Format: Default

Niệm-định-tuệ là sự thực tập nòng cốt để đi tới giải thoát.

Mindfulness, concentration and insight are the essential practices that give rise to liberation.

Niệm-định-tuệ, có khi còn gọi là giới-định-tuệ, thường được gọi là “Tam vô lậu học”. Tam vô lậu học là ba mặt của sự thực tập. Trong văn học Phật giáo, học là sự thực tập, tiếng Anh là training. Chúng ta phải thực tập đàng hoàng chứ không phải chỉ đi tới trường để tiếp thu lý thuyết. Khi thực tập thành công rồi thì gọi là “vô học”, tức không cần phải tìm tòi nữa, chỉ cần tiếp tục nuôi dưỡng tuệ giác thôi. Chữ vô học trong đạo Bụt có nghĩa là thực tập thành công rồi, còn chữ vô học ngoài đời có nghĩa là không có được cơ hội đi tới trường học.

Tam học (the triple training) là sự thực tập niệm, định và tuệ. Ba cái đó đan vào nhau, nâng đỡ cho nhau. Tam học, gọi đầy đủ là “Tam vô lậu học”. Chữ vô lậu có nghĩa là không rơi trở lại. Trong khi thực tập, ta có thể leo lên tới một mức nào đó rồi rớt trở lại, ta lại tìm cách leo lên rồi bị rớt trở lại, đó gọi là lậu. Lậu là rỉ ra, lọt xuống. Vô lậu có nghĩa là một khi đã thoát rồi thì không rớt trở xuống nữa. Nhiều người trong chúng ta làm lỗi và sám hối, nhưng sám hối xong vài tháng thì làm lỗi trở lại, đó gọi là lậu. Khi thực tập tinh chuyên cho bền thì ta bước hẳn lên không rơi rụng xuống nữa, đó gọi là vô lậu.

Nếu chúng ta thực tập niệm-định-tuệ cho tinh chuyên thì sẽ đạt đến chỗ vô lậu, không bị lọt xuống vùng trầm luân và trôi lăn trong sinh tử luân hồi nữa. Vì vậy, niệm- định-tuệ được gọi là Tam vô lậu học.

Niệm

Niệm thắp sáng được hiện hữu. Trong đời sống hàng ngày, chúng ta sống trong thất niệm, sống trong cõi u mê quên lãng. Là người mà ta không biết ta có may mắn làm người. Ta có mắt sáng thấy được trời xanh mây trắng mà ta không biết là ta có mắt sáng. Ta có cha, có mẹ, có thầy mà ta cứ quên là ta có cha, có mẹ, có thầy. Ta sống trong quên lãng. Đó là thất niệm, là không có sự sống, không có sự sống tại vì không có sự can thiệp của niệm. Niệm là biết rõ, nhận diện những gì đang xảy ra: Đi thì biết là mình đang được đi, ngồi thì biết là mình đang được ngồi, ăn cơm thì biết là mình đang được ăn cơm, nhìn mây trắng thì biết rằng mình đang được nhìn mây trắng. Niệm là một năng lượng thắp sáng sự sống, thắp sáng hiện hữu.

Đức Thế Tôn được gọi là người giác ngộ tại vì Ngài luôn luôn có niệm. Cũng như một cái máy tính, nếu không có dòng điện thì máy tính không vận hành. Đường dây điện thoại mà không có dòng điện thì ta không nói chuyện được. Chúng ta phải làm cho máy tính được bật lên, làm cho dòng điện được luân lưu trong đường dây điện thoại. Người tu phải thắp sáng sự sống của mình bằng chánh niệm. Người tu không thể sống trong quên lãng, đi như người mộng du, ngồi như ngồi trong hang tối, không thấy được tất cả những mầu nhiệm của sự sống. Niệm cũng giống như điện, là một năng lượng thắp sáng đời sống hàng ngày.

Trong đời sống hàng ngày, có nhiều lúc chúng ta rơi vào thất niệm. Vì vậy ta phải tổ chức cách sống như thế nào để có thể có cơ hội trở về tiếp xúc với niệm. Chúng ta đang suy nghĩ vẩn vơ, hoặc đang buồn khổ thì nghe một tiếng chuông. Nghe tiếng chuông, ta ý thức rằng ta đang trôi lăn, ta đang phiêu lưu trong thế giới của tạp niệm. Ta trở về phát khởi niệm, tiếng chuông là một điều kiện giúp ta tác ý, biết rằng ta đang trôi lăn và chỉ trong một sát na từ thất niệm ta trở về niệm. Tác ý 作 意 (manaskāra) rất quan trọng. Trong manas-kāra có chữ manas tức là ý, nhưng tác ý này đưa ta vào chánh niệm mà không đưa ta vào nẻo của thèm khát, giận hờn. Đó gọi là như lý tác ý. Ví dụ như khi ngửi mùi hương trầm, tự nhiên ta nhớ tới sự tinh khiết, nhớ tới kinh, nhớ tới Bụt. Mùi hương trầm đó đang đưa ta về như lý tác ý. Tác ý đưa ta vào chánh niệm gọi là như lý tác ý (yoniso-manaskāra). Tác ý đưa ta vào những nẻo đường tham đắm, ví dụ như nghe mùi hương thì nhớ nàng đến mức không chịu nổi, đó gọi là phi như lý tác ý. Trong đời sống hàng ngày, ta phải sắp đặt như thế nào để có được những yếu tố giúp ta có như lý tác ý, đưa về nẻo thiện, về sự tỉnh thức, về với nếp sống đẹp. Tiếng chuông là một yếu tố giúp ta phát khởi chánh niệm. Khi thấy một thầy hay một sư cô đang bước đi thong dong, nhẹ nhàng, tự tại, làm chủ được mình thì hình ảnh đó có thể giúp ta phát khởi như lý tác ý. Nếu ta cũng đi được những bước vững chãi, thảnh thơi, an lạc thì ta cũng là một nhân duyên giúp được người khác phát khởi như lý tác ý. Khi để ý tới những hình ảnh, âm thanh, tư tưởng không tạo như lý tác ý mà đưa ta về những nẻo của buồn khổ, nhớ nhung, mơ mộng thì gọi là phi như lý tác ý (ayoniso-manaskāra). Ta phải sắp đặt đời sống hàng ngày của ta như thế nào để trong môi trường, trong hoàn cảnh của sự sống có những yếu tố giúp ta tác ý một cách chân chính. Ta sắp đặt những cuốn sách ta đọc, những bài nhạc ta nghe, những hình ảnh ta thấy như thế nào để chúng đưa ta về như lý tác ý. Ta phải tránh những bài báo, những phim ảnh, những cuốn sách, những khúc nhạc đưa ta về nẻo của nhớ thương, buồn khổ, giận hờn, mơ mộng tại vì nó có thể đưa ta về hướng phi như lý tác ý.

Giới

Giới luật và uy nghi có mục đích tránh cho ta những giây phút phi như lý tác ý. Giới luật và uy nghi đưa ta về niệm. Tại sao ta phải thực tập giới luật? Tại sao ta phải khép mình vào uy nghi? Tại vì ta không muốn bị cái phi như lý tác ý kéo đi. Ta muốn thắp sáng đời sống hàng ngày, muốn được tiếp xúc với những mầu nhiệm của sự sống và sống một cách tỉnh thức, không mê mờ, nên ta thực tập giới và uy nghi. Giới và uy nghi không phải là những hạn chế, những bó buộc mà là những điều kiện giúp ta sống hạnh phúc, an lạc, tỉnh thức.

Nhờ như lý tác ý mà niệm phát sinh. Khi bước một bước chân hay khi thở một hơi thở thì bước chân và hơi thở đó chế tác chánh niệm. Trong ta có một luồng điện, tức chánh niệm. Năng lượng chánh niệm này thắp sáng hết tất cả những tế bào trong cơ thể ta. Nếu máy tính có điện thì tất cả các phần trong máy tính đều có điện. Nếu trong đường dây điện thoại có dòng điện luân lưu thì hai bên đều nghe tiếng u u. Sự sống của ta cũng vậy, khi có tiếng u u của chánh niệm là ta đang sống, còn không có tiếng u u của chánh niệm là ta đã chết.

Nhà văn người Pháp Albert Camus, trong tác phẩm “L’Étranger” (Người xa lạ) có nói: “Có những người sống như những người chết.” (Il y a des gens qui vivent comme des morts.) Nhìn xung quanh ta thấy có rất nhiều người đang sống như những người chết. Họ đi qua, đi lại, họ ngồi, họ đứng, họ làm việc, họ ngủ; nhưng họ sống như những người chết tại vì trong con người họ không có luồng điện của chánh niệm.

Nếu có gốc Cơ đốc giáo quý vị có thể gọi năng lượng chánh niệm là năng lượng của Thượng đế, là Chúa thánh thần (the holy spirit, l’esprit saint). Có l’esprit saint là ta đang thực sự sống, không có nó thì ta đã chết.

Cơ đốc giáo có Chúa ba ngôi: Chúa cha, Chúa con và Chúa thánh thần. Ngôi thứ ba là Chúa thánh thần (le Saint-esprit). Người nào có Chúa thánh thần biểu hiện trong người tức có năng lượng tương đương với niệm thì người đó có sự sống, đi đứng nằm ngồi trong sự tỉnh thức. Năng lượng này phải đủ hùng hậu để kích thích, để làm sống dậy các tế bào trong cơ thể. Nó động viên tất cả tế bào trong cơ thể.

Định

Khi ngồi thiền mà thật sự là ngồi trong thiền thì tất cả toàn thân của ta được thắp sáng bởi năng lượng của chánh niệm. Không phải chỉ có tế bào óc có niệm mà những tế bào tim, phổi, thận, các tế bào của bắp thịt ở mỗi ngón chân, ngón tay v.v… đều được thắp sáng. Trong khi ngồi thiền ta phải động viên tất cả các tế bào trong cơ thể đồng thời phát khởi chánh niệm. Đồng bộ phát khởi là synchronisation, trong lúc đó sẽ không có tình trạng riêng lẻ cục bộ, tại vì chánh niệm thắp sáng tất cả tế bào của ta. Cơ thể ta trở thành một môi trường, trong đó có sự thống nhất (unification), không phân biệt. Trong lúc đó không còn những tế bào óc, tế bào tim, tế bào phổi v.v… riêng biệt, tất cả đều trở thành một (completely unified). Lúc đó niệm trở thành định và định soi cho chúng ta thấy sự thật rõ ràng hơn. Ta ngồi đó như một ngọn đèn sáng. Mỗi tế bào trong cơ thể ta trở thành tất cả các tế bào. Cái một trở thành cái tất cả, không còn có sự riêng lẻ cục bộ nữa, tất cả là một. Ta bắt đầu thấy được tính duyên khởi trong kinh Hoa Nghiêm: Một là tất cả, tất cả là một.

Khoa học đã có thể thực hiện được những trạng thái trong đó những điện tử hành xử như cái tất cả. Nó vượt thoát được khuôn khổ của thời gian và không gian, cái một trở thành cái tất cả. Khoa học gia David Bohm có lần đã nói: “Một nguyên tử cũng đồng thời là tất cả các nguyên tử. Một điện tử cũng đồng thời là tất cả các điện tử.” Một điện tử được làm bằng tất cả các điện tử. (One electron is made of all electrons). Lúc đó ta đi vào thế giới trùng trùng duyên khởi của Hoa Nghiêm.

Trong tư thế ngồi thiền chúng ta có thể thấy rằng tất cả các tế bào trong cơ thể đều đang vận hành một cách hoàn toàn thống nhất. Cái một trở thành cái tất cả và hoàn toàn không có sự khu biệt, kỳ thị nữa.

Khoa học đã nói đến một trạng thái gọi là “chất tụ BE” (Bose-Einstein-condensate). B là Bose, E là Einstein, chất tụ là condensate. Trước đây gần một thế kỷ, Einstein có tiên đoán được rằng: Khi đem nhiệt độ của một chất xuống tới (-273,15)⁰C thì người ta tạo ra được chất tụ BE (Bose-Einstein-condensate). Bose là tên của một nhà vật lý học người Ấn Độ. Trong chất tụ BE người ta thấy mỗi điện tử, mỗi nguyên tử hành xử như toàn thể, không có sự khu biệt về thời gian và không gian. Tất cả đều nằm trong trạng thái không, không còn không gian (locality) và thời gian (temporality) nữa. Các nhà khoa học cho biết rằng, khi có sự kích thích thì những vi tử (ion) làm bằng protein hay bằng chất béo nằm ở màng (membrane) tế bào phát ra một chút ánh sáng. Khi sự kích thích đúng mức thì các ion phối hợp với nhau và tạo ra một môi trường lượng tử (quantum field) và tự nhiên cái một hành xử như cái tất cả.

Tuệ

Nếu thực tập đàng hoàng ta cũng có thể tạo được tình trạng đó trong cơ thể mình. Với năng lượng của chánh niệm ta thắp sáng các tế bào trong cơ thể, làm cho cơ thể đi tới trạng thái hoàn toàn thống nhất, không có sự chia rẽ, không có thời gian, không có không gian nữa. Ta tiếp xúc được với bản môn. Trong từng tế bào cơ thể ta có hạt giống của cha mẹ, của tổ tiên huyết thống và tổ tiên tâm linh. Khi tế bào được thắp sáng bằng năng lượng chánh niệm thì ta thấy cha mẹ đang ngồi đó với ta, tổ tiên đang ngồi đó với ta. Ta thấy đức Thế Tôn đang ngồi đó với ta, thầy Ca Diếp, thầy A Nan, thầy Ưu Ba Ly, cư sĩ Cấp Cô Độc, cư sĩ Duy Ma Cật đều cùng biểu hiện. Ta ngồi với thánh chúng của thời Nguyên thỉ vì trong lúc đó ta vượt khỏi thời gian và không gian nên tất cả đều có mặt một lần. Ta thấy rõ là ta đang ngồi trong thánh chúng, ngồi với đức Thế Tôn, với chư Phật, với chư vị Bồ tát và các vị đại đệ tử ngay trong giây phút hiện tại. Không còn sự cách biệt giữa quá khứ, tương lai và hiện tại. Không còn sự cách biệt giữa nơi này với Ấn Độ hay thế giới Cực Lạc. Ta vượt thoát thời gian và không gian, ta tiếp xúc được bản môn. Trong khi ngồi thiền nếu ta tiếp xúc được bản môn thì đó là nhờ niệm, niệm đưa tới định.

