Format: Default

Mạt na có khuynh hướng tìm an ổn, lạc thú bền bỉ, không thấy được luật tiêu thụ có chừng mực, không thấy được mục đích và sự nguy hại của sự tìm cầu dục lạc, không thấy được sự thiết dụng của khổ đau, sự cần thiết của tuệ giác vô thường, vô ngã, tương tức, từ bi và truyền thông.

Manas has the tendency to seek for security and long lasting pleasure. It is ignorant of the law of moderation, the danger of pleasure seeking and the goodness of suffering. It does not see the necessity for insight into impermanance, non-self, inter-being, compassion and communication.

Mạt na phát sinh từ tàng thức

Nhờ thực tập niệm, định và tuệ, ý thức sẽ thấy được những cái Mạt na không thấy. Ý thức sẽ trao truyền xuống tàng thức tuệ giác đó. Trong tàng thức có một data base, trong đó những lề lối hành xử của thức được sắp đặt sẵn. Vì vậy cho dù không có thuyền trưởng thì chiếc thuyền vẫn có thể tự động lèo lái.

Mạt na là thức thứ bảy, được phát sinh từ thức thứ tám (tàng thức). Mạt na được làm bằng những nhu yếu tự tồn, tự bảo hộ, tự nuôi dưỡng, tự tiếp nối. Nhưng trong Mạt na không có đủ tuệ giác, không đại diện được những mầm tuệ giác có sẵn trong tàng thức. Mạt na có công năng và khuynh hướng bám víu tàng và coi tàng là vật sở hữu của nó, đó là cái ngã. Cũng như dây leo mọc ra một cánh tay và cánh tay đó quấn lại thân cây, Mạt na phát sinh từ tàng và trở lại quấn tàng. Mạt na có khuynh hướng tìm sự an ổn, tìm sự an thân, không muốn mệt, cho nên khuynh hướng làm biếng nằm trong Mạt na. Ví dụ như trời lạnh và có người bị tai nạn ở ngoài. Ý thức nói: “Trời ơi, tội nghiệp quá, mình phải chạy ra trong đêm lạnh để giúp người ta!”. Nhưng đó không phải là khuynh hướng tự nhiên của Mạt na, Mạt na nói: “Trời đang lạnh như vậy, mình đang nằm trong chăn ấm quá, đi ra ngoài làm gì cho mệt!”.

Mạt na có khuynh hướng đi tìm cầu khoái lạc

Mạt na có khuynh hướng đi tìm những lạc thú bền bỉ (long lasting pleasures), không thấy được luật tiêu thụ có chừng mực (law of moderation). Khi ăn thì nó ăn mà không cần biết phải ăn đến mức nào thì vừa đủ. Vì vậy trước khi ăn ta thực tập quán niệm để nhắc Mạt na ý thức về những tâm hành tiêu cực, trong đó có tâm hành không biết chừng mực. Mạt na thích đi tìm khoái lạc (pleasures seeking). Ý thức phải giúp Mạt na vì trong ý thức có niệm, định và tuệ.

Mạt na không thấy được sự nguy hại của sự tìm cầu dục lạc. Năng lượng tình dục là một phương tiện để thỏa mãn nhu yếu sâu sắc của con người, nhu yếu được tiếp nối trong tương lai chứ không phải là đi tìm lạc thú. Mục đích của hôn nhân là để có sự tiếp nối.

Trong văn hóa Á Đông, không có con là một sự bất hiếu. Bất hiếu hữu tam, nghĩa là bất hiếu có ba hình thức, trong đó hình thức bất hiếu đầu tiên là không có sự tiếp nối. Vô hậu vi đại, có nghĩa là không có sự tiếp nối là lỗi lớn nhất. Nếu ta nói sau này ta sẽ không nhận đệ tử, đó cũng là một sự bất hiếu. Trao truyền được tuệ giác mà ta đã nhận được từ thầy là có hiếu, nếu ta làm biếng, sợ mệt khi có đệ tử là bất hiếu. Cũng như cây kia làm ra những cánh hoa sặc sỡ không phải để chơi hay làm đẹp cuộc đời. Hoa nở trước hết là để lôi kéo ong bướm đến để giúp nó đậu trái. Vậy mà chàng thi sĩ lãng mạn kia cứ tưởng hoa nở vì mình.

Mạt na không thấy được sự nguy hại của sự tìm cầu dục lạc nên đi theo con đường tự dẫn, tự động. Phải có sự can thiệp của ý thức để thấy được sự nguy hại của dục.

Sự thiết dụng của khổ đau

Mạt na có khuynh hướng chạy trốn khổ đau. Nó đi tìm cầu khoái lạc, sự dễ dàng, sự an thân, nó không thấy được khổ đau là sự cần thiết. Chúng ta lớn lên được, học hỏi được là nhờ khổ đau. Chúng ta có bản lĩnh là nhờ đã từng trải qua khổ đau. Nếu không gặp những nghịch cảnh khổ đau thì ta không thể nào lớn lên được. Trong trường đời, khổ đau và nghịch cảnh rèn luyện cho ta trở thành một bậc đại trượng phu. Mạt na không thấy được điều đó, cứ chạy trốn khổ đau và đi tìm an ổn trong dục lạc.

Lúc còn là một thầy tu trẻ, tôi có làm bài thơ “Hãy nguyện cầu cho bóng tối thêm sâu hỡi ngàn sao lấp lánh”. Nếu bóng tối không sâu thì sao không hiện rõ, trời càng tối thì sao càng sáng. Trong ca dao Việt Nam có câu:

Người ta đi cấy lấy công

Tôi nay đi cấy còn trông nhiều bề

Trông trời trông đất trông mây

Trông mưa trông gió trông ngày trông đêm

Trông cho chân cứng đá mềm…

Câu hay nhất trong bài là Trông cho chân cứng đá mềm. Cái ta mong ước không phải là hoàn cảnh dễ dãi với ta mà là ta có đủ sức mạnh để đối phó với bất cứ hoàn cảnh nào. Trong bài thơ tôi viết:

Người lữ hành sáng hôm nay đang ngắm trời mây

Và thản nhiên cười trước sóng

Đã không nguyện cho trời yên bể lặng

Mà nguyện cầu cho chân cứng đá mềm

Người vượt biển không cầu cho trời yên bể lặng mà cầu cho mình có khả năng đối phó được với bão tố. Mạt na chỉ cầu được yên, nó không sẵn sàng dấn thân đi vào cuộc đời đau khổ như một vị Bồ tát.

“Thuyền về bến cũ” là một bài thơ khác tôi đã làm hồi đó. Có những chiếc thuyền mong ước trở về nằm nghỉ thanh bình trong bến xưa. Nhưng có những chiếc thuyền muốn đi ra biển cả đối phó với bão tố để cứu độ và giúp đời. Đó là tâm trí đại hạnh của các vị Bồ tát, không sợ khổ đau vì chính những khổ đau đó làm cho ta thành người. Mạt na không thấy được sự cần thiết của tuệ giác vô thường, vô ngã, tương tức, từ bi. Ta rất sợ vô thường và vô ngã. Tuy tuệ giác vô thường, vô ngã và tương tức làm cho ta mất đi cái cảm giác an ổn vì nó chống đối lại khuynh hướng đi tìm dục lạc bền bỉ của ta nhưng chính tuệ giác đó đem lại bình an và hạnh phúc chân thật cho ta sau này. Đó là sự can thiệp của tuệ giác vào trong đời sống.

Định đề 35 nói về ý và định đề 36 nói về ý thức. Ý thức đóng vai trò chính trong sự thực tập. Ý thức là người làm vườn còn tàng thức là khu vườn, người làm vườn giúp cho khu vườn hiến dâng những hoa trái ngọt ngào của sự thực tập. Chính ý thức thực hiện được niệm, định và tuệ, tức Tam vô lậu học. Niệm – định – tuệ là trái tim của sự thực tập giáo lý đạo Bụt.

Niệm là thắp sáng lên ý thức, làm sao để có sự tham dự của ý thức vào trong đời sống hàng ngày mà không để tàng thức tự dẫn, tự động đưa mình đi. Sống có niệm thì tự nhiên có định, ta không còn máy móc, tự dẫn, ta sống từng phút của đời sống hàng ngày với chánh niệm. Có niệm thì ta sống sâu sắc hơn, nghĩa là ta có định. Khi có niệm và sống sâu sắc hơn thì ta có tuệ. Chính tuệ giác vô thường, vô ngã, tương tức sẽ chuyển hóa được những mê mờ, những khổ đau và những tập khí xấu, như tập khí đi tìm sự an ổn. Ta có được tuệ giác chân thật giúp, ta không còn sợ hãi nữa vì Mạt na luôn luôn sợ hãi, nó tìm cách trốn chạy và thỏa mãn dục lạc.

Tàng thức có công năng học hỏi, huân tập, lưu trữ, sắp đặt kế hoạch đối phó, bảo hộ, nuôi dưỡng, trị liệu và tiếp nối. Tàng thức có công năng thiết lập một kho tư liệu, những lề lối hành xử vô thức đã được sắp đặt sẵn để chiếc thuyền có thể tự lèo lái mà không cần có mặt của một vị thuyền trưởng.

Store consciousness has the capacity of learning, storing, protecting, responding, nourishing, healing and continuing. Its funtion is to establish a data base, unconscious habits of responding to situations, which is comparable to a boat being on auto-pilot.

Tàng thức có công năng học hỏi, huân tập

Tàng thức là Ālaya-vijñāna, chúng ta thường dịch ra tiếng Anh là store consciousness. Tàng có nghĩa là cất giữ. Các nhà tâm lý học Tây phương, các nhà tâm lý trị liệu, các nhà khoa học thần kinh não bộ cũng có cái thấy về tàng thức. Tàng thức có khi được gọi là thức bối cảnh (back-ground-consciousness). Thức bối cảnh nằm phía sau, còn nằm phía trước là ý thức. Tàng thức là background consciousness, ý thức là foreground consciousness.

Hữu Bộ (Sarvāstivāda) gọi đó là căn bản thức (root consciousness), mūla-vijñana, mūla là gốc rễ. Trong Duy Biểu học có những danh từ rất xưa và cũng rất lý thú khi so sánh những danh từ xưa đó với những danh từ dùng trong khoa thần kinh não bộ hiện nay. Tàng thức có công năng học hỏi, huân tập. Chữ huân tập (vāsanā) là một danh từ xưa trong Duy Biểu học, bây giờ chúng ta thường dùng chữ học hỏi.

Trong truyền thống đạo Bụt, thức phát hiện dựa vào những điều kiện, những duyên (pratyaya), vì vậy sự có mặt của cơ thể, của hệ thần kinh não bộ rất cần thiết cho sự biểu hiện của tàng thức. Thần kinh não bộ và cơ thể là tăng thượng duyên, chứ chưa phải là nhân duyên. Sự học hỏi đã bắt đầu rất sớm, huân tập có nghĩa là học hỏi và tập thành thói quen, lúc đầu ta chưa biết nhưng tập từ từ thì thành ra biết.

Huân tập là tiếp nhận từ từ để trở thành thói quen

Từ nhỏ tôi đã tập chải răng bằng tay phải. Nhưng một hôm tôi nghĩ nếu có vấn đề gì xảy ra cho tay phải thì tay trái phải làm thay, nên tay trái cũng nên bắt đầu học hỏi. Ngày đầu tiên tôi giao cho tay trái chải răng tôi quán sát và thấy tay trái làm rất vụng về và tay phải ngứa ngáy muốn giành lấy bàn chải của tay trái để làm cho mau. Tay phải có khuynh hướng muốn giật lại công việc, không phải do tay phải kỳ thị, coi thường tay trái mà do sự thúc đẩy của những kinh nghiệm đã được học hỏi từ lâu đời được tích lũy trong tàng thức, đó là thói quen muốn làm cách nào cho nhanh nhất, hay nhất và ít tốn năng lượng nhất. Nhận ra điều đó, tôi cười và nói: “Tay phải hãy để cho tay trái làm!”. Tay trái đang trên đường học hỏi nên nó làm không được tự nhiên và ý thức phải đi theo tay trái nhiều hơn trong khi tay phải một mình làm rất hay mà không cần đến sự tham dự của ý thức. Tay trái cần có ý thức phải cầm bàn chải như thế nào để làm cho hay. Vì vậy chải răng bằng tay trái dễ có chánh niệm hơn là chải răng bằng tay phải. Khi tay trái làm giỏi rồi thì nó không cần chánh niệm, không cần ý thức nữa, nó có thể làm như cái máy. Tôi cũng có giao cho tay trái tập viết, lúc đầu nó viết xấu như chú bé bốn, năm tuổi viết. Nhưng ngay trong trang đầu tay trái đã có sự học hỏi và thực tập, nó đã có sự tiến bộ. Không biết bằng cách nào mà những nét chữ viết đẹp của tay phải được truyền sang tay trái, thỉnh thoảng có những chữ “g” tay trái viết y hệt như tay phải. Hình như có sự âm thầm trao truyền tuệ giác giữa tay phải và tay trái ở dưới mặt vô thức. Bây giờ tay trái của tôi chải răng khá giỏi và tay phải ít có khuynh hướng muốn giành. Huân tập là học hỏi, sắp đặt và xử lý những tin tức được tiếp nhận vào. Chúng ta học hỏi những tin tức thu vào từ sáu giác quan. Sự học hỏi đã xảy ra từ lúc chúng ta tượng hình trong bụng mẹ và tiếp diễn không ngừng, danh từ xưa gọi là huân tập. Huân là ướp vào, thấm vào từ từ cũng như chúng ta hái hoa lài cho vào hộp trà, qua một đêm thì hương của hoa lài thấm từ từ vào trong lá trà. Khi chúng ta pha trà, dù không còn hoa lài, nhưng trong trà đã có mùi hương của hoa lài. Huân là thấm vào từ từ và thấm hồi nào mình không hay. Chúng ta không thấy được sự thấm vào cũng như không thấy được sự học hỏi. Nó được diễn ra một cách vô thức, trở thành một thói quen và tự động vận hành mà không cần được sai khiến, đó gọi là tập. Huân tập là học hỏi để thành một thói quen. Phương pháp giáo dục của Làng Mai đi theo đường lối huân tập.

Ngày xưa tôi không hề được theo học những khóa xướng tán, không hề có một thầy đem tang, mõ ra dạy cho mình xướng tán từng câu. Tôi chỉ nghe Sư ông và các thầy lớn xướng tán rồi từ từ huân vào và một ngày nào đó tự nhiên tôi làm được. Đó là huân tập. Quý vị nghĩ mình chưa biết chúc tán tổ sư, quý vị chỉ nghe tôi chúc tán, nhưng có lúc nào đó quý vị làm thử xem, có thể là mình đã làm được rồi. Tuy mình không có ý học hỏi nhưng lắng nghe thầy, lắng nghe sư anh, sư chị một thời gian thì tự nhiên mình làm được. Huân tập là tiếp nhận để thấm vào và cuối cùng trở thành một thói quen. Thói quen là một năng lượng, gọi là tập khí (habit energy).

Chọn môi trường tốt để có huân tập tốt

Có thứ huân tập tốt và thứ huân tập không tốt. Ở gần người xấu một thời gian thì những thói quen tật xấu của người đó sẽ huân vào mình thành tập khí dù mình không muốn học. Vì vậy mình phải chọn bạn mà chơi, tìm một môi trường tốt để sống. Nhất là đối với các em bé, nếu mình không cẩn thận cứ để em bé trong một môi trường xấu thì nó sẽ học hỏi, huân tập những tập khí xấu rất nhanh.

Ngày xưa ở Việt Nam có những vị cao tăng bắt đầu tu từ hồi sáu, bảy tuổi. Lúc còn nhỏ các vị lên chùa rồi tự nhiên thích đi tu, ý thích này có lẽ do hạt giống từ nhiều đời nhiều kiếp mà có. Ý hướng muốn tu học đã có trong tổ tiên của mình cho nên khi đến chùa với không khí thanh tịnh của chùa, với uy nghi và chánh niệm của thầy thì tự nhiên mình thấy thích liền lập tức. Vì vậy sự huân tập không bắt đầu từ đời mình mà từ những đời trước, tự nhiên mình thích tu, thích đi, đứng, cười như thầy. Ở trong chùa từ hồi còn nhỏ, được nuôi dưỡng trong không khí thanh tịnh của chùa nên mình được huân tập những cái tốt. Chùa là một môi trường thanh tịnh, không có hình ảnh của những thèm khát, hận thù, rất tốt để chúng ta huân tập những cái hay, cái đẹp, cái tích cực.

Hiện nay các chùa ở Việt Nam và Mỹ có khuynh hướng gửi các điệu đi học các trường tiểu học hay trung học ở ngoài. Khi học ở trường ngoài các điệu tiếp xúc với một môi trường khác với môi trường trong chùa vì vậy họ bị huân tập những cái mà ngày xưa các tổ không bị huân tập. Môi trường của học đường bây giờ xấu hơn môi trường học đường ngày xưa rất nhiều, vì vậy gửi các điệu đi học trường bên ngoài là một hành động không khôn ngoan cho lắm. Nhưng phụ huynh của các điệu cũng muốn con mình được đi học cho nên cũng trình bày ý muốn đó với thầy trụ trì. Kết quả là các điệu thời đại này rơi rớt nhiều hơn ngày xưa. Từ một khung cảnh rất an ninh, thanh bình, có sự bảo hộ của giới luật và uy nghi họ đi ra một khung cảnh có ma túy, nghiện ngập, tình dục. Các điệu bị huân tập những cái tiêu cực cho nên số lượng các điệu đậu lại để tu tập suốt đời ít hơn ngày xưa rất nhiều.

Tôi cũng muốn chia sẻ với các vị tôn túc, các thầy, các sư cô ở Việt Nam về vấn đề này. Các điệu còn nhỏ thì phải học nhưng mình phải tổ chức thế nào để các điệu được học ngay trong chùa mà không phải đi ra các trường bên ngoài. Ai cũng thấy rõ rằng trong các trường bên ngoài hiện nay có rất nhiều bạo động, khổ đau, và những tệ nạn khác như ma túy, cờ bạc, tình dục… Nếu chúng ta không thay đổi được lề thói giáo dục như hiện nay thì số lượng các điệu rơi rụng sẽ rất cao.

Phương pháp giáo dục của Làng Mai

Tại Làng Mai, các sư bé được học ngay tại Làng, không được gửi ra trường trung học ở ngoài. Học ngay tại Làng Mai họ có thể đi rất nhanh vì họ chỉ học những điều thiết yếu. Tôi hy vọng ở Việt Nam sẽ làm được như vậy: Các điệu cần phải học, nhưng hãy cho họ học ngay trong chùa mà không bị gửi ra các trường bên ngoài. Trong các chùa bên Mỹ các thầy cũng có nuôi nhiều người trẻ và rất thương họ, nhưng người trẻ rơi rớt rất nhiều có khi lên đến 80%-90%. Rất uổng công nuôi dưỡng và đào tạo!

Ban đầu chúng ta thấy cách dạy của Làng Mai không được hợp lý. Tại sao những thầy đã học 12 hay 15 năm rồi mà cũng cùng ngồi nghe pháp thoại chung với các chú, các cô mới tu hai ba tháng? Đáng lý chúng ta phải chia ra thành từng lớp theo từng trình độ khác nhau. Nhiều khi chúng ta có những bài pháp thoại trình độ rất cao, nhưng các cô, các chú mới xuất gia cũng được tham dự. Đứng về phương diện hình thức chúng ta thấy hình như làm như vậy không được hợp lý. Nhưng cách học ở Làng Mai không giống như cách học ở ngoài, ta không chỉ sử dụng ý thức mà còn sử dụng tàng thức rất nhiều nữa. Sự giáo dục ở Làng Mai đi theo phương pháp huân tập. Nghe một bài giảng của thầy, ta nghe và có thể hiểu được 10% hoặc ít hơn, nhưng lời giảng đi vào một cách tự nhiên và ta không cần phải cố gắng. Sau này những lời giảng đó được lặp lại trong những bài pháp thoại khác, bằng cách giảng dạy khác và sự huân tập vẫn được tiếp tục. Một ngày nào đó, dù không có cố gắng nhưng tự nhiên ta hiểu. Ta thật sự không được học xướng tán, nhưng ở trong khung cảnh có xướng tán nên tự nhiên âm điệu đi vào trong ta như hương của hoa lài đi vào trong trà. Danh từ ngày xưa chúng ta dùng là huân tập, huân là ướp và tập là thành thói quen. Phương pháp giáo dục của Làng Mai đi theo chiều hướng huân tập. Hiểu được như vậy chúng ta sẽ không thấy phương pháp giáo dục của Làng Mai là không hợp lý. Phương pháp đó rất hợp lý, chúng ta không cố gắng thúc ép mà để các thông tin và kiến thức kia đi vào một cách tự nhiên. Sự học hỏi, sự xử lý, sự lưu trữ và sự truy cập đều xảy ra một cách rất tự nhiên.

