Chương 7: Tương sinh, tương hữu, tương tác, tương hành

Giáo lý duyên khởi

Trên bình diện thế tục đế ta thấy có sinh và diệt, có có và không, có trên và dưới, có ta và người, tức những sự vật ở ngoài nhau. Thế tục đế có công dụng của nó. Ví dụ như khi xây nhà ta phải có ý niệm trên và dưới, tức là ta phải xây tầng trệt trước, ta không thể bắt đầu bằng tầng thứ tư. Nhưng ẩn bên dưới của thế tục đế là một sự thật khác, đó là chân đế hay thắng nghĩa đế. Trong thắng nghĩa đế không có sinh, không có diệt, không có có, không có không, không có trên, không có dưới, không có chủ thể, không có đối tượng, không có những cặp đối nghịch. Khi ta có được cái thấy đó thì những lo lắng, sợ hãi, buồn khổ của ta đều tiêu tan hết. Muốn đi từ sự thật tương đối tới sự thật tuyệt đối ta phải có một con đường, đó là con đường trung đạo, con đường tùng tướng nhập tánh, con đường đi từ trật tự ngoại nhiếp vào trật tự nội nhiếp.

Chúng ta có một bài tập về duyên khởi với câu: Cái này có vì cái kia có. Duyên khởi, pratῑtyasamutpāda, tiếng Anh là conditioned genesis, có nghĩa là sự vật nương vào nhau mà có. Bên trái nương vào bên phải và bên phải nương vào bên trái để có mặt, có nương vào không và không nương vào có để có mặt. Duyên khởi cũng có nghĩa là tương tức, cái này là cái kia, cái này nằm trong cái kia. Trong thánh kinh, chữ genesis có nghĩa là sáng thế, tức nguyên nhân của sự có mặt của vũ trụ này. Vũ trụ này từ đâu mà có. Theo Thiên chúa giáo thì vũ trụ này do Thượng đế tạo ra gọi là judeo-christian genesis. Tạo ra là một hành động, Thượng đế là chủ thể hành động và vũ trụ là đối tượng của sự hành động. Nhưng theo đạo Bụt thì thế giới là tập thành. Tập, samudaya, tiếng Anh là the making of, là sự thật thứ hai trong Bốn sự thật khổ, tập, diệt, đạo. Thế giới này không phải do một đấng thần linh làm ra, mà do cái này nương vào cái kia mà hình thành, gọi là tương duyên tương khởi. Thế giới này do đâu mà có? Đạo Chúa nói thế giới này do Thượng đế tạo ra. Đạo Bụt nói thế giới này có là do nhân duyên, cái này nương trên cái kia mà có, đó là duyên khởi. Câu trả lời của đạo Bụt rất rõ ràng và đơn sơ: Cái này có vì cái kia có (this is because that is). Bên phải nương bên trái mà có và bên trái nương bên phải mà có, phải và trái đợi nhau để xuất hiện đồng thời. Trái và phải, trên và dưới, chủ thể và đối tượng, anh và tôi, cha và con phải đợi nhau để có mặt đồng thời. Đây là giáo lý đạo Bụt về sự sáng tạo của vũ trụ (buddhist genesis): Vũ trụ không do Thượng đế tạo ra mà do cái này nương vào cái kia mà hình thành (conditioned genesis).

Đạo lý duyên khởi vẫn sử dụng ngôn từ của thế tục đế, nhưng từ từ đưa người ta thoát ra khỏi ngôn từ và tri giác của thế tục đế để đi vào thắng nghĩa đế, tức là đi vào thực tại tối hậu (ultimate reality). Theo Cơ đốc giáo, thực tại tối hậu có thể là Thượng đế. Thực tại tối hậu không có sinh, không có diệt, không có có, không có không. Ý niệm sinh, diệt, có, không nằm trên bình diện của thế tục đế. Thực tại tối hậu là Chân như, là Niết bàn, là Trời phương ngoại. Đi vào được khung trời phương ngoại thì ta có tự do rất lớn.

Ngày xưa đời nhà Trần ở Việt Nam, có một ông tướng rất giỏi đã đánh bại cả đội quân Mông Cổ, đó là tướng Trần Hưng Đạo. Ông có một người anh tu tại gia và tu giỏi hơn cả các thầy. Đó là Tuệ Trung Thượng Sĩ, tên thật của ông là Trần Quốc Tung. Tuệ Trung Thượng Sĩ tu thiền rất giỏi và ông có để lại một tác phẩm trong kho tàng văn học Việt Nam với tựa là “Phóng Cuồng Ca”. Trong “Phóng Cuồng Ca” có câu: Chống gậy rong chơi chừ khung trời phương ngoại.

Trần Quốc Tung là anh ruột của Hưng Đạo Vương Trần Quốc Tuấn. Trời phương ngoại là thế giới vượt thoát không gian và thời gian và có rất nhiều tự do. Trời phương ngoại, chữ Hán là 方 外 方(phương ngoại phương), là space outside the space, time outside the time. Thế giới của thời gian và không gian vẫn còn rất eo hẹp. Trong thế giới đó còn có sinh, có diệt, có có, có không. Chúng ta vẫn còn đang sống trong thế giới nhỏ hẹp đó, có có, có không, có sinh, có diệt nên chúng ta không cảm thấy thoải mái lắm. Khung trời phương ngoại đó có thể có mặt bây giờ và ở đây. Đó là Chân như, là Niết bàn. Khi chúng ta có được tuệ giác, có được chánh kiến thì ta vượt thoát có-không, sinh-diệt và ta chống gậy rong chơi trong khung trời phương ngoại. Đạt tới tự do lớn là mục đích của người tu, là thoát khỏi sinh tử và đạt tới Niết bàn ngay bây giờ và ở đây (the visible Nirvana is in the here and the now).

Từ bình diện của thế tục đế là có sinh, có diệt, có có, có không, nhờ sự quán chiếu về duyên khởi, từ từ ta đi tới thắng nghĩa đế: không sinh, không diệt, không có, không không, đó là do công phu thiền quán. Thế tục đế và thắng nghĩa đế không phải là hai cái tách rời nhau, ta không thể tìm thắng nghĩa đế ngoài thế tục đế.

