Format: Book

I.
Hồi đó Phật đang ở nước Xá Vệ với đầy đủ quý vị trong cộng đồng khất sĩ. Một hôm ngài nói với đại chúng: “Có pháp ấn mầu nhiệm, quý vị có biết không? Hôm nay tôi muốn phân tích và diễn giải pháp ấn này cho quý vị nghe. Quý vị hãy đem nhận thức thanh tịnh ra để nghe cho kỹ, tiếp nhận cho thấu đáo, khéo léo sử dụng tâm ý để ghi nhớ mà hành trì.”

Các vị khất sĩ bạch Phật: “Hay quá, thưa đức Thế Tôn! Xin người chỉ dạy cho, chúng tôi muốn được nghe.”

II.
Phật dạy:
“Tự tính của Không là không nằm trên bình diện có không, không nằm trong khuôn khổ các vọng tưởng, không có tướng sinh, không có tướng diệt, và vượt thoát mọi tri kiến. Tại sao thế? Vì tự tính của Không không có vị trí trong không gian, không có hình tướng, không thể khái niệm được, chưa bao giờ từng sinh khởi, tri kiến không nắm bắt được và thoát ly mọi sự nắm bắt. Vì thoát ly được mọi sự nắm bắt nên nó bao hàm được tất cả các pháp và an trú nơi cái thấy bình đẳng không phân biệt.

“Cái thấy ấy là cái thấy chân chính và xác thực.  Quý vị khất sĩ! Quý vị nên biết rằng không những tự tính của Không như thế mà tất cả các pháp cũng đều như thế. Ðó gọi là pháp ấn.

“Quý vị khất sĩ! Pháp ấn này chính là ba cánh cửa đi vào giải thoát, là giáo lý căn bản của chư Phật, là con mắt của chư Phật, là chỗ đi về của chư Phật. Vì vậy quý vị nên nghe cho kỹ, tiếp nhận cho thấu đáo, để ghi nhớ mà tư duy và quán chiếu ngay trong lòng thực tại.

III.
“Quý vị khất sĩ! Người tu hành nên tìm nơi tĩnh mịch như vào rừng, ngồi dưới gốc cây để thực tập quán chiếu về tự thân thực tại. Phải thấy mọi sắc là khổ, là không và là vô thường để thoát ly cho được sự bám víu vào hình sắc và trở về an trú trong cái thấy bình đẳng không phân biệt đối với hình sắc. Ðối với cảm giác, tri giác, tâm tư và nhận thức cũng thế: người ấy nên quán chiếu rằng chúng là khổ, là không và là vô thường để có thể thoát ly cho được cái thấy có tính cách sai lạc về cảm giác, tri giác, tâm tư và nhận thức để đạt tới cái thấy bình đẳng không phân biệt về chúng. Này quý vị khất sĩ, các uẩn vốn là không, vốn được sinh khởi từ tâm, khi tâm không còn hiện hành thì uẩn cũng không còn tác dụng. Thấy biết được như thế tức là đạt được giải thoát chân chính. Giải thoát chân chính rồi thì thoát được mọi tri kiến. Phép quán sát này được gọi là KHÔNG, cánh cửa giải thoát thứ nhất.

IV.
“Lại nữa, an trú trong định mà quán sát các đối tượng thì hành giả thấy các đối tượng hình sắc đều tan biến hết và người ấy thoát ly được tính cách hư ảo của tri giác về hình sắc. Các đối tượng khác là thanh, hương, vị, xúc và pháp cũng đều tan biến hết và hành giả thoát ly được tính cách hư ảo của mọi tri giác về thanh, hương, vị, xúc và pháp. Pháp quán sát này gọi là VÔ TƯỚNG, cửa giải thoát thứ hai. Vào được cánh cửa giải thoát này rồi thì tri kiến sẽ được thanh tịnh; và vì tri kiến đã thanh tịnh nên hành giả diệt trừ được hết các phiền não tham, sân, si. Tham, sân, và si đã tận diệt thì hành giả an trú được trong cái thấy bình đẳng. An trú được trong cái thấy này thì lìa được những cái thấy về TA và về CỦA TA, nghĩa là chấm dứt được mọi cái thấy sai lầm. Cái thấy này không còn cơ hội và căn cứ đề sinh khởi nữa.

V.
“Lại nữa, các vị khất sĩ! Thoát ly được cái thấy về ta rồi thì không còn cho rằng những sự vật mà ta thấy, nghe, cảm và biết là những sự vật có thật ngoài nhận thức nữa. Vì sao thế? Vì nhận thức cũng chính là do nhân duyên mà phát sinh.  Nhận thức và các nhân duyên làm phát khởi ra nhận thức đều biến chuyển vô thường, mà vì thức vô thường cho nên ta cũng không nắm bắt được.  Thức uẩn đã không như bất cứ hiện tượng nào khác thì còn có gì cần được tạo tác nữa đâu? Pháp quán sát này được gọi là VÔ TÁC, cửa giải thoát thứ ba. Vào được cửa giải thoát này rồi thì thấy được chân tướng các pháp một cách triệt để, không còn bị kẹt vào một pháp nào nữa và thể nghiệm được tính cách tịch diệt của các pháp.”

VI.
Phật bảo quý vị khất sĩ: “Pháp ấn mầu nhiệm là như thế. Ðó là ba cánh cửa đi vào giải thoát. Quý vị khất sĩ, nếu quý vị tu học theo pháp ấn này thì chắc chắn là sẽ đạt được tri kiến thanh tịnh.”

Toàn thể các vị khất sĩ nghe pháp này đều tỏ ra sung sướng. Họ làm lễ Phật sau khi đã tiếp nhận giáo pháp này để hành trì.

PHẦN CHÚ GIẢI

I.
KINH PHÁP ẤN (Phật thuyết Pháp Ấn Kinh) thuộc về Kinh bộ A Hàm, là kinh số 104 của Ðại Tạng Tân Tu. Trong Ðại Tạng còn có hai kinh cũng nói về đề tài Pháp ấn; đó là Kinh Phật Thuyết Thánh Pháp Ấn (kinh số 103) và kinh thứ 80 của bộ Tạp A Hàm (kinh số 99 của Ðại Tạng Tân Tu. Kinh này do thiền sư  Câu Na Bạt Ðà La dịch, cũng vào đời Tống). Trong kinh tạng Pa li, đề tài Pháp ấn được nói đến trong kinh số 43 của Trung Bộ (Majjhima Nikāya) và trong bộ Paṭisambhidāmagga. Nội dung của ba kinh đại khái tương đồng, nhưng đứng về phương diện mạch lạc và ý tứ thì Phật Thuyết Pháp ấn Kinh khúc chiết và súc tích hơn. Kinh văn ngắn, gọn và hàm súc. Kinh nói về thật tướng của các Pháp và của nhận thức, và về những phương pháp thiền quán để đạt tới giải thoát. Kinh này do thiền sư Thi Hộ đời Tống dịch từ Phạn ra Hán văn.

II.
Ðề tài của kinh là ba cánh cửa giải thoát (tam giải thoát môn): không, vô tướng và vô tác. Ba phép quán này, được xem như là những nét đặc thù căn bản nhất của đạo Phật cho nên cũng được gọi là pháp ấn. Ấn tức là khuôn dấu, nghĩa là những dấu hiệu có thể chứng minh được tính cách đích thực của giáo lý đạo Phật. Những giáo lý nào không mang khuôn dấu pháp ấn thì không phải là giáo lý Phật giáo.

Trong luận tạng của Phật Giáo Tiểu Thừa, tam pháp ấn (tilakkhaṇa) thường được cho là Vô thường, Vô ngã và Khổ. Vô thường, Vô ngã và Khổ thường lại được nhận thức như đồng nhất với tam giải thoát môn là Không, Vô tướng và Vô tác. Thật ra Vô thường, Vô ngã và Khổ tuy có liên hệ mật thiết với Không, Vô tướng và Vô tác nhưng phạm vi và tác dụng của tam giải thoát môn rộng lớn hơn nhiều. Các luận gia Tiểu thừa thường nói vì các pháp vô thường cho nên cửa giải thoát là vô tướng, vì các pháp vô ngã cho nên cửa giải thoát là không và vì các pháp là khổ cho nên cửa giải thoát là vô tác. Nói như thế là giới hạn tam giải thoát môn lại trong phạm vi luân lý học, trong khi bản chất của tam giải thoát môn là nhận thức học. Ðạo Phật là con đường giải thoát bằng trí tuệ chứ không phải bằng đạo đức luân lý. Ðọc kinh Pháp ấn ta sẽ thấy được điều đó. Trong mười tám phép quán để đạt tới giải thoát (mahā-vipassanā) của Phật Giáo Nguyên Thỉ, Vô thường, Khổ và Vô ngã được kể là ba phép quán đầu. Vô tướng, Vô tác và Không được kể là ba phép quán thứ mười một, mười hai và mười ba. Như vậy Vô thường, Vô ngã và Khổ đáng lẽ đã không thể được đồng nhất với Vô tướng, Vô tác và Không. Tam giải thoát môn vì vậy mới đích thật là Pháp ấn.

Có khi trong luận tạng, tam pháp ấn lại được cho là Vô thường, Vô ngã và Niết bàn. Vô thường và Vô ngã là đặc tính của các pháp đứng về phương diện hiện tượng mà nói. Niết bàn cũng là đặc tính của vạn pháp nhưng đứng về phương diện bản thể mà nói. Cái thấy này đã vượt lên trên cái thấy của tiểu thừa nhưng vẫn còn bị kẹt. Ðại thừa về sau đi xa hơn, có thiết lập Nhất Thật Tướng ấn, nhưng căn bản vẫn không được vững chãi bằng Tam Giải Thoát Môn. Thật ra pháp ấn phải là Tam Giải Thoát Môn, như kinh Pháp ấn cho ta thấy, và các đặc tính Vô thường, Vô ngã và Khổ của vạn pháp tuy rất quan trọng nhưng chỉ là những chiếc chìa khóa mở cửa Tam Pháp ấn mà thôi.

III.
Kinh văn có thể được chia làm sáu đoạn. Ðoạn thứ nhất nói về trường hợp mà kinh được nói ra. Ðoạn thứ nhì, nói về Không như tự tính của các pháp và của nhận thức, và cũng là nền tảng trên đó được thiết lập ba phép quán đưa vào giải thoát.

Ðoạn thứ ba nói về không giải thoát môn, phép quán thứ nhất. Đoạn thứ tư nói về vô tướng giải thoát môn, phép quán thứ hai. Ðoạn thứ năm nói về vô tác giải thoát môn, phép quán thứ ba. Ðoạn thứ sáu là đoạn khép của kinh trong đó có câu kết luận của Phật về ba cánh cửa đi vào giải thoát.

IV.
1)  Kinh Pháp ấn thuộc về thể tài vô vấn tự thuyết, nghĩa là kinh do Phật tự ý nói ra chứ không phải do có người hỏi. Ðề tài pháp ấn là một đề tài rất quan trọng cho nên trước khi nói Phật đã dặn dò kỹ lưỡng là đại chúng phải “đem nhận thức thanh tịnh ra để nghe cho kỹ, tiếp nhận cho thấu đáo, khéo léo sử dụng tâm ý để ghi nhớ mà hành trì”. Ðiều này thật quan trọng, bởi vì nếu không cẩn trọng và tinh tế thì người nghe kinh có thể hiểu sai lạc lời kinh, và do đó đánh mất một cơ hội quý báu để tiếp nhận pháp bảo. Quý vị hãy đem nhận thức thanh tịnh ra mà nghe cho kỹ. Nhận thức thanh tịnh (Hán văn: thanh tịnh tri kiến) là nhận thức không bị che lấp bởi thành kiến và bởi sự cố chấp vào những kiến thức đã thu lượm được. Người nói bắt buộc phải sử dụng ngôn từ và ý niệm, người nghe cũng phải tiếp nhận qua ngôn từ và ý niệm. Dầu người nói khéo léo đến đâu trong việc sử dụng ngôn từ và ý niệm mà người nghe không khéo léo sử dụng tâm ý để tiếp nhận thì vẫn bị kẹt vào ngôn từ và ý niệm như thường, và do đó sự tiếp nhận sẽ không thành công. Ðiều dặn dò này, Phật còn lặp lại một lần nữa trong đoạn thứ nhì của kinh văn.

2) Trước khi trình bày ba phép quán đưa đến giải thoát tức là Không, vô tướng và vô tác. Phật nói về không như tự tính của vạn pháp và của nhận thức. Không ở đây không còn là khái niệm “không” đối chiếu với khái niệm “có” mà là thực tại của vạn hữu vượt thoát mọi khái niệm của nhận thức thông thường. Ta không thể đem cái nhận thức thông thường của ta ra  mà hiểu không, bởi vì Không không nằm trên bình diện có, không, không nằm trong khuôn khổ các vọng tưởng, không có tướng sinh, không có tuớng diệt và vượt thoát mọi tri kiến. Không là tiếng gọi của tự thân thực tại, tri kiến của ta là các khuôn khổ ý niệm không thể chứa đựng được tự thân thực tại. Tự thân thực tại không có tướng sinh, không có tướng diệt, vượt thoát có và không; vì vậy muốn đạt tới thế giới của tự thân thực tại, ta không thể sử dụng các khuôn khổ của vọng tưởng như sinh và diệt, có và không, một và nhiều, trên và dưới, v.v. Những khuôn khổ này không chứa đựng được tự thân thực tại, không nắm bắt được tự thân thực tại. Kinh văn rất rõ ràng: Vì tự tánh của Không là không có vị trí trong không gian, không có hình tướng, không thể khái niệm được chưa bao giờ từng sinh khởi, tri kiến không nắm bắt được và thoát ly mọi sự nắm  bắt. Vì không bị kẹt trong nhận thức khái niệm nên tự tánh của không bao hàm được vạn pháp; ta không bị kẹt trong những khuôn khổ nắm bắt và vượt thoát ra được thế giới của khái  niệm thì ta đạt được cái thấy chân thật về tự thân thực tại, nghĩa là về không. Cái thấy này được gọi là cái thấy bình đẳng. Cái thấy thông  thường hàng ngày của ta là cái thấy qua khuôn khổ ý niệm: ta thấy vạn vật là những thực tại riêng biệt, núi là núi, sông là sông, núi có ngoài sông, sông có ngoài núi, ta không phải là người, người không phải là ta… cái thấy ấy là cái thấy phân biệt, cắt xén thực tại thành những mảnh vụn rời rạc có sinh có diệt, có lớn có nhỏ, có trong có ngoài. Trong thế giới của tự thân thực tại, vạn vật không có thực thể riêng biệt, cái này nằm trong cái kia, cái này có mặt vì cái kia có mặt. Chỉ có cái thấy bình đẳng mới nhận thức được tự thân thực tại. Không tức là thể tính bình đẳng không phân biệt của thực tại. Bình đẳng tính (Phạn ngữ: samatā) là thể tính chân thực của thực tại. Ðó là thế giới như thật (yathābhūtaṃ). Phật giáo đại thừa gọi thế giới đó là thế giới chân như (Bhūtatathatā), và gọi cái thấy bình đẳng không phân biệt ấy là bình đẳng tính trí (samatājñāna). Cũng vì vậy mà phép quán về không trong tông phái Thiên Thai cũng được gọi là bình đẳng quán.