Tàng thức xử lý và lưu trữ, sắp đặt kế hoạch đối phó để bảo vệ, nuôi dưỡng, trị liệu và tiếp nối

Xử lý là processing, lưu trữ là storing. Danh từ ngày xưa là tàng, tàng là cất giữ, danh từ ngày nay là lưu trữ. Tàng thức xử lý và cất giữ, âm thầm hoạt động, sắp đặt kế hoạch đối phó. Kế hoạch này đã được học hỏi trước để đối phó với những biệt cảnh, những hiểm nguy, để bảo hộ (protecting) và nuôi dưỡng (nourishing). Cơ thể chúng ta cũng có những công năng đó. Có khi chúng ta ăn vào những thức ăn độc hại nhưng cơ thể có công năng chọn lọc, loại trừ, bảo vệ. Có một sự tranh đấu trong cơ thể để chỉ tiếp nhận những thức ăn tốt và loại trừ những thức ăn xấu. Ngay bộ phận tiêu hóa của chúng ta cũng có cách xử lý như tàng thức. Chúng ta không cần ra lệnh, nó đã có lề thói, có kế hoạch đối phó, trục xuất những chất có hại cho cơ thể để bảo vệ, nuôi dưỡng, trị liệu và tiếp nối.

Tàng thức cũng có cách riêng để trị liệu. Có những khổ đau, khó khăn, bệnh tật dù chúng ta không dùng ý thức để nhận diện và quyết định tìm cách trị liệu thì cũng có những lề lối, những thói quen để làm công việc nuôi dưỡng và trị liệu.

Tiếp nối là tìm đủ mọi cách để có thể được tiếp nối, để được đi về tương lai, để có con có cháu. Cũng như cây bưởi, cây chanh, cây cam có khuynh hướng làm hoa, làm trái, làm hạt để có sự tiếp nối cho cây. Năng lượng của tình dục, của thương yêu cũng nằm trong khuynh hướng tự nhiên của tàng thức để tiếp nối. Một bông hoa nở ra có màu hồng, màu vàng không phải không có lý do. Bông hoa có đủ màu cũng do khuynh hướng của tàng thức, muốn thu hút hấp dẫn, quyến rũ các loài ong bướm đến để giúp nó trong công việc tiếp nối, giúp nó kết trái và đi về tương lai. Tàng thức có khuynh hướng tiếp nối rất rõ.

Tàng thức có công năng thiết lập một kho tư liệu. Những gì chúng ta học hỏi, thu thập được sắp đặt một cách khéo léo và được lưu trữ, bảo tồn. Tàng thức là một data base nói theo danh từ của máy tính, trong đó những lề thói hành xử vô thức được sắp đặt sẵn để khi có một sự tình xảy ra thì nó phản ứng lại ngay mà không cần chúng ta phải suy nghĩ. Một data base của cách hành xử được sắp đặt trước. Một chương trình tự động, tự dẫn để chiếc thuyền có thể tự lèo lái được mà không cần sự có mặt của một vị thuyền trưởng, đó là tàng thức. Tự động là auto piloting, máy bay có thể tự lái lấy vì trong máy đã có sẵn chương trình.

Phần lớn trong chúng ta sống như vậy, chúng ta để chương trình tự dẫn đưa mình đi. Chúng ta sống không có ý thức, ta để cho tàng thức đưa đường chỉ lối. Ta sống như cây cỏ, chim thú, ta giao phó hết cho tàng mà không mời ý thức tới để nhận diện. Tự dẫn là tự một mình đi (auto navigating). Khi đói thì hai chân tự động đi về hướng tủ lạnh mà không cần sự tham dự của ý thức: “À hình như mình đang đói, mình phải tìm cái gì ăn“.

Những người tu là những người không mãn ý với cách sống đó. Ta muốn sống cuộc đời của chính ta nên ta thắp sáng ý thức để khi ăn ta biết được ta đang ăn, ăn đồ độc hại thì biết ta đang ăn đồ độc hại, ăn đồ bổ dưỡng lành mạnh thì biết ta đang ăn đồ bổ dưỡng lành mạnh. Nhờ có ý thức nên sự thực tập niệm, định, tuệ được thành công.

Phật tử qua các thế hệ phải liên tục đối kháng lại với hai khuynh hướng thần hóa và ngã hóa biểu hiện những nhu yếu đại chúng nhất của con người.

Each generation of Buddhist practitioners has to resist the human tendencyand need to make the Buddha divine and to try to find a principle to take the place of a self.

Thần hóa đức Thế Tôn

Người ta có nhu yếu muốn biến đức Thế Tôn thành một thần linh, một Thượng đế sáng tạo ra vũ trụ. Tư tưởng này dễ làm người ta tin tưởng và chấp nhận vì nó đem lại cho họ sự bình an dễ dàng và nhanh chóng hơn. Bụt có quyền phép, Bụt có thể làm bất cứ điều gì, Bụt là chỗ nương tựa, Bụt sáng tạo ra tất cả. Khuynh hướng thần hóa đức Thế Tôn đã có ngay từ hồi Ngài còn tại thế. Người ta muốn lý tưởng hóa, muốn thần thánh hóa thầy của mình. Thầy của mình là một cái Ngã siêu việt.

Lịch sử của đạo Bụt là lịch sử của sự đối kháng lại hai khuynh hướng đó. Người ta không muốn cho đức Thế Tôn làm người mà chỉ muốn Ngài làm một vị thần linh, một vị chúa tể, làm bản thể của vũ trụ. Trong đạo Bụt có nói tới nhục thân, hóa thân của Bụt và cũng có nói tới pháp thân của Ngài (Dharmakāya). Ban đầu pháp thân chỉ có nghĩa là giáo pháp của đức Thế Tôn nhưng sau đó pháp thân trở thành bản thể, nền tảng của tất cả chư Bụt. Đó là Bụt Tỳ Lô Giá Na (Vairocana), là thanh tịnh pháp thân Tỳ Lô Giá Na bất sinh bất diệt, là nền tảng của tất cả. Quan niệm này rất gần với quan niệm Thượng đế là nền tảng của tất cả mọi hiện hữu. Bụt Tỳ Lô Giá Na của Mật giáo rất gần với Thượng đế của Cơ đốc giáo. Chỉ cần lệch qua một chút nữa thôi là chúng ta mất đạo Bụt, chúng ta trở thành đạo Chúa. Ngay trong Duy Biểu học cũng có nói: “Chỉ có thức, chỉ có biểu! Vạn hữu, vũ trụ, muôn loài đều do sự biểu hiện của tâm thức”. Nếu lệch thêm một chút nữa thì tâm thức đó sẽ trở thành Thượng đế, nền tảng của tất cả vạn hữu. Thức A-lại-da rất gần với Thượng đế. Chúng ta phải rất cẩn thận mới giữ được đạo Phật của đức Phật. Chúng ta sống với một đạo Phật mà chúng ta sáng tạo ra cho mình, nhưng đạo Phật đó không phải là đạo Phật của đức Phật. Vì nhu yếu tín ngưỡng, nhu yếu đi tìm sự nương tựa nơi một cái gì vững chãi và toàn năng nên khuynh hướng muốn thần hóa đức Thích Ca, muốn biến Ngài thành một vị thần linh ban quyền phép và làm nền tảng cho vũ trụ rất mạnh. Học lịch sử Phật giáo, chúng ta thấy rõ các Phật tử trong các thời đại đã tranh đấu rất nhiều để đối kháng lại khuynh hướng thần hóa đức Phật.

Khi viết cuốn “Đường xưa mây trắng” tác giả đã cố gắng đóng góp vào việc chống đối lại khuynh hướng thần hóa đức Phật và trình bày cho người đọc thấy rằng đức Thế Tôn trước hết là một con người. Đó là công đức của cuốn “Đường xưa mây trắng”. Đức Thế Tôn đã được trình bày như một con người, có đau khổ, có tu tập, chuyển hóa và đạt tới từ bi, trí tuệ. Trong suốt 2.600 năm, các thế hệ Phật tử đã liên tục phấn đấu để giữ cho đức Phật còn là một con người, là một bậc thầy mà không để Ngài trở thành một vị thần linh, một vị chúa tể của vũ trụ. Từ giáo lý Duy thức, từ giáo lý Pháp thân đi sang quan niệm Thượng đế chỉ là một bước nhỏ. Đó là khuynh hướng đầu. Khuynh hướng thứ hai là ngã hóa.

Ngã hóa

Đối với đám đông, nói không có ngã mà vẫn có luân hồi, có tư duy mà không có người tư duy thì quá khó hiểu. Muốn hiểu được giáo lý đó cần phải có sự quán chiếu mà người ta thì phần lớn chỉ cần sự nương tựa, sự bám víu nhiều hơn. Vì vậy phần tôn giáo trong đạo Phật được phát triển nhiều hơn phần tự giác, vì đại đa số chúng ta thường có nhu yếu nương tựa.

Đã có những trường phái Phật giáo chủ trương có ngã như Độc Tử Bộ. Độc Tử Bộ chủ trương phải có cái ta mới có thể tu tập, học hỏi, đưa ra một Bổ đặc già la (pudgala) và trích dẫn kinh điển để chứng minh chủ trương của mình:

Có một người mà sự xuất hiện của người ấy đem lại bao nhiêu lợi lạc và hạnh phúc cho nhân loại. Người ấy là ai? Người ấy là đức Thế Tôn.

Như vậy kinh điển nói rõ ràng là có ngã. Độc Tử Bộ tiếp tục trích những câu trong kinh như:

Thầy A nan ơi, thầy có thấy thành phố Vaisali đẹp không?

Như vậy là có một đức Bụt và một thầy A nan, có một cái ngã này nói chuyện với một cái ngã khác.

Chúng ta thấy chủ trương đó không chính thống, vì tuệ giác căn bản của đạo Bụt là vô ngã. Chính vì nhu yếu muốn dễ dàng hóa sự học hỏi và thực tập nên người ta đã phải đưa ra giả thuyết có một cái ngã và điều đó đã phản lại ngay giáo lý truyền thống của mình.

Chúng ta đã từng học qua những quan điểm trong Dị Bộ Tông Luân Luận. Độc Tử bộ (Vatsīputrīya) đưa ra chủ trương: Có một cái ngã không phải là năm uẩn mà cũng không nằm ngoài năm uẩn. Trong năm uẩn không tìm thấy ngã vì trong kinh nói rất rõ: Thân này không phải là tôi, cảm thọ này không phải là tôi. Người ta cố gắng tìm ra một cái ngã gọi là “phi tức phi ly uẩn ngã” có nghĩa là có một cái ngã không phải là uẩn (tức uẩn) mà cũng không lìa uẩn mà có (ly uẩn). Một mặt người ta muốn được chấp nhận trong truyền thống đạo Bụt và mặt khác cũng muốn có một cái ngã để cho dễ thực tập. Chúng ta đã được học về khuynh hướng muốn bám víu vào một cái gì đó. Chính ý niệm tuơng tục cũng là một sự bám víu và vì muốn cứu ý niệm này nên chúng ta thêm vào: Có một tương tục trên căn bản của tương tức.

Lịch sử tư tưởng Phật giáo (History of the Buddha’s thought) là một lịch sử của sự giằng co giữa cái thấy vô ngã chính thống đạo Bụt và khuynh hướng muốn thiết lập một cái ngã nào đó để dễ dàng giảng dạy giáo lý. Không có ngã thì ai đi luân hồi? Nếu không có ngã thì ai gây nghiệp nhân và ai chịu nghiệp báo? Vì vậy trong quá khứ các thầy đã cố tìm cách đưa ra một thứ ngã nào đó. Có khi người ta gọi là cùng sinh tử uẩn, tức một loại tập hợp của năm uẩn đi ngang qua suốt quá trình sinh tử. Đó là chủ trương của Hóa Địa Bộ (Mahīśāsaka). Đó là một sự níu kéo để có một cái ngã. Khuynh hướng này rất mạnh và rất dai dẳng.

Học về lịch sử phát triển tư tưởng Phật giáo chúng ta thấy khuynh hướng thần hóa đức Phật và khuynh hướng níu kéo một cái ngã rất lớn. Vì vậy Phật tử của các thế hệ phải liên tục đối kháng lại hai khuynh hướng thần hóa và ngã hóa, vì nó biểu hiện nhu yếu rất đại chúng, rất con người. Chúng ta phải giúp đức Thế Tôn ráng giữ lại đạo Phật thâm sâu, nếu không chúng ta sẽ mất đi nền tuệ giác rất lớn và đạo Phật sẽ trở thành một tôn giáo như các tôn giáo khác. Nếu các thầy, các sư cô, sư chú muốn dễ thương với Bụt thì phải cố gắng thực hiện được việc này.

Tiếp nối tuệ giác của Bụt

Trong đạo Bụt có quan niệm pháp thân, Niết bàn, Tỳ lô giá na, bạch tịnh thức, Như lai tạng, chân như. Tất cả những khái niệm này đều có thể bị lợi dụng để biến đức Thế Tôn, một bậc thầy, trở thành nền tảng của vũ trụ, một vị sáng tạo ra vũ trụ, một vị thần linh. Ngay cả quan niệm Không cũng có thể trở thành một dụng cụ để biến Sakyamuni thành Thượng đế. Không là nền tảng của hiện hữu, cũng như trong Cơ đốc giáo nói Thượng đế là nền tảng của hiện hữu. Nói Không là nền tảng của hiện hữu thì cũng như nói Thượng đế là nền tảng của hiện hữu, chỉ cần bước nửa bước nữa thôi là chúng ta đi tới thần giáo. Đức Thế Tôn trông cậy vào quý vị để bảo tồn nguồn tuệ giác của đạo Phật, đừng biến đạo Phật thành ra một tôn giáo của tín ngưỡng, vì đại đa số quần chúng rất cần một tín ngưỡng, rất cần sự nương tựa.

Sự nương tựa có thể đem lại cho chúng ta một sự an ổn, một sự xoa dịu nào đó. Nhiều người trong chúng ta đang hiến tặng cho người khác những an ủi, xoa dịu. Nhưng như vậy không có nghĩa là ta tiếp nối được đức Thế Tôn. Những an ủi, những xoa dịu đó các truyền thống tôn giáo ngoài Phật giáo cũng có thể làm được và còn có thể làm hay hơn. Cái đặc sắc nhất của Phật giáo là nguồn tuệ giác dựa trên cái thấy về vô ngã giúp chúng ta thoát khỏi cái nhìn lưỡng nguyên nhị thủ. Đó mới thật là chánh kiến. Nếu đi theo trào lưu thần hóa và ngã hóa thì chúng ta sẽ chỉ hoạt động và tu tập trên cơ bản tà kiến mà thôi.

Thỉnh thoảng trong Phật giáo có xuất hiện một vị thầy như tổ Lâm Tế, tổ hét lên một tiếng để giúp chúng ta trở về. Ngài nói: “Quý vị đi tìm cái gì? Quý vị đi tìm Phật, đi tìm pháp thân, mà Phật và pháp thân là gì? Phật và pháp thân chính là quý vị, là những người đang ngồi nghe pháp trước mặt tôi đây!”. Nhưng tiếng hét đó không phải dành cho đa số vì đa số đang đi tìm cầu một chỗ nương tựa, chỗ ẩn náu. Chỉ có một số ít người có thể nghe, có thể hiểu được tiếng hét đó và có thể tiếp nối tuệ giác của đức Thế Tôn.

Sáng nay chúng ta đã được thực tập theo thiền hướng dẫn. Chúng ta có cơ hội thấy được cơ thể mà ta gọi là hình hài của ta cũng chính là hình hài của cha, của mẹ, của thầy tổ. Ta tiếp xúc được hình hài của tổ tiên, cha mẹ trong ta, ta thấy hình hài này không phải là một cái ta độc lập mà là một sự tiếp nối, một sự tương tục. Sự thực tập này một phần nào giúp chúng ta thoát ra khỏi khuynh hướng ngã hóa và thần hóa. Chúng ta thực tập: Hình hài này của con cũng là hình hài của ba mẹ và cũng là hình hài của Bụt vì ta là đệ tử của Bụt, ta tiếp nhận tuệ giác của Bụt. Tuệ giác của Bụt đi vào trong từng tế bào cơ thể ta. Nếu ta nuôi nấng và phát triển những tế bào đó trong ta thì ta có thể tư duy, nói năng và hành động như Bụt, ta có thể đi lui, đi tới và ngồi xuống như Bụt. Hình hài của ta cũng là hình hài của cha mẹ, của tổ tiên huyết thống và tổ tiên tâm linh. Ta có cơ hội tiếp xúc với tính vô ngã của hình hài này. Ta thực tập để thấy tự do, hạnh phúc mà ta tìm có thể được tiếp xúc và kinh nghiệm ngay trong giây phút hiện tại.

Người ta nói nếu tu tập thì một ngày kia ta sẽ được giải thoát, hạnh phúc, thảnh thơi. Ngày kia là ngày nào? Là ba hay năm năm nữa, hay là tuần sau? Vấn đề là sự giải thoát, sự thảnh thơi và hạnh phúc đó phải tìm được ngay trong giây phút hiện tại. Ngồi thiền là để chứng được ngay sự giải thoát trong giây phút hiện tại. Ta phải thấy được sự giải thoát mà ta đi tìm đó có mặt ngay trong giây phút hiện tại. Nếu an lạc, giải thoát không có ngay trong giây phút hiện tại thì nó không thể nào có được trong tương lai. Vì vậy khi thở vào, thở ra thì ta phải có an lạc, giải thoát. Ta buông bỏ tất cả và lúc đó Bụt, tổ và thầy đều cùng có mặt vì tuệ giác đang có mặt.

Ta có một thao thức, một trông chờ, một kỳ vọng nào đó. Ta có một nỗi buồn, một niềm đau nào đó kéo ta đi. Đôi khi ta không biết ta mong chờ cái gì, nhưng vẫn có một sự mong chờ. Đối tượng của sự mong chờ rất mơ hồ, mong chờ một lá thư, một tin tức, mong chờ một sự kiện nào xảy đến để cuộc đời ta bớt buồn chán, bớt tầm thường. Chính sự trông chờ đó không cho phép ta có an lạc và thảnh thơi. Ta có sự buồn khổ, trách móc nào đó; có người hiểu lầm ta; thầy không hiểu ta; sư anh, sư chị, sư em không hiểu ta. Ta mang một nỗi buồn và nỗi buồn đó ngăn cản, không cho mình có hạnh phúc, an lạc trong giờ phút này. Trong lúc thở ra, thở vào ta phải làm sao chọc thủng được và buông thả được những cảm giác đó. Ta biết nếu ta không có an lạc ngay bây giờ thì ta sẽ không có an lạc bất cứ lúc nào trong tương lai, nếu ta không có tự do bây giờ thì ta sẽ không bao giờ có tự do trong tương lai. Ta phải ngồi thở trong cái thấy đó, trong quyết định đó thì giờ ngồi thiền mới là giờ của hạnh phúc của tự do. Quả đi liền theo nhân như bóng theo hình mà không phải chờ đến tương lai. Chính trong giây phút hiện tại ta phải chọc thủng được (break through), nếu không thì sự thực tập thiền thở, thiền ngồi, thiền đi chỉ là việc làm vô ích. Trước khi ăn cơm chúng ta quán niệm: Chúng ta ăn cơm như thế nào để có thảnh thơi, tự do và hạnh phúc ngay trong khi ăn. Ăn cơm là một sự thực tập rất sâu sắc. Trong khi ăn cơm ta có thể nhai những quá khứ, tương lai, nhai những ước vọng, những chờ đợi, buồn khổ. Ăn cơm như vậy không có thảnh thơi, hạnh phúc. Trong mỗi bữa cơm chúng ta đều được nhắc nhở: Chúng ta ăn như thế nào để có niềm vui, có giải thoát, thảnh thơi. Trong khi ăn cơm, chấp tác, lái xe hay tưới rau cũng vậy, những động tác trong khi làm việc phải đi theo với sự thực tập để có giải thoát và an lạc ngay trong giây phút đó. Nếu không thì ta cũng không khác gì với những người đang bôn ba ngoài đời, đi làm để nuôi vợ con hay phấn đấu để có một mảnh bằng, một địa vị, một chức vụ. Chúng ta tới đây không phải để làm những việc của người ngoài đời. Chúng ta tới đây với mục đích là tìm tự do vì ta biết không có tự do thì không có hạnh phúc. Chúng ta mang đến đây những bức xúc, những cái kẹt với mong muốn được tháo gỡ qua sự thực tập. Vì vậy chúng ta phải sử dụng mỗi giây phút của đời sống tu tập để chọc thủng những bức màn đó và có được tự do trong khi đi, đứng, nằm, ngồi, trong khi chấp tác, trong khi thở. Đó là điều mà đức Thế Tôn trông cậy ở chúng ta. Khi ta đi xuất gia thì gia đình, dòng họ, đất nước, tăng thân, Bụt, chư tổ, thầy đều trông cậy ta làm được chuyện đó.