Khi tạo được trạng thái định trong ta thì ta được nuôi dưỡng, được chuyển hóa. Ngồi thiền như vậy đưa tới pháp lạc rất lớn và nếu ngồi thiền thành công thì sau khi ngồi thiền ta cũng có thể tiếp tục đi, đứng, nói, cười trong trạng thái đó.

Trong lúc thực tập thiền đi, tuy ta đi bằng chân của ta, nhưng chánh niệm thắp sáng cho biết rằng chân này cũng là chân của cha, cũng là chân của mẹ. Cha đang đi với ta, mẹ đang đi với ta. Việc này rất dễ, ai làm cũng được: Bước một bước, ta thấy cha cùng đi với mình, mẹ cùng đi với mình. Lúc đó ta bắt đầu thoát ra khỏi tình trạng cục bộ, thoát ra khỏi cái ngã. Ta thấy mẹ cùng đi, ông nội cùng đi, ta thấy đức Thế Tôn cùng đi với mình. Ta là học trò, ta nối tiếp đức Thế Tôn. Ta là con của đức Thế Tôn nên ta thấy Ngài đang đi, ta thấy sư anh Ma Ha Ca Diếp, sư anh Mục Kiền Liên cùng đi với ta. Điều đó, nếu muốn ta có thể làm được và ta thoát ra khỏi được thân phận nhỏ bé của cái ngã làm ta bị hạn chế. Bằng bước chân ta thoát ra khỏi những khổ đau, bực bội phát sinh từ thân phận bị hạn chế đó. Đi như vậy thì không khác gì ta đang nắm tay Bụt, nắm tay thầy A Nan hay thầy Ca Diếp cùng đi.

Không phải chỉ trong tư thế ngồi ta mới đi vào tuệ mà trong tư thế đi hay đứng ta cũng có thể làm được như vậy. Nếu muốn ta cũng có thể ngồi ăn cơm với chư Bụt và chư vị Bồ tát, chư vị thánh tăng. Ăn cơm như vậy đem lại pháp lạc rất lớn, từ đó những buồn phiền nho nhỏ không thể xâm chiếm được ta. Những bực bội, ganh tị, lo lắng trong đời sống hàng ngày không có công năng thâm nhập và kéo ta đi vì ta đã có pháp lạc, ta đã có cái thấy lớn.

Niệm, định, tuệ đồng thời cụ túc tương ưng

Trong niệm đã có định và tuệ. Không phải có niệm xong rồi mới có định và có định xong rồi mới có tuệ. Trong niệm đã có định và tuệ, tùy theo niệm sâu hay không sâu. Niệm và định có thể tương tức (interbeing) hay tương nhập (interpenetration) và có công năng đưa tới cái gọi là “đồng thời cụ túc tương ứng” (synchronisation) tức là cùng một lúc mà tất cả đều biểu hiện ra một lần. Vì ta có đây nên tất cả tổ tiên ta cũng có đây. Vì ta có đây nên con cháu ta cũng đang có đây. Tất cả đều biểu hiện một lần.

Ví dụ chúng ta vẽ một tam giác ABC, rồi kéo một đường thẳng AH. Tự nhiên có hai tam giác nhỏ sinh ra một lần mà không phải một cái sinh trước rồi một cái sinh sau. Không phải tam giác nhỏ này làm phát sinh tam giác nhỏ kia mà thực ra hai tam giác nhỏ đồng thời phát khởi. Tại vì ta có mặt đó nên ta biết rằng tổ tiên huyết thống, tổ tiên tâm linh có mặt đó, tại vì ta có mặt đó cho nên con cháu có mặt đó. Không phải đợi thời gian tới rồi ta mới sinh con cháu, cũng không phải đợi tổ tiên chết rồi thì ta mới sinh ra, mà tất cả đồng thời phát hiện một lần.

Trong niệm phát sinh ra định. Trong giáo lý Thập huyền môn, huyền môn thứ nhất là: Đồng thời cụ túc tương ưng môn. Trong giây phút này tất cả đều có mặt, đều biểu hiện ra cả, chỉ do ta thấy hay không thấy mà thôi. Ta đi tìm Bụt, đi tìm Tổ ở đâu? Bây giờ và ở đây. Chúng ta có cơ duyên rất lớn, được tiếp nhận giáo pháp, chúng ta có thời giờ để thực tập. Trong khi đi, ta phải đi với niệm, với định, với tuệ. Nếu không thì rất uổng. Thà rằng ta ở ngoài đời làm nhà băng, làm ở công sở, làm bác sĩ, làm y tá, làm thợ mộc, thợ nề còn hơn. Ta có cơ duyên nên ta đừng đi như bác thợ nề. Nhưng nếu được học hỏi chánh pháp thì bác thợ nề cũng đi được như Bụt, như các Bồ tát. Ta phải học đi, đi như thế nào mà tất cả tổ tiên đều có mặt một lần với ta trong mỗi bước chân. Ta ăn cơm như thế nào để tất cả tổ tiên, con cháu đều ăn cơm cùng với ta. Chuyện đó ta có thể làm được, tùy ta có muốn hay không mà thôi. Khi có như lý tác ý, khi thắp sáng được chánh niệm thì ta bắt đầu làm được chuyện đó. Nhưng ta đừng nên chỉ thắp sơ sơ, thắp mờ mờ! Ánh sáng đó sẽ không đủ để ta thấy được sự mầu nhiệm của trùng trùng duyên khởi. Ta phải làm ăn cho đàng hoàng, phải làm cho tới mức, nếu không thì uổng một đời tu.

Tại trường đại học M.I.T cách đây đúng mười năm, ba nhà khoa học đã thực hiện được điều mà Einstein đã thấy được. Lần đầu tiên họ tạo ra được chất tụ BE. Hàn lâm viện Thụy Điển đã tặng giải Nobel cho ba nhà khoa học đó và trong bản văn trao giải có câu: Giải thưởng Nobel được trao cho quý vị vì quý vị là người đầu tiên đã làm cho các điện tử, các nguyên tử hợp ca chung (sing in unison). Trong một bản hợp ca, cái một ca bài ca của cái tất cả và cái tất cả ca bài ca của cái một, không còn sự phân biệt giữa một và tất cả, và nhà Bác học Einstein đã sử dụng hình ảnh này.

Satyendranath Bose, lúc đó còn trẻ, đã khám phá ra được một điều, ghi chép lại sự khám phá của mình thành bốn trang và gửi cho các tạp chí khoa học trên thế giới.

Nhưng không tạp chí nào chịu đăng bài viết đó. Bose nói về cách đếm các quang tử và đưa ra ý: Nếu các quang tử có cùng một phase, có cùng một ba trường (wave- length) thì chúng sẽ hành xử như là một. Vì vậy ta phải đếm theo cách: Một là tất cả và tất cả là một. Ví dụ như có hai anh em sinh đôi thật, ta để hai người ngồi trên hai cái ghế, một bên trái và một bên phải. Ta quay lưng lại và cho hai người đổi chỗ. Khi ta quay lại thì thấy hai người giống hệt như nhau, không khác gì hết. Tuy là hai người nhưng cũng như một, ta không có cách nào phân biệt được người anh ngồi ở đâu và người em ngồi ở đâu. Các quang tử cũng vậy, chúng giống hệt như nhau, chúng có cùng một ba trường, chúng hành xử như một nên không làm sao đếm được. Ở chỗ phân biệt ta còn đếm được, nhưng khi đến chỗ vô phân biệt thì không thể nào đếm được. Chúng ta có cơ hội thoát ra khỏi ý niệm “một và tất cả”. Trong đạo Bụt, chúng ta phải làm sao để thoát ra khỏi ý niệm sinh-diệt, có-không, một-khác và khoa học cũng đang đi về hướng đó.

Vì không báo nào chịu đăng bài viết của mình nên Bose tuyệt vọng quá, đánh bạo gửi cho Einstein. Einstein đọc rất thích thú. Căn cứ trên cái thấy của Bose, và với sự suy tư và ngôn ngữ khoa học của mình Einstein giả định rằng: Có một trường hợp có thể tạo ra được chất tụ BE, trong đó mỗi nguyên tử đều hành xử như tất cả nguyên tử. Cái một hành xử như cái tất cả, cũng như khi đi một bước ta thấy tất cả tổ tiên, con cháu cùng đi với ta. Einstein rất hứng khởi, dịch bài viết đó ra tiếng Đức và gửi cho các báo đăng. Ông kết luận: Chúng ta có thể làm cho tất cả nguyên tử đó hợp xướng trong sự đồng nhất, một là tất cả. Einstein đã dùng chữ: You can make them sing in unison. Hàn lâm viện Thụy Điển đã lặp lại câu đó khi trao giải thưởng cho ba nhà khoa học M.I.T: Giải thưởng này trao cho quý vị vì quý vị đã làm cho các nguyên tử cùng hợp xướng trong sự thống nhất.

Chúng ta cũng có thể làm được chuyện đó bằng thiền quán, với năng lượng của chánh niệm, chánh định và bát nhã. Ta không cần sử dụng những dụng cụ khoa học hay ngôn ngữ của văn học mà ta vẫn tạo được cái đó. Niệm- định-tuệ đưa ta ra khỏi thân phận bé nhỏ của bản ngã để hòa nhập với đại thể. Ta không còn bị phiền não trói buộc, những phiền não phát sinh ra từ quan niệm về ngã, về ta, về người, về có, về không, về một, về nhiều. Vì vậy Phật học có thể đi đôi, có thể chơi với khoa học.

Tam học “niệm-định-tuệ” là cái cốt lõi của Phật giáo. Trong định ta có sự quán chiếu về vô thường, vô ngã, về Niết bàn, về duyên sinh, không, vô tướng, vô tác. Tất cả đều có thể đối thoại với khoa học. Chuyện đức Thích Ca được sinh ra từ hông của mẹ hay sinh ra theo lối thông thường không quan trọng mấy. Cõi trời Đao Lợi có đó hay không có đó cũng không quan trọng gì mấy. Có cõi trời thứ 36 hay không cũng không quan trọng lắm tại vì cốt tủy của đạo Phật là niệm-định-tuệ, là giáo lý về vô thường, vô ngã, Niết bàn, về duyên sinh. Khi đi tới kinh Hoa Nghiêm thì giáo lý duyên sinh đã được phát triển đến mức độ tinh vi nhất.

Đồng thời câu khởi là cái này nương vào cái kia mà biểu hiện một lần. Ngày xưa đức Thế Tôn hay dùng hình ảnh của ba cây sậy, cây này dựa vào hai cây kia mà đứng vững. Một cây rớt xuống thì các cây kia cũng rớt xuống theo. Chúng nương vào nhau mà phát hiện cùng một lúc. Cái này nâng cái kia, cái kia nâng cái nọ, đó là giáo lý duyên khởi. Giáo lý duyên khởi được tinh luyện và phát triển đến mức rất cao trong kinh Hoa Nghiêm. Nếu ngày nay các nhà khoa học vật lý và khoa học sinh lý tìm được cảm hứng ở tuệ giác này thì họ sẽ có niềm tin và niềm vui trong sự khám phá. Thế kỷ thứ 21 có thể là thế kỷ của sự hợp tác giữa đạo Phật và khoa học.

Các thầy, các sư cô, các đạo hữu nên nhớ là từ đây trở đi Phật học phải tìm cách đi đôi với khoa học. Khoa học có khuynh hướng muốn thực nghiệm, đạo Phật cũng là con đường thực nghiệm chứ không phải chỉ là lý thuyết và tín mộ mà thôi.

Những định căn bản là vô thường, vô ngã và Niết bàn.

The basic concentrations (samādhi) are the concentrations on impermanence, no-self and Nirvāṇa.

Phật giáo Nguyên thỉ có nói tới vô thường, vô ngã và Niết bàn như là những cái định. Định nào cũng phải có đối tượng của nó. Trong Phật giáo Đại thừa có những định mới như Lăng Nghiêm tam muội, Hải Ấn tam muội, Hoa Nghiêm tam muội, Sư Tử Phấn Tấn tam muội, v.v… Có hàng trăm thứ định. Chúng ta có thể hiểu về vô thường nhưng ta không sống với ý thức về vô thường. Chúng ta phải nuôi dưỡng định vô thường để trong suốt cả ngày ta có thể thấy được tính vô thường của vạn vật. Thấy được tính vô thường là thấy được tính vô ngã, mà thấy được vô ngã là bắt đầu thấy được Niết bàn. Vô ngã đã là Niết bàn rồi. Quá trình vô thường – vô ngã – Niết bàn là quá trình của sự thâm nhập, của sự chọc thủng màn hiện tượng để đi vào màn bản thể. Nhờ vô thường nên ta khám phá được vô ngã và nhờ vô ngã nên ta khám phá được Niết bàn. Tiếp xúc với vô thường cho sâu sắc thì ta tiếp xúc được vô ngã. Vì vậy vô thường là cửa ngõ đi vào vô ngã. Vô ngã có nghĩa là không có tự tánh riêng biệt, nó là cửa ngõ để đi tới Niết bàn. Đó là quá trình của tam pháp ấn: vô thường tiếp xúc vô ngã và vô ngã tiếp xúc Niết bàn.

Hòa thượng Thiện Siêu có viết: Vô ngã là Niết bàn. Thế hệ của quý vị, của những người hành trì Phật pháp trong thời đại kỹ thuật, phải tìm ra những phương pháp thực tập cụ thể để sử dụng những định vô thường, vô ngã, Niết bàn hoặc những định không, vô tướng, vô tác để giải quyết những vấn đề có thật trong cuộc sống. Phải tìm những biện pháp chính trị và kinh tế cụ thể có công năng giải quyết được những vấn đề như giảm thiểu sự ô nhiễm sinh môi, chuyển hóa sự kỳ thị giữa các chủng tộc và tôn giáo, giải tỏa hận thù, chuyển hóa bạo động. Lối sống của ta phải căn cứ trên tuệ giác vô thường, vô ngã, Niết bàn. Cách sống hàng ngày của ta phải căn cứ trên các định không, vô tướng, vô tác tại vì định đem tới tuệ, có tuệ thì ta không hành động như những người u mê. Chiến tranh Iraq là hành động u mê của con người. Sự chống đối giữa người Do Thái và người Ả Rập là sự u mê. Đi tìm hạnh phúc trong sự tàn hoại sinh môi và trong sự tiêu diệt các chủng loại khác trên trái đất là sự u mê. Ta chỉ có thể đánh tan được những u mê đó khi mỗi người trong chúng ta sống được trong tuệ giác của không, vô tướng, vô tác và vô thường, vô ngã, Niết bàn. Chúng ta làm sao để không, vô tướng, vô tác và vô thường, vô ngã, Niết bàn không còn là những lý thuyết hay những ý niệm mơ hồ trong đầu mà là một cái thấy, một cách nhìn, một cách sống đem lại hạnh phúc, thư thái, đem lại sự tha thứ, thương yêu. Chúng ta phải tập, phải nói ra, phải trình bày, phải lấy thí dụ, phải làm gương mẫu về tuệ giác không – vô tướng – vô tác và vô thường – vô ngã – Niết bàn để ta và những người xung quanh ta có thể thực hiện được. Nếu không thì đó chỉ là triết học, là những gì bay lơ lửng trên mây. Chúng ta phải kéo chúng xuống đất để chúng trở thành sự sống thật sự.