Ta phải chú ý đến câu kinh sau đây: Vì thoái ly được mọi nắm bắt cho nên nó (tự tính của Không) bao hàm đuợc tất cả các pháp và an trú nơi cái thấy bình đẳng không phân biệt: cái thấy ấy là cái thấy chân thực. Ðiểm đặc biệt của câu kinh này là tự tánh của Không được xem như vừa là đối tượng vừa là chủ thể của nhận thức.

Ðứng về phương diện văn pháp, ta thấy cả hai động từ bao hàm và an trú đều có cùng một chủ từ nó (tự tánh của không). Nhưng động từ bao hàm chỉ về đối tượng nhận thức và động từ an trú chỉ về chủ thể nhận thức. Ðiều này cho thấy đối tượng nhận thức và chủ thể nhận thức không rời nhau mà có, đối tượng nhận thức và chủ thể nhận thức đều là nhận thức. Ðây là căn bản và là khởi điểm của giáo lý Duy Thức sau này.

Tuy nhiên, ta đừng vội đối lập Không với các pháp như ta đối lập bản thể với hiện tượng, đối lập thể và tướng. Không chính là các pháp, tự tính của Không là tự tính của vạn pháp. Kinh văn rất rõ ràng: Quý vị Khất sĩ. Quý vị nên biết rằng tự tính của Không như thế mà tất cả các pháp cũng như thế. Sự thực về tự tính Không là sự thực căn bản trên đó được thiết lập ba phép quán giải thoát, vì vậy cho nên Phật gọi cái thấy về tự tính không là pháp ấn. Pháp ấn này là điểm đặc trưng của đạo Phật, vì vậy Phật đã nhấn mạnh rằng nó là giáo pháp căn bản của chư Phật, là con mắt của chư Phật, là chỗ đi về của chư Phật.  Pháp ngữ con mắt của chư Phật sau này đã trở nên pháp ngữ “chánh pháp nhãn tạng” (kho tàng của cái thấy chánh pháp) của thiền tông. Tới đây, Phật nhắc lại một lần nữa: Quý vị nên nghe cho kỹ, tiếp nhận cho thấu đáo, để ghi nhớ mà tư duy và quán chiếu trong lòng  thực tại. Ta hãy để ý tới sáu chữ: quán chiếu trong lòng thực tại. Quán chiếu trong lòng thực tại là phải đi thẳng vào thực tại mà chiêm nghiệm trực tiếp chứ không phải là đứng bên ngoài và quán sát thực tại như một đối tượng khách quan. Ðây là điểm chính yếu của thiền quán.

3) Cánh cửa giải thoát thứ nhất là sự quán chiếu về tính cách khổ, không và vô thường của năm uẩn, tức là năm yếu tố kết hợp nên sinh mạng: vật chất, cảm giác, tri giác, tâm tư và nhận thức.

Những yếu tố này đều có tính cách vô thường, nghĩa là luôn luôn chuyển biến và vì vậy, không có một bản chất thường tại, hoặc một đồng nhất tính (identité fixe). Năm yếu tố này nương vào nhau mà có mặt, cái này có trong cái kia, cái kia có trong cái này, cái này là cái kia, cái kia là cái này. Vật chất chẳng hạn không thể có ngoài tri giác và tri giác không thể có ngoài vật chất, vì vậy không có cái gì có được thực thể riêng biệt của nó. Cái thực thể riêng biệt ấy không có, cho nên các pháp được gọi là không. Không ở đây trước hết là không có thực thể (thực thể: thể tính chân thực). Tuy nhiên không có thực thể không có nghĩa là hư vô. Cái bàn không có thực thể riêng biệt, nhưng cái bàn không phải là hư vô. Thấy được cái bàn trong tính cách “không có thực thể” của nó tức là thấy được chân tướng của cái bàn. Trái lại, thấy cái bàn là một vật thường tại và có thực thể riêng biệt tức là thấy bằng thứ tri kiến sai lầm. Nhận thức vạn vật bằng thứ tri kiến này thì sẽ không tránh được đau khổ. Vì vậy cho nên kinh nói năm uẩn là vô thường, là không, và có tác dụng gây đau khổ. Quán chiếu về năm uẩn là quán chiếu thẳng vào tự thân của thực tại. Kinh văn dùng từ ngữ “như thật quán sát” là vì thế. Như  thật (yathābhūtaṃ) là tự thân thực tại. Kinh văn rất rõ ràng: Phải thấy được mọi hình sắc vật chất là khổ, là không và là vô thường để thoát ly cho được sự bám víu vào hình sắc vật chất và trở về an trú trong cái thấy bình đẳng không phân biệt đối với hình sắc vật chất. Ðối với cảm giác, tri giác, tâm tư và nhận thức cũng vậy: người ấy nên quán chiếu rằng chúng là khổ, là không và là vô thường để có thể thoát ly cho đuợc cái thấy có tính cách sai lạc về cảm giác, tri giác, tâm tư và nhận thức để đạt tới cái thấy bình đẳng không phân biệt về chúng.

Trong nhận thức phân biệt, năm uẩn trở thành những vật thường tại và có thực thể riêng biệt. Nếu ta vượt lên khỏi nhận thức phân biệt ấy thì năm uẩn sẽ hiển lộ trong tự thân của nó và chúng không còn tác dụng ràng buộc và gây khổ đau nữa. Khi ấy ta thoát được những khuôn khổ tri kiến hẹp hòi và sai lạc, và đạt được giải thoát. Ta hãy đọc lại kinh văn: Các uẩn vốn là không, vốn được sinh khởi từ tâm; khi tâm không còn hiện hành thì uẩn cũng không còn tác dụng. Chữ tâm ở đây là chỉ cho nhận thức phân biệt. Phép quán về không này được gọi là cánh cửa giải thoát thứ nhất, tức không giải thoái môn.

Không giải thoát môn là nền tảng trên đó cả nền văn học Bát Nhã đồ sộ được thành lập.  Bát Nhã nghĩa là trí tuệ, thứ tri kiến bình đẳng không phân biệt mà kinh Pháp ấn nói đến. Tâm Kinh Bát Nhã là một kinh được trì tụng hàng ngày tại các thiền viện. Kinh này cũng nói về tính Không của năm uẩn. “Bồ Tát Quán Tự Tại khi quán chiếu thâm sâu về Bát Nhã thì phát kiến ra được là năm uẩn đều không, và do đó thoát ra khỏi mọi khổ nạn”. Ðó là câu đầu của Tâm Kinh.
4) Thế giới hàng ngày trong đó chúng ta sinh hoạt là một thế giới được tạo dựng do tri giác (perceptions) của chúng ta. Ta thấy trời, đất, núi, sông, nhà cửa, chợ búa, sinh vật, cây cỏ. Ta nghe nhiều loại âm thanh, như tiếng sấm nổ, tiếng mưa rào, tiếng chim hót, tiếng khóc la. Ta ngửi thấy các mùi, ta nếm thấy các vị, ta xúc chạm sự vật, ta dựng xây các tư tưởng. Tri giác có năm loại: sắc (hình sắc), thanh (âm thanh), hương (mùi hương), vị (vị nếm), xúc (xúc chạm) và pháp (tư tưởng và ký ức). Giác quan của chúng ta cung cấp cho ta những dữ kiện của tri giác, và có nhiều khi ta lầm lạc vì những dữ kiện ấy, như khi thấy sợi dây ta tưởng là con rắn, nhìn bạn tưởng là kẻ thù. Khoa học giúp ta thấy được một số những sai lầm của tri giác.  Thiền quán giúp ta cởi bỏ những sai lầm căn bản của tri giác và của nhận thức. Phương pháp được đưa ra trong đoạn kinh văn này là phép quán vô tướng, tức là vô tướng giải thoát môn. Các kinh Phật Thuyết Thánh Pháp Ấn kinh do Trúc Pháp Hộ dịch và kinh Phật Thuyết Pháp Ấn Kinh của Thi Hộ dịch đều dùng danh từ vô tưởng để dịch danh từ animitta của Phạn ngữ. Kinh 80 của Tạp A Hàm do Cầu Na Bạt Ðà La dịch thì dùng danh từ vô tướng, và danh từ vô tướng về sau này đã trở thành phổ thông hơn.

Người đã thành công trong phép quán không thì có thể thành công dễ dàng trong phép quán vô tướng. Các kinh Thánh Pháp Ấn và Tạp A Hàm đều nhấn mạnh rằng phải thấy được không thì mới thấy được vô tướng. Ðiều này thật quan trọng. Vô tướng có liên hệ mật thiết tới không: tri giác của ta cho ta cái cảm tưởng là mọi sự vật đều có vị trí riêng, hình tướng riêng và bản chất riêng của chúng, trong khi đó vạn vật nương nhau mà sinh khởi, cái này có vì cái kia có, cái này nằm trong cái kia và không có vật gì có tự thể hay bản ngã riêng biệt.
Ví dụ cái bàn không phải là một thực thể riêng biệt; sự có mặt của cái bàn tùy thuộc vào sự có mặt của gỗ, của cưa, của bào, của người thợ mộc và của ngàn vạn hiện tượng khác, nếu ta rút gỗ, cưa, bào, đinh, thợ mộc v.v. ra, thì cái bàn không có mặt và ta tìm không ra hình tướng của cái bàn. Ðã không có bản chất riêng biệt thì hình tướng cũng chỉ là giả tạo, không hiện thực. Ta thử lấy một ví dụ: nước. Trong ngôn ngữ hóa học, nước là H2O. Ta tạm cho H2O là tự tính của nước, như ta gọi Không là tự tính của vạn hữu. Nước đồng thể với tuyết, với sương, với mây, với băng; nước có mặt trong không khí, trong cây lá, trong sinh vật. Những hình tướng của nước, của H2O, loãng, đặc, nhẹ, nặng, lớn, nhỏ, mỏng, dày và những hình thái của các bình đựng mà nước chấp thuận theo như vuông, tròn, bầu, dài v.v. đều là những tướng của nước. Kẹt vào một trong những hình tướng này thì không thấy được tự thể của nước, tức là của H2O. Phép quán vô tướng là phép quán giúp ta không bị kẹt vào những dữ kiện của tri giác để đi được vào trong lòng thực tại.

Trong kinh Anurādhasutta (Saṃyukta Nikāya), A Nậu Lâu Ðà đã cùng Phật đi tìm bản chất riêng biệt của Phật. Phật hỏi A Nậu Lâu Ðà xem có thể tìm thấy Phật nơi năm uẩn không, A Nậu Lâu Ðà nói không. Ngài hỏi có thể tìm thấy Phật ngoài năm uẩn không, A Nậu Lâu Ðà cũng trả lời không. Không thể tìm thấy Phật vì Phật là vô tướng. Nhận Phật qua hình tướng, dù là tướng hữu hay tướng vô, đều là sai lầm. Kinh Kim Cương Bát Nhã của Ðại Thừa cũng lấy đề tài này. Phật hỏi Tu Bồ Ðề rằng có thể nhận ra Phật qua sắc tướng không, Tu Bồ Ðề nói không. Phật nói: “Bất cứ cái gì có tướng đều là hư vọng. Nếu thấy được rằng các tướng không phải là tướng, thì thấy được Như Lai.”

Tướng tức là đối tượng của tri giác và là nội dung của tri giác vậy. Nếu kẹt vào tướng thì không thể thấy được thực tại, vì vậy phép quán vô tướng là phép quán giúp người hành giả vượt thoát được tính cách hư ảo của đối tượng tri giác. Ta hãy đọc kinh văn: “Lại nữa, an trú trong định mà quán sát các đối tượng hình sắc thì hành giả thấy hình sắc đều tan biến hết và người ấy thoát ly được tính cách hư ảo của tri giác về hình sắc.  Các đối tượng khác là thanh, hương, vị, xúc và pháp cũng đều tan biến hết và hành giả thoát ly được tính cách hư ảo của tri giác về thanh, hương, vị, xúc và pháp.  Phép quán sát này gọi là vô tướng, cửa giải thoát thứ hai.”

Vô tướng cũng là vô tưởng: vô tướng là đứng về phương diện đối tượng nhận thức mà nói, còn vô tưởng là đứng về phương diện chủ thể nhận thức mà nói. Khi đối tượng nhận thức hiển lộ tính cách vô tướng của nó thì chủ thể nhận thức là vô tưởng. Tưởng là uẩn thứ ba của năm uẩn, đó là tri giác. Tri giác, một khi không còn bị kẹt vào tính cách hư vọng của đối tượng thì được gọi là vô tưởng. Vô tưởng không có nghĩa là vô tri vô giác, mà vẫn là một cái thấy, một thứ tri kiến. Thứ tri kiến không bị hình tướng dẫn dắt và bó buộc được gọi là tri kiến thanh tịnh. Với tri kiến này, không còn sự phân biệt chia cắt nữa, cho nên những cái thấy sai lạc như ta và của ta được phá đổ tận gốc. Ý niệm về ta và của ta không còn, thì gốc rễ của tham lam, hờn giận và si mê cũng được đào bỏ. Ta đọc lại kinh văn: Vào được cánh cửa giải thoát này rồi thì tri kiến sẽ được thanh tịnh, và vì tri kiến đã thanh tịnh nên hành giả diệt trừ được hết các phiền não tham, sân, và si. Tham sân si đã tận diệt thì lìa được những cái thấy về ta và về của ta, nghĩa là chấm dứt được mọi cái thấy sai lầm. Các cái thấy này không còn cơ hội  và căn cứ để sinh khởi nữa.

Tiếng nimitta (tướng) có nghĩa là hình ảnh, tướng mạo, đối tượng của nhận thức.  Phạn ngữ còn tiếng lakṣaṇa cũng có nghĩa là tướng trạng, cũng có nghĩa là đối tượng của nhận thức. Ngành pháp tướng học của đạo Phật nghiên cứu về tướng trạng của vạn pháp để từ đó đi vào tự thể của vạn pháp. Con đường đó gọi là “từ tướng trạng của vạn pháp đi vào thể tính của vạn pháp” (tùng tướng nhập tánh).  Học phái tân duy thức của Dignāga (Trần na) phân biệt hai loại tướng: tự tướng và cọng tướng. Tự tướng (svalakṣaṇa) bản thân của thực tại, còn cọng tướng (sāmānya) là những khuôn khổ mà nhận thức mang vào cho tự tướng. Theo nghĩa đó thì vô tướng của kinh Pháp ấn tức là sự vắng mặt của cọng tướng vậy.

Tông Thiên Thai có ba phép quán: không, giả và trung. Phép quán thứ hai, giả quán, nhằm mục đích khai thị tính cách hư ảo, không thật và giả tạm của các pháp. Phép quán này cũng nằm trong truyền thống phép quán vô tướng.

Phép quán vô tướng mà thành công cũng giúp cho hành giả thấy được tính cách bất sinh bất diệt của vạn pháp.