Mỗi một ngày đi qua cho ta rất nhiều cơ hội. Ta đi thế nào để mỗi bước chân có an lạc, tự do. Nếu thật sự muốn tự do thì ta sẽ có tự do, nếu thật sự muốn an lạc thì ta sẽ có an lạc. Nếu cái muốn đó thật mạnh thì mỗi bước chân, mỗi hơi thở đều có tự do, an lạc. Ta đang được hiến tặng những điều kiện để thực tập mà ta không biết tận dụng thì rất uổng cho ta. Biết bao nhiêu người rất muốn có được điều kiện để thực tập như ta nhưng họ không có thầy, không có tăng thân, không có ai chỉ đường, không có giáo pháp. Ta có đủ các điều kiện mà không chịu thực tập thì ta thật không xứng đáng với sự trông chờ của cha mẹ, tổ tiên, của Bụt, của thầy và của tăng thân.

Không có ngã nhưng vẫn có luân hồi, có cái gọi là tương tục, nhưng cái tương tục nào cũng đều có tính cách tương tức.

There is no self but still there is the cycle of birth and death, there is inter-continuation and the nature of all inter-continuation is interbeing.

Cái gì sinh, cái gì diệt?

Chúng ta đã có cơ hội học về sự sinh diệt của các hành và cũng có cơ hội nhìn sâu vào bản chất của cái gọi là vô thường, sinh diệt.

Chư hành vô thường

Thị sinh diệt pháp

Sinh và diệt là hai cửa ngõ phải đi qua. Sinh thì cái gì sinh và diệt thì cái gì diệt? Phải có một cái gì đó để từ đó mới có sinh, rồi đi ngang qua sinh diệt, và chúng ta tưởng tượng ra hai cửa ngõ: một cửa là sinh và một cửa là diệt.

Chúng ta thấy ở đây có sự vô lý của ngôn ngữ. Nếu có một cửa sinh và một cửa diệt thì phải có một cái đi ngang qua cửa sinh để rồi đi ngang qua cửa diệt. Như vậy, trước khi sinh nó đã có đó và sau khi diệt rồi thì nó vẫn còn đó. Khi nghe hai câu kệ trên Tuệ Trung Thượng Sĩ hỏi: “Cái gì sinh, cái gì diệt?”. Thùy sinh diệt? chỉ có ba chữ thôi nhưng câu hỏi này đặt lại tất cả vấn đề: Anh nói sinh diệt, nhưng cái gì sinh, cái gì diệt? Phải có cái để sinh, để diệt! Có một cái đi ngang qua sinh, có nghĩa là trước khi sinh nó đã có, mà đã có thì cần gì phải sinh. Có một cái đi ngang qua diệt, có nghĩa là khi diệt rồi nó vẫn còn có đó, mà nếu còn có đó thì không thể cho là diệt. Câu hỏi “Cái gì sinh? Cái gì diệt?” vô lý hóa tất cả ý niệm và ngôn từ mà chúng ta đã sử dụng.

Chư hành vô thường

Thị sinh diệt pháp

Sinh diệt diệt dĩ

Tịch diệt vi lạc

Nhà triết học Wittgenstein có nói: Chúng ta không nên nói những gì mà chúng ta không biết. Chúng ta thường không có khái niệm rõ ràng, hoặc không hiểu vô thường và sinh diệt mà cứ nói về vô thường và sinh diệt. Hai câu đầu của bài kệ nói về phương diện tích môn hay phương diện hiện tượng và hai câu sau đưa chúng ta vào phương diện bản môn hay phương diện bản thể. Khi đi vào bản môn thì những ý niệm như sinh diệt tan biến và sinh diệt tan biến rồi thì không cần có “một cái” để đi ngang qua sinh diệt.

Khi giảng về giáo lý về vô thường, sinh diệt, luân hồi, chúng ta phải giả định ra một cái ngã để có được một cái gọi là vô thường và đi qua sinh diệt. Tâm tư của người bình thường ngoài đời khó đạt được cái thấy: Tuy không có ngã nhưng vẫn có thể có sinh diệt.

Không có ngã nhưng vẫn có luân hồi

Nếu không có ngã thì cái gì đi luân hồi? Không có ngã nhưng vẫn có luân hồi. Khi quán sát chúng ta thấy điều này đúng, ví dụ như đám mây không có ngã nhưng đám mây vẫn đi luân hồi. Đám mây thành mưa, thành tuyết, thành dòng sông, thành sương mù và thành đám mây trở lại. Triết gia Descartes nói: “Je pense donc je suis!” (Tôi tư duy nên tôi tồn tại), giống như tư duy là một động từ và phải có cái tôi mới có thể tư duy. Sự thật chúng ta không cần tôi mới có thể tư duy. Chúng ta thấy có một tư duy (thought, pensée), trong đạo Phật gọi là tầm, từ. Tầm là mới bắt đầu tư duy, chưa sâu, cũng như con bướm chỉ mới đậu xuống cành hoa và từ là tư duy sâu hơn, như con bướm đi thám hiểm bông hoa.

Từ những hạt giống nào đó dưới tàng thức biểu hiện ra một tâm sở gọi là tư duy (tầm). Nếu cố tìm chúng ta thấy trong tư duy đó có chủ thể và đối tượng, vì tư duy bao giờ cũng là tư duy về cái gì. Chủ thể và đối tượng tư duy cùng biểu hiện một lần, nó nương nhau mà biểu hiện, không phải một cái có trước rồi cái kia có sau. Chúng ta vẽ một tam giác ABC và kéo xuống một đường thẳng AH thì tự nhiên sinh ra hai tam giác nhỏ ABH và ACH. Hai tam giác nhỏ cùng phát sinh ra một lần, không có tam giác nhỏ này thì không có tam giác nhỏ kia. Chủ thể và đối tượng của tâm sở tầm cũng vậy, khi biểu hiện thì chủ thể và đối tượng cùng biểu hiện ra một lần. Khi Descartes tuyên bố câu “tôi tư duy nên tôi tồn tại” thì ông thấy chủ thể có trước rồi đi tìm đối tượng, tức cái ngã có trước rồi đi tìm cái pháp. Đó gọi là nhị thủ (double grasping). Phần lớn chúng ta vì không tu học, không quán chiếu nên trở thành nạn nhân của nhị thủ. Chúng ta tưởng tượng có một cái ngã thường tại và cái ngã đó nhận diện, giác tri các pháp.

Có tư duy mà không cần phải có ngã. Tư duy là một tâm hành, trong tàng thức của chúng ta có những hạt giống, khi những hạt giống đó bị kích thích, tưới tẩm thì tư duy (tâm hành) biểu hiện ra. Cái mà chúng ta thấy là một tư duy mà không cần phải có một người tư duy vì tư duy đó bao gồm cả chủ thể, và đối tượng tư duy; chủ thể và đối tượng tư duy cùng biểu hiện ra đồng thời.

Cái thấy này rất khó hiểu đối với đại chúng bình dân, họ không nắm được giáo lý sinh về Tịnh độ hay giáo lý quả báo luân hồi. Họ chỉ hiểu được giáo lý này qua nhận thức về ngã: Có ngã thì mới có luân hồi quả báo, mới có Tịnh độ. Chúng ta có một đạo Bụt bình dân của đại đa số những người có nhu yếu tín ngưỡng, và chúng ta có một đạo Bụt thâm sâu gọi là le Bouddhisme profond. Hai loại đạo Bụt này có liên hệ với nhau nhưng cũng có chỗ khác nhau. Đa số chỉ có thể theo được đạo Bụt của đại chúng, mà không theo được đạo Bụt thâm sâu. Đạo Bụt thâm sâu dựa trên cái thấy vô ngã và vô pháp, dựa trên chánh kiến vượt thoát nhị thủ. Tư duy không dựa trên chánh kiến là tà tư duy mà không phải là chánh tư duy. Ngôn ngữ không dựa trên chánh kiến là tà ngữ mà không phải là chánh ngữ. Hành động không dựa trên chánh kiến là tà nghiệp mà không phải là chánh nghiệp.

Câu “không có ngã nhưng vẫn có luân hồi” cũng quan trọng như câu “không có tôi nhưng vẫn có tư duy”. Câu tuyên bố của triết gia Descartes giống như một công thức toán học, buộc người ta phải theo logic: Tôi đang tư duy, tại vì tôi đang tư duy nên thế nào cũng phải có người tư duy. Tôi tư duy nghĩa là có tôi đây! Tất cả giáo lý đạo Phật đều để công kích cái gọi là “je suis”, “I am”. Đó là chấp ngã, mà hễ có chấp ngã thì luôn luôn có chấp pháp đi theo. Tất cả những hệ thống tư tuởng và phương pháp hành trì của đạo Bụt đều nhắm vào việc xô ngã ý niệm về sự có mặt của một cái ngã.

Để trả lời Descartes, chúng ta nói: Thưa giáo sư, tôi chỉ thấy có cái tư duy mà không thấy có ngã. Không có cái tôi mà vẫn có thể có tư duy, cũng như đám mây không cần phải có một cái tên mà nó vẫn có thể đi luân hồi.

Luân hồi là sự tiếp nối liên tục

Chúng ta nghĩ là phải có một người nào đó thì mới có tái sinh và luân hồi. Nhưng luân hồi ở đây có nghĩa là một sự nối tiếp, một sự liên tục, như đám mây được nối tiếp bởi cơn mưa. Không cần có một cái ngã thường tại bất biến mà vẫn có sự nối tiếp. Cơn mưa sẽ trở thành bát canh, bát canh sẽ trở thành một tư tưởng hay một bài pháp thoại. Có một sự đi vòng, một sự liên tục gọi là tái sinh (rebirth) hay luân hồi (samsara). Sự tiếp nối là có thật. Có cái gọi là tương tục (continuum), một dòng tương tục trong đó sát na thực tại này được nối tiếp bằng sát na thực tại khác. Có những sát na gọi là point instant. Lúc năm tuổi chúng ta có point instant của năm tuổi và khi đến 30 tuổi chúng ta có một point instant khác. Nếu so sánh sát na thực tại này với sát na thực tại kia thì chúng ta thấy nó rất khác nhau. Năm uẩn của ta lúc năm tuổi khác rất nhiều với năm uẩn của ta lúc 30 tuổi. Giữa hai point instant đó có hàng ngàn muôn ức những point instant khác nối tiếp nhau. Chúng ta thấy có sự liên tục mà không cần phải có cái ngã. Không có gì bất biến trong năm uẩn từ hình hài qua cảm thọ, tới tri giác, tâm hành và nhận thức. Tất cả đều chuyển biến, một sát na thực tại này được nối theo một sát na thực tại khác theo nguyên tắc nhân quả: Cái sau thừa hưởng cái trước, cái trước đưa tới cái sau.

Tương tục trên căn bản tương tức

Có một sự tương tục gọi là samtati, nhưng cái tương tục đó cũng đồng thời là một tương tức. Khi nói đến tương tục, các Tổ có nói đến tự tương tục (this continuum) và tha tương tục (the other continuum). Ví dụ thầy Pháp Hữu là một dòng tương tục và thầy Pháp Niệm là một dòng tương tục khác, nhưng có sự liên hệ giữa hai dòng tương tục đó. Thầy Pháp Hữu và thầy Pháp Niệm đồng thời tương tức.

Trong ta có đất, nước, lửa, gió. Đất, nước, lửa, gió trong ta có liên hệ với đất, nước, lửa, gió ngoài ta. Tương tục không thể nào có mặt nếu không có tương tức. Những tương tục luôn luôn thu vào những nhập kiện (inputs) và đưa ra những xuất kiện (outputs). Trong mỗi giây của những tương tục đều có những nhập kiện và xuất kiện.

Khi thở ra chúng ta hiến tặng CO2 của ta, khi thở vào ta tiếp nhận O2 của cây cỏ. Ta với cây cỏ tương tức. Dù có sự tương tục nhưng sự tương tục xảy ra trên căn bản tương tức, vì vậy cái tương tục đó không phải là một cái ngã tách rời ra khỏi những tương tục khác. Cái tương tục là cái có thật, nhưng chúng ta không thật sự tiếp xúc được với cái tương tục đó nếu chúng ta không thấy được tính tương tức của nó. Bất cứ một tương tục nào cũng đồng thời là tương tức, nếu đánh mất đi cái thấy về tương tức thì cái thấy về tương tục là một cái thấy sai lầm, cái tương tục sẽ trở thành một cái ngã. Cái tương tục đó không phải là một cái ngã vì đồng thời nó cũng là tương tức.

Báo thân gồm cả y lẫn chánh, cả cộng lẫn tự. Ta bà của chúng sinh là Tịnh độ của Bụt.

Retribution consists of both body-mind and enviroment, and is both individual and collective. This land is the Saha land for living beings but Pure land for Buddhas and Bodhisattvas.

Mới đọc qua định đề 31 chúng ta thấy giống như nó không dính líu tới định đề 30, nhưng thật ra định đề 30 có thể đi đôi với định đề 31.

Quả báo là ba nghiệp: thân, khẩu, ý

Thân có nghĩa là sự biểu hiện. Đạo Bụt nói tới quả báo tức những hoa trái ta gặt hái trong tương lai, những cái ta gieo trồng hôm nay sẽ thành hoa trái ta gặt hái trong tương lai. Cái ta gieo trồng hôm nay là ba nghiệp: ý nghiệp, khẩu nghiệp và thân nghiệp. Khi tư duy thì ta tạo ra ý nghiệp, nếu đó là chánh tư duy thì ta tạo nghiệp tốt, còn nếu đó là tà tư duy thì ta tạo nghiệp xấu. Chánh tư duy là sự tư duy trên nền tảng tuệ giác, không phân biệt. Ta thấy chủ thể và đối tượng nhận thức không phải là hai thực thể tách rời nhau. Thấy ngã là một thực thể tách rời khỏi pháp thì đó không phải là chánh tư duy. Chánh tư duy không dựa trên sự phân biệt giữa ngã và pháp, giữa chủ thể và đối tượng như hai sự vật tồn tại độc lập với nhau. Khi có được chánh kiến thì chánh tư duy luôn luôn đi đôi với hiểu và thương. Sự kỳ thị giữa ngã và pháp sẽ sinh ra những giận hờn, buồn tủi và sợ hãi. Chánh tư duy đi đôi với tuệ giác vô ngã, vô thường, không kỳ thị, tuệ giác của hiểu và thương. Phát ra một tư tưởng chánh tư duy là gieo trồng được một hạt giống tốt. Nói ra một lời căn cứ trên chánh kiến, không phân biệt kỳ thị, có tính cách hiểu và thương là một thiện nghiệp. Làm một hành động nương trên tuệ giác hiểu và thương là gieo trồng một hạt giống tốt. Gieo trồng hạt giống tốt liên tục trong đời sống hằng ngày thì quả báo của ta sẽ đẹp, ta sẽ có một sự tiếp nối đẹp. Không cần phải đợi đến khi thân này tan rã rồi thì ta mới có sự tiếp nối, chỉ trong vài ngày là đã có thể thấy ta đẹp hơn. Đó là báo thân.

Báo thân là sự biểu hiện của thức, bao gồm chủ thể và đối tượng

Báo thân không phải chỉ là chủ thể nhận thức mà cũng là đối tượng nhận thức. Nếu chủ thể nhận thức lành thì đối tượng nhận thức cũng đồng thời đẹp và lành. Khi ta buồn thì cảnh vật u ám, khi ta vui thì cảnh vật tươi ra dù là trời đang mưa. Báo thân là một quả báo (retribution). Ta đừng nên tưởng tượng có một thế giới khách quan để báo thân của ta đi vào. Nghĩ như vậy là nhị thủ, là kẹt vào cái chấp có ngã riêng biệt và pháp riêng biệt, có một cái ngã đi vào trong một thế giới và sống trong đó.

Báo thân là sự biểu hiện của thức mà thức bao gồm cả chủ thể và đối tượng, vì vậy cho nên báo thân bao gồm cả y báo và chánh báo. Khi tâm tư ta buồn thảm thì đi đâu ta cũng thấy cảnh vật buồn thảm. Thi sĩ Nguyễn Du có nói:

Cảnh nào cảnh chẳng đeo sầu

Người buồn cảnh có vui đâu bao giờ

Cảnh và tâm dính vào nhau. Thức biểu hiện thành tâm và cảnh, tức là đối tượng của tâm. Tâm, cảnh biểu hiện đồng thời. Tâm và cảnh không tồn tại độc lập với nhau.

Hầu hết chúng ta đang bị kẹt vào ý niệm: Đây là ta và đây là hoàn cảnh của ta, đây là chủ thể và đây là đối tượng, đây là con người và đây là thế giới, đây là ngã và đây là hoàn cảnh của ngã. Thật ra, khi ta gieo trồng bằng ba nghiệp thân, khẩu, ý thì nghiệp nhân đưa thành nghiệp quả và nghiệp quả biểu hiện ra thành hai mặt là y báo và chánh báo. Vì vậy nhìn môi trường sống của ta, ta biết đó cũng chính là ta. (We are our environment.) Ví dụ trong một vùng nào đó trên trái đất, người ta đang sống với rất nhiều hận thù và nghi ngờ. Tâm thức hận thù và nghi ngờ biểu hiện ra trong môi trường nên đi đâu người ta cũng sợ và không có niềm tin, đi chợ cũng sợ, đi học cũng sợ vì bom có thể nổ bất cứ lúc nào. Tâm người như thế nào thì hoàn cảnh cũng như thế đó, vì tâm và cảnh đều là sự biểu hiện của chiều sâu tâm thức.

Ta rời những thành phố ồn ào tìm tới Làng Mai và ta có thể cùng có mặt, cùng ngồi yên với những thành phần khác của Tăng thân. Cái gì đã dẫn ta tới đây? Đó là cái muốn, cái tư duy của ta. Tâm ta muốn đi tìm sự thoát ly, sự thanh tịnh, an lạc, tìm thầy, tìm tăng thân. Ý tưởng đưa tới hành động, ta điện thoại hỏi địa chỉ, rồi ta mua vé xe lửa hay vé máy bay. Thân, khẩu, ý lành đưa ta tới hoàn cảnh lành, vì hoàn cảnh cũng là một sáng tạo phẩm của tâm ta. Làng Mai không phải là một thực tại có ngoài tâm ta. Làng Mai là một sáng tạo của tâm thức ta, vì ta có ý đó, có hành động đó nên bây giờ Làng Mai trở thành hoàn cảnh của ta. Con người và hoàn cảnh của con người đều là báo thân. Thân của ta không chỉ là chánh báo mà còn là y báo cho nên đám mây kia, sân cỏ kia cũng là ta.