Ba pháp ấn là vô thường – vô ngã – Niết bàn. Chúng ta có thể nói Bốn pháp ấn hay Năm pháp ấn với điều kiện là trong những pháp ấn ấy phải có Niết bàn.

The Three Dharma Seals are: Impermanence, non-self and Nirvāṇa. We can mention Four Dharma Seals or Five Dharma Seals with one condition: They should include Nirvāṇa.

Ba pháp ấn là vô thường, vô ngã và Niết bàn.Chúng ta có thể nói tới Bốn pháp ấn hay Năm pháp ấn nếu trong đó có pháp ấn Niết bàn. Có khi các học giả gọi Ba pháp ấn là The three signata. Ta gọi pháp ấn là Dharma Seal cũng được, vì nó giống như giấy chứng nhận đó là giáo lý chân thật của đạo Bụt. Nếu không mang dấu ấn đó thì không phải thật là Phật pháp.

Phật giáo Nam tông ghi rằng Ba pháp ấn là khổ, vô thường và vô ngã. Điều này cũng dễ hiểu vì Tứ diệu đế là nền tảng của sự thực tập, nên ý niệm về khổ rất quan trọng. Phải công nhận sự có mặt của khổ đau rồi mới đi tìm nguyên do của nó, vì vậy các thầy nghĩ rằng trong Ba pháp ấn phải có khổ. Lý luận này không phù hợp mấy, nó không đủ sâu sắc. Trong kinh có nhiều đoạn Bụt nói về vô thường. Một ngày nọ có một thầy đã trùng tuyên lại lời Bụt dạy như thế này và từ đó về sau người ta đã bắt chước theo:

• Này các thầy, các thầy thấy sự vật có vô thường không?
• Dạ bạch đức Thế Tôn, con thấy sự vật là vô thường.
• Nếu là vô thường, có sinh-lão-bệnh-tử thì là khổ phải không?
• Dạ vì vô thường cho nên khổ.

Đó là lý luận thông thường, dễ nghe và dễ hiểu nên ai cũng tin là thật. Nhưng thật ra vô thường không phải là nguyên do của khổ. Nếu có một chế độ độc tài mà thường hoài, không có hy vọng được thay đổi để có dân chủ và tự do thì cái đó có phải khổ không? Thường cũng có thể là khổ. Vạn vật là vô thường, nhưng tại ta cho chúng là thường nên ta khổ. Biết chúng là vô thường thì ta không khổ. Khổ hay không là do cách ta nhìn sự vật chứ không phải do sự vật.

Đứng về phương diện hiện tượng ta thấy vạn vật vô thường và vô ngã. Những vật vô thường, vô ngã đó, nếu không có Niết bàn thì sẽ không có chỗ để trở về. Vì vậy Niết bàn rất quan trọng, nó là một trong ba pháp ấn. Tác phẩm Đại Trí Độ Luận của thầy Long Thọ vào thế kỷ thứ hai, cũng nói Ba pháp ấn là vô thường – vô ngã – Niết bàn mà không phải là vô thường – khổ – vô ngã. Muốn nói khổ là một pháp ấn cũng được nhưng phải thêm vào Niết bàn để thành bốn pháp ấn: khổ – vô thường – vô ngã – Niết bàn. Chúng ta nói bốn pháp ấn hay năm pháp ấn đều được, nhưng với điều kiện là phải có Niết bàn: vô thường – khổ – không – vô ngã – Niết bàn, vì Niết bàn là bản môn, là chỗ quay về của tất cả các pháp. Đó là cái thấy của Làng Mai.

Nhiều nhà triết học và nhiều vị giáo chủ công nhận có khổ, có vô thường và họ cũng có khả năng công nhận vô ngã. Nhưng điểm đặc sắc của đạo Bụt là nói có chỗ trở về cho những cái khổ đau, vô thường, vô ngã. Đó là Niết bàn. Chúng ta nhìn, tiếp xúc với những cái khổ đau, vô thường, vô ngã ấy như thế nào để có thể tiếp xúc với bản môn của chúng tức Niết bàn. Vì vậy nói tới pháp ấn là phải nói tới Niết bàn.

Rất nhiều người nói tới vô thường, nhưng cái đó chưa hẳn là đạo Bụt. Vô thường mà không có Niết bàn thì chưa phải là vô thường của đạo Bụt. Vô ngã mà chưa có Niết bàn thì chưa phải là vô ngã của đạo Bụt. Nói khổ, không mà không nói tới Niết bàn thì khổ, không đó cũng không phải là đạo Bụt. Niết bàn nằm trong khổ, không, vô thường, vô ngã.

Trong A Hàm của Hán tạng có một kinh, trong đó đức Thế Tôn lặp lại bốn lần ba danh từ: vô thường-vô ngã-Niết bàn (chư hành vô thường, chư pháp vô ngã, Niết bàn tịch tĩnh). Đó là kinh số 262 của bộ Tạp A Hàm. Kinh này đã cứu vớt được sự suy nghĩ lệch lạc cho rằng Tam pháp ấn chỉ là khổ, vô thường và vô ngã.

Các định không, vô tướng, vô tác giúp ta tiếp xúc với Niết bàn.

The concentrations on emptiness, signlessness and aimlessness help us to touch Nirvāṇa and the Unconditioned.

Chữ quan trọng trong câu là chữ định. Định là một trạng thái của tâm ý, một tâm hành (mental formation) có khả năng được duy trì trong thời gian. Nếu không được duy trì thì nó không được gọi là định. Định tiếng Phạn là samādhi. Chữ samādhi dịch ra tiếng Hán là đẳng trì, tức là giữ cho đều đều không để xuống thấp, kéo dài đừng cho đứt đoạn.

Đẳng trì là một trong năm tâm hành biệt cảnh (particular) không phải là biến hành (universal). Không, vô tướng, vô tác là ba giáo lý phải được nhận thức như đối tượng của định, mà không phải là những đối tượng của sự học hỏi. Đó là những dụng cụ. Sử dụng những định không, vô tướng, vô tác chúng ta có thể chọc thủng được cái vỏ hiện tượng, cái vỏ tích môn để đi vào trong bản môn, đi vào trong thể tính. Nếu ta duy trì được những định không, vô tướng và vô tác thì khi nhìn, khi nghe, khi tiếp xúc ta có thể đi sâu vào thế giới của tích môn và tiếp xúc được với thế giới bản môn tức Niết bàn. Đó là việc có thể làm được với điều kiện đó phải đích thực là định chứ không phải là những ý tưởng.

Chúng ta đã học không, vô tướng, vô tác như những ý tưởng; chúng ta phải biến chúng thành định thì mới có thể sử dụng được. Ba định này có công năng cởi trói, giải phóng mình ra khỏi những cái kẹt, những lo lắng, sợ hãi và buồn đau. Cho nên ba định này cũng được gọi là Ba cánh cửa giải thoát (Tam giải thoát môn). Người nào có nỗi khổ niềm đau chưa thể thoát ra thì có thể sử dụng ba định này để thoát ra, không những thoát ra khỏi nỗi khổ niềm đau mà còn tiếp xúc được với bất sinh bất diệt, với vô vi, với Niết bàn tại vì Niết bàn là sự chấm dứt của vô minh, của khổ đau và phiền não.

Ba cánh cửa giải thoát nằm trong trái tim của Phật giáo, nằm trong trái tim của sự thực tập. Không những giáo lý không – vô tướng – vô tác (The three doors of liberation) được khai triển trong truyền thống Đại thừa mà đã có mặt sẵn trong Phật giáo Nguyên thỉ.

Chánh định và tà định

Nếu khoa học hiện đại biết đi theo chiều hướng của ba định: không, vô tướng, vô tác, thì sẽ khám phá được rất nhiều. Muốn khám phá trong khi nghiên cứu khoa học thì ta phải có định. Định có hai loại: chánh định và tà định. Có khi chúng ta chuyên chú, nhưng sự chuyên chú đó không phải là để chọc thủng màng vô minh mà là để thực hiện việc ta muốn làm. Ví dụ như khi đi ăn trộm, ta phải rất chuyên chú trong thời gian mở khóa. Nếu tâm bị phân tán thì ta sẽ không có khả năng bẻ khóa tìm lối đi vào. Nhưng cái định của người ăn trộm không phải là chánh định, đó là tà định. Chánh định (sammā-samādhi) là cái định giúp ta phá được phiền não, chọc thủng được vô minh. Sammā là chánh, samādhi là định. Niệm cũng có tà niệm và chánh niệm. Nhớ nghĩ tới những cái làm ta đau buồn, thương tiếc, ganh tị, đó là tà niệm. Còn nhớ nghĩ tới Bụt, Pháp, Tăng, thực tập “Bốn phép tùy niệm” là chánh niệm (sammā-sati).

Định thứ nhất: Không

• Không là duyên sinh

Không là śūnyatā. Chữ không ở đây không có nghĩa là vô thể (non-being), là không có. Không có nghĩ là trống rỗng, tiếng Anh là empty. Phải dùng chữ rỗng thì đúng hơn là dùng chữ không tại vì chữ không có thể làm người ta hiểu là trái với có.

Đám bong bóng kia rỗng, nhưng không phải là không có, có bong bóng nhưng bong bóng rỗng ở phía trong. Ta nói chùm bọt nước kia không có là không đúng, phải nói các bong bóng ấy rỗng trong ruột thì đúng hơn. Chữ rỗng (emptiness) đúng hơn là chữ không. Chữ không, tiếng Hán có nghĩa là trống rỗng, nhưng cũng có nghĩa là không có. Sau này trong tiếng Việt các thầy nên dùng chữ trống rỗng thì hay hơn là dùng chữ không.

Nhìn vào một bông hoa, ta thấy bông hoa được cấu tạo nên bởi những yếu tố không phải là bông hoa như mặt trời, ánh sáng, hạt giống, đất đai, người trồng hoa v.v… Bông hoa đó không có tự tánh riêng biệt, nghĩa là không thể tự có mặt một mình. Lấy các yếu tố kia ra thì bông hoa không còn là bông hoa nữa. Đó gọi là không. Bông hoa có nhưng kỳ thực nó không có sự có mặt riêng biệt của nó. Đó là định nghĩa dễ nhất và gần nhất của chữ không. Không là không có tự tánh, không có sự có mặt riêng biệt mà phải dựa vào những cái khác mà có. Không có nghĩa là duyên sinh. Trong luận Đại Trí Độ của thầy Long Thọ có một bài kệ:

Nhân duyên sở sinh pháp

Ngã thuyết tức thị không

Tất cả những gì do nhân duyên tập họp lại mà biểu hiện ra thì được tôi gọi là không. (All the things that manifest from dependant origination, I call them empty).

Khoa học hiện đại có thể đi đôi với cái thấy đó. Khi đi vào khoa học lượng tử (quantum physics) chúng ta có thể thấy được cái không. Ví dụ như cái bàn, với nhận thức thông thường thì ta cho cái bàn là một khối vật chất đặc cứng. Nhưng dưới con mắt của một nhà khoa học lượng tử thì cái thấy đó không sâu lắm. Nhìn với mắt của nhà khoa học lượng tử thì cái bàn là một tập hợp của những nguyên tử. Và nhìn sâu vào trong lòng của những nguyên tử thì chúng ta thấy nguyên tử không là những cái gì cứng ngắc mà gồm có những hạt như trung hòa tử, điện tử v.v… Những điện tử này di động với vận tốc kinh khiếp là 300.000 cây số/giây. Chúng ta thấy tri giác cho cái bàn là một khối vật chất là quá sai lầm. Nếu nghiên cứu sâu hơn, nhìn vào một nguyên tử ta thấy trong nó không có gì chắc thật, hình như chỉ có không gian và năng lượng, mà không gian và năng lượng cũng không phải là hai cái tách rời nhau. Mới nhìn thì giống như có, nhưng nhìn kỹ lại thì là không.

• Không không phải là một chủ trương triết học mà là một cái định

Trong truyền thống đạo Bụt có nói tới định không, ta nuôi lớn cái định đó để tập nhìn sự vật như vậy, nếu không ta sẽ bị cột vào trong cái thấy dung thường. Ta phải thấy được tự tánh không của vạn vật. Trong Phật giáo Đại thừa có một kho tàng văn học rất đồ sộ về giáo lý không, đó là nền văn học Bát Nhã. Tâm Kinh Bát Nhã chúng ta tụng mỗi buổi sáng là văn bản ngắn nhất, gọn nhất thuộc về nền văn học Bát Nhã. Kinh Kim Cương cũng là một văn bản nổi tiếng trong nền văn học Bát Nhã có chủ đích diễn bày tự tánh không. Nếu không khéo chúng ta sẽ làm cho không trở thành một nền triết học. Nếu không là một triết học thì ta không đi xa được, ta không có khả năng chọc thủng được màn vô minh và đạt tới Niết bàn. Chúng ta phải sử dụng không như một cái định. Định không là một năng lượng, vì chỉ có năng lượng đó mới chọc thủng được màn vô minh.

Theo nguyên tắc, ai có học vật lý đều biết rằng mặt trời không lặn, nhưng vì trái đất quay nên ta thấy mặt trời lặn. Ta biết rõ như vậy, nhưng trong đời sống hàng ngày ta vẫn thấy mặt trời lặn. Kiến thức của ta không phải là định, tại vì ta không duy trì được cái thấy: Mặt trời không bao giờ lặn, chỉ có trái đất quay và làm cho ta có cảm tưởng là mặt trời đang lặn hay đang mọc. Vấn đề ở đây là cái thấy không biến thành cái định.