5) Cánh cửa giải thoát thứ ba là vô tác. Danh từ vô tác (apraṇihita) có nghĩa là không đặt một đối tượng nào phía trước mình. Trước hết nó có nghĩa rằng đối tượng nhận thức không phải là một vật độc lập với nhận thức, nằm ở ngoài nhận thức. Nhận thức bao hàm chủ thể nhận thức và đối tượng nhận thức. Thấy bao giờ cũng là thấy một cái gì, nghe bao giờ cũng là nghe một cái gì. Không có thể có một cái thấy và một cái nghe thuần túy chủ thể không có đối tượng. Không có đối tượng thì không phải thấy, không phải nghe. Vô tác là cái nhìn siêu việt được tính cách nhị nguyên đối với chủ thể và đối tượng. Duy thức học sau này phân biệt kiến phần (chủ thể nhận thức – darsana-bhaga) với tướng phần (nimitta-bhaga) và nhấn mạnh hai phần này nương nhau mà sinh khởi, cái này có thì cái kia mới có. Ta đọc câu này trong kinh Pháp ấn: thoát ly được cái thấy về Ta rồi thì không còn cho rằng những sự vật mà ta thấy, nghe, cảm và biết là nhũng sự vật có thật ngoài nhận thức nữa. Vì sao thế? Vì nhận thức cũng chính là do nhân duyên mà phát sinh. Những nhân duyên ấy tức là kiến phần (chủ thể nhận thức) và tướng phần (đối tượng nhận thức) vậy. Nhân duyên có nghĩa là nhân và duyên. Chữ nhân (hetu) thường được gọi là nguyên nhân chính và duyên là những điều kiện phối hợp để cho nhân trưởng thành. Nhân cũng là một duyên. Ngoài ra còn có tăng thượng duyên, tức là những điều kiện giúp rập, sở duyên duyên, tức là đối tượng nhận thức, và đẳng vô gián duyên, tức là sự nối tiếp không gián đoạn của dòng nhân quả. Nhận thức cần đến tất cả bốn duyên để sinh khởi, biến chuyển và hoại diệt; nhận thức cũng biến chuyển và sinh diệt như các nhân duyên làm phát khởi ra nó.

Ta hãy đọc tiếp: Nhận thức và các nhân duyên làm phát khởi ra nhận thức đều biến chuyển vô thường mà vì thức vô thường cho nên ta cũng không nắm bắt được. Thức uẩn đã không như bất cứ hiện tượng nào khác thì còn có gì cần được tạo tác thêm nữa đâu? “Thức uẩn đã không”, ta phải nhớ rằng không ở đây là không có thực thể riêng biệt, không nắm bắt được chứ không phải là không đối với có. Không ở đây không phải là nền tảng của có, mà cũng không phải là nền tảng của không, mà là nền tảng của cả có và không. Nó siêu việt có và không, nó thu nhiếp vạn pháp, vì vậy ta không thể làm cho nó giàu thêm hoặc nghèo thêm. Ðó là ý nghĩa của bốn chữ “bất tăng bất giảm” trong Tâm Kinh Bát Nhã. Vô tác vì vậy còn có nghĩa là không có gì cần được tạo tác nữa, không có gì cần được thực hiện nữa, kể cả sự giác ngộ, đạt đạo, chứng quả hay đắc đạo. Ði tìm cầu một sự giác ngộ ngoài tự tâm là một điều sai lầm. Hướng tới một tương lai trong đó giác tính của mình sẽ tròn đầy hơn là một điều sai lầm. Tự tính giác ngộ đã có đầy đủ nơi mọi người; đi tìm giác ngộ ngoài tâm cũng như hạt muối đi tìm chất mặn. Trong bài thơ “Bướm bay vườn cải hoa vàng” có một câu nói về việc này. “Công trình xây dựng ngàn đời, nhưng công trình, em ơi, đã được ngàn đời hoàn tất”.  Vô tác sau này sẽ là nền tảng cho vô đắc vậy. Tâm Kinh Bát Nhã nói: “Không có đắc vì không có sở đắc vậy.”

Thấy được các pháp không có mặt riêng biệt ngoài nhận thức, thấy được nhận thức không có mặt riêng biệt ngoài các pháp, đó là đạt được cái thấy thực sự bình đẳng không phân chia, trong đó các pháp hiện rõ tính cách niết bàn của chúng. Niết bàn có nghĩa là tịch diệt; chữ tịch diệt đây có nghĩa là sự vắng mặt của những ý niệm ta và của ta, ta và người, sinh và diệt, thường và đoạn, một và nhiều. Thấy được các pháp như vậy mới thật sự là thấy được các pháp một cách cứu cánh. Ta hãy đọc kinh văn: Phép quán sát này được gọi là vô tác, cửa giải thoát thứ ba. Vào được cửa giải thoát này rồi thì thấy được chân tướng các pháp một cách triệt để, không còn bị kẹt vào một pháp nào nữa và thể nghiệm được tính cách niết bàn của các pháp.

Kinh Tạp A Hàm do Cầu Na Bạt Ðà La dịch đã dùng danh từ “vô sở hữu” (không có) để dịch danh từ apraṇihita, thay vì dùng danh từ vô tác. Sau này có người lại dùng danh từ vô nguyện. Tự điển Phật học của Nyanatiloka (Buddhist Dictionary, Manual of Buddhist Terms and Doctrines) đã dùng danh từ desireless. Nhà học giả Anh Edward Conze trong các tác phẩm nghiên cứu của ông đã dùng danh từ wishlessness.

6) Ðoạn khép của kinh gọi ba cánh cửa giải thoát là pháp ấn, và nhắc lại rằng mục tiêu của ba phép quán này là đi đến tri kiến thanh tịnh.

V.
Ðạo Phật trước hết là con đường đưa đến giải thoát bằng trí huệ chứ không phải bằng đức tin và bằng sự cấm đoán luân lý.  Những khai thị của đạo Phật về vô thường, vô ngã, không, vô tướng, vô tác v.v. là để hướng dẫn hành giả đạt tới nhận thức về thực tại chứ không phải là những tiền đề để đi tới các kết luận luân lý, như cách nói: đời là vô thường cho nên ta không nên tham đắm, sự vật là không cho nên ta phải chán bỏ v.v. Nhiều nhà kết tập kinh điển và nhiều luận gia A Tỳ Ðạt Ma thường hay quên đi nguyên tắc căn bản của đạo Phật là giải thoát bằng trí tuệ cho nên cứ có khuynh hướng diễn tả đạo Phật trước hết như là một nền luân lý, do đó đã có thể gây ấn tượng sai lầm cho một số người học Phật đời sau. Vô tác được hiểu là vô dục (desirelessness) cũng vì lý do đó. Vô tác phải được hiểu trên bình diện nhận thức luận, cũng như không và vô tướng vậy.

Ta biết đoạn thứ ba của kinh văn nói về không, đoạn thứ tư nói về vô tướng và đoạn thứ năm nói về vô tác. Ta hãy trở lại đoạn thứ hai của kinh văn; đoạn này nói về không như tự tính của các pháp và của nhận thức. Trong đoạn này, ý niệm về ba cánh cửa giải thoát cũng đã được đề cập tới. Kinh văn như sau: Tự tính của không là không nằm trên bình diện có không, không nằm trong khuôn khổ các vọng tưởng, không có tướng sinh, không có tướng diệt và vượt thoát mọi tri kiến. “Không nằm trên bình diện các pháp hữu vi (vô sở hữu)” đó là Không “không nằm trong khuôn khổ các vọng tưởng (vô vọng tưởng)” đó là vô tướng; “không có tướng sinh, không có tướng diệt và vượt thoát mọi tri kiến (vô sở sinh, vô sở diệt, ly chư tri kiến)” là vô tác vậy. Ðoạn kinh văn này như vậy đã bao hàm ý niệm ba cánh cửa giải thoát, vì vậy cho nên Phật đã nói “đó là Pháp ấn”.  Ba đoạn kinh văn tiếp sau chỉ là để chỉ bày rõ ràng thêm ba phép quán giải thoát mà thôi.

Kinh Pháp ấn tuy thuộc về kinh bộ A Hàm của Phật giáo nguyên thỉ, nhưng trong kinh đã chứa sẵn hạt giống của các tư tưởng hệ bát nhã, duy thức và viên giác. Ðây là một trong những kinh căn bản nhất của đạo Phật. Ðọc kinh bằng con mắt của Phật giáo đại thừa, hành giả sẽ thấy được những ý tứ sâu xa hàm chứa trong kinh và có thể hiểu được những câu kinh mà người kết tập hoặc người dịch đã thiếu ít nhiều khéo léo khi diễn tả. Trong kinh Pháp ấn có một câu như thế. Ðó là câu: “Phục thứ, ly ngã kiến dĩ, tức vô kiến vô văn vô giác vô tri.”
Nếu dịch từng chữ ta sẽ có: Lại nữa, lìa ngã kiến rồi thì không (còn) thấy, không (còn) nghe, không (còn) cảm, không (còn) biết. Người học giả sơ cơ sẽ có thể hoang mang trước một câu kinh như thế. Tại sao lìa được ngã kiến mà không còn thấy, nghe, cảm biết? Lìa ngã kiến thì biến thành vô tri hay sao? Do đó, căn cứ trên văn mạch và trình tự tư tưởng, chúng tôi đã dịch câu kinh đó như sau: “Thoát ly được cái thấy về ta rồi thì không còn cho rằng những sự vật mà ta thấy, nghe, cảm và biết là những sự vật có thật ngoài nhận thức nữa.”

Xin kèm theo bản Hán dịch của Thi Hộ để các bậc cao minh cứu xét.

VI. Từ ngữ

Pháp ấn: Chữ pháp ở đây có nghĩa là giáo pháp của Phật. Chữ ấn có nghĩa là khuôn dấu, tức là phương tiện chứng minh cho tính cách chân xác và chính thống của đạo Phật.

Xá Vệ: Śrāvastī, một vương quốc nhỏ cách Ca Tỳ La Vệ (Kapilavastu) chừng năm trăm dặm về phía Ðông Bắc. Bây giờ là thành Rapetmapet ở phía Nam sông Rapti. Ngày xưa Phật và giáo đoàn ưa lưu trú tại đây, vì ở đây có vườn Kỳ Thọ (Jetavana).

Khất sĩ. dịch từ chữ bhikṣu, những vị xuất gia thời Phật còn tại thế, mỗi ngày đi khất thực một lần để nuôi thân và để có dịp gặp gỡ và giảng dạy đạo lý cho người cư sĩ. Dịch âm là tỳ khưu hay bí-sô. Kinh Pháp ấn dùng danh từ bí-sô.

Thế Tôn: một trong mười danh hiệu thường được dùng để gọi Phật. Thế Tôn (Bhagavān) có nghĩa là bậc tôn quý ở đời.

Không: Phạn ngữ là śūnyatā, có nghĩa là trống rỗng. Không ở đây có nghĩa là không có tự thể riêng biệt, không thể nhận thức bằng các phạm trù tri giác và tư tưởng, chứ không có nghĩa là hư vô, không có nghĩa là không đối với có.

nắm bắt: dịch chữ upādāna, danh từ Hán Việt là thủ hay trước, có nghĩa là bị kẹt vào, mắc vào, không buông thả được.

cái thấy bình đẳng: dịch chữ bình đẳng kiến, cái thấy không chia cắt thực tại thành từng mảnh nhỏ riêng biệt và rời rạc, cái thấy trong đó các ý niệm về ta và người, sinh và diệt, một và nhiều v.v. đã được phá bỏ. Cái thấy này là một thứ trí tuệ giác ngộ, gọi là bình-đẳng-tánh-trí (samatājñāna).

Ba cánh cửa đi vào giải thoát: tam giải thoát môn, Phạn ngữ gọi là trivimoksha-dvara, tức là Không (śūnyatā), Vô tướng (animitta) và Vô tác (apraṇihita).

quán chiếu trong lòng thực tại: dịch từ bốn chữ “như thật quán sát”. Như thật ở đây có nghĩa là đi thẳng vào thực tại chứ không đứng bên ngoài thực tại mà quán sát thực tại như một đối tượng khách quan. Ðây là điểm khác biệt giữa Phật học và Khoa học xưa nay.

uẩn: có khi gọi là ấm, dịch từ chữ skandha của Phạn ngữ, có nghĩa là nhóm họp và ngăn che. Năm uẩn kết hợp thành sinh mệnh và cũng có tác dụng ngăn che cái thấy về thực tại. Năm uẩn là sắc (vật chất, rūpa), thọ (cảm giác, vedanā), tưởng (tri giác, saṃjñā), hành (tâm tư, saṃskāra) và thức (nhận thức, vijñāna).

Cái thấy (sai lầm): dịch từ Phạn ngữ dṛṣṭi, từ Hán Việt là kiến, thường hay dùng trong nghĩa tà kiến, tức là nhận thức sai lầm. Có nhiều nhóm kiến như nhị-kiến, tứ-kiến, ngũ-kiến, v.v.

nhân duyên: Nhân (hetu) là nguyên nhân chính, như hạt lúa, duyên (pratyaya) là những điều kiện trợ lực cho nhân như đất, nước và ánh sáng làm cho hạt lúa mọc thành cây lúa.

triệt để: dịch từ chữ cứu cánh, có nghĩa là tận gốc, hoàn toàn.

tịch diệt: dịch từ chữ niết bàn, có nghĩa là thoát ly được các phạm trù có-không, sinh-tử, này-kia, một-nhiều, trước-sau, thường-đoạn, v.v. Tịch diệt không có nghĩa là hư vô, bởi vì tịch diệt siêu việt cả có và không.

sắc thanh, hương, vị, xúc và pháp: đây là sáu loại đối tượng của tri giác, gọi là lục trần, đối với sáu loại giác quan gọi là lục căn. Pháp là đối tượng của ý căn, làm phát sinh ý thức.

Kinh Tinh Yếu Bát Nhã Ba La Mật Đa này tôi đã trì tụng trên bốn mươi năm, có lẽ hơn thế nữa, nhưng nghĩa của kinh đối với tôi vẫn còn thậm thâm vi diệu.

Đây là một bản kinh rất quan trọng, là một bức thông điệp của Đức Bồ Tát QUÁN THẾ ÂM gửi cho chúng ta. Chúng ta có thể đang có văn bản trong tay hoặc đã thuộc lòng nó, nhưng chưa chắc ta đã nhận được thông điệp của Ngài.

Hôm nay chúng ta có cơ hội cứu xét nội dung kinh. Sự thành công hay không của chúng ta hôm nay tùy thuộc ở sự kiện chúng ta có nhận thức thanh tịnh hay là không. Nhận thức thanh tịnh là nhận thức cần thiết để có thể hiểu được những lời Bụt dạy. Hôm qua quý vị đã nghe câu chuyện một người cha trẻ đánh mất đứa con. Câu chuyện này cũng được kể trong cuốn Tương Lai Văn Hóa Việt Nam:

Kinh Bách Dụ kể chuyện người lái buôn góa vợ vì dại dột mà đánh mất đứa con trai yêu quý. Đứa con trai ấy còn nhỏ tuổi, một hôm trong khi cha đi vắng bị kẻ cướp bắt cóc. Trước khi rút lui, kẻ cướp đốt nhà và đốt xóm. Khi người lái buôn về tới, ông ta thấy một tử thi thiếu nhi cháy đen ở đống tro tàn. Trong cơn hoảng hốt, ông ta cho đó là tử thi con ông. Ông khóc kể và làm lễ hỏa táng tử thi, rồi vì thương con quá, ông cất tro xương và một cái túi gấm, và đi đâu cũng mang theo mình. Mấy tháng sau, vào lúc nửa đêm, đứa con trai thoát được tay kẻ cướp và tìm về gõ cửa đòi vào. Người cha lúc ấy đang âu sầu ôm chiếc túi gấm đựng tro, không chịu đứng dậy mở cửa. Ông ta tin chắc con mình đã chết, và đứa trẻ đang gõ cửa xưng con ngoài kia là một đứa trẻ hàng xóm nào đó đang cố tình trêu ghẹo ông. Vì vậy, đứa con trai phải thất thểu ra đi, và người lái buôn kia vĩnh viễn mất con.