Chánh kiến là nền tảng của chánh tư duy, chánh ngữ và chánh nghiệp

Hoàn cảnh của ta chính là ta, là quả báo mà ta đã huân tập được bằng tư duy, ngôn ngữ và hành động, tức bằng ba nghiệp của ta. Giáo lý của đức Thế Tôn rất rõ ràng và đơn giản: Có một cái gọi là chánh kiến, tức cái thấy đúng, hay còn gọi là tuệ giác. Chánh kiến là cái thấy không phân biệt giữa chủ thể và đối tượng, không nhị thủ, thấy được chủ thể và đối tượng đều là biểu hiện của tâm thức và cái mà ta gọi là ngã, là pháp đều là những giả danh. Trên cái thấy không phân biệt kỳ thị đó ta sẽ có chánh tư duy, chánh ngữ và chánh nghiệp. Không có nền tảng chánh kiến thì tư duy là tà tư duy, lời nói là tà ngữ và hành động là tà nghiệp. Vì vậy chánh kiến là nền tảng của chánh tư duy, chánh ngữ và chánh nghiệp và khi có chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp thì ta có sự tiếp nối tốt đẹp, sự tiếp nối được biểu hiện trên hai phương diện chánh báo và y báo.

Báo thân có cả cộng lẫn tự

Trong sự biểu hiện chúng ta thấy có cộng biểu và biệt biểu. Ví dụ chúng ta cùng sống tại Làng Mai, cùng thức dậy lúc năm giờ, cùng nghe chuông trong chánh niệm, cùng đi thiền hành trên một con đường, cùng ngồi trong một thiền đường. Làng Mai như một cái gì mang tính cách chung, một cộng biểu. Tuy nhiên, với cùng một môi trường tu tập, cũng tiếng chuông đó, cũng con đường đó, cũng thiền đường đó, nhưng mức độ tiếp nhận mỗi người mỗi khác, tùy theo tự do trong lòng mỗi người. Cũng con đường đó mà có người đi có hạnh phúc tới 80-90%, còn mình đi chỉ có hạnh phúc được 7-8%. Trong cộng có tự, trong cái chung có cái riêng. Con đường đó là cộng (collective) hay tự (individual)? Câu trả lời là nó vừa cộng vừa tự, trong cái cộng có cái tự và trong cái tự có cái cộng. Cộng và tự có trong nhau, không thể lấy ra khỏi nhau được.

Ví dụ hệ thần kinh của ta có tính cách riêng tư, đó là tự biểu. Khi lái xe ta sử dụng thần kinh thị giác của riêng ta, nhưng nếu lái xe lớn thì thần kinh thị giác của ta có liên hệ tới mạng sống của những người ngồi trong xe. Vì vậy thần kinh thị giác của ta không phải là vật sở hữu riêng của ta, nó không hoàn toàn tự biểu, nó còn có tính cộng biểu. Ta có những nỗi buồn khổ và ta nghĩ rằng nỗi buồn đó là của riêng ta, ta ôm lấy và ráng chịu đựng. Nhưng sự thật thì nỗi buồn khổ của ta cũng có ảnh hưởng tới mọi người. Cái nhìn của ta, bước chân của ta, cách ta đối xử… đều có ảnh hưởng tới cộng đồng. Ngược lại, nếu trong tăng thân có từ bi, có hiểu biết thì cách mọi người chấp nhận và đáp ứng lại cũng giúp cho ta nhận thức và chuyển đổi tình trạng của ta.

Tự và cộng đi đôi với nhau, không thể có một cái hoàn toàn tự hay hoàn toàn cộng. Ví dụ chúng ta đốt lên một ngọn đèn. Đèn cầy tỏa chiếu ánh sáng chung quanh nó và đi càng xa thì ánh sáng càng lu mờ. Bây giờ chúng ta thắp lên cây đèn thứ hai. Chúng ta thấy cây đèn cầy phát ánh sáng ra ngoài nhưng cũng chiếu vào tự thân nó và chính nó hưởng ánh sáng của nó nhiều nhất. Cây đèn cầy thứ nhất tự soi sáng chính nó và soi sáng cây đèn cầy thứ hai. Khi chúng ta thắp lên cây đèn thứ hai thì cây đèn này cũng tự soi sáng mình và soi sáng cây đèn thứ nhất. Nhìn vào bất cứ điểm nào ở vùng giao thoa ta cũng thấy có cộng và có tự.

Tất cả đều do tâm

Duy biểu học cho chúng ta thấy trong tự có cộng và trong cộng có tự, không có gì hoàn toàn tự và không có gì hoàn toàn cộng, cho đến khi vượt thắng được hai ý niệm cộng và tự thì ta mới thấy được sự thật.

Trong định đề 31 có hai điều chúng ta cần phải học:

1. Báo thân của ta được làm bằng tư duy, ngôn ngữ và hành động của ta.
2. Chiếu theo tư duy, ngôn ngữ và hành động đó, nghiệp được biểu hiện ra thành y báo lẫn chánh báo, tức cả chủ thể lẫn nhận thức, cả chung lẫn riêng.

Đám cỏ kia không hoàn toàn chung, nó cũng có riêng; mặt trời kia tuy là của chung tất cả mọi người nhưng cách sử dụng mặt trời của mỗi người mỗi khác. Thiền đường hay tăng thân cũng vừa chung vừa riêng, và Ta bà của chúng sinh là Tịnh độ của Bụt. Khi tâm ta được giải phóng khỏi phiền não thì hoàn cảnh và nhận thức của ta phản chiếu được sự giải thoát, an lạc đó. Người buồn thấy cảnh vật cũng buồn, người tươi vui thấy cảnh vật cũng tươi vui.

Khi tâm ta là vọng tâm (deluded mind) thì đối tượng của vọng tâm là vọng cảnh (illusion). Khi vọng tâm được gạn lọc hết tà kiến và trở thành chân tâm thì chân như biểu hiện ra. Đối tượng của chân tâm là chân như, là Niết bàn. Chủ thể và đối tượng luôn luôn đi đôi với nhau, một cái vọng thì cái kia cũng vọng, một cái buồn thì bên kia cũng buồn, một cái vướng mắc thì cái kia cũng vướng mắc, một cái giải thoát thì cái kia cũng giải thoát. Y báo và chánh báo đi liền với nhau, không thể phân biệt được. Cái mà ta cho là Ta bà đầy khổ đau, ta muốn trốn chạy đi thì đức Thế Tôn lại thấy đó là Tịnh độ của Ngài. Tâm Ngài là tâm giải thoát nên đi đâu Ngài cũng thấy giải thoát. Ngài thích ở cõi Ta bà vì ở đây có chuyện cho Ngài làm, và niềm vui của Ngài là giúp được người. Ta bà hay Tịnh độ là tùy theo ta, cái thấy của đạo Bụt là cái thấy hiện pháp lạc trú, không từ bỏ cái hiện tại để đi tìm cái tương lai. Đạo Bụt thấy tất cả đều do tâm, nếu tâm trong sáng và hạnh phúc thì hoàn cảnh trở nên trong sáng và hạnh phúc. Khổ đau là những cơ hội để ta được nuôi lớn lòng từ bi và hạnh phúc của ta. Lòng từ bi và chí nguyện của ta cần được nuôi dưỡng, và Ta bà là chỗ lý tưởng để nuôi dưỡng lòng từ bi. Lòng từ bi càng lớn thì hạnh phúc càng lớn.

Pháp không phải là một sự vật, một cái, một thực thể mà là một quá trình, một sự kiện đang xảy ra, và trước hết là một đối tượng của tâm thức.

A dharma is not a thing, an entity but a process, an event and first of all an object of mind.

Mười tám lĩnh vực của hiện hữu

Chữ pháp trong định đề 30 không có nghĩa là giáo pháp của đức Thế Tôn. Pháp là một trong sáu đối tượng của sự nhận thức: sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp. Sắc là đối tượng của mắt, thanh là đối tượng của tai, hương là đối tượng của mũi, vị là đối tượng của lưỡi, xúc là đối tượng của thân và pháp là đối tượng của ý. Pháp trước hết là một đối tượng của tâm thức, tức ý (manas). Ý là thức thứ bảy, tức mạt na thức. Mạt na và pháp tiếp xúc với nhau sinh ra ý thức, cũng như mắt và sắc tiếp xúc nhau sinh ra nhãn thức.

Trong pháp số có 18 giới, tức 18 lĩnh vực của sự hiện hữu. Đó là sáu căn, sáu trần và sáu thức. Sáu căn là sáu cơ quan cảm giác: mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý. Sáu trần là sáu đối tượng của sáu căn: sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp. Sáu căn và sáu trần tiếp xúc với nhau sinh ra sáu thức. Tất cả cộng lại thành 18 giới, gọi là Thập bát giới. Đó là 18 lĩnh vực của hiện hữu (realm of existence) và không có gì đi ra khỏi 18 lĩnh vực đó.

Pháp là một trong sáu trần, là đối tượng của tâm thức (ý). Thông thường chúng ta thấy các pháp (như mặt trời, cây sồi, đám mây) độc lập, có mặt riêng rẽ và ý thức của ta cũng độc lập, có mặt riêng rẽ. Chúng ta có khuynh hướng cho rằng các pháp tồn tại độc lập ngoài ý thức của ta. Nhưng theo đạo Bụt, pháp trước hết là đối tượng của tâm thức. Khi ta quán sát các căn như mắt, tai, mũi thì căn cũng là pháp, vì nó cũng là đối tượng của tâm thức. Năm căn hay năm trần đều là đối tượng của thức.

Pháp là đối tượng của tâm thức

Kinh Tứ Niệm Xứ có nói đến bốn lĩnh vực của sự quán niệm: lĩnh vực đầu là thân, lĩnh vực thứ hai là thọ, lĩnh vực thứ ba là tâm và lĩnh vực thứ tư là pháp. Chánh niệm về bốn đối tượng: thân, thọ, tâm, pháp. Chữ pháp được dịch là object of mind, tức đối tượng của tâm thức. Tất cả những cái gọi là pháp đều là đối tượng của tâm thức. Trong đời sống hằng ngày chúng ta thường cho pháp là cái gì biệt lập ngoài tâm thức, nhưng thực ra pháp không phải là một cái gì biệt lập ngoài tâm thức.

Trong bài tụng thứ 17 của “Ba mươi bài tụng Duy biểu” có nói: Thức của chúng ta biểu hiện ra làm hai phần: phân biệt và bị phân biệt.

Thị chư thức chuyển biến

Phân biệt sở phân biệt

Do thử bỉ giai vô

Cố nhất thiết duy thức

Các thức (A lại da, mạt na và ý thức) chuyển biến ra thành phân biệt và sở phân biệt. Vì phân biệt và sở phân biệt đều không có thật (do thử bỉ giai vô) nên tất cả đều là biểu hiện của thức (cố nhất thiết duy biểu). Người chưa tu, chưa quán chiếu thường hay bị kẹt vào cái chấp nhị thủ (double grasping), tức cái chấp “phân biệt và bị phân biệt”. Chúng ta thường bị kẹt vào ý niệm: Cái phân biệt tồn tại độc lập ngoài đối tượng phân biệt. Chúng ta bị vướng một lần vào hai cái kẹt. Chúng ta nghĩ rằng những pháp ta thấy, tự nó có mặt độc lập ngoài nhận thức của ta.

Trong khi đó thì ngay cả giáo lý 18 giới cũng nói pháp là đối tượng của ý thức mà không phải là một hiện tượng độc lập ngoài tâm thức. Khi ta kẹt vào chủ thể phân biệt thì chủ thể đó sẽ trở thành cái ngã tồn tại độc lập. Khi thấy có một cái ta tồn tại độc lập thì ta cũng kẹt luôn vào sự vật mà cái ta đó phân biệt, nắm bắt và sự vật đó cũng trở thành một sự vật (pháp) tồn tại độc lập. Ta bị kẹt đồng thời vào hai cái: ngã và pháp. Kẹt vào ngã là kẹt vào pháp, kẹt vào pháp là kẹt vào ngã. Đó gọi là nhị thủ.

Ngã và pháp không phải là hai thực thể riêng biệt

Để quý vị dễ hiểu hơn, tôi xin trích bài tụng đầu của “Ba mươi bài tụng Duy biểu”:

Do giả thuyết ngã pháp

Hữu chủng chủng tướng chuyển

Bỉ y thức sở biến

Thử năng biến duy tâm

Do những giả thuyết về ngã và pháp nên có nhiều tướng trạng biểu hiện ra. Bản dịch của thầy Huyền Trang không sát lắm với nguyên văn tiếng Phạn do thầy đã dùng thể gọi là causality (nhân quả): Vì lý do có những giả thuyết về ngã và pháp cho nên có những tướng trạng về ngã và pháp khác nhau hiện ra. Trong nguyên văn tiếng Phạn là: Những giả thuyết về ngã pháp được biểu hiện ra thành nhiều tướng trạng vì ngã và pháp không phải là những thực tại mà chỉ là những khái niệm, những tạo tác của tâm ý (mental constructions), những cái gọi là giả danh.

Chủ thể nhận thức biểu hiện ra dưới tướng trạng tôi, anh, chúng ta, chúng nó, cha, con, bà, cháu, người Pháp, người Úc, v.v… Đó là những tướng trạng biểu hiện ra từ ngã. Tôi không phải là anh, chúng tôi không phải là chúng nó, cha không phải là con, bà không phải là cháu. Tất cả những tướng trạng đó như một lưỡi gươm chặt thực tại ra từng mảnh nhỏ. Đó là tâm phân biệt (discriminative mind), là sự biểu hiện của ngã ra thành nhiều tướng trạng khác nhau.

Ý niệm về pháp cũng biểu hiện ra thành nhiều tướng trạng như đám mây, cơn mưa, nước đá, sương v.v… Chúng ta chặt các pháp ra thành từng cái tách rời nhau: Mây không phải là mưa, mưa không phải là nước đá, nước đá không phải là sương, mà ta không thấy được tính tương tức của tất cả: Mây cũng là mưa, mưa cũng là nước đá, nước đá cũng là sương.

Tôi có một bài thơ, trong đó có câu:

Ôi những mảnh rời nhau, khổ đau

tách ra ngoài đại thể.

(Tôi sẽ xin rằng: “Tất cả” – thơ Nhất Hạnh)

Ý niệm về ngã, tức chủ thể phân biệt, biểu hiện ra thành những pháp khác nhau như tôi, anh, cha, con, bà, cháu, người Pháp, người Úc, v.v… Những ý niệm về sở phân biệt (đối tượng nhận thức) được biểu hiện ra như mây, mưa, nước đá, sương, v.v… Vì chúng ta có ý niệm “ngã là chủ thể và pháp là đối tượng” nên sinh ra chuyện phân biệt giữa người này người kia, đứng về phương diện chủ thể và giữa cái này cái kia, đứng về phương diện đối tượng. Theo cách dịch mới là: Những ý niệm về ngã và pháp được biểu hiện ra thành nhiều chủng loại khác nhau là do tâm thức và có ba loại thức biểu hiện.

Ngã và pháp là những giả danh

Bài tụng thứ nhất và bài tụng thứ 17 của “Ba mươi bài tụng Duy biểu” có cùng một ý. Chúng ta bị kẹt vào ý niệm nhị thủ, cho rằng chủ thể nhận thức và đối tượng nhận thức là hai cái tồn tại riêng biệt, nghĩa là có cái ngã nhận thức và có cái thế giới bị nhận thức.

Câu do thử bỉ giai vô nói rất rõ: do hai cái đó không thật có. Hai cái đó là gì? Hai cái đó là ngã và pháp. Ngã và pháp là những giả thuyết, những giả danh. Trong bài tụng thứ nhất, thầy Thế Thân dùng chữ upacāra, nhưng có khi trong kinh luận dùng chữ prajñapti. Prajñapti là giả danh, chúng ta dịch là conventional designation. Chúng ta đồng ý với nhau gọi một hiện tượng bằng cái tên đó, cũng như các nhà làm rượu đồng ý với nhau gọi loại rượu đó là Beaujolais, cũng như cả nhà đồng ý với nhau gọi tên nó là thằng cu Tý. Tên đó là giả danh. Thật ra thằng cu Tý với ba nó không phải là hai thực thể riêng biệt, thằng cu Tý với mẹ nó cũng không phải là hai thực thể riêng biệt. Nhưng để tiện sử dụng chúng ta đã đặt cho nó một cái tên và làm cho nó một thẻ căn cước riêng. Nó giống như một thực thể biệt lập nhưng thật ra không có gì có thể chia chẻ được. Con là sự tiếp nối của cha, cha là sự tiếp nối của con, trong cha có con, trong con có cha.

Có khi người ta cũng dùng chữ saṃketa. Upacāra, prajñapti hay saṃketa đều có nghĩa là giả danh. Để tiện dụng trong đời sống nên chúng ta dùng những giả danh, nhưng nếu khéo léo thì ta không để giả danh trói buộc ta. Ta gọi người kia là cha nhưng ta biết ta là sự tiếp nối của cha ta. Thấy được như vậy thì những tên gọi, những giả danh không còn trói buộc được ta.

Bài tụng thứ nhất và bài tụng thứ 17 của “Duy thức tam thập tụng” cùng nói đến một ý nhưng nói bằng những cách khác nhau: Những giả thuyết về ngã và pháp được biểu hiện ra dưới nhiều hình tướng khác nhau và tất cả những biểu hiện đó đều do tâm thức biến hiện. Khi biểu hiện thì nó luôn luôn biểu hiện thành chủ thể và đối tượng. Chủ thể và đối tượng không thể tồn tại độc lập, cũng như một đồng bạc luôn luôn có mặt trái và mặt phải.

Ngã và pháp là sự biểu hiện đồng thời của tâm thức

Pháp không phải là một thực thể mà là một quá trình, một sự kiện đang xảy ra. Pháp không phải là một sự vật cố định và bất hoại. Nghiên cứu về tâm thức ta thấy tâm thức là một dòng hiện tượng chuyển biến một cách mau lẹ vô cùng. Đứng về phương diện chủ thể nhận thức, chúng ta thấy rất rõ sự chuyển biến của tâm thức trong từng sát na, ta không nắm bắt được tâm thức. Ở Tây phương từ thế kỷ 19 có người đã nói: Tâm thức có tính cách điện ảnh (nature cinématographique). Nó là những hình ảnh được chiếu liên tục lên màn ảnh, luôn luôn chuyển biến và ta không nắm bắt được.

Khi đi qua lĩnh vực của đối tượng nhận thức như sông, núi, cây cỏ, đám mây, mặt trời, v.v… ta có cảm tưởng là chúng trường cửu hơn, vững bền hơn và còn đó muôn đời. Nhưng sự thật không phải như vậy, ngay trong kinh Kim Cương Bụt có dạy chúng ta nhìn các pháp là vô thường vì nó chuyển biến rất nhanh.

Nhất thiết hữu vi pháp

Như mộng, huyễn, bào, ảnh

Như lộ diệc như điện

Ưng tác như thị quán

Ưng tác như thị quán có nghĩa là phải tập nhìn những hiện tượng chung quanh ta như là một giấc mộng. Giấc mộng thì không có thật, không thể nắm bắt được. Như mộng, huyễn, bào, ảnh: Huyễn là sự sáng tạo của nhà ảo thuật, nó không có thật. Bào là những giọt nước, ảnh là hình bóng.

Như lộ diệc như điện: Như lộ là như sương, rất mong manh, như điện là như tia chớp.

Bụt dùng những hình ảnh để giúp chúng ta dễ dàng quán chiếu và nhìn sự vật vô thường như: mộng, huyễn, bào, ảnh, lộ, điện. Thi sĩ Pháp Victor Hugo, sau khi con gái ông bị chết đuối, cũng đã thấy được rằng tất cả đều vô thường. Ông nói: Tất cả những gì con người thấy đều ngắn ngủi, vô ích, phù du, không đáng để theo đuổi, nắm bắt. (Tout ce que l’homme voit est court, inutile et fuyant.) Là người có tu tập, có quán chiếu, ta phải thấy được như vậy và còn phải thấy sâu hơn.

Hiện nay các nhà khoa học vật lý lượng tử cũng thấy được như vậy. Ta thấy cái bàn giống như một hình thể rắn chắc, cố định bất động, nhưng dưới mắt của các nhà khoa học vật lý thì không có gì là rắn chắc trong cái bàn, phần lớn cái bàn được làm bằng không gian. Nếu có phương pháp đem các nguyên tử của cái bàn xếp lại gần nhau thì cái bàn sẽ chỉ còn bằng một hạt mè. Mỗi nguyên tử có một hạt nhân và có những điện tử xoay chung quanh hạt nhân với một tốc độ rất nhanh, gần 300.000 km/giây. Đó là cái thấy của các nhà khoa học.