Nhiều người trong chúng ta đều biết là vạn vật vô thường. Ta nghe lời Bụt, ta tin và công nhận một trăm phần trăm như vậy. Nhưng trong đời sống hàng ngày ta vẫn sống như không biết là vạn vật vô thường. Vô thường ở đây không phải là định mà là kiến thức, là cái ta chấp nhận bằng trí năng của ta. Vì vậy vô thường không đóng được vai trò của nó tại vì nó chưa phải là định.

Không phải là một cái định. Định được dịch là concentration, tức tập trung tâm ý. Nhưng tập trung tâm ý luôn luôn phải là tập trung tâm ý vào đối tượng nào? Mục đích của sự tập trung tâm ý là gì? Ta phải nuôi không định (concentration on emptiness). Nhìn người anh, người em, người chị, nhìn bản thân, nhìn cái bàn, nhìn đám mây ta đều thấy tính chất không của chúng. Lúc đó ta đang ở trong định và chỉ khi nào ta duy trì được cái định đó thì ta mới có khả năng chọc thủng được màn vô minh. Định đó gọi là không, không không phải là một ý niệm đối lập với ý niệm có. Không ở đây rất sâu sắc, không này rất thậm thâm vi diệu.

Các nhà khoa học cũng đã bắt đầu sờ mó tới tính không, nhưng họ chỉ sử dụng trí năng mà chưa sử dụng được định. Họ không có ý hướng sử dụng định để diệt trừ phiền não. Mục đích của Phật học là diệt trừ phiền não. Đó là sự khác nhau giữa khoa học và Phật học. Trong các phiền não có vô minh, có tham đắm, giận hờn, ganh tị… làm cho con người khổ. Mục tiêu của đạo Phật không phải nêu ra một triết lý để giải thích vũ trụ vì chúng ta không có thì giờ để làm chuyện triết học.

Bụt khuyên tất cả những người bạn, những đệ tử của Ngài nên để thì giờ lo việc quan trọng nhất là đối phó với những khổ đau. Mục tiêu của đạo Bụt là diệt khổ, chuyển hóa phiền não. Người ta cũng có thể áp dụng khoa học để làm cho đời sống bớt khổ hơn, nhưng mục tiêu của khoa học là tìm hiểu và giải thích chứ không phải để diệt khổ.

• Vượt thoát không gian và thời gian

Các nhà khoa học khi nghiên cứu một điện tử thấy nó có thể có mặt ở hai hay ba nơi một lần. Khi nghiên cứu vật thể, họ để ý đến tốc độ (speed), khối lượng (masse) và năng lượng (energy) và thấy rằng điện tử giống như một con ma, nó có ở mặt ở chỗ này nhưng đồng thời nó cũng có thể có mặt ở chỗ kia. Trong bài tụng “Hướng về kính lạy” có câu: Nguyện có mặt một lần trong ba cõi. Nếu ở dục giới thì ta chỉ có mặt ở dục giới, làm sao đồng thời có mặt ở sắc giới? Nếu ở sắc giới thì ta chỉ có mặt ở sắc giới, làm sao đồng thời có mặt ở vô sắc giới? Nhưng trong kinh Hoa Nghiêm có câu chuyện trình bày ý này rất rõ:

Có một lúc chư thiên ở cõi trời Dạ Ma thấy đức Thế Tôn lên thăm, họ nghĩ đức Thế Tôn đang ở tại Dạ Ma thiên và họ chắc mẩm như vậy. Có những người khách ở cõi Ta bà lên thăm nói rằng đức Thế Tôn hiện đang ở cõi Ta bà. Và không những Ngài đang ở cõi Ta bà mà Ngài còn đang ở cõi trời Đao Lợi. Ngài có mặt một lần ở khắp nơi.

Khi nhìn bằng mắt thường ta tưởng rằng: Cái đó ở đó trong thời điểm đó. Nhưng nhìn bằng mắt của “không” hay của nhà nghiên cứu khoa học lượng tử thì ta có thể thấy cái đó có thể có mặt một lần trong ba cõi. Ta là cái này nhưng đồng thời ta cũng là cái khác, ta là người này nhưng đồng thời ta cũng là người khác. Ta là con nhưng đồng thời ta cũng là mẹ, ta là cháu nhưng đồng thời ta cũng là ông. Ta cũng không cần phải dùng tới máy móc tinh xảo để thấy, ta chỉ cần quán nhân duyên là có thể thấy được rằng trong ta có ông bà, cha mẹ. Ta là sự tiếp nối của ông bà, cha mẹ và con cháu đã có mặt từ lâu rồi trong ta.

Khi nghe một tiếng chuông, tất cả đại chúng đều ngưng suy nghĩ và bắt đầu phát khởi chánh niệm để nghe chuông. Chánh niệm của từng người giao thoa với chánh niệm của tất cả những người khác tạo ra một lượng từ trường và trong lúc đó có một năng lượng được tạo ra gọi là năng lượng tập thể. Năng lượng chánh niệm tập thể được tạo ra và đi vào trong mỗi người. Quý vị ai cũng đã từng có kinh nghiệm đó rồi. Khi chúng ta đi thiền hành chung thì năng lượng khác với năng lượng khi chúng ta đi thiền hành riêng. Khi chúng ta ngồi nghe chuông và thở chung thì năng lượng đó khác với khi ta ngồi một mình nghe chuông. Khoa học thần kinh đã bắt đầu thấy được điều đó. Khi có một sự kích thích tới từ quá khứ, từ tương lai hay từ cảm giác thì các tế bào thần kinh bắt đầu hoạt động. Các năng lượng giao thoa với nhau để tạo ra một cảm giác, một tư tưởng, một quyết định. Quyết định đó, cảm giác đó, tư tưởng đó không phải do một mà do tất cả tế bào thần kinh tạo ra. Cái này trở thành cái kia.

Trong khi nghe chuông, chúng ta phát khởi được chánh niệm và chánh niệm của mình giao thoa với chánh niệm của tất cả những người khác. Tự nhiên ta thoát ra khỏi thời gian và không gian, và trở thành người sư em, người sư chị, người sư anh của ta; ta không còn ngã, không còn sự có mặt riêng biệt nữa. Ta có mặt trong sư anh và sư anh có mặt trong ta, ta vượt thoát ra thời gian và không gian. Đó là một môi trường lượng tử (quantum field), trong lúc đó chúng ta thoát ra khỏi được thân phận của một cá nhân, của một cái ngã riêng biệt. Ta trở thành tất cả, một trở thành tất cả và tất cả có thể nằm trong một. Chỉ cần nghe chuông thôi là ta đã có thể thoát ra khỏi ngục tù của ngã chấp, vượt được thời gian và không gian. “Không” có nghĩa là không có một cái ta riêng biệt, không có một sự có mặt riêng biệt. Cái này là do cái kia và cái kia là do cái này, cái này nằm trong cái kia và cái kia nằm trong cái này. Đó là phạm vi của “không”.

Nếu có sự cộng tác giữa những nhà thiền tập và những nhà khoa học thì ta có thể hướng khoa học đi về một phía khám phá rất mầu nhiệm.

Định thứ hai: Vô tướng

• Nhìn bằng con mắt vô tướng

Vô tướng là animitta (signlessness). Nimitta là tướng, animitta là vô tướng. Ta có một tri giác (tưởng) và tri giác đó phát sinh từ tướng. Mưa có tướng của mưa, đám mây có tướng của đám mây, tuyết có tướng của tuyết. Nhờ tướng đó mà ta có một tri giác về mưa, về mây, về tuyết. Chúng ta phân biệt nhờ cái tướng bên ngoài, nhưng khi kẹt vào tướng thì ta lại bị nó đánh lừa. Kinh Kim Cương nói: Chỗ nào có tướng là chỗ đó có sự lừa gạt (Phàm sở hữu tướng giai thị hư vọng). Kẹt vào tướng là bị đánh lừa, hãy sử dụng định vô tướng để đừng bị đánh lừa nữa. Đám mây có tướng của đám mây và khi nó không còn trên trời thì ta nói đám mây không có. Nhưng đám mây vẫn tiếp tục có mặt dưới một tướng khác là mưa, nó đã trở thành mưa. Nó có tướng mới là mưa hay là tuyết. Ta bị đánh lừa bởi ý niệm có và không, rồi ta đau khổ, khóc lóc, tuyệt vọng. Nhìn bằng con mắt vô tướng thì ta có an ninh hơn. Ta có thể thấy được đám mây của mình trong cơn mưa hay trong bông tuyết.

Đây không phải là suy tư triết học, đây là một cái định. Người hành giả phải nuôi cái định đó và luôn giữ cho nó có mặt trong tâm mình. Khi nhìn sự vật và bản thân, ta phải nhìn bằng con mắt vô tướng. Nhìn bằng con mắt vô tướng thì ta nhẹ nhàng, thanh thoát, và tiếp xúc được với bản môn. Nhìn bằng con mắt của không ta cũng tiếp xúc được với bản môn mà nhìn bằng con mắt vô tướng ta cũng tiếp xúc được với bản môn.

Chúng ta thấy có không gian, vật thể và năng lượng và ta nghĩ không gian, vật thể và năng lượng là ba cái khác nhau. Đó là do chúng ta nhìn bằng con mắt tướng. Nhìn bằng con mắt của vô tướng ta sẽ thấy rằng vật thể, năng lượng và không gian tương tức với nhau.

• Tên gọi là những giả danh

Khi có tướng thì chúng ta bắt buộc phải dùng danh để gọi. Cái đó có tướng mây thì gọi nó là mây. Nó có tướng tuyết thì ta gọi đó là tuyết, nhưng mây và tuyết không phải là hai cái chống đối nhau hoặc loại trừ nhau. Trong tích môn mây và tuyết có thể là hai vì chúng ta nhìn chúng như vậy, nhưng trong bản môn mây và tuyết là một. Trong một bài kệ của Trung Quán Luận, thầy Long Thọ có nói:

Nhân duyên sở sinh pháp

Ngã thuyết tức thị không

Diệc danh vi giả danh

Diệc danh trung đạo nghĩa

Những pháp phát sinh ra từ nhân duyên, tôi gọi chúng không, là giả danh, là trung đạo. Không là emptiness, nếu nó có một tên thì tên đó cũng là giả tạm (giả danh). Giả danh là một phương tiện quyền xảo. Ví dụ như danh từ “con” và “cha” là những phương tiện quyền xảo tại vì con là sự tiếp nối của cha, con cũng là cha. Tuy cha là cha nhưng cha cũng có thể là ông nội. Những danh từ như “ông nội”, “cha”, “con” đều là những giả danh, tiếng Anh là conventional designations. Nhìn đám mây chúng ta nói: “Mây ơi! Ta gọi em là mây là gọi tạm vậy thôi. Mai mốt em thành tuyết thì ta phải gọi em là tuyết. Ta biết vậy nên ta không kẹt vào giả danh”. Tiếng Phạn có chữ prajñapti hay samketa, là những chữ được dịch là giả danh.

• Trung đạo là vượt thoát có và không

Một điện tử (electron), một trung hòa tử (neutron) hay một giới tử (meson) là một đơn vị vật chất rất nhỏ, đi rất nhanh và đi xuyên qua những bức thành, ta có thể gọi những pháp đó là không, là giả danh hay là trung đạo (madhyamaka). Trung đạo là không phải có cũng không phải không, là vượt ra khỏi ý niệm có và không, là không bị kẹt vào hai thái cực có-không, sinh-diệt, một-khác. Cha với con có khác nhau hay không? Trả lời là khác hoặc trả lời không khác đều là hai thái cực. Nhìn kỹ ta thấy cha cũng là con và con cũng là cha. Cái thấy đó vượt khỏi hai thái cực: “khác” (otherness) hay “không khác” (sameness). Sự vật do nhân duyên làm phát khởi, tự tánh của nó không phải một cũng không phải khác, không phải sinh cũng không phải diệt, không phải có cũng không phải không. Sự vật thoát ra khỏi những cặp đối nghịch, chúng là vô thường. Khi nhìn sự vật với con mắt vô thường thì ta tiếp xúc được với bản môn, với Niết bàn.

Trung đạo không có nghĩa là nằm giữa có và không, giữa một và khác hay giữa tới và đi. Trung đạo có nghĩa là vượt thoát cả hai cái (neither).

Trong đời sống hàng ngày chúng ta có cơ hội thấy cây xanh, thấy tảng đá, thấy sư em, sư anh, thấy thầy của mình v.v… Đó là những cơ hội để ta khám phá ra tính không và tính vô tướng của những gì ta thấy.

Định thứ ba rất ngộ nghĩnh, rất đặc biệt, đó là vô tác.

Định thứ ba: Vô tác

• Ta đã là cái mà ta muốn trở thành

Vô tác là apraṇihita (aimlessness), là không có mục đích. Nếu hiểu chưa sâu thì ta nghĩ aimlessness là không có ước muốn (desirelessness). Khi nói: Vũ trụ có mục đích và con người sinh ra để có một mục đích thì chúng ta đang đứng trong cái khung của không gian và thời gian. Muốn đi tới và thành tựu được một cái gì đó thì phải có không gian và thời gian. Nhưng nếu đi sâu vào cái thấy của “không” và “vô tướng” thì ta vượt thoát được luôn ý niệm về không gian và thời gian.

Khi tu tập chúng ta hỏi: Tu tập để làm gì? Ta tu tập để thành Bụt, để giải thoát. Ta thấy rõ tu tập có một mục đích và khi có mục đích rồi thì ta dùng hết năng lượng để tiến tới mục đích đó. Ta nhận ra một mục đích và thấy ta chưa có ở đó, ta còn đang ở đây. Nhận ra rằng ta đang ở đây và ta có một mục đích để tới thì ta bị cái đó thu hút để đi tới và trong lúc ta bương bả đi tới cái đó thì ta mất cái này. Ta không biết rằng cái mà ta muốn tìm cầu đang nằm ở đây. Trong bản môn ta đã là Bụt, ta đã là Niết bàn rồi.