Tuy thế tục đế và chân đế là hai tầng của sự thật, nhưng thật ra chỉ là một, vì cái bất sinh bất diệt nằm trong cái sinh diệt, trời phương ngoại nằm trong trời phương nội. Đạt tới tự do lớn thì ta không cần tìm cầu gì nữa mà chỉ còn rong chơi thôi. Cái tự do đó, ta không cần phải lao tác mệt nhọc mới có mà do công phu thiền quán. Tuệ giác đưa ta đi từ bình diện của thế tục đế vào bình diện của thắng nghĩa đế, là tùy thuận trí, 隨 順 智 , anulomajñāna. Tùy thuận trí ráp hai bình diện lại với nhau. Tùy thuận là đi theo đúng chiều. Ta còn dùng những danh từ và ý niệm của thế giới thế tục đế, nhưng ta đã bắt đầu thoát khỏi những danh từ và ý niệm đó. Ta đang đi trên con đường tùy thuận để có thể tương ứng được với thắng nghĩa đế, gọi là tùy thuận duyên sinh tương ứng không. (The wisdom of conformity that allows us to be connected with Emptiness.) Không là thế giới của Niết bàn, của Chân như, của Trời phương ngoại. Nhờ giáo lý duyên sinh mà từ từ ta bắt đầu tương ứng với thế giới của thắng nghĩa đế.

Vô sinh là vượt thoát cả sinh và diệt – Vô hữu là vượt thoát cả hữu và vô

Trong kinh Vô Vấn Tự Thuyết (Udana) có một câu mà ta đã học trong kinh Pháp Cú Hán tạng. Tự thuyết có nghĩa là không ai hỏi mà Bụt tự nói. Trong chương thứ 8, đoạn thứ ba nói về Niết bàn như thế này:

Có một cái gọi là vô sinh, vô hữu, vô tác, vô hành. Nếu không có bản môn vô sinh, vô hữu, vô tác, vô hành đó thì tích môn có sinh, có hữu, có tác, có hành sẽ không có nẻo thoát.

There exists, monks, that which is unborn, that which is unbecome, that which is uncreated, that which is unconditioned.

Bốn chữ quan trọng là vô sinh, vô hữu, vô tác, vô hành. Vô sinh 無 生 là unborn, vô hữu 無 有 là unbecome, vô tác 無 作 là uncreated, vô hành 無 行là unconditioned. Đức Thế Tôn nói: Có một cái gọi là vô sinh, vô hữu, vô tác, vô hành. Nếu không có cái vô sinh, vô hữu, vô tác, vô hành đó thì những cái có sinh, có hữu, có tác, có hành sẽ không có nẻo thoát. Như vậy có một chiều hướng gọi là bản môn (the ultimate dimension), có bình diện của thắng nghĩa đế ngoài bình diện của thế tục đế. Ở đây đức Thế Tôn đang nói về thắng nghĩa đế:

There is an unborn, unbecome, uncreated, unconditioned. If there is no such an unborn, unbecome, uncreated, unconditioned, there would be no escape for what is born, is become, is created, is conditioned.

For if there were not, monks, that which is unborn, that which is unbecome, that which is uncreated, that which is unconditioned, there would not be made known here the escape from that which is born, from that which is become, from that which is created, from that which is conditioned.

Bản môn rất cần thiết, không có bản môn thì tích môn sẽ không có lối thoát. Có cái không sinh, không hữu, không tác, không hành. Nếu không có cái không sinh, không hữu, không tác, không hành đó thì cái sinh, cái hữu, cái tác, cái hành sẽ không có lối thoát. Atthi, Bhikkhave, ajātam, abhūtam, akatam, asankhatam. Ajātam là vô sinh, abhūtam là vô hữu, akatam là vô tác, asankhatam là vô hành.

Vô sinh không có nghĩa là không còn đi luân hồi

Tác phẩm Trung Quán Luận của thầy Long Thọ đã chứng minh câu nói của đức Thế Tôn là có cái không sinh, không hữu, không tác, không hành. Cái vô sinh không phải là cái diệt, cái tử, mà là cái giúp ta thoát ra khỏi cái sinh và cái diệt. Vô sinh có nghĩa là vô sinh vô diệt. Thoát ra khỏi ý niệm sinh thì đồng thời thoát ra khỏi ý niệm diệt, vì hai ý niệm sinh và diệt đi đôi với nhau như mặt trái và phải. Chứng quả vô sinh không có nghĩa là ta sẽ không sinh ra lại, ta sẽ chết vĩnh viễn mà chứng quả vô sinh, có nghĩa là thoát vòng sinh tử.

“Sinh đã tận, phạm hạnh đã thành, việc phải làm đã làm rồi, không cần phải sinh lại nữa”, câu này dùng để diễn tả một người đã thành đạo nhưng cũng có thể làm cho người ta hiểu lầm là mình sẽ chết vĩnh viễn. Chính chúng ta đã làm cho người ta hiểu lầm Bụt. Kỳ thực, đạt tới vô sinh có nghĩa là thoát ra khỏi ý niệm về sinh và diệt. Khoa học cũng đã tìm ra được tính vô sinh. Nhìn vào vật chất và năng lượng người ta thấy rằng bản chất của chúng là vô sinh bất diệt. Luật nhiệt động thứ nhất nói rằng ta không thể tạo ra cũng không thể tiêu diệt được vật chất và năng lượng. Đó là một sự thật mà người ta có thể chứng minh được. Điều quan trọng là ta có thể áp dụng được cái thấy về vô sinh vào trong đời sống hằng ngày của mình hay không? Nếu tiếp xúc được với vô sinh bất diệt thì ta không còn sợ hãi cái sinh và sợ hãi cái diệt nữa. Những người đi tự tử thì sợ hãi cái có, còn những người sợ chết thì sợ hãi cái không. Nhưng bản chất của thực tại (the ultimate truth) là không sinh không diệt. Không những Bụt không sinh không diệt, chúng sinh không sinh không diệt, mà đám mây cũng không sinh không diệt. Không có gì mất đi và không có gì được sinh ra. Không có gì từ có trở thành không, cũng không có gì từ không trở thành có. Vượt thoát được ý niệm sinh-diệt, có-không thì ta sẽ rất khỏe. Niết bàn không có nghĩa là chết vĩnh viễn, Niết bàn là vượt thoát ý niệm sinh và diệt, có và không. “Cửa vô sinh mở rồi” cũng có nghĩa là cửa bất diệt mở rồi.

Chữ hữu, bhāva, ở đây được dịch là becoming mà không phải là being. Chữ being có thể làm cho người ta hiểu lầm là nằm ì ra đó, nó không diễn tả được tính vô thường của thực tại. Chữ becoming hay hơn, nó có nghĩa là chuyển biến hoài hoài. Vô hữu (no becoming) có nghĩa là phi hữu phi vô, là vượt thoát cả hữu và vô.