Bụt dạy: “Ôm lấy một kiến thức và cho đó là chân lý tuyệt đối tức là bít lấp tiến trình học hỏi và giác ngộ”.

Câu chuyện đó cho ta thấy nếu chúng ta ôm chặt những kiến thức sẵn có của chúng ta rồi thì ta không còn cơ hội để có thể tiếp đón chân lý nữa. Vì vậy hôm nay ta có cơ hội hay không là do ta có thể mở lòng ra và thoát ly được những cái thấy và cái nghe của ta trước đây hay không.

Bát Nhã Ba La Mật Đa Tâm Kinh là quà tặng của Đức Bồ tát Quán Thế Âm. Đức Quán Thế Âm là một người biết lắng nghe, chính nhờ sự lắng nghe của Ngài mà Ngài thành đạo. Chúng ta trong những ngày qua cũng đã tập lắng nghe. Thứ nhất là tập lắng nghe chuông, rồi lắng nghe những âm thanh khác. Nhưng khả năng lắng nghe của ta tới đâu rồi thì chúng ta tự biết, nhìn vào những người khác mình cũng có thể nhận biết được phần nào.

Khi nghe một ý kiến gì, mình thường lấy nhận thức của mình so sánh với ý kiến đó. Nếu ý kiến người ta đưa ra phù hợp với ý kiến mình sẵn có trong lòng thì mình cho là ý kiến đó có thể chấp nhận được; còn khi người ta nói câu gì không phù hợp với nhận thức mình sẵn có thì mình không chấp nhận. Cũng giống như khi chơi banh, ta liệng banh vào tường, tường dội trái banh lại, tường không bao giờ chấp nhận trái banh. Nếu ta có những kiến thức chấp chặt, ta không thể tiếp nhận những ý kiến khác với ý kiến của ta nữa. Do đó mình phải biết thu hồi bức tường của mình lại để trái banh có thể vược qua.

Trong thiền học, những câu tuyên bố của các vị thiền sư lắm khi có vẻ động trời động đất, và chúng trái chống với nhận thức sẵn có của mình. Khi nghe một câu như vậy, nếu mình đưa kiến thức của mình so sánh, suy tư rồi bác bỏ thì mình sẽ mất cơ hội tiếp nhận. Cho nên mình phải cận thận lắm.

Trong bản kinh này Đức Bồ tát Quán Tự Tại là một thiền sư, và Ngài nói những câu nói rất động trời, nhưng chính vì Ngài có uy tín, nên khi nghe những câu đó chúng ta không dám cãi lại. Chúng ta bị uy hiếp bởi uy tín của Ngài. Nếu đó là do một người nào khác nói không mang danh Bồ tát Quán Tự Tại, có lẽ chúng ta sẽ gân cổ cãi lại cho đến cùng.

Trước khi đi vào kinh Tinh Yếu Bát Nhã ta cần duyệt qua một số danh từ. Những danh từ này giống như một giấy thông hành, nếu không nắm được ta sẽ không thể đi vào trong kinh; ta sẽ bị chận lại xét hỏi.

Danh từ đầu tiên là NGŨ UẨN tức là năm yếu tố kết hợp nên con người chúng ta: sắc, thọ, tưởng, hành, thức. Sắc là cơ thể của chúng ta và những giác quan trong cơ thể đó. Thọ là những cảm giác dễ chịu, khó chịu, không dễ chịu cũng không khó chịu. Tưởng là tri giác của chúng ta. Hành là tất cả những tâm tư của chúng ta gồm luôn cả thọ và tưởng. Thức là nhận thức của tâm ta.

Trong những ngày qua, ta đã học sơ lược về sắc, thọ và tưởng. Hôm nay ta đi sâu hơn một tí nữa vào tưởng, nhờ văn bản của Đức Quán Thế Âm Bồ Tát.

MƯỜI TÁM GIỚI là mười tám lãnh vực của hiện hữu. Ngoài mười tám lãnh vực của hiện hữu đó, không có gì nữa hết. Sáu lãnh vực đầu là sáu căn, tức là: mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý; làm căn cứ phát xuất từ sáu thức: nhãn thức, nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, thân thức và ý thức. Đối tượng của sáu căn là sáu trần: sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp. Sáu căn là để đối với sáu trần, và khi sáu căn tiếp xúc với sáu trần thì phát sinh ra sáu thức như ta đã học. Tất cả vạn pháp đều nằm trong mười tám giới đó. Tất cả thế gian, tất cả vũ trụ, vạn hữu đều nằm gọn trong vòng mười tám giới đó. Giới thứ nhất là mắt và giới cuối cùng là ý thức. Hai danh từ đó được vòng lại trong ngoặc đơn để quý vị biết cái đầu tiên là mắt, cái cuối cùng là ý thức. Trong Kinh Tinh Yếu quí vị sẽ đọc: “Không có mười tám giới, từ nhãn đến ý thức”.

Còn THẬP NHỊ NHÂN DUYÊN là mười hai điều kiện liên hệ với nhau, nối tiếp nhau, tương sinh, tương diệt. Duyên đầu tiên là vô minh và duyên cuối cùng là lão tử, ở giữa có mười nhân duyên khác là hành, thức, danh sắc, lục nhập, xúc, thọ, ái, thủ, hữu, sinh.

TỨ ĐẾ là bốn sự thật: khổ, tập, diệt và đạo. Khổ là sự có mặt của những đau khổ trong cuộc đời. Tập là những nguyên nhân xa hay gần đưa đến đau khổ. Diệt là sự vắng mặt của khổ đau, sự an lạc do công trình diệt khổ đem lại. Đạo là con đường, là phương pháp để thực hiện sự an lạc đó. Trí là prajna mà chúng ta đã học hôm qua, đó là Bát Nhã, là cái hiểu biết.

ĐẮC là sự chứng đắc, đạt được.

SỞ ĐẮC là cái đối tượng hoặc kết quả mà chúng ta đạt được.

Bây giờ chúng ta hãy đi vào Kinh Tinh Yếu Bát Nhã Ba La Mật Đa

KINH TINH YẾU tức là Tâm kinh, cái cốt lõi của kinh.

TÂM có nghĩa là cốt tủy, tinh tuý, cái lõi. Ví dụ hạt sen có cái tim sen ở trong. Tim sen đó gọi là liên tử tâm.

Tại sao gọi đây là Tâm kinh, cốt lõi của kinh, là Kinh Tinh Yếu? Vì đây là một bản văn rất ngắn gọn, tóm tắt ý nghĩa toàn bộ ĐẠI BÁT NHÃ rất lớn, đọc năm này sang năm khác mới hết, và chưa chắc là đọc như thế là ta nắm được đại ý. Tâm kinh tức là đại ý cô đọng của toàn bộ Bát Nhã.

BÁT NHÃ là trí tuệ.

BA LA MẬT ĐA là đáo bỉ ngạn, là có khả năng đưa chúng ta đi sang bờ bên kia, bờ của sự giải thoát, không còn bị buộc ràng, không còn bị sai sử.

BÁT NHÃ BA LA MẬT là trí tuệ có khả năng đưa chúng ta đến bờ giải thoát, vượt khỏi sự sợ hãi. Đức Quán Thế Âm nổi tiếng là một người hay trao tặng cho chúng sanh món quà quý giá: đó là món quà vô uý. Vô uý là sự không sợ hãi.

Theo đạo Phật có ba loại quà ta có thể trao tặng người khác. Loại quà thứ nhất là quà vật chất (tiền bạc và của cải), gọi là tài thí. Loại quà thứ hai mà mình có thể trao tặng là giáo pháp của đạo Phật để người tu hành có thể thoát khổ, đó gọi là pháp thí. Nhưng món quà lớn nhất mà ta có thể trao tặng làm cho người kia đừng sợ hãi nữa, đó là vô uý thí.

Bát Nhã Tâm Kinh là một món quà. Chúng ta có khả năng tiếp nhận món quà đó hay không? Đó là vấn đề, người tặng thì đã tặng với tất cả tấm lòng, còn người nhận đã sẵn sàng để tiếp nhận chưa?

Quý vị có thể tưởng tượng một em bé cầm cục kẹo trong tay, cầm hoài mà không biết ăn. Mẹ nó mới nói rằng: “Ăn kẹo đi con, kẹo ngon lắm đó, ăn đi con!”. Rồi cũng không chắc là đứa bé đã biết ăn kẹo.

Tâm Kinh Bát Nhã là một kinh văn quan trọng mà chúng ta đã từng đọc tụng, có khi hàng mười năm, hai mươi năm, ba mươi năm. Nhưng chúng ta thực sự tiếp nhận và hành trì được kinh ấy chưa? Đó là một câu hỏi lớn.

BỒ TÁT QUÁN TỰ TẠI

Bồ Tát là một người tỉnh thức (Bồ Tát từ chữ Bodhisattva mà ra, có nghĩa là con người tỉnh thức và đang giúp người khác tỉnh thức). Quán Tự Tại là tên Đức Quán Thế Âm (Avalokiteshvara). Quán Tự Tại là dịch theo kiểu mới, người xưa dịch là Quán Thế Âm.

KHI QUÁN CHIẾU THÂM SÂU BÁT NHÃ BA LA MẬT

Khi Ngài thực tập một cách thâm sâu về Prajana Paramita, tức là thứ Trí Tuệ có thể đưa chúng ta đến bờ bên kia.

TỨC DIỆU PHÁP TRÍ ĐỘ

Trí là sự hiểu lớn, Độ là có khả năng đưa ta qua bờ bên kia.

BỖNG SOI THẤY NĂM UẨN ĐIỂU KHÔNG CÓ TỰ TÁNH

Khi thực tập diệu pháp trí độ. Ngài phát hiện ra một điều là năm uẩn (sắc, thọ, tưởng, hành, thức) đều không có tự tánh riêng biệt của chúng, cái này nương vào cái khác mà có, không thể nào mỗi cái tự mà có được. Điều đó rất quan trọng. Không có hiện tượng nào tự mình có thể phát sinh và tồn tại, mà phải nhờ những hiện tượng khác mới có thể hiện hữu.

Trong kinh A Hàm, Bụt dạy: “Vì cái này có nên cái kia có đó, vì cái này không nên cái kia không, vì cái này sinh nên cái kia sinh, vì cái này diệt nên cái kia diệt” (Thử hữu tắc bỉ hữu, thử vô tắc bỉ vô, thử sinh tắc bỉ sinh, thử diệt tắc bỉ diệt). Những lời của Bụt tuy đơn sơ nhưng thâm thúy vô cùng. Đây là đạo lý nhà Phật về sự sinh trưởng và tồn tại của thế giới hiện tượng. Nếu đem nhận thức đó so sánh với nhận thức về sáng tạo thế giới của các tôn giáo, ta thấy đạo Bụt hoàn toàn khác biệt với các tôn giáo khác.

THỰC CHỨNG ĐIỀU ẤY XONG, NGÀI VƯỢT QUA TẤT CẢ MỌI ĐAU KHỔ, ÁCH NẠN

Thực chứng tức là thấy một cách trực tiếp, chứ không phải thấy bằng học hỏi và suy luận. Thí dụ như khi chúng tôi mời quý vị ăn sầu riêng, một thứ trái cây mà trước kia quý vị chưa bao giờ thưởng thức. Tôi nói rằng: “Đây là trái sầu riêng xin quý vị nếm”. Quý vị trực tiếp nếm sầu riêng, biết được thế nào là mùi sầu riêng. Còn nếu quý vị chưa bao giờ nếm sầu riêng như thế này, như thế kia, khác vị mít ở chỗ nào, giống vị cam như thế nào, thì dù tôi có nói suốt ngày, quý vị không thực chứng được mùi sầu riêng. Trong đạo Bụt đó được gọi là lý luận, tức là luận suông. Thực chứng, vì thế, là phải thực sự sống và nhận thấy rõ mình không thể là một cá thể riêng biệt tách rời với những cái ta nghĩ “không phải là ta” như không khí, mặt trời, như rừng, như những người xung quanh ta và ngay cả những người mà ta xem là thù nghịch. Thực chứng cũng không có nghĩa là đứng bên ngoài và nói suông rằng những cái đó có liên hệ với ta. Thực chứng phải là tương nhập hẳn vào da thịt của người kia, là đồng nhất với hiện tượng đó, thực chứng để tương nhập vào người đó để hiểu những cảm thọ, những tri giác và những vận hành của tâm thức người ấy mà sống có hòa điệu không tạo thêm đau khổ cho mình, cho người ấy và cho vũ trụ vạn vật.

Sau khi tự quán chiếu năm uẩn, Ngài đạt được cái thấy trực tiếp về năm uẩn. Tất cả những đau khổ tai nạn, Ngài đột nhiên vượt qua thoát hết và Ngài hoàn toàn giải thoát, sang tới bờ bên kia. Sở dĩ Ngài đạt tới bờ bên kia của sự giải thoát, của sự không sợ hãi, là chỉ nhờ Ngài thấy được một điều, một điều thôi: thấy được trong năm uẩn không có uẩn nào có tự tánh riêng biệt, năm uẩn nương vào nhau mà có.

Khi chứng nghiệm được chân lý cao siêu và mầu nhiệm đó, Ngài gọi thầy Xá Lợi Phất tới.

XÁ LỢI PHẤT là một trong những vị đại đệ tử của Bụt, tên tiếng Phạn là Sariputra, Ngài nói:

NGHE ĐÂY XÁ lỢI TỬ, SẮC CHẲNG KHÁC GÌ KHÔNG, KHÔNG CHẲNG KHÁC GÌ SẮC, SẮC CHÍNH THỰC LÀ KHÔNG, KHÔNG CHÍNH THỰC LÀ SẮC, CÒN LẠI BỐN UẨN KIA CŨNG ĐIỀU NHƯ VẬY CẢ.

Ban đầu Ngài nói về Uẩn thứ nhất, tức là sắc, là thân thể của chúng ta. Sắc là tất cả những hiện tượng sinh lý, vật lý. Trong kinh văn, chữ gây khó khăn cho nhiều người nhất là KHÔNG. Chữ KHÔNG ở đây, tiếng Phạn là Sunyata, dịch tiếng Việt là trống rỗng. Dịch ra chữ “không” cũng được, nhưng chữ “không” lại là một sự hiểu lầm: không có thể được hiểu là không có. Thí dụ chúng ta nói trái banh nó trống rỗng ở trong, nó rỗng ruột, đó là Sunyata. Nhưng mà có trái banh chứ. Có điều trái banh đó rỗng ruột mà thôi. Thành ra sau này nếu các học giả tương lai của Phật giáo Việt Nam đổi được chữ “không” thành chữ “rỗng” sẽ giúp được thế hệ tương lai nhiều lắm. Chữ rỗng hay hơn chữ không. Tiếng Anh dịch là empty. Empty là rỗng. Thí dụ chén trà empty thì vẫn có chén trà. Chữ empty (rỗng) không gây ra ấn tượng là chén trà không có mặt. Danh từ không trong tiếng Hán Việt cũng có nghĩa là rỗng. Như không tâm chẳng hạn. Không tâm tức là rỗng ruột: ví dụ rau muống gọi là không tâm thảo, thứ rau không có ruột. Khi chuyển sang dùng tiếng Việt, chúng ta có thể hiểu lầm “không” này là “không có”.