Một đợt sóng đi tìm nước. Nó đặt cho nó một mục đích. Lý tưởng của đời nó là phải đi tìm cho được nước, cũng giống như chúng ta đặt cho ta lý tưởng là phải đạt tới Niết bàn, phải tiếp xúc được với bản môn. Khi đặt cho ta một mục tiêu rồi thì ta bương chải, ta cố gắng, và vì bương chải và cố gắng nên ta từ khước cái bây giờ, cái ở đây, ta từ khước cái Niết bàn mà ta đang có để đi tìm một cái Niết bàn mà ta chưa có. Ta đã có một cái đầu rồi mà ta tưởng ta chưa có nên ta đi tìm một cái đầu khác. Đó là câu chuyện của anh chàng Diễn Nhã Đạt Đa. Nếu sự kiện sóng đi tìm nước là một chuyện buồn cười thì việc chúng ta đi tìm Niết bàn hay đi tìm Thượng đế cũng rất buồn cười. Các pháp đang an trú ngay trong Niết bàn. Chúng không sinh không diệt, không tới không đi, không một không khác. Nhưng vì chưa chọc thủng được màn vô minh nên ta thấy các pháp có sinh có diệt, có tới có đi, có một có khác. Khi sử dụng được hai định đầu thì định thứ ba sẽ thành. Tổ Lâm Tế hỏi: “Này các vị, các vị đang cố gắng thành Bụt, thành Tổ mà các vị có biết Bụt, Tổ là ai không? Bụt và Tổ chính là quý vị đang ngồi nghe Pháp trước mặt tôi.”

Đã bao nhiêu kiếp, đã bao nhiêu năm tháng chúng ta chạy đi tìm, tìm những cái mà ta tưởng nằm trong không gian và thời gian. Nó chưa có mặt bây giờ và ở đây, phải tới đó mới có nó. Đó là một sự dại dột giống như sự dại dột của Diễn Nhã Đạt Đa có đầu rồi mà tưởng mình mất đầu, bương chải chạy đi tìm cái đầu khác. Đợt sóng đã là nước rồi, nó không cần phải đi tìm nước nữa. Ta đã là Bụt rồi, ta đừng đi tìm Bụt ở đâu xa. Chỉ cần nhìn cho kỹ là ta thấy ta đã là mầu nhiệm, ta đã là cái mà ta đang đi tìm. Nhờ có định này ta dừng lại được sự tìm cầu bên ngoài và thấy được sự mầu nhiệm của từng phút giây, ta thấy được rằng ta có thể làm Bụt, làm Tổ ngay trong giây phút hiện tại.

• Vô đắc

Trên cái thấy đó chúng ta có nguyên tắc vô đắc. Trong Bát Nhã Tâm Kinh có câu: Không đắc vì không có sở đắc (There is no obtainment because there is nothing to obtain). Trong cuộc sống chúng ta hay đặt cho mình một mục đích, một bằng cấp, một danh vọng, một hạnh phúc nào đó rồi chúng ta hướng về đó, dùng tất cả năng lượng của mình để bương chải đi về hướng đó. Cũng vì lý do đó mà chúng ta không có khả năng sống với những mầu nhiệm của giây phút hiện tại. You are already what you want to become. Chúng ta hãy tưởng tượng: Có một chàng sinh viên ghi tên vào đại học. Anh ta nghĩ rằng chỉ khi nào có được mảnh bằng thì mới đáng sống, nên trong bốn hoặc tám năm tại trường đại học anh chàng không sống cho mình mà chỉ nghĩ tới mảnh bằng. Đời sống đó không có niềm vui! Nếu anh chàng sinh viên đi học mà có niềm vui trong mỗi giờ phút của những năm tại trường đại học thì anh ấy khôn ngoan hơn nhiều. Đi vào lớp học anh cũng vui, đi chơi anh cũng vui, học bài anh cũng vui, học toán thì thích toán, học sử thì thích sử, anh cảm thấy niềm vui trong mỗi giây phút của đời sống hàng ngày. Đó mới đúng là một chàng sinh viên có hạnh phúc. Tu là như vậy! Ta nghĩ tới chuyện Tổ Bụt, ta bương chải đi tìm mà quên đi là ngày hôm nay ta đang có sư anh, sư chị, sư em, có thầy, có trời xanh, mây trắng. Ta không sống hết lòng với những cái ta có và ta gây ra những đổ vỡ, những lo lắng, phiền muộn. Đó là ta đã bỏ sự thực tập chính đáng của mình. Chính lúc sống, lúc xây dựng tình huynh đệ và có hạnh phúc được nuôi dưỡng là lúc ta đang sống với Bụt, với Tổ. Ta là Bụt, là Tổ trong những giây phút đó.

Thiền tông nói tới vô đắc, các tông phái khác cũng có nói tới vô đắc và vô đắc phát sinh từ vô tác. Ở Làng Mai chúng ta có bài hát:

Happiness is here and now

Nothing to do

Nowhere to go

Ta hạnh phúc liền giây phút này. Bài hát biểu lộ được tinh thần vô tác. Ta có thể đang đi đâu đó và đang làm gì đó:

Something to do

Somewhere to go

Nhưng ta không bị cái đó quấy rối, làm ta mất ăn mất ngủ. Ta đi hoặc ta làm với tâm niệm tự tại, nhẹ nhàng, vô đắc. Đây là một phương thuốc rất mầu nhiệm để chữa trị bệnh của thời đại là bương chải đi tìm một hạnh phúc tương lai mà bỏ quên đi sự sống mầu nhiệm, rồi bị sự căng thẳng tàn phá thân tâm mình. Vô tác là một phương thuốc rất mầu nhiệm cho nền văn minh hiện tại.

Ta có thể đi thiền với tinh thần vô tác. Ta đi mà không cần tới. Mỗi bước chân đều đem lại hạnh phúc.

Ta cứ nghĩ: “Tôi đi như vậy để có hạnh phúc!”. Ta làm như “đi” là một phương tiện và “hạnh phúc” là một cứu cánh, nhưng sự thật thì đi là hạnh phúc, phương tiện và cứu cánh trở thành một. Đạt tới bản môn không phải là chuyện ngày mai ta mới làm được. Ngày hôm nay ta cũng có thể làm được. Đi một bước là ta đã về, ta về thật, ta cảm thấy không bị lôi kéo bởi tương lai. Ta “feel at home”, ta cảm thấy chỗ này là chỗ của ta, giờ phút này là giờ phút quan trọng nhất của đời ta. Cái ta tìm kiếm lâu nay là gì? Là bước chân đó (this is it), cái ta tìm lâu nay là cái đó. Ta tiếp xúc được với cái mầu nhiệm của sự sống, ta tiếp xúc được với bản môn bằng bước chân. Đó là vô tác.

Mục đích của sự tu học của ta là gì? Ta đang chạy theo cái gì? Đó là bước chân, ta thành công hay không là do ở bước chân đó. This is Nirvāṇa. Bằng mỗi bước chân ta tiếp xúc được với Niết bàn. Chỗ nào ta chạm chân tới thì chỗ đó là Niết bàn. Hạnh phúc của đức Thế Tôn rất lớn vì chỗ nào Ngài đặt chân tới cũng đều là Niết bàn, vượt ra khỏi thời gian, không gian, ta và người. Ta thực hiện được vô tác trong mỗi bước chân. Lúc đó ta thật sự có hòa bình, có sự dừng lại. Nếu không có vô tác thì ta chưa có sự dừng lại thật sự, ta chưa dừng lại được sự tìm cầu.

Hầu hết, nếu không nói là tất cả, những mục tiêu ta đặt ra cho ta là những ý niệm. Nhưng thực tại đã có mặt đầy đủ, nếu đánh đổi thực tại để lấy ý niệm thì ta dại dột vô cùng, cho dù ý niệm đó là ý niệm Niết bàn. Ví dụ như ý niệm của ta là phải học cho giỏi để trở thành một người có khả năng cứu độ chúng sanh. Đó là ý niệm, là tâm bồ đề. Nhưng khi sư em ta đang bị kẹt vào một tâm trạng khó khăn mà ta không giúp được cho sư em, khi ta có nỗi khổ niềm đau mà ta không tháo gỡ được cho ta, có tiếng chim hót mầu nhiệm mà ta không có khả năng lắng nghe và thưởng thức, thì thử hỏi làm sao ta có thể thực hiện được lý tưởng của mình? Ngay trong giây phút hiện tại ta đã có thể làm được việc của Bụt, của Tổ, của một vị Bồ tát.

Sư em, sư chị, sư anh và thiền sinh tới đây đều có những khó khăn và khúc mắc của họ. Ta có thể giúp cho họ ngay trong phút giây hiện tại với những gì ta đã học và thực tập. Ta có thể làm Bụt, làm Bồ tát, làm thiện tri thức, ngay trong giây phút hiện tại. Tại sao ta lại nghĩ rằng phải ngày mai ta mới làm được? Ta không cần phải đi Phi châu hay Iraq mới giúp người được. Ngay ở đây là ta có thể giúp được người rồi.

Ta cũng biết rằng, tuy là đang ở đây nhưng đồng thời ta cũng đang ở đó. Ở đây, ta làm công việc ở đây và công việc ở đây sẽ ảnh hưởng tới đó.

Vô tác là apraṇihita, tức là không đặt một đối tượng trước mặt để chạy theo.

Vô sinh có nghĩa là Niết bàn, có nghĩa là chánh giác cùng với bất diệt, vô khứ vô lai, phi nhất phi dị, phi hữu phi vô.

Not born means nirvāṇa and it is awakening to the truth of the deathless, the no-coming and no-going, the not the same and not different, the not being and not non-being.

Vô sinh là not born. Chúng ta có bài hát: Cửa vô sinh mở rồi. Cửa vô sinh là cửa bất diệt (deathless). Vô sinh là Niết bàn, là chánh giác, là bất diệt, là vô khứ vô lai, là phi nhất phi dị, phi hữu phi vô.

Niết bàn là sự vắng mặt của vô minh. Vô minh được đại diện bởi tám ý niệm căn bản: ý niệm sinh, ý niệm diệt, ý niệm khứ, ý niệm lai, ý niệm nhất, ý niệm dị, ý niệm hữu, ý niệm vô. Lấy tám ý niệm đó ra thì ta có cơ hội tiếp xúc được với Niết bàn. Chữ vô sinh đại diện cho bất diệt, vô khứ, vô lai, phi nhất, phi dị, phi hữu, phi vô.

Chủ đề thứ tám mở ra cánh cửa của sự thực tập. Đợt sóng đã là nước rồi, nó không cần phải tiếp xúc với nước nữa. Tại sao chúng ta phải tiếp xúc với Niết bàn? Sóng đã là nước thì không cần phải chạy đi tìm nước. Ta đã an trú trong Niết bàn thì tại sao ta phải cần tiếp xúc với Niết bàn?

Lâu nay ta chỉ sống khơi khơi, hời hợt trên phương diện tích môn, trên phương diện hiện tượng nên ta đau khổ, ta có nhiều vô minh, phiền não. Vì vậy ta chỉ cần trở về, chỉ trở về thôi mà không cần phải đi thêm bước nào nữa. Đây là một sự thức dậy. Đợt sóng không cần phải đi hàng chục cây số mới tìm thấy nước. Ta cũng vậy, ta không cần phải đi bước nào để tìm Niết bàn tại vì ta đã an trú trong Niết bàn. Vấn đề là ta bừng tỉnh ra thôi. Bừng tỉnh dậy, biết mình là Niết bàn, mình là Bụt. Nói như thiền sư Lâm Tế, đó là tiếp xúc với Niết bàn. Chữ tiếp xúc không có nghĩa là đi tìm, tiếp xúc ở đây là bừng tỉnh để thấy ta là cái đó. Và đạo Bụt là con đường, là phương pháp để tiếp xúc. Chúng ta thực hiện sự tiếp xúc không phải bằng sự học hỏi đàm luận mà bằng sự thực tập. Định là sự thực tập, định không phải là sự suy tư. Định là sự duy trì cái thấy để cho cái thấy đó ngày càng sâu sắc. Ba định: không, vô tướng, vô tác, là ba định căn bản trong đạo Bụt.

Nhờ thực tập ba định mà ta an trú được trong Niết bàn, ta chuyển hóa tất cả phiền não trong đó có vô minh. Ba định: không, vô tướng, vô tác, được gọi là ba cánh cửa của giải thoát tức Tam giải thoát môn (the three doors of liberation).

Niết bàn không phải là một pháp mà là tự tánh của tất cả các pháp.

Nirvāṇa is not a phenomenon, but it is the true nature of all phenomena.

Liên hệ tánh – tướng

Chúng ta phân biệt ra tướng và tánh. Đứng về phương diện tướng thì ta gọi là các pháp. Tướng và tánh không lẫn lộn với nhau nên ta không thể gọi Niết bàn là một pháp. Tuy chúng ta có một ý niệm về Niết bàn, nhưng nếu cho Niết bàn là một pháp là ta đưa tánh lên ngang hàng với tướng, đưa bản thể lên ngang hàng với hiện tượng.

Chúng ta trở lại ví dụ những đợt sóng trên biển. Chúng ta có thể thiết lập sự liên hệ giữa các đợt sóng với nhau. Sự xuất hiện của một đợt sóng có liên hệ tới sự có mặt của những đợt sóng khác tại vì những đợt sóng xô đẩy nhau, làm ra nhau. Đó là nhân duyên, là sự liên hệ trên mặt hiện tượng. Nhưng có một chiều hướng liên hệ khác, đó là sự liên hệ giữa nước và sóng. Sự liên hệ giữa nước và sóng rất quan trọng, nhưng không giống như sự liên hệ giữa sóng và sóng. Sự liên hệ nước – sóng là sự liên hệ bản thể.

Khi nói đến sự tạo sinh (Thượng đế tạo ra vạn vật và con người) thì ta muốn nói đến sự liên hệ nào, sự liên hệ God – man, liên hệ dọc hay liên hệ ngang, liên hệ bản thể – hiện tượng hay liên hệ hiện tượng – hiện tượng? Một bên là tánh còn một bên là tướng. Liên hệ giữa tướng với tướng và liên hệ giữa tánh với tướng khác nhau.

Tánh – tướng biệt quán

Khi nói “Thượng đế tạo ra muôn vật và con người” thì chúng ta để Thượng đế lên trên bình diện của tướng ngang hàng với muôn vật hay là chúng ta để Thượng đế trên bình diện của tánh?