Khi nói “vô sinh nghĩa là không còn đi luân hồi nữa” là ta đã chịu ảnh hưởng rất sâu nặng giáo lý luân hồi của Bà la môn giáo. Bà la môn giáo chủ trương luân hồi là khổ đau và vô sinh là không còn luân hồi nữa. Đó là sự hiểu lầm lớn nhất của các học giả Tây phương đối với đạo Bụt.

Robert Childers, người Anh, là người đã làm quyển tự điển đầu tiên tiếng Pāli-Anh. Khi làm đến chữ Nibbāna thì ông cho là Nibbāna là eternal death. Những học giả như Barthélémy-Saint-Hilaire cũng còn nghĩ như vậy. Trong kinh nói rõ ràng “Nibbāna is eternal death”. Rất nhiều học giả Tây phương đã hiểu lầm Bụt. Họ nghĩ rằng Niết bàn là tịch diệt, là cái chết ngàn đời.

Khi nhìn cho kỹ thì nhà khoa học thấy được tính vô sinh của vật chất và năng lượng. Điều quan trọng là nhà khoa học phải áp dụng cái thấy đó vào bản thân của mình để không còn sợ hãi và có tự do. Đây là sự khác nhau giữa nhà khoa học và nhà đạo học. Vì vậy nhà khoa học phải nắm tay nhà Phật học để trao truyền những khám phá khoa học của mình và nhà Phật học phải nắm tay nhà khoa học để trao truyền những kinh nghiệm tu tập của mình cho nhau, nói theo các nhà chính trị thì cả hai bên đều có lợi.

Thiên Chúa giáo nói trái đất này là do Thượng đế tạo ra, phải có người tạo dựng, có hành động tạo dựng và có vật được tạo dựng. Nhưng nhìn cho kỹ thì không có gì được tạo ra và không có gì bị tiêu diệt.

Mỗi pháp được hình thành bởi những pháp khác

Trong bài kệ thứ 13 của kinh “Rong Chơi Trời Phương Ngoại” có câu:

Tỳ-kheo hữu thế sinh                      比 丘 有 世 生

Hữu hữu hữu tác hành                     有 有 有 作 行

Hữu vô sinh vô hữu                         有 無 生 無 有

Vô tác vô sở hành                            無 作 無 所 行

Trong nguyên văn tiếng Pali là: Này các vị Tỳ Kheo, trên đời có cái sinh, cái hữu, cái tác, cái hành.

Nhưng cũng có cái không sinh, không hữu, không tác, không hành. Tại vì nếu không có cái không sinh, không hữu, không tác, không hành đó thì không có nẻo thoát cho cái có sinh, có hữu, có tác, có hành.

Trên bình diện tích môn thì có sinh 生, có hữu 有, có tác 作 và có hành 行 (jātam, bhūtam, kṛtam, saṃskṛtam). Nhưng trên bình diện bản môn thì có vô sinh, vô hữu, vô tác và vô hành (ajātam, abhūtam, akṛtam, asaṃskṛtam).

Tại Làng Mai chúng ta đã được nghe giảng nhiều lần về cái sinh, cái diệt, cái có và cái không. Hễ có sinh thì có diệt và có diệt là có sinh, đó là luật tương đãi. Cặp đầu tiên là cặp sinh – diệt, cặp thứ hai là cặp hữu – vô. Một trong những khuyết điểm của giáo lý Mười hai nhân duyên là nhắm mũi dùi vào cái hữu, làm sao cho mất cái hữu đi để không còn sinh tử luân hồi. Nhưng nếu trốn cái hữu thì ta lọt vào cái vô. Có ái (attachment), thủ (craving) thì có hữu (being) và hễ có hữu là có luân hồi, vì thế mục đích của ta là đi tìm cái vô (non-being). Giáo lý Mười hai nhân duyên khiến cho người ta hiểu lầm là đạo Bụt đi tìm cái vô, trong khi đó chính đức Bổn Sư dạy chúng ta phải vượt thoát cả hữu và vô. Khi học về Mười hai nhân duyên chúng ta có cảm tưởng mục đích của sự thực tập là đập phá cái hữu và đi tìm cái vô, và người ta có lý khi hiểu lầm mục đích của Phật tử là đi tìm cái chết vĩnh cửu. Phương pháp của Làng Mai giúp chúng ta vượt thoát được dễ dàng hữu và vô.

Trong đầu chúng ta nghĩ sinh là từ vô mà trở thành hữu. Trước điểm S (sinh), trước khi cha mẹ sinh ra ta thì ta không có (vô). Bắt đầu từ điểm S thì ta có (hữu). Ta có cho tới điểm D (diệt). Bắt đầu từ điểm D thì ta không có nữa (vô). Ý niệm về sinh và diệt được thiết lập là nhờ ý niệm về hữu và vô. Đám mây có phải từ không mà trở thành có hay không? Không phải như vậy, trước khi trở thành đám mây thì đám mây đã là cái gì rồi, nó không tới từ hư vô. Và khi ta không thấy đám mây nữa thì nó có phải từ có mà trở thành hư vô không? Không, nó trở thành mưa, thành tuyết. Khi nhổ gốc được ý niệm về sinh-diệt thì ta nhổ gốc được luôn ý niệm về hữu-vô. Ta có thể đạt được cái vô sinh (vô diệt), vô hữu (vô vô).

Trong bài kệ có ba chữ hữu đứng một hàng với nhau, hữu là có.

Hành (samskāra, samskŗta) thường được dịch là formation hay composed thing hay conditioned dharma. Hành là những hiện tượng. Bông hoa này là một hành, nó được tập hợp bởi những điều kiện.

Bông hoa được làm bằng mặt trời, đất, nước, hạt giống, v.v… Những yếu tố không phải hoa tới với nhau làm cho bông hoa thành hình. Vì vậy bông hoa được gọi là composed thing (une chose composée).

Hành có khi viết là samskāra, có khi viết là samskrta. Samskrta có nghĩa là hữu vi pháp 有 為法 (conditioned dhrama). Các pháp hữu vi (samskŗta) có sinh, có diệt, có có, có không, có còn, có mất, có này, có kia. Niết bàn là vô vi pháp 無 為法 (unconditioned dharma). Niết bàn không phải là một hành. Samskŗta được dịch là formed, conditioned, composed, có nghĩa là được hình thành, được điều kiện hóa. Đây là thể bị động (passive).