Ngày xưa Bụt nói các pháp như “mộng, huyễn, bào, ảnh, lộ, điện”. Chúng như một giấc mơ, một sáng tạo phẩm của nhà huyễn thuật, như bọt nước, như hình bóng, như hạt sương, như tia chớp. Vì vậy chúng ta đừng coi pháp như những sự vật chắc thật. Nó không phải là một cái, một thực thể mà là một quá trình (process), một sự kiện đang xảy ra (event). Chúng ta nương theo lời dạy của Bụt để quán chiếu thì thấy tất cả những gì nằm trong phạm vi đối tượng nhận thức của ta đều có tính cách “như mộng, huyễn, bào, ảnh, lộ, điện”, và trước hết nó không tồn tại độc lập, nó là đối tượng của tâm thức. Tâm thức ta đi nhanh như một tia chớp và đối tượng của tâm thức ta cũng đi nhanh như một tia chớp. Cả hai đều là sự biểu hiện đồng thời của tâm thức. Sự biểu hiện của tâm thức là một sự biểu hiện đôi, sự biểu hiện đồng thời của chủ thể và đối tượng và ta kẹt vào chủ thể và đối tượng đó mà cho là ngã và pháp. Vì vậy ngã và pháp là những giả danh, những phương tiện, những tên gọi ta đồng ý với nhau để dùng cho tiện lợi. Đây là một giáo lý rất sâu sắc của đạo Bụt.

Không có ngã không có nghĩa là không có nhận thức và đối tượng nhận thức. Không có ngã là không có một chủ thể nhận thức riêng biệt và bền vững. Không có pháp không có nghĩa là không có đối tượng nhận thức, không có pháp chỉ có nghĩa là không có những sự vật chắc thật, cố định và tồn tại ngoài chủ thể nhận thức.

Pháp không phải là một sự vật, một cái, một thực thể mà là một quá trình, một sự kiện đang xảy ra: câu này nói về tính vô thường, không chắc thật của vạn pháp. Và là một đối tượng của tâm thức: câu này nói về tính không độc lập của vạn pháp.

Sau này nếu cần giảng giải hoặc quán chiếu, quý vị có thể sử dụng bài tụng thứ nhất và thứ 17 trong “Ba mươi bài tụng Duy biểu”. Hai bài tụng này cho chúng ta đủ các chi tiết để giúp cho người ta thấy được ngã và pháp là hai ý niệm, hai sự biểu hiện đồng thời của tâm thức. Tâm thức không phải là cái độc lập ngoài đối tượng tâm thức.

Sinh diệt chỉ là biểu và vô biểu. Biểu là biểu hiện, năng sở đồng thời. Trong khi có biểu này thì có vô biểu kia. Trong khi cái này biểu thì cái kia vô biểu.

Birth and death are only manifestation or non-manifestation. Both manifestor and manifested occur at the same time, the manifestation of A is the non-manifestation of B .

Sinh diệt chỉ là biểu và vô biểu

Biểu là biểu hiện ra để ta có thể nhận thức được, tiếng Anh là manifestation. Chữ biểu được dịch từ tiếng Phạn – vijñapti. Bất cứ danh từ tiếng Phạn nào có tiền từ vi đều có nghĩa là phân biệt, nhận thức, tri giác. Chữ biểu có thể được hiểu như là sinh ra, thật ra chữ biểu hay hơn chữ sinh. Sinh là trước đó không có mà bây giờ trở thành có, nên ý niệm có và không làm cho chúng ta bị kẹt. Biểu chỉ là biểu hiện ra chứ không phải từ không mà trở thành có, nó thoát khỏi cái có và cái không. Làng Mai chúng ta có câu: Em không phải tạo sinh mà chỉ là biểu hiện. Nhìn một bông hoa nở trong cỏ chúng ta mỉm cười nói: Ta biết em không phải tạo sinh mà chỉ là biểu hiện (I know you are not a creation, you are a manifestation.)

Biểu có đối tượng và chủ thể, có năng và sở. Cái đẹp của bốn mùa vô cùng mầu nhiệm: mùa đông có tuyết, mùa thu có lá vàng, mùa xuân có hoa nở và mùa hè xanh mướt. Chúng ta cũng học nhìn bốn mùa của đất trời bằng cái nhìn vô biểu. Khi nhìn thấy tuyết trắng, mây bạc, trăng trong, khi nghe thông reo, khi ngắm hoa nở, ta biết mỗi sự biểu hiện đều có hai mặt, chủ thể và đối tượng, và hai mặt đó đều đang biểu hiện cùng một lúc, gọi là năng sở đồng thời. Đó là ý nghĩa của vijnapti mà quý vị đã nghe giảng nhiều lần: Nhận thức bao giờ cũng là nhận thức một cái gì, ý thức bao giờ cũng là ý thức một cái gì và không bao giờ có đối tượng mà không có chủ thể, không thể nào có chủ thể mà không có đối tượng. Đây là Duy biểu học. Chấp vào một cái gọi là chủ thể và một cái khác gọi là đối tượng là nhị thủ, tức là hai cái kẹt (double grasping).

Biểu là biểu hiện, năng sở đồng thời

Nhìn tấm hình của một vị hòa thượng đang nằm trong kim quan và bên ngoài thì là cảnh trời xanh, mây trắng và những cây tùng mà nói “đối tượng còn đó mà chủ thể đi đâu rồi?” là một sự sai lầm. Ta sai lầm tại vì ta coi hòa thượng như một chủ thể nằm ngoài đối tượng. Vì vậy nhìn trời xanh, mây trắng mình thấy đó cũng là chủ thể, cái xác kia cũng cùng bản chất với trời xanh, mây trắng. Trong chủ thể có đối tượng, trong đối tượng có chủ thể, không có gì đã qua, không có gì mất đi và phải quán chiếu kỹ thì mới thấy được.

Vào đời Lý có một quan thượng thư tên Đoàn Văn Khâm thường tới chùa tu học với một vị thiền sư tên Quảng Trí. Khi thiền sư viên tịch, một số đệ tử than khóc nói thầy mình không còn nữa. Ông quan thượng thư là một người có tài văn học và cũng có tuệ giác của sự tu học, đã làm một bài thơ cho thiền sư mà hai câu cuối là:

Đạo lữ bất tu thương vĩnh biệt

Viện tiền sơn thủy thị chân hình.

Hồi còn là một vị tỳ kheo tôi đã được đọc bài thơ này. Đạo lữ là các bạn tu, các thầy, các sư cô, các Phật tử. Bất tu là không nên. Này các thầy, các sư cô, các Phật tử, ta đừng nên than khóc chuyện biệt ly, vì nhìn ra phía trước thiền viện (viện tiền) ta thấy nước và núi (sơn thủy) và đó là hình hài đích thực của thầy ta (thị chân hình). Thầy ta còn đó, cứ nhìn cảnh vật đẹp thì thấy thầy ta ở đó. Đó là một cái nhìn rất thoáng, rất sâu. Nhìn với chánh niệm, thấy được cái đẹp của trăng trong, mây bạc thì đó là thầy ta cũng đang nhìn. Hễ có đối tượng là có chủ thể và hễ có chủ thể là có đối tượng. Biểu là sự biểu hiện đồng thời của chủ thể và đối tượng (double manifestation of the subject and the object at the same time). Ta khóc thương, sầu khổ là do ta không nắm được sự mầu nhiệm của Duy biểu:

Không có gì mất đi, chỉ có sự biểu hiện và sự dừng lại của biểu hiện để tiếp tục biểu hiện dưới hình thái khác.

Trong khi có biểu này thì có vô biểu kia

Những cái ta không thấy ta cho là không có, nhưng thật ra không phải không có. Ví dụ nhìn bàn tay của tôi, quý vị không thấy khả năng viết thư pháp của bàn tay này. Chỉ khi nào bàn tay cầm bút, nhúng bút vào mực và viết thì quý vị mới thấy khả năng viết bút pháp của nó. Có những cái ta không thấy được như bàn tay này có thể thỉnh chuông, thỉnh mõ, có thể làm thơ. Ta không thấy được vì những cái ấy chưa biểu hiện (vô biểu) chứ không phải là không có. Thấy biểu thì ta cho là có và không thấy biểu thì ta cho là không có, đó là một sự sai lầm.

Trên đại dương miền Bắc cực có những tảng băng sơn rất lớn, có khi lớn bằng một trái núi (iceberg), nhưng bị mặt nước che lấp gần hết và chỉ để lộ ra những cái chóp rất nhỏ. Ngồi trên máy bay nhìn xuống chúng ta chỉ thấy được những cái chóp nhỏ nhưng thật ra phía dưới là những tảng băng sơn. Những gì ta không thấy mà ta cho rằng không có là không đúng. Sinh diệt chỉ là biểu và vô biểu, biểu và vô biểu đi đôi với nhau một lần, trong khi cái này biểu thì cái kia vô biểu. Vô biểu không có nghĩa là không có, mà chỉ chưa biểu hiện mà thôi. Nếu quán chiếu chúng ta sẽ thấy rất rõ là không có sinh và không có diệt mà chỉ có biểu và vô biểu. Khi thấy được vô biểu thì sự chấm dứt của biểu không động được tới ta.

Trong khi làm học trò thì tính học trò của ta biểu hiện ra (biểu) và tính thầy không biểu hiện (vô biểu). Ví dụ sư cô Tuệ Nghiêm đang ngồi đóng vai học trò nghe thầy giảng, con người học trò của sư cô đang biểu hiện ra. Nhưng khi sư cô qua Mỹ hay về Việt Nam giảng dạy thì con người học trò trở thành vô biểu và con người giáo thọ trở thành biểu. Vì vậy khi cái này biểu thì cái kia vô biểu, chúng ta phải học nhìn như vậy.

Hiện bây giờ chúng ta thấy đức Thích Ca, thầy của chúng ta, là vô biểu vì không còn hình hài của Siddhartha nữa. Nhưng ta thấy được pháp thân, ứng thân cũng là những tiếp nối của đức Thích Ca. Đức Thích Ca quả là không sinh không diệt, Ngài biểu và vô biểu một cách rất mầu nhiệm. Nếu tiếp xúc được với cái ấy là tiếp xúc được tính vô sinh bất diệt của đức Thích Ca. Trong khi cái này biểu thì cái kia vô biểu và hai cái luân phiên đóng trò với nhau. Khi có nước thì không có mây, khi có tuyết thì không có nước đá. Chúng ta đừng để bị kẹt vào cái có, cái không, cái sinh, cái diệt. Nhất là khi học về Duy biểu chúng ta thấy có cộng biểu và biệt biểu. Cộng biểu là biểu hiện chung, biệt biểu là biểu hiện riêng.

Tăng thân có khi biểu hiện như một cộng biểu (collective manifestation) và có khi như một biệt biểu (individual manifestation). Nhưng trong cộng có biệt và trong biệt có cộng. Là một thầy hay một sư cô, ta là một cá nhân, nhưng ta đang mang tăng thân trong mình. Đi ra ngoài ta đại diện cho tăng thân, đó là trong biệt có cộng. Tăng thân đứng ra như một cộng đồng và trong cộng đồng đó chứa đựng những biệt biểu. Đi thêm một bước, thấy được tính cách của cộng biểu và biệt biểu thì ta mới thấy được hoàn toàn bản chất của Duy biểu.

Nhìn khóm tre, tháp chuông, đám mây, trời xanh, ta nên nhớ rằng đó là đối tượng của nhận thức ta, chúng là cộng biểu và đồng thời cũng là biệt biểu. Hai người cùng nhìn lên một đám mây và cùng thấy đám mây, đám mây là một cộng biểu, là đối tượng chung của tâm thức hai người. Nhưng một người thấy đám mây giống như một cái áo và người kia thấy đám mây giống hình một con ngựa. Hai người thấy khác nhau vì tâm thức hai người không giống nhau. Trong truyện “Quan Âm Thị Kính” có nói về vấn đề này qua câu:

Phù vân một đóa bay đi

Khi thì áo trắng lúc thì chó đen

Người thì thấy đám mây là áo trắng, người thì thấy là chó đen. Tùy theo tâm người mà chúng ta thấy như thế này hay như thế kia.

Ví dụ nước Pháp, nước Pháp là đối tượng của sự nhận thức của ta. Nước Pháp có núi sông, phong cảnh, có những thành phố; nước Pháp là đối tượng của sự nhận thức chung, là một cộng biểu. Nhưng mỗi người chúng ta nhìn nước Pháp với một tâm trạng khác nhau, vì vậy trong cái cộng có cái biệt. Thành phố Paris có mấy triệu người ở, nó là Paris chung cho mấy triệu người đó. Nhưng mỗi người dân Paris đều có cái Paris riêng của mình. Tâm của ta nhìn thành phố Paris, nhìn nước Pháp, nhìn trời, nhìn bốn mùa khác nhau; ta tưởng nó là biệt nhưng thật ra trong biệt có cộng. Tâm ta là tâm cộng đồng, nó không chỉ là biệt biểu, nó cũng là cộng biểu.

Đồng Euro hay đồng Dollar là một cộng biểu. Đồng Euro là đồng Euro nhưng chính tâm của ta làm cho đồng Euro đi lên hay đi xuống. Giá trị của đồng Euro không phải tự nó có mà do tâm của ta tạo ra. Khi ta sợ hãi, hoang mang thì đồng bạc xuống giá, khi ta có niềm tin thì đồng bạc lên giá. Ta đừng tưởng đồng Euro là một thực tại có ngoài ta, nó có liên hệ rất nhiều tới tâm ta.

Ở Việt Nam, một thời có mốt mặc áo dài rất ngắn, gọi là mini áo dài. Những người rời Việt Nam trước thời đó lấy làm ngạc nhiên tại sao người ta mặc áo dài cụt ngủn như vậy mà lại cho là đẹp. Theo họ, mặc áo dài tha thướt thì mới là đẹp, nên khi thấy các cô mặc áo dài ngắn củn cởn như vậy thì họ thấy rất lạ. Nhưng khi về nước ở vài ba tháng thì ta lại thấy mặc áo dài dài quá thì xấu. Tâm thức của ta đã bị ảnh hưởng bởi tâm thức cộng đồng. Những buổi trình diễn thời trang đều là những hoạt động của tâm thức. Đẹp hay xấu không phải là những thực tại khách quan mà được sáng tạo ra bởi tâm thức chủ quan.

Có những bức tranh trưng bày trong triển lãm, ta thấy không đẹp nhưng ai cũng khen. Nhất là khi người ta để giá rất đắt, ta cứ chắc chắn là bức tranh phải đẹp lắm nên người ta mới để giá đắt như vậy. Nhìn một hồi thì ta cũng thấy bức tranh đẹp, vì ta tin rằng nếu nó không thật sự đẹp thì người ta đã không để giá mấy triệu đồng như vậy. Ta thấy được rằng tâm con người đóng một vai trò rất quan trọng. Không những đám mây có tính cách cộng biểu và biệt biểu mà tâm chúng ta cũng vậy.

Chúng ta đang chuẩn bị cho ba tháng an cư mùa Đông. Chúng ta dọn dẹp sạch sẽ xóm của chúng ta và chúng ta cũng dọn dẹp sạch sẽ tâm của chúng ta. Ta phải dọn cho sạch những cái còn bê bối chung quanh ta và trong tâm ta. Chúng ta có khoảng năm ngày để làm retreat-cleaning. Những người nào có máy tính riêng hay có điện thư riêng thì phải trình lên chúng. Trong cư xá, trong phòng mình không để thức ăn riêng, mì gói riêng, không để những DVD, CD âm nhạc không hợp pháp. Các xóm phải tổ chức một số thùng để các thầy, các sư cô, các cư sĩ vứt vào đó những cuốn sách, những CD nhạc hay phim ảnh không lành mạnh theo chánh pháp. Ta phải làm lễ chôn cất cho đàng hoàng. Đó gọi là buông bỏ và phát lộ. Mỗi xóm đều phải tổ chức như vậy, chúng ta phải dọn cho sạch từ trong tới ngoài, từ trong tâm cho tới ngoài hoàn cảnh. Tôi rất mong Hội đồng giáo thọ cũng như Ban chăm sóc các xóm để ý tới việc này để cho khóa tu mùa Đông của chúng ta được thật thanh tịnh. Mỗi buổi trưa chúng ta phải cúng ngọ, mỗi chiều thứ bảy chúng ta phải cúng thí thực và mỗi ngày đều có tụng kinh bằng tiếng Việt, tiếng Anh và tiếng Pháp. Những người không biết tiếng Việt phải học kinh tiếng Việt, những người không biết tiếng Anh thì học kinh tiếng Anh, phải học và tụng cho thuộc.

Chúng ta phải thực tập như thế nào để mỗi buổi ngồi thiền và mỗi buổi đi thiền hành đều có tính cách nuôi dưỡng, đừng để rơi vào trong sự thực tập hình thức. Ta phải thật sự có mặt trong các sinh hoạt tu tập của chúng như ngồi thiền, đi thiền hành. Ta phải có mặt khi đại chúng tập họp để đi thiền hành, đừng nên ở lại trong phòng hoặc đi ra trễ. Ta có giám niệm trong mỗi xóm, hễ có chuyện gì cần thì cứ đến hỏi vị đó.

Xin chúc đại chúng một mùa An Cư Kết Đông nhiều hạnh phúc và xây dựng được nhiều tình huynh đệ.

Giải thoát luân hồi không có nghĩa là chấm dứt một bổ đặc già la (pudgala) vốn không thật có, cũng không phải là chấm dứt giới thân và tuệ mạng của một đời tu.

Liberation from saṃsāra does not mean putting an end to the personal self (pudgala), because that person is not a real entity anyway, nor does it mean putting an end to the precepts’ body and the spiritual life.

Ngã là một ý niệm mà vô ngã cũng là một ý niệm

Nhiều người trong chúng ta nghĩ rằng phải có một cái gì đi qua luân hồi sinh tử. Nếu không thì cái gì sinh và cái gì tử? Nói đến giải thoát thì phải có cái gì giải thoát. Vì vậy nên người ta dùng cái ngã để giải thích giải thoát luân hồi.

Nhiều người nghĩ giải thoát luân hồi có nghĩa là từ “có một cái ngã” mình tu để trở thành “không có ngã” và khi không có ngã nữa thì mình được giải thoát khỏi luân hồi. Những câu hỏi như “Khi chết ta đi về đâu?” giả định có một cái ngã, ai đi và đi về đâu. Ý niệm về ngã trong đạo Bụt gọi là pudgala (bổ đặc già la). Đúng theo tinh thần đạo Bụt thì đó là một ý niệm chứ không phải là một sự thật. Ngã là một ý niệm mà không phải là một thực thể, nó có thể tan rã nhờ sự tu tập của ta. Tu tập giải thoát không có nghĩa là để từ có ngã mà trở thành không có ngã. Chính trong giờ phút này ta đã là vô ngã rồi, không phải đợi đến khi có giải thoát thì ta mới trở nên vô ngã. Vấn đề tu tập là vấn đề phá tan ý niệm về ngã mà không phải là phá tan ngã. Ngã làm gì có để phá tan, chỉ có ý niệm về ngã cần phải được phá tan mà thôi. Ý niệm về ngã là ngã chấp (attachment to the idea of a self).

Hiện bây giờ ta đang là vô ngã nên ta không cần đi tìm vô ngã. Đã là vô ngã rồi thì không cần phải diệt ngã mà chỉ cần lấy đi ý niệm về ngã. Chúng ta đã được học nhiều về Trung đạo, nghĩa là tính không sinh, không diệt, không có, không không, không một, không nhiều, không tới, không đi. Những cái gọi là sinh, diệt, tới, đi, một, nhiều đó chỉ là những ý niệm mà không phải là những sự thật. Ngã cũng là một ý niệm và vô ngã cũng là một ý niệm. Vì vậy giải thoát luân hồi không có nghĩa là chấm dứt một thực thể gọi là ngã (pudgala) để đi tới một thực thể khác gọi là vô ngã. Chúng ta sử dụng khái niệm vô ngã để đập phá khái niệm ngã, nếu còn kẹt vào ý niệm vô ngã thì có nghĩa là ta vừa thoát ra khỏi khái niệm này để lại chui vào trong một khái niệm khác.