Nhiều nhà thần học đã đi tới quan niệm: Thượng đế là nền tảng của vạn pháp (the ground of being). Họ đã đi rất gần tới quan hệ tánh – tướng, cho nên có một vấn đề nẩy sinh ra: Thượng đế có phải là một con người hay không? Chúng ta có thể quan niệm Thượng đế như một con người có năm uẩn (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý) hay không? Nếu Thượng đế là một con người giống như mình, nhưng có quyền lực cao hơn, thì mình cầu nguyện với Thượng đế rất dễ. Nhưng nếu Thượng đế không phải là con người mà chỉ là nền tảng của hiện hữu thì cầu nguyện với một nền tảng rất khó đối với nhiều người. Sự thực tập cơ bản trong Cơ đốc giáo hay trong Hồi giáo là sự cầu nguyện. Cầu nguyện giữa người với người thì dễ hơn, cũng như những đợt sóng nói chuyện với nhau dễ hơn là đợt sóng nói chuyện với nước. Vì vậy vấn đề “Thượng đế là một con người (person) hay không phải là một con người” là một câu hỏi rất lớn trong Cơ đốc giáo. Có những nhà thần học nói: Tuy Thượng đế không phải là một con người nhưng Ngài không phải ít hơn một con người. God is not a person but not less than a person. Nghe có vẻ rắc rối, khó hiểu! Một mặt thì ta muốn Thượng đế là một con người để cầu nguyện cho dễ, một mặt thì ta thấy con người còn nằm trên bình diện hiện tượng, chưa phải là bản thể. Vì vậy đứng về phương diện bản thể học (ontology) thì ta còn có chỗ kẹt.

Riêng tôi, tôi có thể nói chuyện với trăng sao, với đất, với nước, với quá khứ, với tương lai. Tại sao nói không được? Ta cũng có thể nói chuyện với Niết bàn:

“Niết bàn ơi, ta biết ngươi có đó. Ta là ngươi nên ta không sợ hãi!”

Niết bàn không cần phải mang hình thức một con người hay hình thức một ngôi sao. Tôi nghĩ, những người Cơ đốc giáo tu học tới trình độ cao có thể nói chuyện với Thượng đế mà không cần Thượng đế phải là một con người.

Trong truyền thống đạo Bụt, nhất là trong Duy Thức Học (Duy Biểu Học) có một nguyên tắc gọi là tánh tướng biệt quán (noumena and phenomena are to be investigated separately), có nghĩa là khi nghiên cứu ta phải phân biệt tánh và tướng mà đừng lẫn lộn hai cái đó với nhau. Tánh là noumena, là một entité ontologique. Tướng là phenomena, là thế giới của hiện tượng. Chúng ta phải nghiên cứu tướng và tánh riêng, đừng để chúng trên cùng một bình diện. Ta đừng để Thượng đế đứng ngang hàng với con người. Thượng đế là nền tảng ở dưới.

Trong đạo Bụt thì đó không phải là vấn đề vì Bụt Thích Ca là một con người, còn Niết bàn là nền tảng chung của tất cả. Bụt Thích Ca và ta cũng như nhau, cũng đều có tự tánh của Niết bàn và hoàn toàn bình đẳng. Hãy tìm hiểu tánh và tướng riêng nhau, đừng trộn lẫn hai cái làm một, đừng cho hai cái đứng trên cùng một bình diện.

Đạo lý duyên khởi

Trong đạo Bụt có nói tới đạo lý duyên khởi. Duyên khởi là interdependance, dependant origination, có nghĩa là trên bình diện hiện tượng thì cái này nương vào cái kia mà có.

Nhưng đạo lý duyên khởi cũng nói đến liên hệ giữa bản thể và hiện tượng, gọi là chân như duyên khởi, có nghĩa là các pháp từ chân như mà biểu hiện cũng như tất cả các đợt sóng đều từ nước mà biểu hiện. Đây là loại duyên khởi theo chiều dọc, không phải là duyên khởi chiều ngang. Chúng ta còn gọi là A lại da duyên khởi hay pháp giới duyên khởi. Chúng ta cũng có thể nói tới Niết bàn duyên khởi tại vì Niết bàn là vô vi, là cái không sinh không diệt, không có không không, không tới không đi.

Đức Thế Tôn đã từng nói: Nếu cái không sinh không diệt, không tới không đi mà không có đó thì tất cả những cái có sinh có diệt, có tới có đi sẽ không có chỗ để quay về. Cũng như nếu không có nước thì sóng sẽ không có chỗ để quay về. Chân như duyên khởi hay Niết bàn duyên khởi là duyên khởi theo chiều dọc.

Trong kinh Udāna (Vô vấn tự thuyết) nguyên văn tiếng Pali có một đoạn (Ud.2.44) nói về Niết bàn rất hay. Hiện nay chúng ta có một bản dịch bằng Anh ngữ:

There is a not-born, a not-brought-to-being, a not- made, a not-conditioned. If there were no not-born, not- brought-to-being, not-made, not-conditioned; no escape would be discerned from what is born, brought-to-being, made and conditioned.

Có một cái không sinh, không từ không mà trở thành có, không được tạo tác, không bị điều kiện hóa. Nếu cái không sinh, không từ không mà trở thành có, không được tạo tác, không bị điều kiện hóa đó mà không có đó[1] thì sẽ không có đường thoát cho tất cả những cái có sinh, có từ không mà trở thành có, có được tạo tác và có điều kiện hóa.

Đây là câu nói đầy đủ và rõ ràng nhất của Bụt để diễn tả Niết bàn. Niết bàn là nền tảng cho tất cả những cái có sinh có diệt, có có có không, có tạo tác có hình thành. Nhưng câu kinh này cũng là một lọn mía, nếu không biết cách ăn mía thì chúng ta sẽ bị hóc cổ. Câu kinh bắt đầu bằng chữ “there is” tức là “có một cái”, cái đó là Niết bàn. Và chúng ta cho rằng Niết bàn là cái có thật, cũng như người ta cho Thượng đế là cái có, chứ không phải không có. Nhưng bản chất của Niết bàn là không có cũng không không. Nếu có ý niệm về “có” thì đó không phải là Niết bàn, nếu có ý niệm về “không” thì đó cũng không phải là Niết bàn. “Có Niết bàn hay không có Niết bàn?” là một câu hỏi rất là buồn cười tại vì tự thân của Niết bàn là không có cũng không không theo cái quan niệm có và không của ta. Cho rằng Niết bàn là không đã trật rồi mà cho rằng Niết bàn là có còn trật hơn nữa, tại vì Niết bàn là cái tự tánh không có cũng không không, không sinh cũng không diệt.

Chìa khóa là ở chỗ đó! Chính Bụt cũng phải sử dụng ý niệm và danh từ, nhưng nếu là học trò giỏi của Bụt, thì ta sẽ không bị kẹt vào những danh từ và ý niệm ấy. Bụt luôn luôn nhắc chúng ta rằng: “Giáo lý của ta là chiếc bè để chở người qua sông. Đừng để kẹt vào chiếc bè!”.

Niết bàn, theo định nghĩa của nó, là cái tự thể không có cũng không không. Đặt câu hỏi “Có Niết bàn hay không có Niết bàn?” là một việc làm rất ngu xuẩn. Trong thần học Cơ đốc giáo cũng vậy, có người đặt câu hỏi: “Có Thượng đế hay không?”. Nếu cho Thượng đế là không thì sai đã đành, nhưng cho Thượng đế là có thì đó cũng chưa phải là Thượng đế.

Vấn đề này chỉ giải quyết được trên cơ bản tướng và tánh: Đứng về phương diện tướng thì có thể nói là có hay không, nhưng đứng về phương diện tánh thì ý niệm có-không, còn-mất, ta-người, trước-sau đều tan biến. Đó mới gọi là tịch diệt (extinction). Niết bàn có thể được gọi là sự dập tắt của tất cả mọi ý niệm. Sau này các tổ cũng lấy từ trong kinh và nói rất rõ:

Không sinh cũng không diệt

Không thường cũng không đoạn

Không một cũng không khác

Không đi cũng không tới

Đó là giáo lý của Trung Luận, mà giáo lý của Trung Luận đã có sẵn trong giáo lý của Nguyên thỉ, Bắc tông cũng như Nam tông.

Đức Thế Tôn đã dùng chữ vô sinh. Vô sinh cũng có nghĩa là bất diệt. Chữ vô sinh là chữ đại diện, cũng như khi nói tới con mắt là nói tới sáu căn (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý). Khi nói tới vô sinh thì cũng đồng thời nói tới bất diệt, vô khứ, vô lai, phi hữu, phi vô, phi nhất, phi dị.

[1] Trong kinh Itivuttaka (Như thị ngữ) nguyên văn tiến Pali cũng có một đoạn (It.8.3) tương tự. Và trong Pháp cú Hán tạng, phẩm thứ 36, Nê Hoàn Phẩm, cũng có câu: Tỳ Khưu, hữu thế sinh, hữu hữu, hữu tác hành, hữu vô sinh vô hữu, vô tác vô sở hành, có nghĩa là: “Này các vị Khất sĩ, trên đời có cái sinh, có cái hữu, có cái tạo tác và cái hình thành. Nhưng cũng có cái vô sinh, vô hữu, vô tác và vô hành.” Câu kinh này tương đương trong nguyên bản tiếng Pali là Atthi bhikkhava, ajàtạm abhutạm akatam asankhatam, may mắn còn giữ lại được.

Niết bàn có thể được tiếp xúc ngay trong giây phút hiện tại.

It is possible to touch nirvāṇa in the present moment.

Chư pháp tùng bản lai

Thường tự tịch diệt tướng

Các pháp từ xưa cho đến nay luôn luôn an trú trong tự tánh Niết bàn của nó. Đó là một câu trong kinh Pháp Hoa. Nếu biết ta đã an trú trong Niết bàn thì ta không cần phải chạy đi tìm Niết bàn, cũng như đợt sóng đã biết mình là nước thì nó không cần phải đi tìm nước nữa.

Thường thường chúng ta nghĩ có một con đường dẫn ta đi tới hạnh phúc, giải thoát, hoặc Niết bàn, và con đường đó là phương tiện, còn hạnh phúc, giải thoát, Niết bàn là cứu cánh. Hạnh phúc, giải thoát và Niết bàn là nơi đến, còn con đường không phải hoặc chưa phải là nơi đến. Ta lại còn có thể nghĩ rằng trong lúc đi trên con đường ta phải cực nhọc thì sau này khi đến được Niết bàn ta mới có hạnh phúc. Đó là lối suy tư lưỡng nguyên. Thực sự, nếu đó đích thực là con đường giải thoát thì mỗi bước trên con đường ấy đều có thể đem lại cho ta hạnh phúc. Nếu đó đích thực là con đường giải thoát thì mỗi bước chân trên con đường đó đều có khí vị của giải thoát rồi. Niết bàn cũng thế: Con đường Niết bàn là con đường mà trên đó mỗi bước chân ta tiếp xúc được với tự tánh không sinh không diệt, không có không không của vạn pháp. Điều này xảy ra được là nhờ có năng lực của niệm, định và tuệ. Ba loại năng lượng này giúp ta chọc thủng được bức màn tích môn và tiếp xúc được với thế giới bản môn. Nhìn một hòn sỏi, một đọt lá, một giọt sương hay một đám mây với niệm định và tuệ, ta có thể tiếp xúc được với tự tánh không sinh không diệt, không có không không của chúng. Cái đó là Niết bàn. Và mỗi bước chân trên con đường giúp ta tiếp xúc được sâu sắc hơn cái tự tánh ấy. Con đường (đạo) là sự thật thứ tư trong Tứ diệu đế, trong khi Niết bàn là sự thật thứ ba. Ta có con đường là ta đã có Niết bàn, bởi vì con đường chính là Niết bàn, Niết bàn chính là con đường. Điều này cũng đúng với hòa bình, hạnh phúc và giải thoát. Không có con đường đưa tới hòa bình, hòa bình là con đường (There is no way to peace, peace is the way. There is no way to happiness, happiness is the way). There is no way to nirvāṇa, nirvāṇa is the way.

Niết bàn không phải là một cái gì có mặt ngoài sinh tử. Nhìn vào sinh tử với tuệ giác Trung quán ta có thể thấy tự tánh Niết bàn ngay trong sinh tử. Ngoài sinh tử không có Niết bàn. Ngoài bùn không thể có sen, ngoài mê không có ngộ, ngoài chúng sanh không có Bụt, ngoài phiền não không có Bồ đề. Chúng ta phải học nhìn Niết bàn bằng con mắt bất nhị như thế.

Niết bàn là Niết bàn, không hữu dư y cũng không vô dư y.

Nirvāṇa is nirvāṇa. It does not need to be nirvāṇa with residue (sopādiśeṣa) or without residue (anūpādiśeṣa).

Có nhiều tông phái quan niệm rằng: Khi chứng được A la hán là tiếp xúc được với Niết bànrồi. Nhưng tại vì năm uẩn còn, chất liệu của sự sống (substratum) còn nên Niết bàn vẫn còn sự sót lại (residue), gọi là Niết bàn hữu dư y. Khi thân thể không còn nữa thì lúc đó mới thật đi vào Niết bàn, gọi là Niết bàn vô dư y. Quan niệm này đưa tới sự hiểu lầm về Niết bàn: Niết bàn là sự không có uẩn, không có xứ và không có giới, tức là không có gì hết, Niết bàn là hư không. Đó là một sự hiểu lầm rất lớn!

Tại Làng Mai, chúng ta đưa ra định đề: Niết bàn là sự vắng mặt của vô minh và phiền não mà không phải là sự vắng mặt của uẩn, xứ và giới. Đức Thế Tôn và các vị Bồ tát an trú trong Niết bàn tức không có vô minh và phiền não trong khi uẩn, xứ và giới vẫn còn. Uẩn, xứ, giới vẫn còn nhưng chúng không gây khổ đau tại vì ta không còn phiền não và vô minh. Không còn phiền não và vô minh thì không còn khổ đau. Uẩn, xứ và giới không phải là khổ đau. Có khổ đau hay không có khổ đau là tùy theo cách ta nhìn và sử dụng uẩn, xứ và giới. Còn vô minh thì ta sử dụng uẩn, xứ, giới một cách lầm lạc và ta có khổ đau. Không còn vô minh thì ta sử dụng uẩn, xứ, giới một cách tuyệt vời và làm hạnh phúc cho rất nhiều chúng sanh. Nếu không có uẩn, xứ, giới thì làm sao chúng ta độ đời, và giúp được cho chúng sanh? Vì vậy Niết bàn không phải là sự vắng mặt của uẩn, của xứ và của giới.