Samskāra được dịch là conditioning, là thể năng động (active). Mỗi pháp được hình thành bởi những pháp khác (composed thing) và cũng giúp để hình thành những pháp khác (composing thing). Ví dụ như nước mưa được hình thành bởi hơi nước, đám mây, khí hậu, v.v… nhưng nước mưa cũng giúp hình thành bông hoa. Nước mưa vừa là samskŗta, vừa là samskāra. Chữ hành có thể là năng hành 能行 (samskāra) hay sở hành 所 行 (samskŗta). Samskāra dịch ra chữ Hán là hành, samskrta dịch ra chữ Hán là hữu vi. Nhưng bài kệ này dùng chữ hành để dịch chữ samskrta.

Này các vị Tỳ kheo, ở đời có những hiện tượng được điều kiện hóa và giúp điều kiện hóa những hiện tượng khác.

Bikkshus, there are things that are conditioned and that help condition other things.

Hữu sinh là có cái sinh (there is an arising). Hữu hữu là có cái đang có mặt (there is a being). Hữu tác là có cái tác (there is an acting).

Monks, there is an arising, there is a being, there is an acting and there is a composing.

Có cái sinh, có cái hữu, có cái tác và có cái hành. Này các vị Tỳ kheo, nhưng cũng có cái không sinh, không hữu, không tác, không hành. Atthi bikkhave, ajātam, abhūtam, akatam, asankhatam.

Kinh A Nậu La Độ có nói về vô tác. Có hình hài, tâm thức, nhưng không có một ông chủ để làm chủ hình hài và tâm thức đó, tức là không có cái ngã. Ta không thể tìm được chủ thể:

• Không có chủ nhân 無 主 人 , no proprietor, tiếng Phạn là svāmi.
• Không có người làm, vô tác giả 無 作 者, no actor, tiếng Phạn là karta.
• Không có kẻ chịu, vô thọ giả 無 受 者 , no feeler, tiếng Phạn là vedakah.

Đó là giáo lý vô tác (akhatam): nhìn kỹ thì ta không thấy có cái ngã.

Không sinh, không diệt, không có, không không

Trên bình diện tích môn thì những hiện tượng có sinh, có diệt, có có, có không, có tác giả, có tác nghiệp, có năng hành và sở hành (tức là có pháp được tập hợp và có pháp giúp để tập hợp các pháp khác).

Nhưng cũng có cái vô sinh, vô hữu, vô tác và vô hành.

There is a not-born, not-becoming, not-acting and not-composing.

Nhìn trên bề mặt ta thấy có sinh, có diệt, có có, có không, có người làm, có việc làm, có hiện tượng này, có hiện tượng kia. Nhưng nhìn cho sâu thì ta tiếp xúc được với cái không sinh, không diệt, không có, không không, không có việc làm, không có người làm, không có pháp hữu vi.

Câu này rất quan trọng, được trích trong phẩm “Rong Chơi Trời Phương Ngoại” của kinh Pháp Cú Hán tạng. Kinh Pháp Cú mà trên thế giới hay ở Việt Nam người ta thường đọc là kinh Pháp Cú được dịch từ tiếng Pāli. Trong kinh Pháp Cú Pāli không có chương nói về Niết bàn. Kinh Pháp Cú Hán tạng có nhiều phẩm hơn và trong đó có một phẩm nói về Niết bàn, đó là phẩm “Rong Chơi Trời Phương Ngoại”. Trong “Rong Chơi Trời Phương Ngoại” có một câu mà ta cũng tìm thấy trong kinh “Như Thị Ngữ” (Itivuttaka) và trong chương 8 của kinh “Vô Vấn Tự Thuyết” (Udāna) của tạng Pāli:

Này các vị Tỳ Kheo, trong cuộc đời có cái sinh, có cái có, có cái tác và có cái hành nhưng cũng có cái không sinh, không hữu, không tác và không hành. Nếu không có cái không sinh, không hữu, không tác, không hành đó thì cái có sinh, có hữu, có tác, có hành sẽ không có nẻo thoát.

Monks, there is in the world a born, a becoming, an acting and a composing. But there is also an unborn, unbecoming, non-acting and non-composing. If there is not such a thing then there would be no escape for everything that is born, that is becoming, that is acting and that is composing.

Bản dịch được thực hiện vào giữa thế kỷ thứ III tại Nam Kinh với sự có mặt của thầy Tăng Hội. Văn phong của bản kinh rất rõ ràng: có sinh, có có, có tác, có hành và không sinh, không có, không tác, không hành. Nhờ bản kinh này mà ta biết được cái thấy của Bụt về bản môn rất rõ ràng. Nói rằng Bụt không đề cập tới bản môn (ontology) là không đúng. Bụt nói về thế giới của hiện tượng (le monde phénoménal), nhưng Bụt cũng nói về thế giới của bản thể (le monde nouménal). Trên bình diện tích môn có sinh, có diệt, có có, có không thì trên bình diện bản môn có không sinh, không diệt, không có, không không. Ngoài ra còn có phần không tác, không hành mà nếu học xong thì chúng ta có thể thiết lập lại giáo lý Mười hai nhân duyên, giúp ta có khả năng tiếp xúc với bản môn dễ dàng hơn.

Ý niệm về sinh diệt gắn liền với ý niệm về có không. Nếu ý niệm sinh diệt sụp đổ thì ý niệm có không cũng sụp đổ theo. Kinh Ca Chiên Diên (Kātyāyana) nói rất rõ: Chánh kiến là cái thấy vượt thoát ý niệm có và không. Đó là thắng nghĩa đế. Vượt thoát ý niệm về có không thì ta vượt thoát được ý niệm về sinh diệt, vì sinh là từ không mà trở thành có và diệt là từ có mà trở thành không. Bứng được rễ có- không thì cũng bứng được rễ sinh-diệt và ta tiếp xúc được với không sinh, không diệt, không có, không không. Lúc đó ta mới có hòa bình và an lạc thật sự.