Thí dụ tờ giấy này đây, nó là một sắc pháp, một hiện tượng vật chất. Theo Quán Thế Âm Bồ Tát thì tờ giấy nó không, tức là rỗng. Nhưng chữ “rỗng” (chữ “không”) đó nghĩa là gì?

Nhiều người không hiểu Phật pháp nói rằng tờ giấy này nó “không có”, tại vì tuy bây giờ nó có đó, nhưng mai mốt nó sẽ không có; hoặc nó bị đốt đi, hoặc bị mục đi thành đất, cho nên tuy nó có đó mà cũng như không có đó. Câu giải thích này hoàn toàn sai với giáo lý đạo Bụt.

Theo giáo lý đạo Bụt, nếu tờ giấy này nó “không” thì nó không ngay từ bây giờ chứ không phải sau này nó mới không. Danh từ là đương thể tức không. Giáo lý đạo Bụt cơ bản là giáo lý vô ngã: sự vật không có tự thể riêng biệt (separate entity). Nếu mình nhìn vào tờ giấy này với con mắt của một vị Bồ Tát biết nhìn sâu vào trong lòng tờ giấy để thấy cội nguồn của nó, mình sẽ thấy có một đám mây đang bay trong tờ giấy này. Mình cũng không cần là thi sĩ mới thấy được đám mây, vì mình biết nếu không có đám mây thì không có mưa, cây rừng sẽ không thể mọc lên được, do đó chúng ta không có bột giấy. Nhìn vào tờ giấy này ta còn thấy mặt trời, vì nếu không có mặt trời chiếu lên thì không có loài thực vật nào mọc được, cho nên nhìn vào tờ giấy này, ta sẽ thấy ánh mặt trời chói lọi trong đó. Rồi ta còn thấy rừng cây xanh mướt, thấy những chiếc lá rụng, mục đi để cây rừng tươi tốt, ta thấy những chất khoáng trong lòng đất mà rễ cây hút lên để nuôi cây. Rồi ta thấy người tiều phu đã đốn cây đem về để làm bột giấy, thấy Ba Má của ông tiều phu (bởi vì nếu không có Ba Má ông tiều phu thì làm gì có ông tiều phu). Ta thấy luôn gạo lúa mà người tiều phu ăn hàng ngày để có thể đủ sức đi đốn cây.

Tóm lại, khi nhìn tờ giấy này bằng con mắt quán chiếu nhân duyên, ta thấy rằng không có hiện tượng nào trên vũ trụ mà không có mặt trong đó hết. Và tờ giấy này, nói cho đúng, nó đầy cả vũ trụ vạn hữu trong đó.

Khi dùng danh từ giấy, ta nên phân biệt hai thứ: một là tờ giấy và hai là thế giới không phải là giấy, những yếu tố không phải giấy. Ta có thể nói rằng: giấy được kết hợp bằng những yếu tố không phải giấy. Giấy là do những yếu tố không giấy tạo ra, giấy không thể tự có được. Giấy không có tự tánh hoặc có thể tự riêng biệt.

Nó có là nhờ những cái không phải nó bắt tay nhau tập hợp làm ra. Tờ giấy này tuy rỗng, không có tự tánh riêng, nhưng nó lại đầy cả vũ trụ vạn hữu trong đó. Vì vậy chữ “không” trong Tâm Kinh Bát Nhã chỉ có nghĩa là không có một tự thể riêng biệt.

Khi chúng ta nói rỗng thì phải nói rỗng cái gì mới được (empty means empty of something). Thí dụ mình nói trái banh trống rỗng, nhưng mình biết nó rỗng gì. Nó trống rỗng chất nhựa trong lòng nó, song trái banh nó đầy không khí. Vậy rỗng phải là rỗng cái gì. Tờ giấy này tuy trống rỗng cái tự ngã riêng biệt, nhưng nó lại đầy cả pháp giới vạn hữu trong nó.

Một vị thiền sư Việt Nam đời Lý có hai câu thơ:

Càn khôn rút lại đầu sợi tóc,
Nhật nguyệt nằm trong hạt cải mỏng.

Một sợi tóc tuy nhỏ mà có thể để cả trời và đất lên trên đầu nó. Một hạt cải tuy nhỏ nhưng mặt trăng và mặt trời có thể nằm gọn ở trong đó. Đây có nghĩa là bất cứ hiện tượng nào dù là một hạt cải, một sợi tóc chăng nữa, cũng có chứa đựng toàn thể vũ trụ, vì một cái là do tất cả những cái khác làm thành. Mỗi người trong chúng ta đều do cả vũ trụ hợp tác nhau làm thành. Không một hiện tượng nào trong vũ trụ vạn hữu mà không có mặt trong ta.

Trong ta có dòng sông (nếu không có dòng sông thì làm sao ta có nước uống), có mặt trời (nếu không có mặt trời thì làm sao có sự sinh trưởng của cây trái để mình ăn), có rừng cây (tạo ra dưỡng khí cho mình thở) v.v. Trong ta có đủ hết: vũ trụ vạn hữu đã nắm tay nhau để đưa chúng ta ra đời. Danh từ đạo Phật là Nhân Duyên Sinh, tức là những điều kiện phối hợp với nhau, cộng tác với nhau để làm cho mọi vật có mặt.

Uẩn nào trong năm uẩn (sắc, thọ, tưởng, hành, thức) cũng không hết, vì uẩn nào cũng không thể tự mình tồn tại độc lập. Uẩn nào cũng phải nhờ các uẩn khác phụ giúp mới có thể có được.

Đồng xu có hai mặt: mặt trái và mặt phải. Sở dĩ có mặt phải là nhờ có mặt trái. Nếu một trong hai mặt mà không có thì mặt kia cũng không có luôn. Trái và phải nương nhau mà có. Con xúc xắc có sáu mặt, nhưng kỳ thực sáu mặt mà là một. Mặt này có là nhờ mặt kia, và sáu mặt nương nhau mà có.

Năm uẩn cũng vậy, chúng nương nhau mà có, chứ không thể có một cái tách rời. Ngày xưa, hồi sáu tuổi đi học, trong bài giảng khoa học đầu tiên tôi nghe cô giáo dạy: thân thể người ta chia ra làm ba phần: đầu, mình và chân tay. Hồi đó tuy nhỏ, nhưng tôi thấy rất là kỳ. Thân thể của mình mà chia ra làm ba phần như vậy (đầu riêng, mình riêng, tay chân riêng) thì làm sao mà chia được?

Năm uẩn cũng không thể chia ra như thế. Chia là để tạm hiểu thôi, chứ năm cái đó không thể nào tồn tại độc lập với nhau. Trong con người chúng ta, có đủ tâm, can, tỳ, phế, thận: tuy chia ra làm năm cái nhưng kỳ thực nếu không có tâm thì can có thể tồn tại được không? Nếu không có tỳ thì phế có được hay không? Tuy rằng năm mà kỳ thực là một. Những cơ quan trong cơ thể ta không thể tồn tại độc lập, cái này nương cái kia mà có. Vì thế Bụt dạy rằng: Thử hữu tắc bỉ hữu. Cái này có mặt cho nên cái kia có mặt, cái kia có mặt cho nên cái này mới có mặt. Tất cả mọi hiện tượng trong vũ trụ đã phối hợp lại để làm thành một hiện tượng. Nguyên nhân vũ trụ không phải một mà rất nhiều, nhiều trùng trùng vô tận.

Quan niệm một vị thần linh sáng tạo ra vũ trụ không phù hợp với nguyên tắc nhân duyên sanh của đạo Bụt. Khi ta nói thần linh sáng tạo ra vũ trụ, ta nghĩ rằng vị thần linh này không cần ai và không cần gì sáng tạo ra hết; điều này trái với định luật nhân duyên sinh. Khi nghe đạo Bụt phân tích con người chúng ta làm năm yếu tố Sắc, Thọ, Tưởng, Hành, Thức, chúng ta phải biết rằng đó là phân tích tạm để chỉ cho chúng ta phương thức tu học, chứ không phải nói rằng những yếu tố sắc, thọ, tưởng, hành, thức có thể tồn tại độc lập ngoài nhau.

Không sự vật nào trong vũ trụ có tự tánh riêng biệt hết. Đó là giáo lý căn bản của đạo Bụt.

Danh từ mà chúng ta lâu nay thường dùng trong dịp này là vô ngã.

Vô ngã tức là không có sự tồn tại độc lập. Không có cái gì, không có ai tồn tại độc lập được. Vô ngã còn có nghĩa là vô thường.

Vô thường là biến chuyển. Nếu không có biến chuyển thì làm sao có được. Thí dụ tờ giấy này. Nếu không vô thường và vô ngã, làm sao tờ giấy có mặt? Nếu không vô thường thì cây làm sao mọc lên. Muốn mọc lên cây phải vô thường.

Nếu không vô thường thì con cháu chúng ta làm sao lớn lên, làm sao chúng đi học mà lại giỏi được?

Chúng ta cần vô thường lắm. Nếu không có vô thường thì làm sao gieo bắp mà hạt bắp mọc thành cây bắp để rồi cho trái mình ăn? Cho nên ta đừng than khóc khi nghe hai tiếng “vô thường”.

Bụt đâu có nói rằng: “Vạn vật vô thường, các con hãy khóc đi”. Bụt chỉ nói rằng: “Vạn pháp vô thường, các con phải biết điều đó để tránh những khổ đau là do chỗ mình nhận cái vô thường làm cái thường. Nếu mình biết vô thường là vô thường thì mình đâu còn đau khổ nữa”.

Vô thường là một yếu tố rất tốt đẹp, rất căn bản, rất quan trọng, rất cần thiết cho sự sinh hoá của vạn vật. Và như vậy, chúng ta phải chấp tay cám ơn vô thường.

Lâu nay chúng ta nói đến hai chữ vô thường với một tâm niệm bi quan, chán đời, than vãn, vì chúng ta chưa hiểu. Chính nhờ vô thường mà vạn vật sinh trưởng tồn tại, và chúng ta có thể ngồi đây. Nếu không có chữ vô thường, chúng ta chưa ra đời được đâu.

Và chữ “không” cũng vậy, nó hay lắm. Nếu tờ giấy này nó không không, nghĩa là nó có tự thể riêng biệt của nó, thì làm sao có nó được. Chính nhờ nó không có tự thể riêng biệt nên mặt trời, rừng cây, đám mây mới tạo ra được nó. Do đó, “không” là căn bản của tất cả mọi hiện hữu. Một triết gia Phật giáo nổi tiếng ở thế kỷ thứ hai, một vị tổ sư của đạo Phật, Ngài Long Thọ, đã tuyên bố một câu rất hay trong cuốn Đại Trí Độ Luận: Nhờ có không mà mọi pháp đều có mặt hết (Dĩ hữu không nghĩa cố, nhất thiết pháp đắc thành). Quý vị phải xoá bỏ cái ấn tượng mà hai chữ vô thường để lại trong tâm chúng ta, xoá bỏ những cảm tưởng buồn bã, bi quan, chán đời. Và chúng ta biết rằng vô thường và không rất là cơ bản trong sự hiện hữu của vạn sự, vạn vật trong vũ trụ.

NGHE ĐÂY XÁ LỢI TỬ: SẮC CHẲNG KHÁC GÌ KHÔNG.

Nếu quý vị hiểu được không là gì rồi, thì khi nghe nói sắc chẳng khác gì không, mình sẽ cảm thấy vui sướng quá, vì biết rằng nhờ không mà có sắc. Và làm như nói sắc chẳng khác gì không chưa đủ nên Ngài lập lại: không chẳng khác gì sắc. Còn lại bốn uẩn kia, cũng đều như vậy cả.

Có hai em bé ở bên Canada, nghe bà nội đọc Tâm Kinh, ngang đó không hiểu nên tìm tới hỏi ba: “Thưa ba, bà nội đọc: sắc chẳng khác gì không, không chẳng khác gì sắc… tụi con chẳng hiểu gì hết”. Ba chúng mới ráng sức cắt nghĩa: “Này con, ví dụ bàn tay mình có năm ngón, đây là ba, đây là má, đây là bà nội, đây là hai con. Đứa con lớn tên là Mây Bay, đứa con nhỏ tên là Quyên Quyên. Giả dụ như ba bệnh thì tất cả mọi người trong gia đình đều buồn khổ hết phải không? Nếu con bị sốt thì tất cả đều buồn. Vì vậy nên tuy năm mà là một. Cái gì xảy ra cho một người là xảy ra cho tất cả mọi người. Sắc chẳng khác gì không, không chẳng khác gì sắc, sắc chính thực là không, không chính thực là sắc có nghĩa là tất cả chúng ta đều có trách nhiệm đối với nhau.

Bé Quyên Quyên nói rằng: “À, như vậy là đúng rồi. Mỗi khi chị Hai đánh con tức là chị Hai đánh chị Hai phải không Ba?” Ba nó nói: “Đúng như vậy, khi chị Hai đánh con tức là chị Hai tự đánh chị Hai và chị Hai đánh tất cả những người trong gia đình. Vậy cho nên, nghe đây con: Mây Bay tức là Quyên Quyên, Quyên Quyên tức là Mây Bay, Quyên Quyên chẳng khác gì Mây Bay, Mây Bay chẳng khác gì Quyên Quyên, còn lại bà nội, ba, má tất cả đều như vậy”. Ông ta nói giống hệt như trong Tâm Kinh. Quyên Quyên bảo: “Như vậy con phải học thuộc câu thần chú này, mỗi khi chị Hai sắp sửa đánh con thì con nói: Nghe đây chị Hai, Quyên Quyên chẳng khác gì Mây Bay, Mây Bay chẳng khác gì Quyên Quyên, Quyên Quyên chẳng khác gì ba, ba chẳng khác gì Quyên Quyên…”.

XÁ LỢI TỬ NGHE ĐÂY: THỂ MỌI PHÁP ĐỀU KHÔNG.

“Thể” là cái bản chất. Vạn pháp tức là mọi hiện tượng. Mặt trời là một pháp, dòng sông, hạt bụi, hòn sỏi, sự suy trí, sự thương, sự ghét, con mắt lỗ tai cũng đều là pháp.

Thể mọi pháp đều không: bản chất của mọi hiện tượng đều không, nghĩa là không có tự tánh riêng biệt.

KHÔNG SINH CŨNG KHÔNG DIỆT

Các pháp chưa bao giờ sinh ra hết, cũng không bao giờ diệt. Câu nói này của Đức Quán Tự Tại đi ngược với nhận thức thông thường của chúng ta. Chúng ta thường nghĩ cái gì cũng có sanh, cái gì cũng có diệt, và sinh diệt là cái mà chúng ta thấy hàng ngày. Vậy tại sao Đức Quán Thế Âm lại nói không sinh cũng không diệt?

Thực sự sinh có nghĩa là từ không mà trở thành có. Nếu mình có rồi thì mình đâu cần phải sinh nữa?

Nếu không có sinh tức là không có diệt.