Chữ Niết bàn (Nirvāṇa) có thể tạo ra những hiểu lầm. Nirvāṇa hay Nibbāna có nghĩa là tịch diệt và tiếng Anh dịch là extinction. Extinction là sự tắt ngấm. Ví dụ như khi một ngọn lửa tắt đi thì ta không thấy nó nữa, giống như là Niết bàn từ có mà trở thành không. Nghĩ như vậy là sai tại vì Niết bàn không phải có cũng không phải không. Ta không thấy nó biểu hiện thì ta cho là “nó không có”. Nhưng ý niệm “không” đó không phù hợp với thực tại. Khi nó biểu hiện thì ta cho là “có”, ý niệm “có” cũng không phù hợp với thực tại. Sự thật vượt thoát có và không.

Khi giảng dạy về Niết bàn, trước hết chúng ta phải nói: Niết bàn là sự dập tắt của vô minh và của phiền não, chứ không phải là sự dập tắt của sự sống. Sự sống rất mầu nhiệm! Niết bàn chỉ là sự tắt ngấm của phiền não và vô minh. Khi phiền não và vô minh vắng mặt thì uẩn, xứ và giới trở nên rất mầu nhiệm. Trước đó chúng cũng mầu nhiệm nhưng tại ta có vô minh và phiền não nên ta không thấy được sự mầu nhiệm của chúng và ta cho đó là hệ lụy. Kinh Bảo Tích có nói tới câu chuyện: Một ông nọ lượm một hòn đất ném vào con chó. Con chó đau quá kêu ăng ẳng. Nó tức quá chạy theo hòn đất để sủa trả thù. Nó không biết rằng nguyên nhân của sự đau khổ của nó không phải là hòn đất mà là người chọi đất. Vì vậy nguyên nhân của đau khổ không phải là uẩn, xứ và giới mà là sự u mê của ta đối với uẩn, xứ và giới. Uẩn, xứ, giới là hòn đất và vô minh là người ném đất.

Các kinh Đại thừa, nhất là kinh Pháp Hoa, có nói: Các pháp mang tính sinh diệt, có không, thành hoại. Nhưng đó là tại vì ta nhìn chúng bằng con mắt của phàm phu nên ta cho rằng chúng là những pháp hữu vi. Nhìn cho kỹ thì tự tánh của các pháp là không sinh không diệt, không lên không xuống, không có không không. Bông cúc cũng như trái bí rợ đang an trú trong tự tánh Niết bàn của nó. Vì vậy các pháp hữu vi, nếu nhìn kỹ, đều là vô vi, tại vì nền tảng của chúng là vô vi, là không sinh không diệt. Ta có được giải thoát hay không là nhờ cái thấy này và ta không còn sợ hãi nữa. Ví dụ như đám mây. Nếu ta nhìn kỹ thì đám mây không sinh không diệt. Nó là sự tiếp nối của nước sông, nước hồ và sức nóng mặt trời. Nó không phải từ không mà trở thành có và nó cũng sẽ không phải từ có mà trở thành không. Nó sẽ trở thành tuyết, thành nước đá, thành mưa. Nhìn kỹ đám mây ta thấy tính không sinh không diệt của nó và đám mây đang an trú trong Niết bàn, an trú trong chân như của nó. Cũng như một đợt sóng, đợt sóng có lên có xuống, có cao có thấp, có có có không, có đợt sóng này đợt sóng khác. Chính cái thấy “có lên có xuống, có có có không, có cao có thấp” đó làm cho đợt sóng sợ hãi và đau khổ. Nếu nó biết được nó là nước, thì đi lên nó cũng vui sướng, đi xuống nó cũng vui sướng, nhỏ thì nó cũng vui sướng mà lớn thì nó cũng vui sướng. Biết được tự tánh của mình là nước rồi thì sóng chỉ có rong chơi thôi. Sóng là hữu vi, nhưng đồng thời cũng là vô vi. Sự giải thoát là ở chỗ chúng ta thấy được tự tánh của mình là vô sinh bất diệt, là Niết bàn.

Thực tập thiền đi, thiền ngồi, thiền thở để ôm ấp cơn giận thì bớt khổ rất nhiều, nhưng hạnh phúc lớn nhất của người thực tập là tiếp xúc được với tự tánh không sinh không diệt của mình. Phần thưởng lớn nhất cho người tu là thấy được pháp thân vô sinh bất diệt của mình.

Niết bàn là sự vắng mặt của vô minh và phiền não mà không phải là sự vắng mặt của uẩn, xứ và giới.

Nirvāṇa is the absence of ignorance (avidyā) and the afflictions (kleśāḥ), but not the absence of the aggregates (skandhāḥ), sense spheres (āyatanāni) and domains of existence (dhātuḥ)

Uẩn là skandha, xứ là āyatana, giới là dhātu. Kinh điển Nam tông cũng như Bắc tông đều đồng ý với nhau rằng: Niết bàn là sự vắng mặt của vô minh và phiền não.

Vô minh là những hiểu lầm về thực tại (ví dụ như vạn vật vô thường mà mình cho là thường, vạn vật vô ngã mà mình cho là ngã) cùng những tri giác sai lầm của mình về chính mình, về người khác và về thế giới.

Phiền não là những khổ đau phát sinh ra từ vô minh. Vô minh là nền tảng phát sinh ra phiền não. Quét sạch đi vô minh thì tự nhiên phiền não chấm dứt. Đó là định nghĩa của Niết bàn. Các tông phái đều đồng ý với nhau về sự kiện: Niết bàn là sự vắng mặt của vô minh và phiền não. Nhưng vì Niết bàn được dịch là tịch diệt nên có người nghĩ rằng Niết bàn có nghĩa là không có gì nữa cả, ở đấy không có uẩn, không có xứ và cũng không có giới.

Uẩn là năm uẩn (sắc, thọ, tưởng, hành, thức). Đức Thế Tôn có năm uẩn nhưng Ngài vẫn an trú trong Niết bàn. Như vậy thì ngày đức Thế Tôn nhập Niết bàn có nghĩa như thế nào? Năm uẩn của Ngài không biểu hiện nữa, vậy trước khi nhập Niết bàn thì Ngài ở ngoài Niết bàn hay sao? Vì vậy Niết bàn không phải là sự vắng mặt của năm uẩn, của mười hai xứ, của ba giới (dục giới, sắc giới, vô sắc giới). Xứ (thập nhị xứ) là: mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý, sắc, thanh, hương, vị, xúc và pháp. Định đề thứ ba dẫn đến định đề thứ tư.

Thành Duy Thức Luận của thầy Huyền Trang có nói tới bốn thứ Niết bàn: 1 – Niết bàn tự tính thanh tịnh, 2 – Niết bàn hữu dư y, 3 – Niết bàn vô dư y, 4 – Niết bàn không trú xứ.

Niết bàn tự tính thanh tịnh, như ta đã biết, là chân như của vạn pháp, là tính bất sinh bất diệt, phi hữu phi vô của vạn pháp. Niết bàn này trong kinh Như thị ngữ (Itivuttaka), kinh Vô vấn tự thuyết (Udāna) và kinh Pháp cú Hán tạng gọi là cái không sinh, không hữu, không tác, không hành. Nói cho đủ là cái tự tính không sinh diệt, không có không, không tác giả thọ giả, không năng hành sở hành. Chữ hành (saṃskārāḥ) có nghĩa là những pháp hữu vi nương vào nhau mà biểu hiện. Tất cả những cái này kết hợp lại để làm cho cái kia biểu hiện gọi là năng hành. Cái kia được biểu hiện nhờ sự kết hợp của những cái này thì được gọi là sở hành. Năng hành là samskàra, sở hành là samskrta. Đó là một cặp đối nghịch như các cặp đối nghịch sinh diệt, có không, tác giả thọ giả. Niết bàn tự tánh thanh tịnh vượt thoát cả bốn cặp đối nghịch ấy.

Niết bàn Hữu dư y là kinh nghiệm của Niết bàn của những người còn sống, còn duy trì năm uẩn của mình, chưa phải là cứu cánh, chưa phải là tuyệt đối, vì nghĩ rằng còn uẩn là còn khổ.

Niết bàn Vô dư y là Niết bàn cứu cánh, vì không còn hình hài.

Hai quan niệm Niết bàn Hữu dư y và Niết bàn Vô dư y đã là nguyên do đưa đến nhiều thắc mắc. Ví dụ người ta hỏi: Đức Thế Tôn trong khi còn tại thế thì kinh nghiệm thứ Niết bàn nào? Hữu dư y hay Vô dư y? Không có lý đã thành Phật rồi mà chỉ kinh nghiệm được Niết bàn Hữu dư y thôi sao? Có người nói Bụt tuy còn giữ năm uẩn, nhưng vì năm uẩn của Ngài là năm uẩn vô lậu, cho nên Niết bàn của Ngài không phải như Niết bàn của giới Thanh văn là Hữu dư y. Nhưng thế nào là năm uẩn vô lậu? Năm uẩn của Bụt nếu khác với năm uẩn của chúng sinh thì làm thế nào chúng sinh thành Bụt được? Vì vậy cho nên mới phát sinh ra Niết bàn không phải ở bên kia (vô dư y) mà cũng không phải ở bên này (hữu dư y).

Hay nhất là nên chỉ có một Niết bàn: Đó là Niết bàn tự tánh thanh tịnh, Niết bàn này có thể được chứng nghiệm khi mình còn năm uẩn. Điều này được xác nhận trong nhiều kinh Nguyên thỉ: Diệt hết phiền não thì chứng Niết bàn tuyệt đối, khi năm uẩn không còn là năm thủ uẩn nữa. Qua năm uẩn, ta có thể thấy Niết bàn. Nhờ năm uẩn mà ta chứng được Niết bàn.

Đứng về phương diện tích môn các pháp đều là hữu vi. Đứng về phương diện bản môn các pháp đều là vô vi.

In the historical dimention, every dharma is a conditioned dharma. In the ultimate dimension, every dharma is an unconditioned dharma.

Vô vi là nền tảng của tất cả các pháp

Nhưng chia các pháp ra làm hai loại hữu vi và vô vi cũng chỉ là tạm thời. Chúng ta không thể để Niết bàn ngang hàng với các pháp hữu vi và gọi nó là một pháp. Thực ra chúng ta không thể gọi Niết bàn là một pháp tại vì Niết bàn là nền tảng của tất cả các pháp. Cũng như chúng ta không thể nói nước là một trong những đợt sóng. Nếu phân biệt nước và sóng, chúng ta thấy có hàng ngàn đợt sóng và gọi những đợt sóng đó là pháp hữu vi có lên có xuống, có sinh có diệt. Nhưng có một pháp không sinh không diệt, không lên không xuống, chúng ta gọi nó là nước. Chúng ta cho nước là một pháp và đặt nước ngang hàng với sóng, đó là một sự sai lầm. Sóng và nước không thể được đặt ngang hàng với nhau, chúng ta không thể coi nước là một trong những đợt sóng.

Niết bàn và các pháp hữu vi cũng vậy. Chúng ta đã học đủ để có thể thấy được rằng: Đứng về phương diện hiện tượng hay phương diện tích môn thì các pháp hữu vi đều có sinh có diệt, có có có không, có còn có mất. Nhưng đứng về phương diện bản môn thì các pháp không sinh không diệt, không lên không xuống, không tới không đi. Một pháp như bông cúc, đứng trên phương diện hiện tượng thì nó là hữu vi tại vì nó tùy thuộc vào điều kiện để phát hiện và tùy thuộc vào điều kiện để tan rã. Nhưng đứng trên phương diện bản môn thì tự tánh của bông cúc là không sinh không diệt, không có không không, không còn không mất. Nhìn cho kỹ thì bông cúc cũng là vô vi. Điều này chúng ta thấy rõ trong giáo lý Đại thừa: Thị chư pháp không tướng. Bản tính của các pháp là không: không sinh không diệt, không dơ không sạch, không thêm không bớt. Như vậy thì không có pháp nào là pháp hữu vi, tất cả các pháp đều là vô vi, không sinh không diệt, không lên không xuống, không có không không.

Ban đầu chúng ta nói: Không gian không phải là một pháp vô vi. Bây giờ đây chúng ta nói ngược lại: Không gian cũng là một pháp vô vi. Câu “không gian không phải là một pháp vô vi” là một phương tiện để đi vào chứ không phải là một giáo điều làm chúng ta mắc kẹt. Khi nói: “Hư không không phải là một pháp vô vi” thì cũng giống như ta bị kẹt vào sự phân biệt giữa hữu vi và vô vi. Nhưng nhờ biết quán chiếu và buông bỏ danh từ và ý niệm nên ta có thể thấy được rằng hư không cũng là vô vi.

Trước hết, “hư không” là một ý niệm, cũng như “bông cúc” là một ý niệm. Bị kẹt vào tướng của hư không cũng như tướng của bông cúc thì ta không có an lạc, không có hạnh phúc, không có giải thoát; chúng ta còn sợ hãi, còn luyến tiếc. Nhưng khi tiếp xúc được với tự tánh Niết bàn không sinh không diệt của không gian, của thời gian hay của bông cúc thì lúc đó ta không còn luyến tiếc, không còn sợ hãi nữa.

Định đề thứ nhất đưa tới định đề thứ hai: Đứng về phương diện tích môn tất cả các pháp đều là hữu vi, đứng về phương diện bản môn tất cả các pháp đều là vô vi. Đó là chủ trương của Làng Mai. Vô vi không phải là một pháp, vô vi là nền tảng của các pháp.

Hữu vi chính là vô vi

Nếu tới từ truyền thống Cơ đốc giáo, quý vị có thể có những khó khăn trong khi nghĩ tới Thượng đế. Tại sao? Vì trong Thần học Cơ đốc giáo, Thượng đế là đấng tạo hóa (creator) và tất cả những gì ta cảm nhận, tiếp xúc đều là tạo vật (creatures). Vài nhà thần học Cơ đốc giáo đã từng tuyên bố: Thượng đế là nền tảng của hiện hữu (God is the ground of being). Họ đã đi rất gần tới quan niệm “vô vi Niết bàn”. Nói “Thượng đế là nền tảng của hiện hữu” thì cũng giống như nói “Niết bàn là bản môn của tất cả những cái gọi là sinh diệt”.

Ta không đi tìm Niết bàn ngoài cái sinh diệt. Trong sinh diệt có Niết bàn, sinh diệt chẳng qua chỉ là ảo giác của mình. Bản chất của bông cúc hay của đám mây là Niết bàn, là vô sinh bất diệt. Trong đạo Phật có cái thấy và có sự chấp nhận: Tất cả các pháp hữu vi đều dựa trên một pháp vô vi mà biểu hiện, đó là Niết bàn. Nhưng vô vi không phải là một pháp riêng biệt. Vô vi là chiều sâu của hữu vi. Tiếp xúc được với hữu vi là thấy được tính vô vi của tất cả các pháp. Ta không rời tích môn mà vẫn tiếp xúc được với bản môn, bản môn nằm trong tích môn.