Vô tác, vô hành

Tác gồm có tác giả và tác nghiệp. Nói tới hành động “làm” thì phải có việc làm và người làm. Ví dụ khi ta nói Thượng đế tạo ra vũ trụ thì người làm là Thượng đế (tác giả 作 者 ) và hành động sáng tạo là tác nghiệp (作 業). Theo cái thấy của đạo Bụt thì tác giả không thể có mặt ngoài tác nghiệp (the actor doesn’t exist outside of the action). Nếu hiểu được điều này ta sẽ thoát khỏi tà kiến về ngã chấp. Làng Mai chúng ta có một ví dụ rất dễ hiểu, đó là câu nói “trời mưa” (it rains). Nếu mưa là một hành động thì phải có một chủ thể tức ông trời. Ta nghĩ rằng bắt buộc phải có một tác giả rồi mới có thể có tác nghiệp. Phải có trời mới có mưa, mưa không thể tự rơi được. Nhưng khi nhìn kỹ thì ta thấy có mưa (rain) mà không cần có người làm mưa (rainor). Nếu ta nói “mưa rơi” thì mưa trở thành tác giả và rơi là hành động. Ta nghĩ phải có một tác giả thì mới có hành động, nhưng nếu mưa mà không rơi thì không phải là mưa. Nói “mưa” là đã đủ, không cần phải có “rơi”. Khi ta nói “gió thổi” thì gió là tác giả và thổi là hành động. Nhưng nhìn kỹ ta thấy không cần phải có người thổi, không cần phải có một tác giả đứng sau hành động. Trong Du Già Sư Địa Luận của thầy Vô Trước, bài kệ thứ 5 có viết:

Chư hành giai sát na                        諸 行 皆 剎 那

Trú thượng vô huống dụng              住 尚 無 況 用

Tức thuyết bỉ sanh khởi                   即 說 彼 生 起

Vi dụng vi tác giả                            為 用 為 作 者

Các hành sát na diệt

Trú còn không, huống dụng

Cái sinh khởi của chúng

Là dụng, là kẻ làm.

Các hiện tượng sinh diệt trong từng sát na, sự có mặt của chúng còn không có huống hồ là việc làm của chúng. Phải nói rằng sự sinh khởi của chúng chính là công dụng của chúng, cũng chính là tác giả của chúng.

(All conditioned things undergo birth and death in every moment. Their abiding is not something real much less their action. Their arising is the action itself.)

Không thể tìm ra được một tác giả ngoài tác nghiệp. Khi quán chiếu về vô tác thì ta tìm ra sự thật về vô ngã. Đến lúc thở hơi thở cuối cùng mà ta thấy được rằng “không có người chết” thì rất hay: Có cái chết đang xảy ra, nhưng không có một người nào đang chết cả. Hơi thở đang có mặt nhưng không cần phải có người thở, cái đi đang xảy ra nhưng không cần phải có người đi. Đó là sự thực tập của chúng ta. Đứng về phương diện tích môn thì có tác giả và tác nghiệp nhưng đứng về phương diện bản môn thì không có tác giả, không có tác nghiệp. Đứng về phương diện tích môn thì có năng hành và sở hành, nhưng đứng về phương diện bản môn thì các hành đều trống rỗng và không có tự tánh (all conditioned things are empty, they have no own-nature). Ví dụ như bông hoa là một hành, nhìn vào trong bông hoa ta thấy toàn là những điều kiện không phải bông hoa (we see only the non-flower elements in the flower) như đám mây, mặt trời, v.v… Những điều kiện tới với nhau và làm thành bông hoa cho nên bông hoa không có tự tánh riêng biệt. Chúng ta cũng không có tự tánh riêng biệt. Chúng ta thấy rất rõ giáo lý Không (śuñyāta) khi quán chiếu về vô hành: All formations are empty of self-nature. Trong truyền thống Theravāda (Thượng Tọa Bộ) và Sarvāstivāda (Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ), người ta không khai thác và phát triển sự thực tập về giáo lý Không.

Đức Thế Tôn có một đệ tử rất giỏi, có thể coi như là cánh tay phải của Ngài, vị đó đã giúp đức Thế Tôn tổ chức sự tu học, tổ chức sự hoằng pháp, tổ chức huấn luyện những xuất sĩ nam cũng như nữ. Người đó là anh cả của giáo đoàn, là thầy Śāriputra. Người đó đã nhìn quần chúng tới với Bụt và đưa ra những giáo lý phù hợp với quần chúng trong thời của Bụt. Thầy Śāriputra đã chọn một số giáo lý của Bụt để đưa ra cho các thầy, các sư cô và các Phật tử cư sĩ thực tập. Vì vậy có một số giáo lý đã được đưa ra và một số còn giữ lại, chưa được khai thác. Ảnh hưởng của thầy Śāriputra kéo dài tới mấy trăm năm, từ mười lăm tới hai mươi thế hệ. Hai học phái chịu ảnh hưởng trực tiếp đến cái thấy và sự thực tập của thầy Śāriputra là Thượng Tọa Bộ và Hữu Bộ.

Giáo lý của Bụt nhấn mạnh vào hai phần: không có ngã (no self) và không có pháp (no own-nature). Tất cả các pháp đều trống không, chúng chỉ là những cấu tạo hư giả. Trong khi đó thì con người níu vào thực ngã và thực pháp. Khi giảng dạy thầy Śāriputra chú trọng tới vô ngã mà không chú trọng tới vô pháp. Thượng Tọa Bộ và Hữu Bộ chịu ảnh hưởng của thầy Śāriputra nên Hữu Bộ chủ trương rằng: Không có cái ngã, nhưng tất cả các pháp đều có (sarva-asti-vāda), các pháp quá khứ đều có, các pháp hiện tại đều có, các pháp tương lai đều có. Vāda là học thuyết, trường phái. Asti là tất cả.

Sarvāstivāda là Nhất Thiết Hữu Bộ 一 切 有 部. Học phái Hữu Bộ rất hùng mạnh, nhưng hình như không được triều đình ủng hộ nên đã di cư lên miền Bắc và đóng đô ở Kashmir, làm thành một trung tâm Phật giáo rất phồn thịnh kéo dài gần một ngàn năm. Từ trung tâm Kashmir, nhiều kinh điển đã được truyền sang Trung Quốc.

Trong thời đại của thầy Śāriputra, rất nhiều thầy không đồng ý với chủ trương chỉ nhấn mạnh tới vô ngã mà không nhấn mạnh tới vô pháp. Vì vậy sau khi thầy Śāriputra tịch được một vài trăm năm thì bắt đầu có hai loại phản ứng:

• Phản ứng từ Kinh Lượng Bộ (Sautrāntika)
• Phản ứng từ Đại thừa, những kinh Đại thừa xuất hiện đầu tiên vào khoảng 100 năm trước Thiên chúa, đã nhấn mạnh về tánh Không của các pháp.