Giải thoát ra khỏi những khái niệm

Chúng ta cần phân biệt giữa thực thể (entity) và ý niệm (notion). Đây là vấn đề nhận thức, nhận thức có ngã thì ta đau khổ và nhận thức vô ngã thì ta lo sợ, ta cảm thấy lạc lõng. Vì vậy ngã và vô ngã đều là những ý niệm; giải thoát luân hồi là vượt thắng những ý niệm như ngã, vô ngã, có, không, sinh và diệt. Ý chính của định đề 28 là đừng nên giả định có một cái ngã để làm cho ta tù túng, khổ đau và ta tu hành là để phá tan cái giả định đó. Ngã chỉ là một ý niệm, ta bị kẹt vào một ý niệm chứ không phải bị kẹt vào một trạng huống. Ta có những lo lắng, sợ hãi không đâu; những sợ hãi, lo lắng không căn cứ đó trở thành ngục tù giam hãm ta. Ta có sự ganh ghét và sợ hãi do tâm ta tạo ra; sự ganh ghét và sợ hãi đó trở thành một ngục tù giam hãm ta. Nó không phải là sự thật, nó chỉ là những ý niệm. Vấn đề ở đây là phá tan một ý niệm, chứ không phải phá tan một thực thể.

Ví dụ như một người thợ điêu khắc có một khúc gỗ. Ông dùng dụng cụ điêu khắc làm việc một hồi thì khúc gỗ trở thành một ông thần. Tự nhiên ông ta đâm ra sợ ông thần đó và cứ lạy xuống trước ông thần, trước tác phẩm của chính ông ta. Tâm ta tạo ra cái đó rồi ta trở thành nạn nhân của nó. Những quan điểm, những khái niệm ta sáng tạo ra có thể là ngục tù của chính ta. Vì vậy giải thoát có nghĩa là giải thoát ra khỏi những khái niệm.

Giới thân và tuệ mạng tiếp tục luân hồi dưới những hình thức khác

Giải thoát luân hồi cũng không có nghĩa là chấm dứt giới thân, tuệ mạng của một đời tu.

Chúng ta có danh từ giới thân, tuệ mạng. Thân là hình hài (body), mạng là mạng sống. Trong đời của một người tu còn có giới thân. Giữ giới thì người tu có giới thân, giới thân bảo vệ tự do cho ta. Năm giới, mười giới, mười bốn giới,… giữ cho ta được tự do, hạnh phúc. Giới thân lớn lên nhờ sự tu tập của ta và khi chúng ta thực tập nuôi dưỡng giới thân thì ta cũng làm cho trí tuệ lớn lên. Trí tuệ có khả năng giải phóng cho ta. Đời sống của trí tuệ gọi là tuệ mạng. Nếu u mê thì ta bị kẹt vào sinh tử luân hồi, kẹt vào khổ đau, sợ hãi, tuyệt vọng. Tuệ giác đánh phá được những vô minh, sợ hãi, hận thù và làm cho ta trở thành con người có tự do, hạnh phúc. Tuệ giác có mạng sống của nó và chúng ta phải nuôi dưỡng tuệ mạng đó.

Khi hình hài ta tan rã thì giới thân và tuệ mạng không chấm dứt, chúng tiếp tục mãi mãi dưới những hình thức khác. Giới thân, tuệ mạng đi luân hồi, được tiếp tục và làm lợi lạc cho mọi loài hữu tình. Chúng ta được tiếp tục dưới những hình thức khác của sự sống. Đoạn thứ hai của định đề 28 cho biết giải thoát giác ngộ không phải là sự chấm dứt của bất cứ một cái gì. Nó là sự chấm dứt của những tà kiến và là sự tiếp tục của những tuệ giác. Giải thoát giác ngộ có nghĩa là được giải thoát khỏi tà kiến và được tiếp tục bởi tuệ giác. Đức Thế Tôn, thầy của chúng ta, có một giới thân và một tuệ mạng rất lớn. Sau khi hình hài của Ngài tan rã, giới thân và tuệ mạng của Ngài vẫn được nuôi dưỡng và tiếp tục bởi những thế hệ đệ tử. Chúng ta có thể thấy được sự tiếp nối của đức Thế Tôn qua các thế hệ. Nhờ chúng ta tiếp tục hành trì giới luật, khai mở tuệ giác mà giới thân tuệ mạng của đức Như Lai được đưa về những thế hệ tương lai. Chúng ta là những người tham dự vào dòng giới thân và dòng tuệ mạng đó, ta là sự tiếp nối của đức Như Lai. Đức Như Lai được luân hồi dưới dạng giới thân và tuệ mạng chứ không phải dưới dạng ngã chấp và si mê. Cả một đời tu mà không được tiếp nối về tương lai thì rất uổng.

Khi thực tập là ta thực tập cho cả tổ tiên của ta, tổ tiên tâm linh cũng như tổ tiên huyết thống. Ta thực tập cho Bụt để giới thân và tuệ mạng của Bụt được tiếp nối. Ta thực tập để ông bà, cha mẹ trong ta và trong con cháu ta được thừa hưởng giới thân tuệ mạng đó. Nhờ sự thực tập của ta mà giới thân tuệ mạng được truyền về thế hệ tương lai. Ta không muốn cho tà kiến và ngã chấp đi luân hồi, tà kiến và ngã chấp đi luân hồi về tương lai sẽ gây ra nhiều đau khổ. Luân hồi – cái gì luân hồi? Không có ngã vẫn có luân hồi?

Nhìn một đám mây, chúng ta hỏi nó có ngã hay không mà nó vẫn có thể đi luân hồi, nó có thể tiếp tục bằng mưa, bằng sương mù, bằng tuyết, bằng dòng suối, bằng ruộng lúa? Đám mây không bao giờ chấm dứt. Nếu đám mây không bị ô nhiễm thì luân hồi của nó rất đẹp. Làm thế nào để đám mây được luân hồi dưới dạng đẹp nhất của nó? Chúng ta cũng không muốn luân hồi dưới những dạng xấu xí của tà kiến, ngã chấp, tham, sân, si, chia rẽ, hận thù, bạo động. Chúng ta muốn luân hồi dưới những dạng đẹp như từ bi, trí tuệ, giải thoát, niềm vui, tình huynh đệ. Chúng ta tu học là để chấm dứt sự luân hồi của những cái tiêu cực và làm tiếp nối sự luân hồi của những cái đẹp, cái hay. Vì vậy luân hồi có nghĩa là sự tiếp nối, có luân hồi xấu và luân hồi đẹp. Nếu đó là sự luân hồi của trí tuệ và từ bi thì chúng ta có thể ca ngợi luân hồi: Vạn tuế luân hồi! tại vì sự sống rất cần tuệ giác và từ bi.

Nếu có ai hỏi: “Nếu không có ngã thì ai đi luân hồi?” thì các thầy, các sư cô, các vị Phật tử phải trả lời cho được. Nhìn một đám mây chúng ta có thể biết nó đi luân hồi như thế nào. Nó có cần một cái ngã hay không? Tình huynh đệ mà chúng ta chế tác có thể đi luân hồi và sẽ làm đẹp cho cuộc đời.

Vì phiền não và bồ đề đều có tính hữu cơ nên sự thực tập cần được liên tục để mang tới sự chuyển hóa và giữ không cho đọa lạc. Luân hồi là sự tiếp nối: cái đẹp và cái lành cần được tiếp nối càng lâu dài càng tốt, cái xấu và cái dở cần được chuyển hóa để đừng tiếp tục, rác phải được sử dụng để nuôi hoa.

Since the afflictions (kleśāḥ) and the awakening (bodhi) are of an organic nature, the practice needs to be constant in order for transformation to continue and for regression not to take place. Saṃsāra is a continuation and the beautiful and wholesome things need to be continued for as long as possible, while the not beautiful and unwholesome need to be transformed so that they do not continue. The compost has to be used to nourish the flowers.

Trong định đề 26, chúng ta đã học “phiền não tức bồ đề,” không thể tìm được một bồ đề ngoài phiền não. Định đề 27 sẽ giải nghĩa rõ thêm về tính tương tức của phiền não và bồ đề.

Không chạy trốn khổ đau

Tại Làng Mai, chúng ta thường nói Tịnh độ và Ta bà tương tức. Tịnh độ được làm bằng chất liệu của Ta bà, cũng như hoa được làm bằng chất liệu của rác, nếu không có rác thì sẽ không có hoa. Ví dụ mà chúng ta thường dùng là sen với bùn, không có bùn thì không thể có sen, chỗ nào có sen là chỗ đó có bùn và chỗ nào có bùn thì ở đó chúng ta có thể trồng sen. Chúng ta thường nói với các bạn Kitô giáo: Ý niệm cho Thiên đường (Thiên quốc) là một nơi biệt lập không có khổ đau cũng như ý niệm coi Tịnh độ là một nơi không có khổ đau là những ý niệm còn ngây thơ.

Là người học Phật sâu sắc chúng ta phải thấy được điều đó. Con người thường sợ hãi, chán ghét khổ đau nên tìm cách trốn chạy khổ đau. Người ta mơ tưởng đến một cõi không còn khổ đau và gọi đó là Tịnh độ hay Thiên quốc. Đó là khuynh hướng chung của mọi người, khuynh hướng trốn chạy cõi khổ đau này để đi tìm một cõi khác không có khổ đau. Vì vậy Tịnh độ hay Thiên quốc có thể là một sáng tạo phẩm của trí óc chúng ta. Đó là nhu yếu của con người. Nếu Tịnh độ hay Thiên quốc là một nơi không có khổ đau thì quả thật đó là một sản phẩm do trí óc tưởng tượng. Nhưng nói như vậy không có nghĩa Tịnh độ và Thiên quốc không phải là những cái gì không có thật, chúng có thật nhưng không có như chúng ta nghĩ.

Theo định nghĩa của Làng Mai thì Tịnh độ và Thiên quốc là những nơi có hiểu biết, có thương yêu. Đó là nơi con người biết sử dụng khổ đau để chế tác hạnh phúc. Chúng ta cần sự hiểu biết và thương yêu nên ta mới mong về Thiên quốc và Tịnh độ. Nơi nào có hiểu và thương thì nơi đó ít khổ. Quán chiếu tính tương tức giữa rác và hoa, giữa phiền não và bồ đề, chúng ta thấy làm gì có hiểu và thương nếu không có khổ đau, làm gì có sen nếu không có bùn? Khổ đau dạy cho ta biết hiểu và biết thương. Khổ đau có công dụng của nó, chúng ta lớn lên và làm người được là nhờ khổ đau, chúng ta học hỏi được là nhờ khổ đau.

Phương pháp của đạo Bụt không phải là chạy trốn khổ đau mà là nhận diện và nhìn sâu vào khổ đau. Ngay trong sự thật thứ nhất của giáo lý Tứ diệu đế tức khổ đế, giáo lý căn bản của đạo Bụt, chúng ta đã thấy thái độ của đạo Bụt là không chạy trốn khổ đau mà ta phải dừng lại, đưa nỗi khổ niềm đau lên và nhìn sâu vào nó. Ta nhìn sâu vào trong khổ đau để thấy nguyên do, gốc rễ của khổ đau, nghĩa là thấy được sự thật thứ hai là tập đế. Hiểu được sự thật thứ nhất và sự thật thứ hai thì ta sẽ đi tới sự thật thứ tư là đạo đế, tức con đường đưa tới sự chuyển hóa khổ đau.

Ta không thể hiểu được sự thật thứ ba (diệt đế) nếu ta không hiểu được sự thật thứ nhất và sự thật thứ hai. Điều kiện căn bản để thấy được đạo là phải hiểu được khổ và bản chất của khổ là gì. Chạy trốn khổ đế và tập đế thì không bao giờ thấy được đạo đế, mà không thấy được đạo đế thì không bao giờ có thể đạt tới hạnh phúc, tức diệt đế. Diệt là diệt khổ, diệt đế là sự chuyển hóa và chấm dứt khổ đau.

Khổ đau cho con nguời cơ hội để hiểu và thương

Tứ diệu đế có hai cặp nhân – quả: Tập làm nhân cho khổ và đạo làm nhân cho diệt, gốc rễ khổ đau tạo ra khổ đau, và con đường thực tập đưa tới sự chấm dứt khổ đau. Ngay trong giáo lý căn bản Tứ diệu đế, chúng ta cũng đã thấy được tính tương tức của hoa và rác, của khổ và diệt, của tập và đạo. Một nơi mà không có khổ đau thì cũng không có hiểu biết và thương yêu. Chúng ta nói tới sự thiết dụng của khổ đau (the goodness of suffering): Khổ đau rèn luyện con người, cho con người có cơ hội để có thể hiểu và vì hiểu được nên mới thương được.

Chúng ta hãy thử gửi con cháu ta tới một nơi không có khổ đau. Con cháu ta sẽ không bao giờ có cơ hội chế tác chất liệu của hiểu và thương nếu chúng không biết đói, biết nghèo, biết chiến tranh là gì. Cho rằng Tịnh độ hay Thiên quốc không có khổ đau là một điều rất vô lý! Chư Bụt và chư Bồ tát lấy gì để dạy cho dân chúng ở những nơi đó? Chúng ta lấy gì để nuôi sen nếu không có bùn?

Ở cõi Ta bà có dư giả khổ đau nên chúng ta có cơ hội thực tập. Khổ đau cần thiết nhưng chúng ta không cần phải chế tác thêm nữa vì chúng đã có quá nhiều. Rác có quá nhiều nên bây giờ ta phải học cách chuyển rác thành hoa. Nhờ có rác nên có hoa, nhờ có nhiều rác nên ta có nhiều hoa.

Khi đối thoại với các truyền thống tôn giáo khác, chúng ta có thể cho họ biết quan điểm của chúng ta về Thiên đường hay về Tịnh độ vì giáo lý đạo Bụt không dựa trên đức tin mà dựa trên sự quán chiếu. Sự quán chiếu cho chúng ta biết rằng không có phiền não thì không có bồ đề, không có rác thì không có hoa, không có Ta bà thì không có Tịnh độ. Đó là tính tương tức giữa phiền não và bồ đề, một dấu ấn của Phật pháp và nếu đánh mất dấu ấn đó thì chúng ta đi vào tà đạo.

Người hành giả thấy rác không sợ, có rác thì ta biến rác thành hoa. Người hành giả thấy khổ đau không sợ, có khổ đau thì ta biến khổ đau thành hiểu và thương. Chúng ta có thể đánh tan cái ảo giác “có một cõi chỉ có hạnh phúc mà không có khổ đau” khi thấy được tính tương tức giữa phiền não (sự thật thứ nhất) và bồ đề (sự thật thứ ba).

Quan niệm bất thối chuyển

Trong đạo Bụt chúng ta có quan niệm bất thối chuyển, tức là sự không còn rơi xuống, không còn đọa lạc trở lại. Không đọa lạc trở lại không có nghĩa rằng nếu đã là hoa thì sẽ vĩnh viễn là hoa và không thành rác trở lại. Ta tưởng khi mới tu thì ta đang ở cõi khổ đau, mê mờ, ta đang ở cõi rác. Khi tu thành rồi thì ta ở cõi hạnh phúc, cõi sáng suốt và ta sẽ thường tại trong cõi đó, ta vĩnh viễn xa lìa cõi khổ đau. Nhưng vì khổ đau và hạnh phúc tương tức cho nên bất thối chuyển không có nghĩa là rác không trở thành hoa và hoa không thành rác trở lại. Hoa có thể thành rác trở lại. Một niềm vui hay một hạnh phúc cũng vậy, vì tất cả đều vô thường. Vô thường là một dấu ấn của Phật pháp (một trong Tam pháp ấn). Giáo lý nào đi ngược lại vô thường, vô ngã và Niết bàn thì giáo lý đó không phải đích thật là giáo lý đạo Bụt. Khổ đau và hạnh phúc cũng như rác và hoa, chúng đều vô thường. Chữ bất thối chuyển ở đây không có nghĩa là hoa không trở thành rác mà có nghĩa là khi hoa thành rác thì ta vẫn giữ được khả năng chuyển rác thành hoa. Chúng ta đã từng hiểu lầm chữ bất thối chuyển, ta cho rằng: Khi rác đã trở thành hoa, phiền não đã trở thành bồ đề rồi thì ta vĩnh biệt rác, vĩnh biệt phiền não. Trên sự thật vô thường thì bông hoa nào cũng phải trở thành rác. Nếu là một người làm vườn khéo léo ta sẽ không sợ hãi khi hoa trở thành rác, vì ta biết trong rác có hoa và ta sẽ chuyển rác thành hoa trở lại.

Đó là sự sống, sự sống là vô thường, vô ngã và tương tức. Chữ “không đọa lạc” có nghĩa là không sợ hãi khi hoa trở thành rác vì ta biết cách liên tục biến rác thành hoa trở lại. Bất thối chuyển là nắm vững được pháp môn chứ không phải là sự tách rời vĩnh viễn giữa hoa và rác, sự tách rời vĩnh viễn giữa phiền não và bồ đề.

Hoa vĩnh viễn là hoa và mãi mãi không còn là rác nữa, ý niệm đó đi ngược lại với tuệ giác tương tức vì nhìn vào trong rác ta thấy hoa và nhìn vào trong hoa ta thấy rác. Muốn học Phật một cách thông minh ta phải có khả năng buông bỏ những ý niệm ngây thơ của mình về Phật pháp.

Trong cơ thể ta có rác và có hoa. Khi ta nâng lên trong tay một dĩa thức ăn thơm ngon thì dĩa thức ăn đó là hoa. Nhưng một giờ đồng hồ sau khi ăn thì dĩa thức ăn đó sẽ biến thành rác. Tất cả những chất liệu bổ dưỡng thấm vào cơ thể ta, lúc đầu là chất nuôi dưỡng, nhưng sau đó nó cũng thành rác và ta phải bài tiết ra, ta bài tiết không chỉ bằng cách đi cầu, đi tiểu mà còn bằng cách thở hay toát mồ hôi. Những chất ta bài tiết đều là rác. Nhìn vào dĩa cơm thơm ngon ta biết đó là từ rác mà ra. Nếu không có phân rác thì làm sao ta làm ra hoa trái, lúa gạo? Đó là đứng về phương diện vật chất. Đứng về phương diện tinh thần cũng vậy, những niềm vui và những đau khổ của ta đều có tính cách hữu cơ. Chúng là hoa, nhưng sau một thời gian thì trở thành rác. Tất cả đều theo định luật vô thường, rác vô thường mà hoa cũng vô thường. Chính nhờ vô thường nên ta có thể biến phiền não thành bồ đề.

Không đánh mất ý thức về hạnh phúc

Hôm qua ta có tuệ giác về vô thường nên ta rất vui. Nhưng hôm nay ta đánh mất tuệ giác đó nên ta ăn nói, hành xử giống như ta chưa bao giờ có tuệ giác đó. Khi mới tới Làng Mai, trong năm đầu ta cảm thấy rất hạnh phúc, ta trân quí mỗi điều kiện của hạnh phúc. Sống được vài năm, ta thấy chán, thấy buồn, ta muốn bỏ đi, hoa đã trở thành rác.

Người xuất gia hay người cư sĩ hãy cùng nhau nhìn lại: Lúc mới được chấp nhận vào sống ở Làng Mai, chúng ta hạnh phúc biết bao nhiêu, chúng ta muốn sống như vậy đời đời. Nhưng sau một thời gian chúng ta bắt đầu thấy lờn và không còn cảm thấy hạnh phúc nữa. Ban đầu ta cương quyết phải sống như thế nào để ta và đoàn thể đều có được hạnh phúc. Nhưng sau đó ta có thể sống bê bối và tạo ra những khó khăn, bực bội trong cộng đồng. Cuối cùng cộng đồng chịu không nổi nên không cho phép ta ở nữa và ta phải đi. Lúc đó ta mới thật sự tiếc. Theo thanh quy của Làng Mai, nếu một xóm không cho một người nào đó ở nữa thì các xóm khác cũng không cho. Người ấy phải đi, nhưng sau một năm người đó có thể viết thư xin trở lại. Lúc đó đã nếm mùi đau khổ ở ngoài nên người đó biết trân quí trở lại những cái trước kia mình được thọ dụng. Thấy người đó biết trân quí thì chúng có thể xét và có thể cho người đó một cơ hội được hội nhập trở lại.