Trong Cơ đốc giáo, một số các nhà thần học vẫn còn gặp những khó khăn vì cho rằng mình là tạo vật và tạo vật không thể nào đứng lẫn lộn với đấng tạo hóa. Cái nhìn đó vẫn còn nặng tính chất lưỡng nguyên (dualistic thinking): Tạo hóa là tạo hóa, còn mình chỉ là tạo vật. Như vậy thì câu “Thượng đế là nền tảng của hiện hữu” được hiểu như thế nào? Theo đạo Phật thì cái không sinh diệt nằm ngay trong cái sinh diệt. Ta không cần phải chối bỏ hay chạy trốn cái sinh diệt mà vẫn tìm ra được cái không sinh diệt, như một đợt sóng không cần phải đi tìm nước, nó chính là nước. Sinh tử chính là Niết bàn. Hữu vi chính là vô vi.

Trong Cơ đốc giáo nhiều người vẫn còn lúng túng trong vấn đề này. Có vài vị thần học Cơ đốc giáo đã bước tới và nói: “Ta chính là Thượng đế, Thượng đế chính là ta. Thượng đế chính là gốc rễ, là bản chất của ta, bản chất của ta là thiêng liêng, là thần thánh”. Nhưng đứng về phương diện bản thể học (ontology) thì họ vẫn đang còn kẹt vì nhận thức lưỡng nguyên vẫn còn đó. Khuynh hướng cho rằng “Thượng đế là nguyên nhân của mọi vật và nguyên nhân là một cái gì tách rời ra khỏi kết quả, cái nhân không phải là cái quả”, khuynh hướng đó không phù hợp với sự quán chiếu của đạo Phật.

Theo đạo Phật thì nhân và quả không phải là hai, mà quả là sự tiếp nối của nhân, nhìn vào trong quả ta thấy được nhân. Trong đạo Phật chúng ta có nói tới chân như duyên khởi. Chân như là điều kiện làm phát sinh ra mọi sự, mọi vật. Chân như giống như là nhân và vạn hữu là quả. Nhưng trong đạo Phật thì chân như rất rỗng rang và thông suốt, tức là chân như không phải là một cái gì có mặt ngoài vạn hữu. Nếu tiếp xúc được vạn hữu một cách sâu sắc thì mình tiếp xúc được với chân như. Tánh và tướng không phải là hai, tướng là hiện tượng và tánh là bản thể. Vì vậy cho nên: Để Niết bàn ngang hàng với các pháp khác là một sai lầm mà chia các pháp ra làm hai loại, vô vi và hữu vi, cũng là một sai lầm.

Định đề thứ hai nói rõ được lập trường của Làng Mai: Đứng về phương diện hiện tượng (tích môn) thì các pháp là hữu vi, có sinh có diệt, có có có không, có còn có mất. Nhưng đứng về phương diện bản thể (bản môn) thì tự thân của các pháp là không sinh không diệt, không có không không, không đi không tới. Đó là điều chúng ta thấy trong Tâm Kinh Bát Nhã.

Phần lớn chúng ta là những con vẹt. “Thị chư pháp không tướng, bất sinh bất diệt, bất cấu bất tịnh…” chúng ta tụng Tâm Kinh Bát Nhã hoài mà cũng không thấy được sự thật. Sự thực tập ở Làng Mai căn cứ trên những hiện thực về giáo lý. Chúng ta sẽ tiếp tục khám phá những chủ trương giáo lý của Làng Mai. Đây không phải là triết lý hay siêu hình học.

Giẫm lên được vô sinh

Khi đi thiền hành, nếu niệm và định của ta hùng hậu thì ta tiếp xúc được với tích môn, với những mầu nhiệm của vạn hữu. Những mầu nhiệm này có tính cách vô thường và vô ngã nhưng rất đẹp và rất nuôi dưỡng. Phải có niệm và định thì ta mới tiếp xúc được với cái đẹp, cái mầu nhiệm của cuộc sống, có khả năng nuôi dưỡng và trị liệu. Nhưng nếu niệm và định hùng hậu hơn nữa ta sẽ tiếp xúc được luôn với bản môn và thấy được rằng những mầu nhiệm đó cũng không sinh không diệt, không có không không. Đó là ý nghĩa của câu chót trong bài hát: Cửa vô sinh mở rồi. Trạm nhiên và bất động (In the ultimate I dwell).

Đã về, đã tới

Bây giờ, ở đây

Tất cả đều là pháp hữu vi.

Vững chãi, thảnh thơi

Quay về, nương tựa

Nay tôi đã về

Nay tôi đã tới

An trú bây giờ

An trú ở đây.

Chúng ta an trú trong tích môn và nhờ an trú nơi đó nên chúng ta có vững chãi và thảnh thơi.

Vững chãi như núi xanh

Thảnh thơi dường mây trắng

Nhưng nếu thực tập cho sâu sắc thì khi tiếp xúc với tích môn ta tiếp xúc luôn được với bản môn, khi ta tiếp xúc được với tướng thì ta tiếp xúc luôn được với tánh. Ta tiếp xúc được với sóng và tiếp xúc luôn được với nước trong đợt sóng. Đó là:

Cửa vô sinh mở rồi

Trạm nhiên và bất động.

Con đang đi trong tích môn, nhưng con giẫm được vào bản môn. Vô sinh là không sinh không diệt, không có không không. Đó là Niết bàn, là pháp vô vi. Pháp vô vi không phải là một pháp riêng biệt nằm ngoài các pháp hữu vi. Pháp vô vi là nền tảng của tất cả các pháp gọi là hữu vi. Các pháp gọi là hữu vi nhưng thực sự không là hữu vi tại vì cái gốc các pháp là vô vi. Kinh Pháp Hoa cũng nói: Bản chất của các pháp từ xưa nay vẫn là tịch diệt.

Chư pháp tùng bản lai

Thường tự tịch diệt tướng

Các pháp từ xưa đến nay vẫn an trú trong tự tính Niết bàn của chúng. Chúng không sinh, không diệt như chúng ta tưởng.

Cái thấy của Làng Mai là cái thấy căn cứ trên Phật giáo Nguyên thỉ, đồng thời cũng thừa hưởng được cái thấy sâu sắc của Phật giáo Đại thừa. Trong khi đi ta tiếp xúc được với những mầu nhiệm của thế giới tích môn, chúng có tính cách nuôi dưỡng và trị liệu. Nhưng nếu niệm và định của ta trở nên hùng hậu thì ta tiếp xúc luôn được với bản môn để có thể vượt thoát sinh tử. Đó gọi là “In the ultimate I dwell”. Đang đi trong “historical dimension” (tích môn), tự nhiên ta giẫm được vào trong “ultimate dimension” (bản môn). Đang đi trong thế giới sinh diệt, tự nhiên ta giẫm vào thế giới chân như. Đó là: Cửa vô sinh mở rồi.

Cửa vô sinh chưa bao giờ đóng, nhưng vì niệm và định của ta chưa sâu sắc cho nên ta không giẫm lên được vô sinh. Đi thiền hành cũng có thể đạt được sự giải thoát sinh tử nếu ta giẫm được vào chỗ vô sinh.

Tinh thần biện chứng

Chúng ta cũng được cảnh cáo rằng khi đưa ra một lời khẳng định thì ta phải làm thế nào để tiếp thu được ý của lời khẳng định đó, lời khẳng định ấy có công dụng chuyên chở mà không làm cho chúng ta bị kẹt vào. Cũng như khi ăn mía, ta nhai và thưởng thức được chất ngọt của mía, và nhả bã mía ra. Bất cứ ngôn từ nào đưa ra cũng giống như một lọn mía, ta làm thế nào để lấy được cái tinh túy, cái ngọt của nó mà không phải nuốt vào xác mía. Bất cứ định đề nào đưa ra đều phải được tiếp nhận như vậy.

Không gian không phải là một pháp vô vi. Không gian chỉ biểu hiện chung với thời gian, vật thể và tâm thức. Như vậy chúng ta đưa không gian về đứng ngang hàng với các pháp khác như thời gian, tâm thức, núi, sông, cây cỏ… tại vì chúng ta thấy không gian là một ý niệm. Ý niệm về không gian được cấu tạo bởi những ý niệm về thời gian, về vật thể và về tâm thức. Vì vậy ta có thể thấy không gian như một pháp hữu vi. Nhưng khi ta đi sang định đề thứ hai:

Đứng về tích môn tất cả các pháp đều là hữu vi. Đứng về bản môn tất cả các pháp đều là vô vi.

thì định đề thứ hai phát biểu ngược lại với định đề thứ nhất. Mới nói nó là hữu vi bây giờ ta lại cho nó cũng là một pháp vô vi. Đây là biện chứng pháp của đạo Phật. Chúng ta thấy hai lời phát biểu trên, trong hình thức thì chống đối nhau nhưng trong nội dung thì không chống nhau. Đó là tinh thần biện chứng.

Pháp là một ý niệm

Trong tự điển, định nghĩa về pháp là: nhậm trì tự tính, quỹ sinh vật giải. Bất cứ cái gì mà duy trì được đặc tính của nó và giúp cho ta có một ý niệm về nó thì cái đó gọi là pháp. Có những ý niệm không đi đôi với thực tại, nó chỉ là một cấu tạo của tâm thức (conception mentale).

Ví dụ cái bàn là một pháp, tự thân của cái bàn ra sao ta không biết chắc nhưng ta có một ý niệm về cái bàn. Ý niệm về cái bàn có thể khác rất xa với tự thân của cái bàn.

Cái bàn là một ý niệm, ý niệm đó có đi đôi với sự thật hay không ta chưa biết rõ. Một con mọt ăn gỗ có một ý niệm rất khác về cái bàn. Đó là một kho thực phẩm. Các nhà khoa học vật lý thì thấy đó là một mớ nguyên tử. Vì vậy cho nên ý niệm của chúng ta về cái bàn rất khác nhau và ta không biết chắc rằng ý niệm của ta có phù hợp với thực tại hay không.

Cũng như thành phố Paris là một ý niệm. Ở đây chúng ta có 700 người và mỗi người đều có một ý niệm khác nhau về thành phố Paris. Ý niệm của anh về Paris chưa chắc gần với tự thân của Paris bằng ý niệm về Paris của tôi. Trước hết, các pháp đều là ý niệm.

Chúng ta nghĩ đến ông già Noel, trước hết ông già Noel là một ý niệm. Ông già Noel có hay không, tự thân của ông già Noel là gì, có phù hợp với ý niệm của ta hay không, đó là một chuyện khác. Trong kinh hay nói tới ví dụ lông rùa và sừng thỏ. Rùa thì làm gì có lông? Ấy vậy mà chúng ta vẫn có ý niệm về lông rùa. Lông rùa là một pháp, pháp đó có hay không là một chuyện khác. Thỏ làm gì có sừng? Nhưng ta vẫn có thể có một ý niệm về sừng thỏ.

Mỗi chúng ta đều có ý niệm về Bụt, nhưng ý niệm về Bụt của mỗi chúng ta rất khác nhau. Bụt, trước hết là một ý niệm. Thiên đường cũng là một ý niệm, Tịnh độ cũng là một ý niệm. Ý niệm về Thiên đường, ý niệm về Tịnh độ có thể ngang hàng với ý niệm về lông rùa, sừng thỏ hay ý niệm về ông già Noel. Đó có thể chỉ là ý niệm. Thượng đế cũng có thể chỉ là ý niệm thôi. Bất cứ cái gì giúp tạo ra ý niệm thì gọi là pháp, dù cho nó có hay không có, dù nó vuông hay tròn, thuộc về quá khứ hay thuộc về tương lai. Như vậy, pháp trước hết là một ý niệm (idea, notion).

Không gian là một ý niệm

Không gian (ākāśa) là một ý niệm và ý niệm về không gian được cấu tạo bởi những ý niệm khác như ý niệm thời gian, ý niệm vật thể và ý niệm tâm thức. Ngày xưa, các thầy phân biệt hai thứ không gian: một không gian chúng ta có thể nhận thấy bằng mắt và có thể so sánh với vật thể (tức không gian hữu hạn) và một không gian vô hạn, không có ngằn mé. Không gian vô biên, không có ngằn mé đó được cho là một pháp vô vi gọi là hư không vô vi. Nhưng cho dù là hư không hữu vi hay hư không vô vi thì đó cũng là một pháp, là một ý niệm.

Trong khi ngồi thiền chúng ta có thể tiếp xúc được với tâm thức vô hạn không có ngằn mé, không có biên giới gọi là thức vô biên xứ, ta tiếp xúc được với một nền tảng cơ bản, một chỗ nương tựa gọi là thức vô biên (consciousness without limit, everything is consciousness). Có thể có những thầy nghĩ rằng khi tiếp xúc được với thức vô biên xứ là tiếp xúc được với vô vi. Thức vô biên xứ là vô vi, không sinh không diệt, không có không không. Có lúc ngồi thiền chúng ta cũng có thể tiếp xúc được với cái gọi là không vô biên xứ, tức xứ sở của hư không vô biên (limitless space) và các thầy gọi đó là một pháp vô vi.

Tông phái Theravāda hiện nay, ngày xưa có tên là Đồng Diệp Bộ (Tāmraśaṭīyah), chủ trương chỉ có một pháp vô vi, đó là Niết bàn. Chủ trương này rất gần với quan điểm của Làng Mai. Chỉ có Niết bàn là pháp vô vi, còn tất cả pháp khác đều là pháp hữu vi, dù đó là không vô biên xứ, thức vô biên xứ, vô sở hữu xứ hay phi tưởng phi phi tưởng xứ.

Hư không hữu hạn hay hư không vô biên đều là pháp hữu vi. Nhưng khi cho các pháp đó lên đứng ngang hàng với các pháp hữu vi thì nhìn lại chúng ta thấy tất cả các pháp hữu vi đều là vô vi. Đó là định đề thứ hai.

Nhưng chúng ta phải coi chừng! Thoát khỏi được cái bã mía đầu rồi, có thể chúng ta sẽ bị mắc cổ vì cái bã mía thứ hai. Vì vậy chúng ta cũng phải nên cẩn thận khi nghe định đề thứ hai.