Lịch sử của đạo Bụt chia làm hai trường phái:

• Trường phái tuệ giác cũ (l’Ancienne École de la Sagesse) nhấn mạnh tới vô ngã.
• Trường phái mới (La Nouvelle École de la Sagesse) bắt đầu từ kinh Bát Nhã nhấn mạnh tới tánh Không (Emptiness) của các pháp.

Trong khi đức Thế Tôn dạy rằng “ngã không mà pháp cũng không” thì hai học phái Theravāda và Sarvāstivāda chỉ nhấn mạnh tới vô ngã mà lơ là vô pháp. Vì vậy chúng ta hiểu tại sao trong học phái Theravāda giáo lý về Không không được phát triển. Phương pháp quán chiếu Tam giải thoát môn (từ Không đến Vô tướng, Vô tác) chưa từng được phát triển để áp dụng trong truyền thống Theravāda.

Nhưng nếu không có thầy Śāriputra thì đạo Bụt không thể trở thành một giáo hội vững chãi, cũng như nếu không có vua Aśoka thì đạo Bụt không vượt ra khỏi biên giới của nước Ấn Độ để trở thành một tôn giáo thế giới. Hai đệ tử rất quan trọng của đức Thế Tôn là thầy Śāriputra và vua Aśoka. Thầy Long Thọ đã bổ túc được cho thầy Śāriputra , vì thầy Long Thọ đã nhấn mạnh đến giáo lý Không khi viết Trung Quán Luận. Giáo lý về tánh Không của Bụt nằm ở chỗ vô hành (tất cả các hành đều không có tự tánh). Văn học Bát Nhã ra đời căn cứ trên tuệ giác này:

Bồ tát Quán Tự Tại

Khi quán chiếu thâm sâu

Bát Nhã Ba La Mật

Bỗng soi thấy năm uẩn

Đều không có tự tánh

Văn học Bát Nhã đã phục hồi lại giáo lý Không của đức Thế Tôn. Chúng ta nghe như vậy để chúng ta đi tới việc làm mới lại Mười hai nhân duyên cho thích hợp hơn. Chúng ta sẽ đi tới ba bộ về nhân duyên: bộ năm duyên, bộ bảy duyên và bộ tám duyên. Chúng ta sẽ chỉnh đốn lại Mười hai nhân duyên cho đúng với bản ý của đức Thế Tôn, vì đã có thất thoát trong sự trao truyền. Chúng ta phải giúp Bụt dọn nhà và sửa lại những chỗ sai lầm.

Tương sinh, Tương tức, Tương tác, Tương hành Chúng ta trở về câu kinh trong Như Thị Ngữ và Vô Vấn Tự Thuyết Bụt có nói về Niết bàn: Trong thế giới này ta thấy có sinh (sinh và diệt, birth and death), có hữu (có và không, being and non-being), có tác (chủ thể và đối tượng, actor and action), có hành (sự vật đang làm điều kiện cho nhau để hình thành, conditioning and conditioned). Mỗi pháp đều nương trên các pháp khác mà thành lập, nghĩa là mỗi pháp đều giúp để tạo ra pháp khác và được tạo thành bởi các pháp khác. Trong thế giới tích môn thì có sinh và diệt, có có và không, có người làm và việc làm và có các pháp nương nhau mà được thành lập.

Câu kinh ấy trong Như Thị Ngữ cũng có mặt trong phẩm Nê Hoàn của kinh Pháp Cú chữ Hán:

Này các vị Tỳ Kheo, ở đời có cái sinh, cái hữu, cái tác và cái hành. Nhưng cũng có cái không sinh, không hữu, không tác, không hành. Tại vì nếu không có cái không sinh, không hữu, không tác, không hành thì cái có sinh, có hữu, có tác, có hành sẽ không có nẻo thoát.

Câu này rất nổi tiếng. Trên bình diện tích môn hay sự thật ước lệ thì có sinh, có hữu, có tác và có hành. Hễ có sinh thì có diệt, có hữu thì có vô, có tác thì có tác giả và thọ giả, có hành thì có hữu vi và vô vi. Nhưng nhìn kỹ vào những cái được xem là có sinh, có diệt, có có, có không, có tác giả, có thọ giả, có hữu vi, có vô vi thì ta khám phá ra một cái gọi là không sinh, không diệt, không tác, không hành. Quán sát trên bề mặt của các pháp ta thấy dường như là có sinh, có diệt, có có, có không, có tác giả, có thọ giả, có hữu vi, có vô vi. Nhưng nhìn cho sâu thì ta thấy bản chất của sự vật là không sinh, không diệt, không có, không không, không tác giả, không thọ giả, không hữu vi, không vô vi.

Làng Mai hay lấy ví dụ về đám mây. Nhìn bề ngoài ta thấy đám mây có sinh, có diệt, có có, có không. Nhưng nhìn cho kỹ thì ta thấy đám mây không sinh, không diệt, không có, không không. Tại vì sinh là từ không trở thành có, mà đám mây thì không thể từ không trở thành có, và diệt là từ có trở thành không, mà đám mây cũng không thể nào từ có trở thành không. Đám mây chỉ trở thành sương, thành tuyết, thành mưa mà thôi. Bản chất của đám mây là không sinh, không diệt, không có, không không. Con đường quán chiếu giúp ta nhìn sâu vào tích môn để thấy được bản môn, gọi là tùy thuận trí (anulomatajñāna).

Ta sử dụng tùy thuận trí, nhìn vào những sự vật có sinh, có diệt, có có, có không để tìm ra được thực tại không có, không không, không sinh, không diệt. Giáo lý trung đạo giúp chúng ta vượt thoát khỏi những cặp đối lập như có và không, sinh và diệt, dơ và sạch, chủ thể và đối tượng, một và nhiều. Giáo lý duyên khởi và trung đạo giúp ta đi từ thế giới của tích môn vào thế giới của bản môn, từ sự thật ước lệ tới sự thật tuyệt đối.