Bí quyết của hạnh phúc là nuôi dưỡng được ý thức về hạnh phúc. Ta biết ta có may mắn, ta có những điều kiện của hạnh phúc và ta nguyện sẽ không bao giờ đánh mất ý thức về sự có mặt của những điều kiện hạnh phúc đó. Ngày xưa ta có tuệ giác nên thấy mình có may mắn được sống trong tăng thân và nhờ có tuệ giác đó mà ta có hạnh phúc. Bây giờ ta đánh mất tuệ giác đó, đồng thời ta cũng đánh mất luôn hạnh phúc.

Phiền não vô thường mà bồ đề cũng vô thường. Ngu si vô thường mà tuệ giác cũng vô thường. Người tu phải biết nuôi dưỡng tuệ giác cho bền lâu. Nếu một phần tuệ giác bị đánh mất thì nhờ sự tu học mà ta phục hồi được tuệ giác và chuyển rác thành hoa trở lại. Đó gọi là bất thối chuyển. Bất thối chuyển không có nghĩa là khi rác thành hoa rồi thì hoa sẽ tồn tại vĩnh viễn dù ta không tiếp tục thực tập. Vì vậy trong 14 giới Tiếp Hiện có giới “phải nuôi dưỡng ý thức về khổ đau, đừng đánh mất ý thức về khổ đau của sự sống”. Đánh mất ý thức về khổ đau là đánh mất ý thức về những điều kiện của hạnh phúc mình đang có. Giới điều này đi rất sát với Tứ diệu đế.

Vì phiền não và bồ đề đều có tính hữu cơ nên sự thực tập cần được liên tục để mang tới sự chuyển hóa và giữ không cho đọa lạc.

Đọa lạc là đánh mất hết điều kiện của hạnh phúc. Ta chỉ còn có một đống rác và đống rác đó không có khả năng biến thành hoa trở lại. Bất thối chuyển là khả năng thường xuyên chuyển rác thành hoa, ta tu như thế nào để nắm được khả năng đó. Ta sẽ không sợ rác nữa vì ta luôn luôn biết tận dụng rác để làm thành hoa. Vì vậy đọa lạc có nghĩa là đáng mất khả năng chuyển rác thành hoa và bất thối chuyển có nghĩa là giữ vững khả năng chuyển rác thành hoa, nếu chúng ta muốn hiểu theo chân tinh thần của đạo Bụt.

Thỉnh thoảng chúng ta có nghe chuyện của một ông tiên tu đến một mức độ khá cao, đã có thần thông rồi nhưng ông vẫn bị đọa lạc. Như thế có nghĩa là khi hoa thành rác ông không có khả năng chuyển rác thành hoa trở lại. Sự sống vô thường nên hoa và rác đều vô thường và phiền não và bồ đề đều vô thường. Lâu nay chúng ta vẫn nghĩ phiền não là vô thường còn bồ đề thì không thể vô thường, cái thấy này không phù hợp với tuệ giác thâm sâu của đạo Bụt.

Luân hồi là sự tiếp nối phi cục bộ của ba nghiệp

Chúng ta thường hình dung luân hồi như một sự đi vòng. Nhưng trước hết luân hồi là một sự tiếp nối và luân hồi có thể được nhận thức trong từng giây phút. Ta chế tác ra một tư duy, một ý tưởng; tư duy và ý tưởng đó đi luân hồi liền lúc đó. Một tư duy lành, hiền, đẹp, đi đôi với hiểu và thương có kết quả ngay lập tức trên sức khỏe của ta và trên cuộc đời. Đó là sự tiếp tục. Tư duy của ta là nghiệp, là một sáng tạo phẩm của ta và nó là sự tiếp nối của ta. Một lời nói phát ra cũng là một sáng tạo phẩm của ta và nó cũng đi luân hồi. Một câu nói đầy tình thương làm cho ta và cho người kia khỏe liền. Vì vậy luân hồi là sự tiếp nối, tiếp nối ít nhất bằng ba dạng: tư duy (ý), ngôn ngữ (khẩu) và hành động (thân). Sự tiếp nối của chúng ta phải được nhìn qua ba dạng của nghiệp: Thân nghiệp, khẩu nghiệp và ý nghiệp. Không phải khi nào xác thân hoàn toàn tiêu hoại rồi ta mới đi luân hồi mà ta đang đi luân hồi trong mỗi giây mỗi phút, ở đây và ở các nơi khác. Ta phát ra một tâm niệm lành thì tâm niệm lành đó làm sáng ngời cả trái đất, chuyển hóa được ở đây và khắp nơi. Ta thấy được ta ở đây và ở mọi nơi, ta không còn tính cách cục bộ (local) nữa. Ta phải học để thấy được tính không cục bộ (non-local) của sự tiếp nối ta dưới ba dạng thân, khẩu và ý, như trong bài hát của sư chị Giải Nghiêm: An vui nơi này, an khắp mọi phương.

Ta tu tập đúng phương pháp thì gia đình, dòng họ, đất nước của ta cũng được thừa hưởng. Mỗi tư duy, mỗi lời nói, mỗi hành động của ta đều có ảnh hưởng trên tự thân và trên thế giới. Ta phải thấy nghiệp dưới ánh sáng không cục bộ. Non local là một danh từ mới của khoa học vật lý, còn danh từ phi thời gian có nghĩa là bao trùm cả thời gian, có giá trị vượt thoát thời gian.

Tuy hình hài này đang còn nhưng ta đã đi luân hồi dưới ba dạng của nghiệp. Ta được tiếp nối không những bởi hình hài và tâm thức này, mà ta còn được tiếp nối dưới dạng không cục bộ ở khắp mọi nơi. Không phải chỉ có Bụt và các vị Bồ tát mới có thần thông, mới có mặt được đồng thời trong ba cõi. Chính ta cũng có mặt một lần trong ba cõi. Mỗi tư duy ta phát ra làm chấn động toàn thế giới, nó có ảnh hưởng tới gia đình, đất nước quê hương ta. Nếu tư duy đó là hận thù, tuyệt vọng thì nó làm tan vỡ cả tự thân và thế giới. Nếu là bồ đề tâm thì nó nâng cả thế giới đi lên. Vì vậy chúng ta phải học nhận diện sự tiếp nối của ta qua dạng không cục bộ.

Trí tuệ và lòng từ bi của ta đem lại niềm vui và sự trị liệu cho rất nhiều hình thái của sự sống. Ngay khi quyết định làm một “ngày không xe” thì ta đã biết là sẽ có một sự thay đổi trên thế giới dù sự thay đổi đó chưa đủ như ta mong cầu. Ta có một tư duy, tư duy ấy biến thành hành động và biến đổi hình hài, tâm tư ta, biến đổi thế giới. Với ba nghiệp của ta, ta có thể biến đổi thế giới theo chiều tích cực hay tiêu cực. Thông thường người ta nghĩ sự luân hồi chỉ xảy ra khi phổi không còn thở nữa, trái tim không còn đập nữa. Nhưng sự luân hồi, theo đúng nghĩa của nó, xảy ra trong mỗi giây phút của đời sống hàng ngày vì sự sinh diệt của từng tế bào trong cơ thể và sự sinh diệt của các niệm trong tâm xảy ra từng giờ từng phút. Cái này luân hồi thành cái kia, em bé năm tuổi luân hồi thành em bé sáu tuổi, chàng trai mười tám tuổi luân hồi thành chàng trai mười tám tuổi rưỡi. Luân hồi đẹp hay không đẹp là do ta, nếu ba nghiệp của ta đẹp thì sự tiếp nối sẽ đẹp, nếu ba nghiệp ta không đẹp thì sự tiếp nối sẽ không đẹp.

Nghệ thuật nuôi hoa

Cái đẹp và cái lành cần được tiếp nối càng lâu dài càng tốt, đây là nghệ thuật nuôi dưỡng hạnh phúc và tuệ giác. Ta có tuệ giác, nhưng nếu không được nuôi dưỡng thì tuệ giác của ta sẽ bị lu mờ.

Tâm là đài gương sáng

Mỗi ngày cần lau chùi

Đó là bài kệ của thầy Thần Tú. Nhờ tu học nên ta có được một phần tuệ giác nào đó. Phần tuệ giác đó khiến ta biết được điều gì nên làm và điều gì không nên làm để đừng tạo ra đổ vỡ và để tạo ra hạnh phúc cho mình và cho người trong giây phút hiện tại. Tuệ giác đó rất quan trọng, nó có sinh mạng của nó, sinh mạng đó dài hay ngắn là tùy ở ta. Sinh mạng của tuệ giác gọi là tuệ mạng. Tuệ mạng có thể chết yểu, hôm nay ta có chút tuệ giác nhưng nếu không được nuôi dưỡng thì nó sẽ lu mờ. Gương phải được lau mỗi ngày, nghe thầy dạy, ngồi thiền quán là lau gương để tuệ giác của ta càng ngày càng sáng. Ta cắt một bông hoa, muốn giữ bông hoa được lâu dài thì mỗi ngày ta phải theo dõi nước trong bình hoa hay canh chừng không khí cho hoa thở. Nếu cắt bông hoa về rồi vứt trên sàn nhà thì hoa chỉ có thể sống dưới 24 giờ đồng hồ.

Nghệ thuật nuôi hoa có hai phương diện:

• Nuôi hoa cho bền lâu.
• Biết cách chuyển rác thành hoa trở lại khi hoa đã thành rác.

Quá trình chuyển rác thành hoa là một quá trình liên tục, hễ có một phiền não còn tồn tại là ta phải nhận diện và ủ nó để nuôi hoa. Ta phải xử lý hoa và xử lý rác, xử lý hoa là chăm sóc cho hoa được lâu dài, xử lý rác là biết cách ủ rác và chuyển rác thành hoa trở lại. Một người làm vườn giỏi không bao giờ đi ngược lại nguyên tắc đó.

Người tu là người làm vườn và khu vườn của ta là vườn tâm. Vườn tâm cũng có hoa và rác nên ta phải nuôi dưỡng tuệ giác và hạnh phúc. Khi rác xuất hiện ta phải biết chăm sóc rác và chuyển rác thành hoa.

Cái xấu và cái dở cần được chuyển hóa càng sớm càng hay để đừng tiếp tục, rác phải được sử dụng để nuôi hoa.

Định đề 27 giúp chúng ta hiểu một cách đúng đắn những danh từ như đọa lạc, bất thối chuyển, luân hồi. Cái hiểu này đi đôi với Tam pháp ấn nên nó đích thực là tuệ giác của Bụt, nó không bao giờ rời dấu ấn vô thường – vô ngã – Niết bàn. Nhờ tuệ giác này mà những quan điểm của ta về Tịnh độ và Ta bà được thay đổi và ta có khả năng thấy được Tịnh độ ngay trong cõi Ta bà.

Tăng thân, Phật thân và Pháp thân tương tức. Trong chân Tăng có chân Phật và chân Pháp.

The Sangha body, the Buddha body and the Dharma body inter-are. In a true Sangha you can find the true Buddha and the true Dharma.

Những danh từ Phật thân (Buddha-kāya) và Pháp thân (Dharma-kāya) đã có sẵn trong Tam tạng kinh điển của nền văn học Phật giáo, nhưng danh từ Tăng thân là một cống hiến của Làng Mai. Làng Mai là đoàn thể tu học đầu tiên sử dụng danh từ tăng thân (Sangha- kāya). Mỗi người chúng ta đều có Phật thân, Pháp thân và Tăng thân. Người không có tăng thân là người mồ côi trên bước đường tu học. Không có tăng thân thì dễ gì có được Phật thân và Pháp thân. Chính đức Thế Tôn cũng có tăng thân và sự nghiệp vĩ đại của đức Thế Tôn thành tựu được là nhờ tăng thân của Ngài.

Một nhạc công sẽ không làm gì được nếu không có cây đàn, đức Thế Tôn cũng sẽ không tạo được một sự nghiệp tồn tại trên 2500 năm nếu không có tăng thân. Pháp thân và Tăng thân làm ra Phật thân, trong Phật thân có Pháp thân và Tăng thân. Nói tới chuyện tu học mà không nói tới Tăng thân là một chuyện xa vời. Thiếu tăng thân thì hầu như Phật không có mặt mà Pháp cũng không có mặt. Đánh mất tăng thân là tai nạn lớn nhất của người tu, người tu đừng bao giờ để mất Tăng thân.

Tam bảo trong nhục thân

Trong định đề 26 chúng ta có nói đến Tam thân. Tam bảo là Tam thân. Mỗi người trong chúng ta đều có ba thân: Phật thân, Pháp thân và Tăng thân. Cố nhiên chúng ta có nhục thân (chúng sinh thân), nhưng là người tu thì trong nhục thân cũng có Tam thân (Tam bảo, ba viên ngọc quí). Thường thường trong tôn giáo người ta đi tìm một đối tượng của sự kính ngưỡng, sự tin tưởng và sự thờ phụng ở bên ngoài. Ta đi tìm Thượng đế, tìm nước Chúa, tìm những đối tượng tâm linh ở ngoài mình. Nhưng trong tinh thần của đạo Bụt, ta không đi tìm những đối tượng đó ở ngoài mà tìm ngay trong tự thân của ta. Ngay trong chúng sinh thân của ta, ta có thể tìm ra được Phật thân, Pháp thân và Tăng thân. Phải vượt thoát ý niệm trong và ngoài thì ta mới có thể mới tiếp xúc thật sự với ba thân. Ba thân có mặt trong giây phút hiện tại.

Phật giáo Đại thừa đã có ý niệm về ba thân là Phật thân, Pháp thân và Hóa thân (báo thân). Ba thân này không có gì khác hơn là Tam bảo tại vì Phật có Phật thân, Pháp có Pháp thân và Tăng có Tăng thân. Ba thân này ta không đi tìm cầu bên ngoài mà tìm ngay trong nhục thân của ta. Chính ta có khả năng làm cho ba thân hiển lộ, cũng giống như ta không đi tìm hoa trái ngoài mặt đất mà làm cho hoa trái biểu lộ từ lòng đất. Sự tu tập cũng là một sự trồng trọt. Chữ bhāvanā có nghĩa là tu tập, mà bhāvanā là làm cho biểu hiện ra. Ta không có lúa, gạo, bắp thì ta làm biểu hiện ra lúa, gạo, bắp. Đó là gieo trồng, bhāvanā có nghĩa là gieo trồng và gặt hái.

Ta có Phật, Pháp, Tăng hay không là do ta có gieo trồng, có làm cho ba viên ngọc quí ấy biểu hiện hay không? Nền tảng của sự gieo trồng là đất, đất ở đây là tâm của ta. Trong đất tâm có những hạt giống của Bụt, của Pháp và của Tăng. Nếu ta thực tập đúng pháp, gieo trồng đúng pháp thì hoa trái của sự tu học tức Phật, Pháp, Tăng sẽ biểu hiện ra.

Có sự tu tập là điều kiện căn bản của một chân Tăng

Phật, Pháp và Tăng không phải là ba thực tại có ngoài nhau, mà tương dung (cái này chứa đựng cái kia), và tương tức (cái này là cái kia). Sự tìm cầu bên ngoài không phải là tinh thần của đạo Phật. Ngoài Phật, không tìm được Pháp và Tăng, ngoài Pháp không tìm được Phật và Tăng, ngoài Tăng không tìm được Phật và Pháp. Tiếp xúc được với một trong ba là tiếp xúc được cả ba. Chân Tăng (the true Sangha) là cái ta có thể tiếp xúc được. Khi chân Tăng phát hiện thì chân Phật và chân Pháp cũng phát hiện cùng thời làm chỗ nương tựa cho chúng ta và cho cả mọi loài. Làm cho Tăng thân biểu hiện là công phu tu tập của chúng ta.

Có một Phật tử cư sĩ ở Việt Nam, rất giỏi về Phật pháp, làm hội trưởng một hội Phật giáo khá lớn. Ông làm việc không hợp với mấy thầy tại vì chưa bao giờ ông học cách làm việc với tăng thân, cách làm của ông không theo tinh thần của lục hòa. Vì giận mấy thầy nên ông đã tuyên bố: “Tôi chỉ quy y hai bảo là Phật và Pháp thôi. Tôi không quy y Tăng!”. Có thể do chưa hiểu được tính tương tức của Tam bảo, nên ông mới nghĩ rằng có thể loại trừ Tăng (với những khuyết điểm làm ông bực mình) và chỉ tin vào Phật và Pháp thôi.

Tăng thân là một cái gì có thật, ta có thể nghe, có thể thấy và có thể tiếp xúc được trong giây phút hiện tại. Tăng thân có thể có những khuyết điểm, nhưng chính vì có những khuyết điểm cho nên mới cần sự tu tập. Nếu đã toàn hảo thì đâu cần tu tập nữa. Vấn đề là trong tăng thân có sự tu tập hay không chứ không phải là Tăng thân toàn hảo hay không toàn hảo. Trong tăng thân mà có sự tu tập thì tăng thân đó đã là một chân Tăng rồi. Chân Tăng không cần phải toàn hảo. Điều kiện căn bản của một chân Tăng là có sự tu tập. Trong chân Tăng có tham, sân, si nhưng cũng có sự tu tập để chuyển hóa tham, sân và si.

Bhāvanā là tu tập và gieo trồng. Trong khu vườn thế nào cũng có cỏ, rác, hoa và trái. Không thể có một khu vườn chỉ có hoa trái mà không có cỏ rác. Vì vậy chúng ta cần có người làm vườn để nhổ cỏ, chuyển hóa rác ra thành phân nuôi hoa, nuôi trái. Tăng thân là một khu vườn có hoa, có trái nhưng cũng có rác, có cỏ. Tu tập là làm thế nào để nhận diện được cỏ rác, chuyển hóa chúng thành phân xanh đem nuôi hoa trái. Đó là công việc rất đẹp của người tu. Ta không nói: “Ô, Tăng thân này có rác, có cỏ nên tôi không thích, tôi đi tìm một tăng thân nào toàn hảo không có cỏ, không có rác”. Không bao giờ ta có thể tìm được một Tăng thân như vậy, không bao giờ ta tìm ra được một khu vườn không có cỏ rác.

Hồ sen có hoa sen, lá sen và bùn đất. Không có bùn đất thì làm gì có hoa sen. Chỗ nào có sen thì chỗ đó có bùn, chỗ nào có bùn là chỗ đó ta có thể trồng sen. Cỏ rác là bùn rất cần thiết để nuôi sen, vì vậy phiền não đóng một vai trò rất quan trọng, không có phiền não (kleśa) thì không có bồ đề (bodhi). Nhìn vào phiền não ta thấy bồ đề, nhìn vào bồ đề ta thấy phiền não; cũng như nhìn vào hoa ta thấy có rác và nhìn vào rác ta thấy có hoa đang ẩn tàng trong đó.

Ta tới quy y Tăng không phải vì Tăng toàn hảo mà do Tăng có sự tu tập. Sự tu tập của Tăng làm cho Bụt và Pháp có mặt. Nếu không có sự tu tập thì không phải là chân Tăng, không phải chân Tăng thì trong đó không có Bụt và không có Pháp. Đó chỉ là cái vỏ Tăng trong đó không có nội dung.

Giới là sự bảo hộ tự do

Muốn là chân Tăng thì ta phải thực tập giới (Śīla), vì vậy mỗi tuần ta đều có buổi tụng giới và pháp đàm về giới. Sự hành trì giới luật là nền tảng của một Tăng thân chân chính. Giới luật và uy nghi là bản chất của một tăng thân. Nếu không thực tập Năm giới thì chúng ta không phải là một chân Tăng. Nếu không thực tập 10 giới, 14 giới, 250 giới thì chúng ta không phải là một chân Tăng. Điều kiện đầu tiên để Tăng là một chân Tăng là sự hành trì giới luật. Giới luật được hành trì không như là một sự bó buộc làm ta mất tự do. Trái lại, giới đem lại hạnh phúc và tự do đích thực cho ta. Người nào xem giới là một sự ràng buộc thì người đó chưa hiểu được giới. Ta có thể dịch chữ Śīla là tự do. Định nghĩa truyền thống của giới là tự do (giải thoát).