Cô Như Ý đang ngồi trước mặt tôi đây sinh ngày 2-10-1972. Ta thử hỏi: Vậy trước ngày này, cô đã có chưa? Nghĩ cho chín, ta thấy cô đã có rồi trong bụng mẹ từ khoảng 25 tháng chạp năm 1971! Như vậy nếu là đã có rồi thì cô đâu cần phải sinh ra nữa? Cô không có mặt ở ngoài nhưng cô đã có mặt ở trong bụng mẹ cô rồi. Vậy thì ngày 2-10-1972 chắc không đúng là ngày cô sinh. Có lẽ ta phải chữa giấy khai sinh lại. Có thể ta phải thụt lùi chín tháng. Nhưng nếu ta quán chiếu tỏ tường, ta sẽ thấy Như Ý có mặt trước cả ngày mẹ cô có mang cô. Cô có mặt ở trong ba cô, mẹ cô, và ngay ở các thế hệ ông bà trước đó. Cô có mặt từ ngàn đời trước.

Có một Thiền Sư bảo học trò mình:

– Con hãy cho ta biết mặt mũi của con như thế nào trước khi chính mẹ con cũng chưa được sinh ra?

Chữ “mặt mũi” trong đạo Phật có nghĩa là chân tướng, bản thể.

Do đó câu hỏi đó mình có thể tìm về cội nguồn bản thể của mình, và mình có thể đạt được sự giác ngộ. Ta thấy rằng đi tìm ngày sinh của mình rất khó, vì từ cái không không thể nào trở thành cái có được. Từ ngàn xưa, Như Ý đã là một cái gì rồi, cô đã biến chuyển hoài, và hình thức hôm nay chỉ là một trong những hình thức của hiện tượng Như Ý thôi. Có thể là cô chưa bao giờ từng sinh ra hết.

Đó là sự thật mà Đức Quán Thế Âm muốn khơi mở cho chúng ta thấy. Chúng ta chưa bao giờ là số không. Đó là ý của câu: Thể mọi pháp đều không, không sinh cũng không diệt. Đã không sinh rồi thì làm sao mà có diệt?

Có thể nào mình làm cho hòn đá kia từ có trở thành không? Rất khó. Mình có thể nghiền nó thành bột, rồi rãi tung ra, nhưng đó đâu phải là biến nó thành không? Hòn đá chỉ trở thành bột đá.

Cây nhang mình đốt, nó cũng không phải đang từ có đi tới không. Mùi thơm của nhang đi vào trong không gian, nhiệt lượng của nó cũng đi vào không gian. Nó đang luân hồi. Tro của nhang sẽ đi vào đất để có thể trở thành một nụ hoa.

Một hột bụi dù nhỏ xíu đi nữa cũng không thể nào biến mất đi được. Nó chỉ biến đổi, nó có thể trở thành năng lượng và đi vào vũ trụ tồn tại dưới một hình thức khác.

Vì vậy, không ai có thể làm cho một vật từ có trở thành không, cũng như không ai có thể làm cho một vật từ không trở thành có. Thuyết sáng tạo “từ không mà thành có” không có nghĩa gì trong đạo Bụt.

Một đám mây khi gặp khí lạnh có thể cảm thấy sợ hãi, vì nghĩ rằng mình sẽ trở thành không. Sự thực không phải thế. Khi gặp khí lạnh, đám mây chỉ trở thành mưa, để rơi xuống trên ruộng đồng, trên cây cỏ, trên hoa lá, thì nó sẽ cho đó là một hình thái đi chơi rất vui sướng. Đám mây sẽ rung mình biến thành mưa một cách rất tự nhiên, rất điềm tĩnh, rất hoan lạc.

KHÔNG NHƠ CŨNG KHÔNG SẠCH

Ý niệm về nhơ và sạch cũng khác như ý niệm về sinh và diệt, nó nằm trong óc của chúng ta chứ không nằm trong thực sự.

Hôm qua trong bài học, chúng ta đã thấy rằng các ý niệm trên và dưới, Đông và Tây là những ý niệm ta có trong đầu óc chúng ta, chứ vũ trụ không có trên, không có dưới, không có Đông, không có Tây.

Khoa học gia Lavoisier của Pháp cũng đã nói rằng: “Không có gì sinh cũng không có gì mất đi”. Tuy là lời của một nhà khoa học, nhưng câu nói giống hệt như câu “không sinh cũng không diệt” của Tâm Kinh Bát Nhã.

“Không nhơ cũng không sạch” cũng vậy, chúng ta nói rằng bông hồng là thơm, là tinh khiết. Còn thùng rác thì trái lại rất hôi. Cố nhiên bông hồng là tinh khiết và thùng rác là hôi. Nhưng chúng ta cũng biết rằng chính bông hồng đó trong vòng một tuần lễ nữa sẽ trở thành một phần của thùng rác. Và thùng rác đó, nếu chúng ta biết cách làm vườn biết cách làm phân xanh, thì trong năm ba tháng sẽ trở thành những bông cúc, bông lan, bông hồng rất thơm.

Vậy khi nhìn bông hồng, và nhìn cho kỹ, ta đã thấy thùng rác. Và khi nhìn thùng rác cho kỹ, ta thấy bông hồng. Sự vật chuyển biến như vậy. Ý niệm dơ sạch là ý niệm của chúng ta. Dơ sạch còn có nghĩa là dơ sạch với ai.

Một cô gái giang hồ có thể có mặc cảm khổ đau là thân thể và tâm hồn ô uế. Cô nghĩ là cô không xứng đáng lạy Bụt. Khi tiếp xúc với người khác, cô cũng có cảm tưởng như vậy. Tuy bên ngoài cô làm ra vẻ tự nhiên nhưng bên trong cô lại có mặc cảm nhơ nhuốc. Song trong tinh thần Tâm Kinh Bát Nhã thì không có gì nhơ, không có gì sạch, và cô, nếu tu tập theo Bát Nhã, cô sẽ thấy rằng cô có thể vượt được ra ngoài dơ và sạch. Vì sao vậy? Sở dĩ cô trở nên một cô gái giang hồ, hay một cô gái bán Bar, là tại xã hội đã được cấu tạo như thế, và hoàn cảnh đưa đẩy cô phải làm nghề đó. Đất nước chúng ta, trong thời người Mỹ có mặt, đã tạo ra không biết bao nhiêu cô gái như vậy. Nói như vậy không có nghĩa là trong thời đại những người Pháp cai trị không có những cô gái giang hồ. Sở dĩ có những hiện tượng đó là vì hệ thống xã hội, cơ cấu xã hội và hệ thống kinh tế của chúng ta đã sản sinh ra chúng.

Đức Bụt dạy rằng vì cái này như thế này cho nên cái kia như thế kia, vì cái này có cho nên cái kia có, vì cái này sanh cho nên cái kia sanh, vì cái này diệt cho nên cái kia diệt. Sở dĩ cô ấy như vậy vì những người khác như thế kia. Đâu phải cô một mình chịu trách nhiệm. Tất cả chúng ta đều chịu chung trách nhiệm. Những nhà chính trị, giáo dục, kinh tế đều chịu trách nhiệm về cô hết. Sở dĩ mà ra thân thể như vậy cũng vì tất cả chúng ta. Trong chúng ta, có người có trách nhiệm nhiều có người có trách nhiệm ít, nhưng hễ còn một cô gái ăn sương, còn một anh tướng cướp thì tất cả chúng ta đều có trách nhiệm. Tại vì chúng ta sống ích kỷ ít hay ích kỷ nhiều, chúng ta không góp phần tạo môi trường và cơ cấu xã hội để giúp cho những cô bé, những chú bé nhỏ nghèo, thiếu tình thương, thiếu sự chăm sóc của cha mẹ, của học đường trở nên người xứng đáng. Nếu chúng ta mỗi người một tay, góp phần thay đổi cơ cấu xã hội, cơ cấu kinh tế, ta sẽ ngưng lại không cho sản xuất những con người như thế nữa. Nếu chúng ta tạo dựng ra được những môi trường sinh hoạt lành mạnh thì cô gái đáng thương kia có thể trở về sống đời lương thiện và lành mạnh hơn. Chỉ có ở Tâm Kinh Bát Nhã những người như cô gái đó hoặc những người đã vì thiếu trí tuệ, thiếu giáo dục mà phải phạm vào những tội lớn, những người đó mới tìm ra được con đường giải thoát mà thôi.

Chúng ta không thể nói rằng tôi rất sạch, tôi không chịu trách nhiệm về cô. Tại vì cô không biết đường đi nước bước, tại cô không cẩn thận nên lâm vào tình trạng đó thì mặc cô.

Nói như vậy là không hiểu Tâm Kinh Bát Nhã. Tâm Kinh Bát Nhã nói rằng vì cái này như thế này, nên cái kia như thế kia. Nếu là ô uế thì ô uế chung; nếu là tinh sạch thì tinh sạch chung. Đó là lý tương quan, tương duyên của vạn hữu. Hiểu như vậy ta mới có được tâm từ bi và ý thức trách nhiệm.

Chính nhờ Bát Nhã Tâm Kinh mà cô gái kia hay những phạm nhân kia có thể tự giải thoát khỏi mặc cảm tội lỗi.

Ngoài ra không có một tôn giáo nào mở được cửa giải thoát cho những người như vậy. Địa ngục sẽ chờ cô, đợi anh. Nhưng Bát Nhã Tâm Kinh lại là cánh cửa rất mầu nhiệm để giải thoát cho họ. Bông hồng chịu trách nhiệm về thùng rác và thùng rác chịu trách nhiệm về bông hồng. Hai cái tương sinh và tương tại.

KHÔNG THÊM CŨNG KHÔNG BỚT

Thí dụ như mặt trăng, chúng ta nghĩ rằng nó có khi khuyết, khi tròn. Nhưng thực ra mặt trăng luôn luôn là mặt trăng. Ta nghĩ rằng mình có thể hao mất đi hoặc có nhiều thêm lên; nhưng kỳ thực sự mất thêm đó nằm trong tư tưởng của chúng ta, chứ không nằm ở đâu cả. Chúng ta đã mất gì sáng qua và sẽ được gì sáng nay? Chỉ có sự biến chuyển mà thôi, không có sự còn mất hoặc thêm bớt.

CHO NÊN TRONG TÁNH KHÔNG KHÔNG CÓ SẮC, THỌ, TƯỞNG, CŨNG KHÔNG CÓ HÀNH, THỨC.

Năm uẩn đều có bản tánh không. Không có uẩn nào có thể tồn tại độc lập. Một uẩn có mặt là do bốn uẩn kia có mặt.

KHÔNG CÓ NHÃN, NHĨ, TỈ, THIỆT, THÂN, Ý (SÁU CĂN)

Đó là sáu giới đầu tiên của mười tám giới.

KHÔNG CÓ SẮC, THANH, HƯƠNG, VỊ, XÚC, PHÁP (SÁU TRẦN)

Đó là sáu giới thứ hai

KHÔNG CÓ MƯỜI TÁM GIỚI TỪ NHÃN ĐẾN Ý THỨC

Tức là cái thấy đến ý thức. Mười tám giới, từ nhãn giới cho đến ý thức giới, đều nương nhau mà được thành lập. Không giới nào có thể tồn tại độc lập. Một giới có mặt là do mười bảy giới kia có mặt. Chữ không ở đây có nghĩa là không có sự tồn tại biệt lập.

KHÔNG HỀ CÓ VÔ MINH, KHÔNG CÓ HẾT VÔ MINH, CHO ĐẾN KHÔNG LÃO TỬ, CŨNG KHÔNG HẾT LÃO TỬ

Bốn câu này nói về mười hai nhân duyên. Nhân duyên thứ nhất là vô minh, nhân duyên thứ hai là lão tử. Vô minh không thể nào tự mình có được, mà phải do mười một nhân duyên kia đưa nó ra đời. Và trong tất cả những nhân duyên khác cũng không có cái nào tự nó có được; cái nào cũng phải do những nhân duyên khác đưa đến. Vì vậy trong mười hai nhân duyên, nhân duyên nào cũng có tánh không.

KHÔNG KHỔ, TẬP, DIỆT, ĐẠO

Bốn sự thật (tứ đế) cũng có tự tánh không. Mỗi sự thật cũng dựa trên ba sự thật khác để thành lập, và vì thế bốn sự thật đều không, nghĩa là không có sự có mặt riêng biệt.

KHÔNG TRÍ CŨNG KHÔNG ĐẮC VÀ CÓ SỞ ĐẮC

Trí tuệ cũng như sự u mê phải nương nhau mà có.

Chỗ này chúng ta phải để ý lắm mới có thể hiểu được. Những cặp chống đối được nêu ra như là: sinh diệt, nhơ sạch, trong ngoài, trên dưới, phải trái, đông tây … Những cặp chống đối đều thuộc về nhận thức của chúng ta thôi, chứ không thể áp dụng trong sự thật.

Như nói về Đông Tây, có nhà triết học bảo rằng: Đông là Đông, Tây là Tây, Đông Tây không bao giờ gặp nhau. Nhưng theo diệu lý Bát Nhã thì Đông và Tây đều là không hết, nhờ Đông mà có Tây, nhờ Tây mà có Đông. Chẳng hạn điểm mà tôi chỉ bằng ngón tay đây là Đông hay là Tây? Nếu đứng bên này thì nó là Đông còn đứng bên kia thì nó là Tây. Do đó Đông Tây là một, sao có thể nói Đông Tây không gặp nhau? Chúng đâu cần phải gặp nhau vì Đông tức là Tây rồi.

Theo nhãn quan Bát Nhã, chúng ta nhìn phải trái và chánh tà cũng bằng cách ấy.

Khi ta có khái niệm về Bụt, ta cũng có khái niệm về cái đối lập với Bụt, tức là Ma. Chúng ta thấy Bụt và Ma là hai kẻ thù. Trên sự thật, Bụt làm ra Ma và Ma làm ra Bụt. Chân lý của thực tại vượt thoát ý niệm Bụt và Ma.

Trong kinh có câu “Niết bàn sinh tử thị không hoa”. Cả hai đều là hoa đốm giữa hư không, là những ý niệm mà chúng ta có ở trong đầu. Khi quý vị tập một vở kịch cho các em trong Gia Đình Phật Tử, nếu muốn đưa Bụt ra, thì phải đưa Ma ra để làm nổi bật Bụt. Bụt cũng cần Ma để hiện hữu. Khi muốn đưa ra một vị anh hùng, ta cũng cần phải đưa ra một tên gian manh để vị anh hùng đó nội bật. Sở dĩ anh hùng, đó là anh hùng đối với tên trộm cắp, sở dĩ là trộm cắp đó là tên trộm cắp đối với anh hùng. Sở dĩ là ngày, vì cái đó đối với đêm, sở dĩ là đêm vì cái đó đối với ngày.

Kinh điển có khi diễn tả Đề Bà Đạt Đa đã tạo rất nhiều khó khăn cho Bụt trong khi Ngài còn tại thế. Có kinh điển lại nói Đề Bà Đạt Đa là phương tiện để nêu rõ những đức tánh quảng đại, quang minh của Bụt. Bóng tối rất cần để người ta biết bóng tối là cái gì. Bụt có vai trò của Bụt. Ma có vai trò của Ma. Hai bên cần nhau. Tôi có viết một câu chuyện để nói về chân lý khó nhận đó:

“Có một hôm đang đứng gác cho Bụt ngồi Thiền trong động đá, đức A Nan thấy Ma vương lững thững đi tới. A Nan đâu có thích gặp Ma, thầy chỉ muốn gặp Bụt thôi. Ông núp sau cội cây, hy vọng Ma đi lạc đường cho khoẻ, chớ nếu nó quấy nhiễu Bụt thì vô ích quá. Nhưng không biết tại sao Ma vương Ba Tuần khôn quá, nó nhắm đúng động của Bụt mà đi tới.