1. Đối với cặp đối lập sinh-diệt thì tùy thuận trí sử dụng ý niệm tương sinh 相 生 (inter-arising) hay câu sinh 俱 生 (co-arising), tiếng Phạn là sahajāta, saha là cùng, jāta là sinh. Các pháp không tự mình sinh ra hay tự mình diệt đi được. Ta không thể tự mình sinh ra mà phải dựa vào những cái khác để được biểu hiện. Ý niệm tương sinh hay câu sinh giúp chúng ta thoát ra khỏi ý niệm sinh. Một pháp không thể tự mình sinh ra hay sinh ra cái khác, vì vậy ý niệm sinh không phù hợp với thực tế. Thoát ra được ý niệm sinh thì đồng thời ta cũng thoát ra được ý niệm diệt. Đó là tùy thuận trí: nhờ ý niệm tương sinh mà ta vượt thoát được ý niệm sinh và diệt.

2. Đối với cặp hữu-vô thì tùy thuận trí sử dụng tuệ giác tương tức 相 即 (inter-being), tương hữu 相有 hay câu hữu 俱 有 . Tương tức, tiếng Phạn là sahabhūta. Các pháp không thể nào tự chúng có mặt hay làm cho một cái khác có mặt, mà phải cùng nhau có mặt. Chúng ta dùng tuệ giác tương tức để thoát ra khỏi ý niệm có, dùng ý niệm câu hữu để thay thế cho ý niệm hữu. Thoát được ý niệm có thì đồng thời cũng thoát được ý niệm không. Nhờ ý niệm tương tức mà ta thoát ra khỏi ý niệm có và không.

Đó là nhờ tài năng của tùy thuận trí. Ta vẫn sử dụng danh từ và ý niệm, nhưng sử dụng rất khéo theo trí tùy thuận để từ từ thoát ra khỏi danh từ và ý niệm. Ta dùng những ý niệm mới là tương sinh và tương tức để thoát ra khỏi những ý niệm cũ là sinh-diệt và có-không. Và khi thoát ra được rồi thì chúng ta phải bỏ những ý niệm đó đi. Cũng như ta dùng cái thuổng để đào giếng, đào giếng xong rồi thì ta phải cất cái thuổng đó đi, không cần phải mang nó theo suốt đời. Tương sinh và tương tức giúp ta vượt thoát sinh-diệt và hữu-vô.

3. Vô tác là vô ngã. Vào thời của đức Thế Tôn, những người theo Bà la môn giáo có niềm tin vào thần ngã, vào linh hồn bất diệt. Linh hồn bất diệt đó đi luân hồi, tạo nghiệp và thọ báo. Đó là tín ngưỡng về luân hồi, nghiệp và báo của Bà la môn giáo. Đạo Bụt không công nhận có một linh hồn bất diệt. Tuy có một tâm thức nhưng đó không phải là linh hồn bất diệt. Tâm thức đó rất vô thường, nó là một dòng chảy luôn luôn biến chuyển. Chúng ta có ảo tưởng là nó thường tại, nhưng thật ra nó biến chuyển trong từng giây phút. Cũng giống như ban đêm có một người cầm cây đuốc quơ thành vòng tròn. Nhìn từ xa chúng ta thấy có một vòng lửa nhưng thật ra đó chỉ là những đốm lửa nối tiếp nhau rất nhanh, cho ta ảo giác có một vòng lửa. Tâm thức của ta cũng vậy, tâm thức được làm bằng những giây phút của cảm thọ, của tâm hành, của tri giác và chúng sinh diệt không ngừng làm cho ta có cảm tưởng là có một dòng liên tục. Nhìn sông Hương ta tưởng sông Hương luôn luôn là sông Hương. Nhưng thật ra trong mỗi giây phút sông Hương đều đã đổi khác, ta nhìn lên rồi nhìn xuống thì nước sông đã biến đổi khác rồi. Đó là ảo tưởng của ta về sự tồn tại liên tục. Bà la môn giáo cho rằng có một linh hồn trường cửu, bất diệt. Đạo Bụt nói không có một linh hồn trường cửu bất diệt, mà chỉ có tâm thức biến chuyển dưới hình thức này rồi dưới hình thức khác.

Ta có thể lấy thêm một ví dụ khác: Vào năm 2010 có một người tạo nghiệp, ta gọi người đó là tác giả (kẻ làm). Và đến năm 2013 thì quả của hành động tạo nghiệp đó đã chín. Vậy người tạo nghiệp đó có trước năm 2010 rồi đi qua năm 2011 và năm 2012, khi tới năm 2013 thì người đó gánh chịu kết quả và ta gọi là thọ giả (người chịu). Vậy người đó là một cái gì bất biến. Người ta đặt câu hỏi: “Vậy thì tác giả và thọ giả là một người hay là hai người?” Theo lý vô thường thì dòng sông của giây phút này không còn là dòng sông của giây phút trước nữa. Cho rằng nó cùng một dòng sông là sai, là một ảo tưởng. Mười năm sau trở về lại, ta thấy dòng sông Hương ngày xưa vẫn còn đây là không đúng. Nước sông hoàn toàn mới, tất cả những sinh vật sống trong đó đều đã thay đổi. Như vậy người tạo nghiệp năm 2012 và người thọ báo năm 2013 không phải là một người. Ta với em bé 5 tuổi trong album của gia đình không phải là một người mà cũng không phải là hai người. Vì vậy người ta không thể trả lời được câu hỏi “tác giả và thọ giả là một hay là hai?” Cho là một thì sai mà cho là hai cũng không đúng. Câu trả lời của Bụt là trung đạo, không phải một cũng không phải hai.

Tùy thuận trí cho ta một cái thấy mới gọi là tương tác 相 作 (inter-acting), tiếng Phạn là sahakrta, để giúp ta vượt khỏi ý niệm về tác giả và thọ giả. Tác giả và thọ giả nương vào nhau mà có. Cũng như cha và con, ta nghĩ rằng có cha trước rồi mới có con sau. Nhưng trước khi con xuất hiện thì ta không thể gọi người đó là cha, cha và con được biểu hiện cùng một lần. Không có tác giả thì không có thọ giả, và không có thọ giả thì không có tác giả. Tác giả và thọ giả là những giả danh (conventional designation), không có thực thể, luôn luôn biến chuyển. Tác giả và thọ giả đều không có một bản chất trường cửu. Ý niệm tương tác giúp ta thoát khỏi ý niệm tác giả và thọ giả là hai thực thể riêng biệt.