Thọ 10 giới của Sa di và Sa di ni một thời gian thì ta được thọ Đại giới (Pratimoksa). Pratimoksa được dịch là biệt biệt giải thoát, biệt biệt là từng cái từng cái, giải thoát là tự do. Giữ được giới không uống rượu thì ta có một tự do, giữ được giới không nói dối thì ta có một tự do khác, giữ được giới không tà dâm thì ta có một tự do khác, mỗi giới bảo đảm cho ta một tự do. Vì vậy cho nên giới có nghĩa là bảo đảm tự do. Có nhiều thứ tự do, ví dụ như không nói dối thì ta không cần phải sợ hãi, không tà dâm thì ta không bị mắc kẹt. Mỗi giới cho ta một tự do khác nhau nên gọi là biệt biệt giải thoát. Pratimokșa có thể được dịch ra tiếng Anh là freedom at every step hay freedom wherever you are. Trong lĩnh vực nào ta cũng có tự do vì ta có giới. Giới bảo hộ cho ta, không đi ăn cắp thì ta không bị vô tù. Khi thực tập Pratimokșa ta có rất nhiều tự do. Vì vậy giới không phải là sự hạn chế tự do, ngược lại giới là sự bảo hộ tự do. Vậy thì giới là giải thoát (vimukti) và giới cũng là niệm (smṛti). Giới không phải là những gò bó, những áp đặt lên ta, bắt ta phải làm mà giới là sự thức tỉnh, là sự tình nguyện.

“Vì biết tà dâm đưa tới hậu quả đớn đau cho mình và cho người khác nên tôi nguyện giữ giới không tà dâm”, đó là do ta tự nguyện chứ không phải người ta ép ta giữ giới. Tự nguyện là chánh niệm.

“Sử dụng ma túy đưa tới sự phá sản tâm hồn và thân thể, biết như vậy nên tôi giữ giới không sử dụng ma túy”. Động cơ khiến ta giữ giới là chánh niệm, chứ không phải do sự áp đặt hay bắt buộc của người khác. Giới có nghĩa là tự do, là chánh niệm, như thế mới đúng thật là giới. Nếu thấy giới như sự hạn chế tự do thì ta chưa thấy được giới.

Cái đẹp của người tu

Khi hiểu được giới là niệm thì cái gì trong đời sống hàng ngày của ta cũng là giới. Bước một bước chân có chánh niệm là giới; ăn sáng, biết là đang ăn sáng, không suy nghĩ vẩn vơ cũng là giới; uống trà, biết là đang uống trà, an trú không bị phân tâm trong khi uống trà cũng là giới. Thực tập giới là làm cho mình đẹp và làm cho tăng thân của mình đẹp.

Cái đẹp của người tu là chánh niệm, là giới. Không có yếu tố của giới luật, không có tự do, không có thảnh thơi thì người tu không phải là người tu. Làm đẹp cho mình, danh từ Phật học là trang nghiêm tự thân. Ta làm đẹp cho ta bằng giới, bằng sự thảnh thơi, bằng chánh niệm.

Thảnh thơi là tự do, không bị vướng mắc vào rượu, vào ma túy và sắc dục. Giới, thảnh thơi và chánh niệm, tuy gọi là ba nhưng là một, chúng làm đẹp cho người tu, làm đẹp cho tăng thân của người tu và làm cho tăng thân trở thành chân Tăng. Hễ có chân Tăng là có chân Phật và chân Pháp. Chân Tăng là chỗ nương tựa cho không biết bao nhiêu người. Sự nghiệp của người tu là xây dựng một chân Tăng. Muốn Bụt, Pháp có mặt trên đời này thì công việc của chúng ta là xây dựng tăng thân, xây dựng bằng sự thực tập giới.

Có giữ giới là có chất thánh

Sáng nay chúng ta đã tụng bài Bốn phép tùy niệm, tức niệm Bụt, niệm Pháp, niệm Tăng và niệm Giới:

Tăng thân của đức Thế Tôn

Là đoàn thể mà chúng con đang quay về nương tựa

Là đoàn thể đang đi trên đường sáng ngời.

Chân Tăng là đoàn thể đang đi trên con đường sáng ngời. Con đường sáng ngời là con đường của giới, của niệm, của giải thoát.

Là đoàn thể đang đi trên đường chính trực

Là đoàn thể đang đi trên đường ứng hợp chân lý

Biết có con đường chánh thì ta an tâm. Ta không đi vào những nẻo đường xấu ác gọi là tà đạo. Ta đang đi trên chánh đạo.

Là đoàn thể đang đi trên đường thánh thiện

Thánh thiện là holy. Sở dĩ ta biết được đó là con đường thánh thiện là vì con đường đó có giới. Có giới nên con đường trở thành con đường thánh, lệch ra khỏi giới là ta đi vào tà đạo. Vì vậy sự hành trì giới rất quan trọng. Giới đem lại tự do, đem lại chánh niệm.

Là đoàn thể gồm thâu bốn đôi và tám bậc thánh quả

Nếu con đường là con đường thánh thì người đi trên con đường đó cũng có chất thánh. Ta là người phàm, ta gọi tăng thân của ta là phàm Tăng. Nhưng nếu thực tập giới thì ta đưa chất thánh vào trong bản thân của ta, vào trong tăng thân của ta và tăng thân bắt đầu có chất thánh.

Chất thánh là gì? Tại sao ta gọi người kia là bậc thánh (His Holiness)? Tại vì người đó có giữ giới, có sự thảnh thơi và có chánh niệm. Ta thấy người đó có chất thánh và ta gọi người đó là His Holiness. Nếu thấy người đó không giữ giới, không có sự thảnh thơi, không có chánh niệm mà ta gọi người đó là His Holiness tức là ta nói dối, ta chỉ là một nhà ngoại giao chứ không phải là một nhà tu. Ta không muốn làm nhà ngoại giao, người đó không có chất thánh thì ta đừng gọi ông ta là His Holiness.

Một sư em tuy còn rất trẻ nhưng giữ giới nghiêm túc, sống tự do, có chánh niệm thì ta thấy chất thánh trong sư em, ta có thể gọi sư em là “your Holiness”. Ta không có mặc cảm; hễ có giữ giới, có sống thảnh thơi, có chánh niệm là có chất thánh, ta nói Tăng thân của ta có chất thánh và chất thánh đó càng ngày càng đi lên.

Chất thánh được làm bằng chất gì? Chất thánh được làm bằng chất phàm. Không có phàm thì làm sao có thánh, không có rác thì làm sao có hoa? Thấy có một ít rác ta đừng nên sợ, ta để dành rác này để làm thành hoa. Nếu trong Tăng thân còn sót lại những chất phàm thì ta hãy mỉm cười, đừng đau khổ, buồn rầu, tuyệt vọng vì ta biết cách chuyển rác thành hoa, chuyển phàm thành thánh. Tăng thân có những khuyết điểm, những yếu kém nhưng nếu ta đã biết phương pháp chuyển rác thành hoa thì ta có thể chuyển phiền não thành bồ đề và chuyển phàm thành thánh. Ta không đi tìm thánh ở đâu xa, ta không cần phải qua Tây phương, không cần phải đi Ấn Độ. Ngay tại đây, ta nhận diện những chất phàm và chuyển chúng thành chất thánh bằng sự thực tập giới luật.

Hạnh phúc chân thật của một Tăng thân

Nhờ thực tập giới, ta có sự bảo hộ, có tự do, ta sống trong chánh niệm nên hạnh phúc của ta ngày mỗi lớn lên. Vấn đề ở đây là vấn đề hạnh phúc.

Người ta thường đánh giá sự phát triển của một quốc gia theo tiêu chuẩn GNP (Gross National Product), nghĩa là nước nào sản xuất nhiều thì nước đó phát triển cao (sản xuất được hiểu theo nghĩa có được nhiều lúa gạo, nhiều mặt hàng, thu vào được nhiều tiền). Nhưng có thể GNP đi lên mà hạnh phúc lại đi xuống. Ta sản xuất được rất nhiều hàng hóa và ta có cảm tưởng như là càng ngày ta càng giàu có hơn, nhưng sự thực có thể là càng ngày ta lại càng có thêm nhiều khổ đau. Chúng ta có một danh từ mới là GNH (Gross National Happiness). Người dân càng ngày càng có hạnh phúc hay không, đó là vấn đề quan trọng, chứ không phải là người dân càng ngày càng tiêu thụ nhiều để làm ô nhiễm thêm sinh môi. Vấn đề là hạnh phúc có tăng trưởng hay không chứ không phải là vấn đề có đồng ra đồng vào nhiều hay không?

Sự hưng thịnh của một tăng thân không thể được đo lường bằng hình thức, bằng tổ chức, bằng số lượng công việc mà bằng hạnh phúc của tăng thân, cũng như là hạnh phúc của từng người trong Tăng thân. Chúng ta tu tập như thế nào để cho hạnh phúc càng ngày càng lớn. Đây không phải là hạnh phúc của sự tiêu thụ. Hạnh phúc này là có nhiều tự do hơn (more freedom), nhiều từ bi hơn (more compassion), nhiều định tĩnh hơn (more concentration), nhiều tuệ giác hơn (more insight). Hễ có nhiều niệm là có nhiều định, hễ có nhiều định thì có nhiều tuệ, hễ có nhiều tuệ thì có nhiều giải thoát, nhiều từ bi. Đó là hạnh phúc chân thật của một tăng thân.

Sự nghiệp của người tu: xây dựng tăng thân

Hạnh phúc phải được định nghĩa là sự có mặt của sự thảnh thơi, của tình thương, tình huynh đệ và của trí tuệ. Vì vậy chân Tăng là mục tiêu của chúng ta. Ta đem hết năng lực của ta để xây dựng chân Tăng (Sangha building). Đó là sự nghiệp của người tu và đó cũng là sự nghiệp của đức Thế Tôn. Suốt cuộc đời của Ngài, đức Thế Tôn chỉ làm một việc là xây dựng Tăng thân. Đức Thế Tôn là một người dựng Tăng tài ba. Tuy gặp rất nhiều khó khăn, nhưng Ngài đã thành công. Đức Thế Tôn là một nghệ sĩ và Tăng thân là một tác phẩm nghệ thuật của Ngài.

Là người tu ta phải lấy sự nghiệp xây dựng tăng thân làm sự nghiệp của đời mình. Ta cũng làm như đức Thế Tôn ngày xưa. Có được một chân Tăng, có được một đoàn thể tu học có hạnh phúc là có Bụt và có Pháp. Hễ có chân Tăng là có Bụt và có Pháp và hễ có Bụt, có Pháp và có Tăng là có chỗ cho người ta nương tựa. Đó là mục tiêu, là hạnh phúc, là sự nghiệp của đời mình. Trong chân Tăng có chân Phật và chân Pháp.

Sự chứng ngộ dưới cái nhìn của Làng Mai

Chúng ta nói đến Tăng thân như một đoàn thể, trong đó có người chứng đạt, có các vị đã về đã tới, có các vị đang an trú trong giây phút hiện tại, có các vị đã thấy được tính tương tức.

Là đoàn thể gồm thâu bốn đôi và tám bậc thánh quả (tứ song bát bối):

Trong tăng thân có các bậc đã vào dòng, có các bậc không còn đọa lạc, không còn sanh ra trở lại, có các bậc A la hán. Về sự chứng ngộ, Làng Mai có những cái thấy về những quả vị như sau:

1. Quả vị đầu tiên: Đã về đã tới (phi cóc tính)

Có những người đã đạt tới quả vị đã về đã tới tức là đã cảm thấy an lạc, thoải mái trong tăng thân, không muốn bỏ đi, thấy đây là nhà của mình và có thể an trú hạnh phúc

trong giây phút hiện tại. Những người đó được coi như đã chứng đạt quả đầu gọi là quả đã về đã tới. Có những người còn có cảm tưởng chắc là mình cần đi đâu đó hay phải làm cái gì khác, những người đó chưa đạt tới quả đã về đã tới. Họ đang ở trong tình trạng “cóc bỏ vào dĩa”. “Cóc bỏ vào dĩa” là một thành ngữ của người Việt Nam có nghĩa là ngồi không yên. Đó là tâm trạng của những người chưa về chưa tới, không cảm thấy thoải mái và an lạc trong Tăng thân ngay trong giây phút hiện tại. Quả đầu tiên ta phải chứng là quả phi cóc tính (froglessness) tức là ở yên, cảm thấy hạnh phúc, an lạc với tăng thân, không muốn đi đâu nữa.

Những người đó là những người có hạnh phúc, có chất thánh. Họ giữ giới, họ cảm thấy thoải mái, an lạc ngay trong tăng thân. Họ thấy họ đang tu tập và có thể giúp đời. Đó là họ đã có chất thánh, ta có thể gọi họ là your Holiness dù họ mới là sa di hay sa di ni. Ta phải nhìn bằng đôi mắt chánh niệm, đừng nghĩ rằng ta chỉ cung kính một vị xuất gia khi vị ấy đã thọ giới lớn rồi mà thôi. Mới thọ Năm giới hay Mười giới mà người đó đã có chất thánh thì ta phải nghiêng mình cung kính dù người đó còn rất trẻ.

2. Quả vị thứ hai: An trú, lạc trú.

Nếu quả thật ta đã về được, đã tới được thì ta có khả năng an trú và lạc trú. Tuy chưa chứng các quả tương tức và vô sinh, nhưng ta đã bắt đầu có hạnh phúc rồi. Có hạnh phúc rồi thì sự đi tới được đảm bảo. Ta không cần phải gấp gáp làm gì.

3. Quả vị thứ ba: Tương tức

Với cái thấy tương tức, ta thấy sư em mình cũng là mình, những khổ đau và khó khăn của sư em chính là những khổ đau và khó khăn của chính mình và ta lo cho sư em như lo cho chính mình. Đó là đạt tới quả vị tương tức. Trong tăng thân của ta có những người như vậy. Họ không thấy có biên giới giữa họ và sư anh của họ, giữa họ và sư chị của họ. Có những người đang hướng về quả vị đó và có những người đã đạt được quả vị đó. Những người đó có chất thánh ở trong họ. Ta còn đi tìm thánh ở đâu nữa? Phải tìm thánh ngay trong sự tu tập.

4. Quả vị cao nhất: Vô sinh

Tu tập và giữ được cái thấy về tính tương tức thì một ngày kia ta sẽ đạt tới quả vị vô sinh, tức thấy được tính không sinh không diệt. Ta không sợ chết nữa vì ta thấy được bản chất của thực tại là không sinh không diệt. Nhìn đám mây, ta thấy đám mây là không sinh không diệt. Nhìn chiếc lá, ta thấy chiếc lá là không sinh không diệt. Nhìn bản thân, ta thấy bản thân ta cũng không sinh không diệt. Ta không còn sợ hãi nữa, đó là quả vị cao nhất. Có những người đang hướng về những quả vị đó và có những người đã đạt tới quả vị đó.

Nhìn vào một chân Tăng chúng ta thấy có những người đứng vào trong hàng tứ song bát bối, có những người đang hướng về những quả vị đó và có những người đã đạt tới quả vị đó. Thấy những người như vậy ta biết là có chất thánh trong Tăng thân của ta và ta rất vui. Chất thánh đó lớn dần mỗi ngày nhờ vào sự thực tập, cho nên ta gọi đó là chân Tăng.

Chúng ta có thể làm gì cho tăng thân?

Giả sử có một người từ bên ngoài tới, chưa tiếp xúc được nhiều với Tăng thân, và thấy toàn chất thánh trong tăng thân. Ở lâu trong Tăng thân một thời gian, họ bắt đầu thấy có cả chất phàm. Nếu người kia chưa thấy được, thì ta phải nói với họ:

• Anh đừng có ảo tưởng, trong Tăng thân của chúng tôi cũng có chất phàm. Chính nhờ chất phàm đó mà chúng tôi cần phải tu tập. Nếu không có chất phàm thì chúng tôi tu làm gì nữa? Và lấy gì làm nên chất thánh?

Ta nói để người kia đừng bị sốc khi thấy chất phàm hiện ra trong tăng thân. Chính ta cũng vậy. Ta có một khái niệm về Tăng thân, ta nghĩ các sư anh sư chị ở Làng là tuyệt hảo. Ai dè khi tới ta thấy họ cũng có những khuyết điểm, cũng có những cái kẹt và ta vỡ mộng. Tăng thân nào mà không có khuyết điểm, nhưng chính nhờ những khuyết điểm đó nên ta mới tu tập. Vấn đề là có pháp môn và có sự tu tập hay không? Có pháp môn và có sự tu tập rồi thì ta không còn sợ nữa, ta không còn sợ những yếu kém đang còn tồn tại. Dù có những yếu kém thì chân Tăng vẫn có mặt. Sự tu tập của ta để làm gì nếu không phải là để cho hạnh phúc của Tăng thân càng ngày càng lớn!

“Chúng ta có thể tu tập như thế nào? Chúng ta có thể làm gì để cho Tăng thân có hạnh phúc nhiều hơn ngày hôm qua?”. Đó là những câu hỏi rất hay. Công việc đó nằm trong tầm tay của ta, làm cho Tăng thân có hạnh phúc thêm là việc nằm trong tầm tay của ta chứ không phải là cầu xin ở ngoài mà có được.

Chân Tăng là đối tượng của sự đầu tư của mình

Là đoàn thể xứng đáng để được cúng dường

Là đoàn thể xứng đáng được quy kính

Là đoàn thể xứng đáng được tôn sùng

Là đoàn thể xứng đáng được ngưỡng mộ

Là ruộng phước quí hóa nhất trên đời

Những câu trên có cùng một ý: Chân Tăng là đối tượng của sự đầu tư của ta, ta phải đầu tư nơi Tăng thân. Cuộc đời của ta, tất cả những vốn liếng của ta, từ tài năng cho tới hạnh phúc, lý tưởng, ta phải đầu tư nơi Tăng thân vì Tăng thân là một mảnh đất rất phì nhiêu. Gieo hạt vào trong mảnh đất Tăng thân thì sẽ gặt hái không biết bao nhiêu là hoa trái. Tăng thân là phước điền (ruộng phước). Nếu có vốn liếng và được hỏi nên đầu tư vào hãng nào thì ta trả lời: “Nên đầu tư vào Tăng thân!”. Tăng thân là một mảnh ruộng rất phì nhiêu, những hạt giống ta giao phó cho Tăng thân sẽ đem tới kết quả đẹp nhất vì tăng thân không phải là cái gì kém hơn Bụt và Pháp. Muốn đầu tư vào Bụt và Pháp, muốn làm cho Bụt và Pháp hưng thịnh thì ta phải đầu tư vào Tăng thân. Đầu tư vào Tăng thân là cách hay nhất để làm cho Bụt và Pháp có mặt trên cõi đời. Tăng thân chứa đựng Phật thân và Pháp thân.

Khi ta quay lưng lại với Tăng thân, muốn rời bỏ Tăng thân thì ta nên biết rằng ta đang rút lui sự đầu tư của ta. Ta đầu tư vào chỗ nào nữa? Còn chỗ nào khác đáng cho ta đầu tư? Mỗi chúng ta nên đặt cho mình câu hỏi:

• Tôi nên đầu tư cuộc đời tôi vào đâu?

Câu hỏi trả lời sẽ rất rõ ràng:

• Tôi đầu tư vào Tăng thân.

Tăng thân chính là phước điền, chính Tăng thân làm nở ra đóa hoa của Phật thân và Pháp thân. Sự đầu tư đưa tới cho ta hoa trái của tình thương, của giải thoát (thảnh thơi) và hạnh phúc. Thay vì dùng chữ GNH (Gross National Happiness) chúng ta dùng chữ GSH (Gross Sangha Happiness). Là người xuất gia cũng như tại gia, tứ chúng đều hưởng được hạnh phúc của Tăng thân. Tăng thân có thể có rất nhiều hạnh phúc và khi Tăng thân có nhiều hạnh phúc rồi thì ta có thể tha hồ ban phát, chia sẻ hạnh phúc với những người đến với ta.