A Nan không thể tránh được nữa. Thầy ló mặt ra, nói: “Anh còn tới đây làm chi? Anh không mắc cỡ sao? Anh không nhớ ngày anh bị đức Thế Tôn đánh bại xiểng niểng dưới cội Bồ Đề sao? Mặt mũi nào mà tới đây nữa, anh đi đi cho rồi! Bụt không tiếp anh đâu, anh là kẻ thù của Bụt”.

Thầy A Nan nói một thôi dài như vậy, vì hồi ấy thầy còn yếu. Thiên Ma Ba Tuần cười ha hả: “Thiệt vậy hả? Bụt có nói rằng Ngài có kẻ thù hả?” A Nan lúc đó mới chột dạ: hình như thầy mình chưa bao giờ dạy mình như vậy. Kết quả, thầy nói: “Thôi anh đứng đây. Để tôi vô thông báo với Ngài”. Bụng A Nan rất buồn, vì nếu vô thông báo mà Bụt đồng ý tiếp Ma vương thì rầu lắm, nên vừa đi vô thầy vừa hy vọng Bụt sẽ bảo rằng: Ra nói với nó là Ta không ở nhà, hoặc ta đang bận hội nghị. Nào dè, khi nghe báo, Bụt nói: “Vậy hả? Thiên Ma Ba Tuần ngoài đó hả? Hay quá! Vui quá!” Và Bụt đứng dậy, đi ra ngoài, tự thân đón tiếp Ma vương. Thầy A Nan buồn lắm, đi lò dò sau Bụt, thấy Bụt chấp tay chào Ma vương (“sen búp xin tặng người, một vị Bụt tương lai”), rồi cầm tay Ma vương hỏi “Sao, lâu nay anh mạnh giỏi không? Công việc như thế nào, làm ăn ra sao?” A Nan thiệt là buồn, thầy không ngờ đức Thế Tôn lại ưu ái đối với Ma vương như vậy. Bụt kéo Ma vương vào động, phân ngôi chủ khách, mời ngồi đàng hoàng, rồi quay lại bảo thầy A Nan đi pha trà. Thầy A Nan rầu lắm. Pha trà cho đức Bổn sư một ngày ba bốn chục lượt thầy cũng vui, nhưng pha trà cho Ma vương uống thì không vui tí nào. Song thầy mình đã dạy thì mình không thể không vâng lời. Trong khi đợi nước reo, A Nan lắng nghe để biết Bụt nói gì với Ma vương. Bụt lặp lại: “Sao? Hồi nãy tôi hỏi nhưng chưa nghe anh trả lời. Anh làm ăn khá không? Anh mạnh khoẻ không?”. Ma vương mới đáp: “Rầu lắm anh ơi, tôi chán làm Ma vương quá rồi! Bây giờ tôi muốn làm một cái khác”. Bụt hỏi tại sao chán. Ma vương nói: “Anh được mặc áo cà sa tôi chỉ được mặc áo giấy. Đi với anh ai cũng vui vẻ cười nói hết, còn đi với tôi toàn là bọn ma quỷ mặc áo giấy, nếu nói thì nói ra toàn những câu lắt léo trục trặc khó hiểu. Khi thở, họ thở ra toàn những khói nghi ngờ. Rồi bây giờ bọn lâu la của tôi lại bắt đầu nói những chuyện nào là trí tuệ, giải thoát, nào là công bằng xã hội, nào là Thiền, Tịnh, đạo pháp, dân tộc … đủ thứ hết. Nên tôi chán ngấy, muốn đem tất cả đệ tử của tôi giao hết cho anh. Bây giờ, tôi không muốn làm Ma vương nữa, tôi muốn anh cho tôi làm một cái khác”.

Thầy A Nan run quá. Nếu Bụt chấp nhận vai trò Ma vương, để Ma vương chấp nhận vai trò Bụt, thì đời mình coi như là tiêu ma. Bụt nhìn Ma vương rồi trang trọng nói: “Bộ anh nghĩ mình làm Bụt sướng lắm sao? Anh có biết mỗi ngày họ dán lên lưng tôi biết bao nhiêu nhãn hiệu không? Anh có biết là người ta đã đặt vào miệng tôi những câu nói không thể nào tưởng tượng được và bảo đó là do đức Thế Tôn thuyết hay không? Anh có biết là người ta làm một cái nhà thật lớn, đặt tượng của tôi lên để thu nhận nào chuối, nào xôi, nào ổi, nào xoài không? Có khi họ còn làm một cái kiệu để tượng tôi lên đó, đoạn khiêng tôi đi ngất nga ngất ngưỡng như người say rượu từ phố này sang phố khác. Nhân danh tôi, họ làm những chuyện rầu lắm, nào hội trưởng, phó hội trưởng, ra ứng cử bên này, ra ứng cử bên kia, không chịu tu học gì hết. Tôi nghĩ là anh nên làm bổn phận của anh cho đàng hoàng. Đó là tốt nhất. Mỗi người có một phận sự đặc biệt và phải làm với tất cả lương tâm của mình”.

Nói xong, Bụt đọc lại bài kệ tóm tắt nghĩa lý Ngài đã nói. Lúc đó nước bắt đầu sôi.

Câu chuyện đó, tôi viết để làm bài tựa cho một cuốn sách của một vị linh mục dòng Tên, xuất bản bên Mỹ, tựa là A Book of Psalms. Linh mục Daniel Berrigan là một người từng tranh đấu rất nhiều cho công bằng xã hội, cho hoà bình. Tôi nghĩ rằng hay hơn hết là mình nên để độc giả bên đó biết được một chút giáo lý bất nhị của đạo Bụt, để họ biết rằng khi nào mình còn chia hai phe chánh tà, thì thế giới vẫn còn loạn lạc, đau khổ. Ở các nhà thờ Tây phương, người ta thường gây cảm tưởng rằng chúng ta là dân của Thượng đế, rằng tất cả chúng ta đều làm đúng hết. Còn kẻ thù của chúng ta ở bên Nga, bên Tàu, bên những nước không thân thiện với chúng ta, họ đều là tà ma hết. Chia ra như vậy để chúng ta rất sung sướng được đứng về phe chánh và những người kia không đứng về phe chúng ta, tức đang đứng về phe tà ma.

Quan niệm này có thể gây chiến tranh, gây sự kỳ thị trên thế giới lâu nay. Trong những phim làm cho con nít Tây phương, vai bên phía chánh có nét mặt rất Tây phương, và nhiều khi nét mặt của những người bên phe tà lại có vẻ Á Đông. Đó là một hiểm hoạ kỳ thị rất lớn mà ta phải suy xét.

Cơ Đốc Giáo hiện đang được thực tập tại các nước Tây phương là một thứ Cơ Đốc Giáo đã bị Tây phương hoá rất nhiều, theo kiểu suy nghĩ Tây phương. Nếu chúng ta không khéo thì Phật giáo cũng sẽ được nhận thức qua lối suy tư của người Tây phương, rồi Phật giáo cũng sẽ biến hình, méo mó. Chúng ta phải thực tập Tâm Kinh Bát Nhã thật kỹ lưỡng để vượt thoát khuynh hướng lưỡng nguyên của tư tưởng Tây phương.

Nguyên tắc của chúng ta là nguyên tắc bất nhị (không phải là hai). Hôm trước chúng ta đã học phương pháp đối trị với thân và tâm. Thân và tâm của chúng ta là một, chứ không phải là hai. Những cảm thọ như giận, hờn, buồn, chán v.v. không phải là tà ma mà chính là chúng ta. Chúng ta phải đối trị những cảm thọ đó với tất cả sự ưu ái và với thái độ bất bạo động, ta mới có thể đạt tới sự an lạc.

KHÔNG TRÍ CŨNG KHÔNG ĐẮC VÌ KHÔNG CÓ SỞ ĐẮC

Tại sao vậy?

Sở đắc là kết quả chúng ta đạt được từ bên ngoài. Đạo Bụt nói rằng trong một hạt bụi đã có đầy đủ tất cả trí tuệ của vũ trụ vạn hữu. Trong con người đã có đầy đủ Phật tâm, do đó cái trí tuệ mà ta muốn đạt tới, ta không phải tìm cầu ở bên ngoài, vì trong chúng ta nó đã có sẵn. Trong tự tâm chúng ta đã có sẵn một đức Bụt. Mỗi khi ngồi thiền hoặc nghe tiếng chuông, chúng ta thực tập tỉnh thức, thì tự nhiên trong chúng ta được dựng nên một thiên đường rất nghiêm trang, và đức Bụt ở trong ta tự nhiên sáng chói hào quang.

Vấn đề là không phải đi tìm những cái ở ngoài ta, mà là làm sáng rỡ đức Bụt cùng sự giác ngộ đã sẵn có trong ta. Bởi thế nên gọi là không đắc vì không có sở đắc.

KHI MỘT VỊ BỒ TÁT NƯƠNG DIỆU PHÁP TRÍ ĐỘ (BÁT NHÃ BA LA MẬT) THÌ TÂM KHÔNG CHƯỚNG NGẠI, VÌ TÂM KHÔNG CHƯỚNG NGẠI NÊN KHÔNG CÓ SỢ HÃI, XA LÌA MỌI MỘNG TƯỞNG, XA LÌA MỌI ĐIÊN ĐẢO, ĐẠT NIẾT BÀN TUYỆT ĐỐI.

Mộng tưởng điên đảo là những tri giác sai lầm của chúng ta. Chúng tạo ra những sợ hãi và căm thù mà chúng ta đã là nạn nhân trong bấy lâu nay. Hồi nãy tôi có nói về đám mây. Khi đám mây biết rằng nó không sinh cũng không diệt, thì khi thời cơ tới, nó có thể an nhiên biến thành mưa. Và khi biến thành mưa, đám mây sẽ cười thích thú mà rơi xuống trên cây cỏ, trên ruộng đồng, để làm tròn nhiệm vụ nước mưa của mình.

Những đợt sóng trên biển cả cũng là do mưa mà thành.

Đứng về phương diện sóng, ta thấy có sự sinh, sự diệt của làn sóng trên biển. Nhưng nếu những làn sóng đó quán chiếu trong tự thân mình, chúng sẽ biết rằng chúng là nước. Đứng về phương diện hiện tượng thì sóng là sóng. Đứng về phương diện bản thể thì sóng là nước. Nếu sóng thấy được mình là nước, sóng sẽ không sợ hãi sinh tử nữa, vì tuy sóng có bắt đầu và có chấm dứt nhưng nước không có bắt đầu cũng không có chấm dứt. Nếu một làn sóng khi đổ xuống. Nếu làn sóng biết mình là nước nó sẽ mỉm cười vì nó biết mình sẽ trở nên một làn sóng khác. Đã là nước, thì nào còn có lên có xuống, có to có nhỏ. Bởi vậy đợt sóng chỉ đạt được giải thoát khi đợt sóng biết mình là nước.

Một chiếc lá cây cũng vậy.

Nhưng nếu biết quán chiếu theo Kinh Tinh Yếu Bát Nhã Ba La Mật Đa, tờ lá sẽ thấy rằng trong suốt mùa thu và mùa hạ, nó đã làm việc hết sức mình để nuôi dưỡng cây. Chúng ta thường nghĩ lá là con cháu của cây, ít khi ta nghĩ rằng lá cũng là mẹ của cây. Sự thực lá cũng là mẹ của cây, vì chất nhựa do các rễ cây hút từ dưới đất lên, chưa thể dùng để nuôi cây được: đó chỉ là nước lã thêm các chất khoáng mà thôi. Cây đưa nhựa thô lên, phân phát cho các tờ lá. Mỗi tờ lá có nhiệm vụ biến nhựa thô thành nhựa luyện, nhựa này có thể nuôi cây được. Những chiếc lá nho nhỏ là những nhà máy dùng ánh sáng mặt trời và các chất khí trong không khí biến nhựa thô thành nhựa luyện. Màu xanh của lá cũng do mặt trời và những chất khí làm ra. Khi luyện xong nhựa, lá trả chất nhựa này vào thân cây để nuôi dưỡng cây, do đó ta có thể nói rằng lá còn làm mẹ của cây nữa chứ không phải là con của cây mà thôi.

Tờ lá có thể quán chiếu rằng sự sống của nó chủ yếu là ở trong cây, chứ không phải là chỉ ở trong lá. Lá chỉ là một phần của cây, và lá đồng nhất nó với cây. Tờ lá vàng nhìn lại bản thân và biết rằng trong giai đoạn này nó chỉ là một phần của cây mà thôi. Những chất bổ nó tạo ra bây giờ đang nằm trong cây. Nếu lá nhận thức ra rằng nó là cây, đồng nhất nó với cây, cũng như đợt sóng đồng nhất với nước, thì chiếc lá đó sẽ không còn sợ hãi, sẽ thấy được sự bất sinh bất diệt của nó khi nó rơi xuống đất. Nó sẽ rơi xuống, một cách rất thanh thản, vừa rơi vừa múa và biết rằng nó tiếp tục làm công việc nuôi dưỡng thân cây. Nó sẽ biến thành đất mùn để lại bón cho cây và sẽ trở lại cây. Như vậy, nó thấy được sự bất sinh bất diệt của chính nó.

Ta cũng vậy. Chúng ta sợ hãi vì chúng ta thấy sự sinh diệt qua nhận thức sai lạc của chúng ta: vì vọng tưởng của chúng ta về sinh diệt, nên ta mới sợ.

Nếu ta quán chiếu được tự thể của mình, biết rằng mình là bản thể của sự sống, chỉ chuyển biến chứ không có sinh diệt, tất ta vượt thoát khỏi sự sợ hãi về sinh diệt. Và chúng ta sẽ bằng lòng với bất cứ hình thức nào mà mình sẽ tiếp nhận sau này.

Tôi thấy ở Việt Nam có rất nhiều ông cụ và bà cụ chuẩn bị cho cái chết của họ một cách vui vẻ. Cụ bảo con cháu đi mua cho cụ một chiếc áo quan bằng gỗ thật tốt. Rồi cụ sung sướng đi theo con cháu tới lựa gỗ, ủy thác cho thợ mộc làm những đường viền trên quan tài. Ngày rước áo quan về nhà, cụ vui vẻ ghê lắm, bảo đặt nó ngày trong phòng mình, ngày ngày ra vào vuốt ve thích thú. Và cụ không ngại gì chui vô nằm thử xem có vừa hay không. Nhưng phần lớn chúng ta thì không làm được như vậy, chúng ta sợ lắm.

Khi một người đàn ông trở thành ông nội hay ông ngoại rồi, ông ta thấy rằng những chất liệu của mình đã truyền cho các thế hệ cháu con. Khi thấy những đứa trẻ chạy chơi trong nắng sớm ngoài bãi cỏ, ông thấy ông là những đứa trẻ đó. Rồi ông mỉm cười sung sướng, thấy rằng mình đã lên đường đi luân hồi trong con và trong cháu.

Cũng như cây chuối, ban đầu chỉ có hai lá, với cái lá thứ ba còn cuộn tròn lại. Những chiếc lá đầu làm việc hết sức, chúng dồn tất cả năng lượng để nuôi những lá khác lớn lên, và chúng luân hồi vào những lá mới. Rồi những lá mới lại làm việc để cho những lá mới khác vươn lên nữa. Khi các lá chuối đầu tiên bắt đầu vàng héo chúng rất sung sướng. Tất cả những gì đã làm được để gởi về tương lai thì chúng đã làm rồi, và chính chúng cũng đang đi về tương lai. Còn đây chẳng qua chỉ là cái dư, cái bã của đời sống mà thôi, nên chúng rũ xuống với một niềm tin.