4. Hành là samskrta (formation), là các pháp, là sự vật. Chúng ta thường nói “cái này sinh ra cái kia”. Nhưng thật ra cái này sinh ra cái kia và cái kia cũng sinh ra cái này. Các hành đều như vậy, đều do sự tập hợp của những điều kiện bên ngoài mà có. Ví dụ như bông hoa là một hành. Sở dĩ bông hoa biểu hiện ra được là nhờ có những yếu tố khắp nơi trên thế giới quy tụ về. Những yếu tố không phải hoa đó tới giúp làm ra bông hoa. Bông hoa được điều kiện hóa, nếu có đủ điều kiện thì hoa biểu hiện. Một bên là nhân, một bên là quả và hai bên làm nhân quả cho nhau. Cũng như bên trái và bên phải, bên phải dựa vào bên trái mà biểu hiện và bên trái dựa vào bên phải để biểu hiện, cả hai bên đều nương vào nhau, gọi là      tương hành 相行 (inter-conditioning).

Tất cả các hành nương vào nhau để biểu hiện. Cái này sinh ra cái kia và cái kia sinh trở lại cái này. Một hình ảnh rất đẹp trong kinh mà Bụt dùng làm ví dụ là hình ảnh của một bó lau: ba hay bốn cây lau dựa vào nhau thì mới đứng vững. Các hành cũng vậy, không có cái này thì không có cái kia, không có cái kia thì không có cái này. Ba cây lau đứng vững được là vì chúng có nhau.

Thấy như vậy tôi rất vui nên tôi có viết câu thư pháp: Tu es donc je suis. (Tại vì em có đó cho nên tôi có đây). You are therefore I am. Đó là tương hành. Câu này trả lời câu của Descartes: Je pense dons je suis. (Tôi tư duy tức là tôi đang tồn tại). Nói như Descartes là không thực tế, tại vì tôi có là vì những điều kiện không phải tôi đang có đó. Nhìn vào mặt trăng, ngôi sao, mặt trời hay hạt sương ta thấy tất cả đều là “tôi”. Vì có sương, có sao, có mặt trăng hay mặt trời đó cho nên mới có tôi đây. Nếu không có chúng nó thì làm sao tôi có được?

Bốn ý niệm mới tương sinh, tương tức, tương tác, tương hành giúp chúng ta vượt thoát bốn cặp đối nghịch cũ là sinh và diệt, hữu và vô, tác giả và thọ giả, hữu vi và vô vi. Đó là tài năng của tùy thuận trí căn cứ trên duyên khởi và trung đạo để giúp cho ta từ tích môn đi sâu vào bản môn, từ sự thật ước lệ đi tới sự thật tuyệt đối. Nhà triết học Hòa Lan Spinoza nói rằng: Thượng đế chính là thiên nhiên. Chúng ta thử tìm sự liên hệ giữa tạo hóa và tạo vật. Trong ánh sáng của tương hành, nếu tạo hóa tạo ra tạo vật thì tạo vật cũng tạo ra tạo hóa. Tạo hóa và tạo vật không phải là hai thực thể riêng biệt. Không thể lấy tạo hóa ra khỏi tạo vật và cũng không thể lấy tạo vật ra khỏi tạo hóa. Spinoza chủ trương Thượng đế (deus) là thiên nhiên (natura). Thiên nhiên (natura) có hai phần: tạo hóa (natura naturans) và tạo vật (natura naturata).

Phần tạo hóa chúng ta không thấy được, còn phần tạo vật chúng ta có thể thấy được. Trăng sao, trời đất, cây cỏ, mọi loài thuộc về phần tạo vật. Spinoza nói rõ ràng rằng: Tạo vật không thể nào tồn tại ngoài tạo hóa, có nghĩa là nhìn vào tạo vật ta thấy tạo hóa. Không thể nào lấy tạo hóa ra khỏi tạo vật hay lấy tạo vật ra khỏi tạo hóa. Natura naturans đại diện cho tạo hóa 造 化 hay Thượng đế và natura naturata tượng trưng cho tạo vật 造 物. Ta thấy rõ tính tương sinh, tương tức, tương tác và tương hành giữa hai cái, ta không thể tách rời cái này ra khỏi cái kia. Vì cái này có cho nên cái kia có, vì cái kia có cho nên cái này có. Đó là tính bất nhị giữa natura naturans (tạo hóa) và natura naturata (tạo vật). Spinoza đã có cái thấy rất gần với đạo Bụt.

Quán sát vạn vật ta thấy không có pháp nào có trước và sinh ra pháp khác, mà tất cả các pháp đều dựa vào nhau để biểu hiện, để cùng phát sinh. Tuệ giác tùy thuận trí sử dụng ý niệm tương sinh (hay câu sinh, sahajata, inter-arising) để giúp ta vượt thoát cả hai ý niệm sinh và diệt. Anh không thể sinh một mình và diệt một mình. Anh phải cùng sinh diệt với tất cả. Vì vậy không thật sự có sinh và có diệt, mà chỉ có sự biểu hiện. Tùy thuận trí cũng sử dụng ý niệm tương tức hay tương hữu (sahabhūta, interbeing) để giúp ta vượt thoát ý niệm hữu và vô. Tùy thuận trí cũng sử dụng ý niệm tương tác (sahakrta, interacting) để giúp ta vượt thoát ý niệm tác giả và thọ giả, ý niệm tác giả và tác nghiệp (actor and action), và cuối cùng sử dụng ý niệm sahasamkrta (interconditioning), để giúp ta vượt thoát cặp đối lập hữu vi và vô vi. Tìm Niết bàn vô vi ngay trong sinh tử hữu vi. Đó là giáo chỉ của Bụt về Niết bàn trong kinh Như Thị Ngữ. Kinh có đoạn: “Atthi, bhikkhave, ajātam, abhūtam, akatam, asankhatam” nghĩa là “Này các vị Tỳ khưu, có cái không sinh, không hữu, không tác, không hành để làm nẻo thoát cho những cái có sinh, có hữu, có tác, có hành.” Trong kinh Pháp Cú ở Hán tạng, phẩm Nê hoàn, cũng có câu ấy: “Tỳ khưu, hữu thế sinh, hữu hữu, hữu tác hành, hữu vô sinh, vô hữu, vô tác, vô sở hành.” Vì vậy cho nên cái thấy Duyên khởi đem đến cái thấy Trung đạo giúp ta vượt thoát mọi cặp đối nghịch, mà căn bản là bốn cặp nói đến trong đoạn kinh vừa trích dẫn: sinh tử, hữu vô, tác giả thọ giả, hữu vi và vô vi. Chỉ có giáo lý Duyên khởi và Trung đạo mới có khả năng đưa tới tuệ giác lớn và quét sạch được vô minh. Vô minh không còn thì hữu vô và sinh tử cũng không còn.