Chúng ta cũng vậy.

Khi hạt bắp đâm chồi thành cây bắp, thì tất cả công phu của nó là lấy những chất bổ trong tự thân mình để nuôi cho cây đi lên. Hạt bắp đó sẽ đi đến sự tàn hoại. Nếu nó không tàn hoại thì làm sao đưa được cây bắp đi lên. Vì vậy, hạt bắp thấy nó đang đi lên. Cái đang tàn hoại này chẳng qua chỉ là cái bã. Hạt bắp thoát khỏi sự sinh tử, nó thấy nó đã lên đường và sẽ trở thành một trái bắp có rất nhiều hạt.

Sự quán chiếu đó, ta có thể thực hiện được. Nếu không học Bát Nhã Tâm Kinh, không học quán chiếu theo đạo Bụt, ta không thấy được sự diễn biến của các hiện tượng trong vũ trụ. Quán được như vậy ta sẽ thoát ra khỏi sinh tử, ta sẽ có một nụ cười, sẽ vượt ra cái mà ta gọi là sự sợ hãi.

Sự sợ hãi là gánh nặng đè trĩu lên kiếp người chúng ta từ lúc sơ sinh đến khi nhắm mắt. Đức Quán Thế Âm hiến tặng chúng ta kinh này với mục đích giúp chúng ta vượt thoát sự sợ hãi, sự sợ hãi sinh tử. Quán về nhân duyên sinh, ta có thể vượt thoát mọi khổ đau của sự sống.

CHƯ BỤT TRONG BA ĐỜI Y DIỆU PHÁP TRÍ ĐỘ (BÁT NHÃ BA LA MẬT).

NÊN ĐẮC VÔ THƯỢNG GIÁC

Các đức Bụt thành đạo cũng chỉ nhờ phương pháp quán sát này mà thôi, chứ không nhờ phương pháp nào nữa.

VẬY NÊN PHẢI BIẾT RẰNG BÁT NHÃ BA LA MẬT LÀ LINH CHÚ ĐẠI THẦN, LÀ LINH CHÚ ĐẠI MINH, LÀ LINH CHÚ VÔ THƯỢNG, LÀ LINH CHÚ TUYỆT ĐỈNH, LÀ CHÂN LÝ BẤT VỌNG CÓ NĂNG LỰC TIÊU TRỪ TẤT CẢ MỌI KHỔ NẠN.

Vì Quán Thế Âm thấy được tự tánh của năm uẩn đều không, nên Ngài thoát khỏi mọi khổ nạn. Ngài nói kinh này là một linh chú, một chú có đại thần lực (đại thần), có ánh sáng (đại minh), một linh chú vô thượng tuyệt đỉnh, tức không có linh chú nào cao hơn. Đây cũng là chân lý bất vọng có năng lực tiêu trừ tất cả mọi khổ nạn.

CHO NÊN TÔI MUỐN THUYẾT CÂU THẦN CHÚ TRÍ ĐỘ BÁT NHÃ BA LA MẬT.

Sau khi Ngài nói với Xá Lợi Phất như vậy rồi, Ngài bảo sẽ đọc ra một câu linh chú.

Chú, tiếng Phạn là Dharani, có nghĩa một câu nói thoát ra trong trạng thái hết sức vững chãi. Thân, tâm và ngôn ngữ hoà hợp lại trong một định lực thật lớn, một câu nói có thể thay đổi được hoàn cảnh thì gọi là linh chú.

Trong gia đình, mỗi khi người cha ngồi lại trầm tư, suy nghĩ, im lặng trong ba bốn giờ, rồi kêu các con lại và nói lên một câu. Câu nói đó phải là một câu quan trọng.

Câu linh chú quan trọng hơn, vì Đức Bồ Tát vừa ở trong định ra, Ngài đã quán sát năm uẩn, Ngài vừa mới giác ngộ, thân tâm Ngài đang ở trong trạng thái định tĩnh rất lớn. Và ở trong trạng thái đó, Ngài đã nói ra câu linh chú có năng lực chuyển biến được tâm hồn chúng ta.

Cũng như trong trường hợp hai người trẻ thương nhau. Người con gái cứ đợi ngày này qua ngày khác câu nói của chàng trai để xác định tình yêu của chàng.

Câu nói chỉ có ba tiếng thôi, nhưng đợi hoài chưa thấy anh ta nói. Anh chàng cẩn thận lắm, vì anh vốn là người rất đứng đắn, là người có trách nhiệm, anh phải xét nghiệm lại trái tim mình trước khi nói.

Nói ra ba tiếng đó là đóng đinh vào cột, nên anh đâu có thể dễ nói được, đâu phải bất cứ ở chỗ nào, bất cứ trong lúc nào anh cũng nói được. Anh phải xét nghiệm và để cho tình yêu chín muồi mới nói. Dưới một cây hoa bằng lăng, vào một buổi sáng chủ nhật đẹp trời, lúc hai người đang ngồi im lặng, tự nhiên anh mở miệng nói ba tiếng mầu nhiệm kia. Không phải chỉ nói với miệng mà anh ta nói với tất cả tâm hồn, với tất cả con người anh. Thân, khẩu, ý hợp nhất lại. Khi nghe ba chữ đó, cô nàng run lên. Đó là một câu nói rất gần với một câu linh chú.

Khi một vị Bồ Tát an trú ở trong định nói ra một câu như vậy, thì câu nói có năng lực làm chúng ta chuyển đổi tâm trạng. Nhưng chúng ta có nghe được như cô gái đó không, chúng ta có chuẩn bị để nghe câu chú đó không?

Câu chú đó là:

GATE, GATE, PARAGATE,

PARASAMGATE, BODHI SVAHA

Nghe câu chú đó, có thể chúng ta nghe như những con trâu đang ăn cỏ mà nghe đàn vĩ cầm. Câu ấy sẽ không gây ảnh hưởng nào trên ta hết vì ta chưa chuẩn bị. Ta phải tập Thiền, tập thở, tập cười, tập định lực, ngồi yên lặng, thiết lập sự thông cảm với Đức Quán Âm. Có sự thông cảm sâu xa rồi, thì câu chú được đọc lên, tâm hồn sẽ chuyển đổi.

Gate: có nghĩa là qua rồi.

Paragate: qua bên kia rồi.

Parasamgate: tất cả vượt qua bên kia rồi.

Bodhi: tỉnh thức

Svaha: tiếng reo gọi vui mừng có năng lực thúc đẩy, tương đương với tiếng chào mừng hoặc hò dô ta của mình vậy.

Bây giờ, để cảm ơn Ngài, chúng ta nên cùng tụng bài Bát Nhã Tâm Kinh để chấm dứt. Chúng ta nên tụng với tất cả tâm hồn chúng ta, đừng tụng như là hát một bản nhạc, tụng tới đâu ta phải thấy, phải hiểu tới đó mới được.

KINH TINH YẾU BÁT NHÃ BA LA MẬT ĐA

Bồ Tát Quán Tự Tại
Khi quán chiếu thâm sâu
Bát Nhã Ba La Mật
(tức diệu pháp Trí Độ)
Bỗng soi thấy năm uẩn
Đều không có tự tánh.
Thực chứng điều ấy xong
Ngài vượt thoát tất cả
Mọi khổ đau ách nạn.
“Nghe đây, Xá Lợi Tử:
Sắc chẳng khác gì không
Không chẳng khác gì sắc
Sắc chính thực là không
Không chính thực là sắc
Còn lại bốn uẩn kia
Cũng đều như vậy cả.
“Xá Lợi Tử, nghe đây:
Thể mọi pháp đều không
Không sanh cũng không diệt
Không nhơ cũng không sạch
Không thêm cũng không bớt.
Cho nên trong tánh không
Không có sắc, thọ, tưởng
Cũng không có hành, thức
Không có nhãn, nhĩ, tỷ
Thiệt, thân, ý (sáu căn)
Không có sắc, thanh, hương
Vị, xúc, pháp (sáu trần)
Không có mười tám giới
(Từ nhãn đến ý thức)
Không hề có vô minh
Không có hết vô minh
Cho đến không lão tử
Cũng không hết lão tử
Không khổ, tập, diệt, đạo
Không trí cũng không đắc
“Vì không có sở đắc
Khi một vị Bồ Tát
Nương diệu pháp Trí Độ
(Bát Nhã Ba La Mật)
Thì tâm không chướng ngại
Vì tâm không chướng ngại
Nên không có sợ hãi
Xa lìa mọi vọng tưởng
Xa lìa mọi điên đảo
Đạt niết bàn tuyệt đối.
Chư Bụt trong ba đời
Y diệu pháp Trí Độ
Bát Nhã Ba La Mật
Nên đắc vô thượng giác.
Vậy nên phải biết rằng
Bát Nhã Ba La Mật
Là linh chú đại thần
Là linh chú đại minh
Là linh chú tối thượng
Là linh chú tuyệt đỉnh
Là chân lý bất vọng
Có năng lực tiêu trừ
Tất cả mọi khổ nạn
Cho nên tôi muốn thuyết
Câu thần chú Trí Độ
Bát Nhã Ba La Mật
Nói xong đức Bồ Tát
Liền đọc thần chú rằng:
GATE
GATE
PARAGATE
PARASAMGATE,
BODHISVAHA.

Kinh Tinh Yếu Bát Nhã do Thầy Nhất Hạnh giảng tại chùa Pháp Hoa, Adelaide Úc, ngày 23-11-1986
Lưu Hoằng Nguyện thu thanh và chép ra
Lư Thị Hồng sắp chữ.

Hành trì chỉ quán là để đạt tới giải thoát, tức là đạt tới sự cởi mở những trói buộc. Cái gì trói buộc ta? Trước hết là sự quên lãng mà danh từ Phật học là thất niệm. Ta sống như trong một giấc mơ, ta bị lôi kéo về quá khứ, về tương lai, ta bị ràng buộc bởi những đau buồn, hờn giận, thắc mắc, sợ hãi. Trong hiện tại, giải thoát tức là vượt ra khỏi những trạng thái ấy để sống tỉnh táo, vui tươi, an nhiên và tịnh lạc. Sống như vậy mới là đáng sống. Sống như vậy, ta sẽ nguồn vui cho những người thân thuộc và cho những kẻ sống bên ta cũng như chung quanh ta. Đạo Bụt thường nói đến sự giải thoát tối hậu là giải thoát khỏi sinh tử. Cái chết là một niềm đe dọa lớn. Bao nhiêu thắc mắc và sợ hãi đã được phát sinh từ ý niệm chết. Thiền quán cũng là để cởi cho ta sợi dây thắc mắc và sợ hãi đó. Sau đây là những phương pháp hành trì kinh Quán Niệm Hơi Thở được trình bày một cách đơn giản theo tinh thần của kinh.

Hành giả nên chọn những pháp môn hành trì nào thích hợp với mình trong giai đoạn hiện tại để thực tập trước. Tuy mười sáu phép quán niệm hơi thở có liên hệ mật thiết với nhau, hành giả không nhất thiết phải hành trì theo thứ tự các phép quán niệm này. Thứ tự này không có nghĩa là đi tuần tự từ dễ đến khó. Pháp nào cũng mầu nhiệm như nhau, nếu dễ thì cũng dễ như nhau, khó thì cũng khó như nhau.

Tuy nhiên ta có thể nói những phép đầu chú trọng nhiều tới chỉ, và những phép sau chú trọng nhiều tới quán, tuy rằng chỉ và quán không khi nào tách biệt nhau. Có chỉ tức là đã có ít nhiều quán, và có quán tức nhiên là đã có chỉ. Sau đây là những chủ đề quán niệm được phân ra bảy loại như sau:

1. Theo dõi hơi thở trong đời sống hằng ngày: cắt ngang thất niệm và suy tưởng (hơi thở thứ nhất và thứ hai).

2. Ý thức về thân thể (hơi thở thứ ba)

3. Thực hiện thân tâm nhất như (hơi thở thứ tư)

4. Nuôi dưỡng bằng thiền duyệt (hơi thở thứ năm và thứ sáu)

5. Quán chiếu cảm thọ (hơi thở thứ bảy và thứ tám)

6. Điều phục và giải thoát tâm ý (hơi thở thứ chin, mười, mười một và mười hai)

7. Quán chiếu thực tướng vạn hữu (hơi thở thứ mười ba, mười bốn, mười lăm và mười sáu)

Người tại gia cũng như người xuất gia, phải biết thực tập hàng ngày chủ đề 1 (“theo dõi hơi thở trong đời sống hàng ngày”) và chủ đề 4 (“ nuôi dưỡng bằng thiền duyệt”). Mỗi lúc thực tập tọa thiền, nên luôn luôn bắt đầu bằng hai chủ đề ấy, rồi sau mới đi tới những chủ đề quán chiếu khác. Mỗi khi thấy tâm trạng bất an, chán nản, buồn bực v.v…thì nên thực tập chủ đề 5 (“ quán chiếu cảm thọ”). Chủ đề 7 là cửa ngõ thoát ly sinh tử, bậc đại trượng phu phải đi qua cửa ngõ này. Đây là tặng phẩm lớn nhất của Bụt. Sáu chủ đề trước đều có chỉ và quán, chủ đề thứ 7 nặng nhất về quán, hành giả khi đã có khả năng tập trung tâm ý khá vững (định lực) rồi thì nên đi vào chủ đề này.

1. Theo dõi hơi thở trong đời sống hàng ngày:
cắt ngang thất niệm suy tưởng (hơi thở thứ nhất và thứ hai)

Phần lớn đọc giả không phải là những hành giả sống trong rừng, dưới gốc cây hoặc trong tu viện… Trong đời sống hàng ngày, chúng ta lái xe, làm việc trong sở, chờ buýt, nói điện thoại, đi bộ từ cao ốc này sang cao ốc khác, chùi nhà, nấu bếp, dọn dep, phơi áo quần v.v…ta phải biết thực tập quán niệm hơi thở ngay trong khi chúng ta làm các công việc ấy.

Thường thường trong khi làm các công việc này ta cứ để trí óc suy nghĩ vẩn vơ từ chuyện này sang chuyện khác. Những mừng, vui , buồn, giận, bực tức, v.v…. cứ thay nhau đến rồi đi, thuận theo những dòng suy nghĩ mông lung đó. Như vậy, ta sống mà không nắm được chủ quyền của tâm ý, ta sống trong quên lãng. Vậy ta phải nắm lấy hơi thở ta, ý thức về hơi thở ta và theo dõi hơi thở của ta. Thở vào và thở ra, ta biết là ta thở vào hay thở ra, và ta mỉm miệng cười để chứng tỏ ta là ta, ta có chủ quyền trên ta. Bằng hơi thở có ý thức, ta thiết lập sự tỉnh thức (chánh niệm) trong giờ phút hiện tại. Thở và chỉ để ý đến hơi thở thôi, đó là ta đã thiết lập được chỉ, tức là sự định tâm. Hơi thở có ý thức giúp cho tâm ta khỏi phiêu lưu vào thế giới tạp niệm, nghĩa là thế giới của sự suy nghĩ miên man, vớ vẩn.

Phần lớn các công việc ta làm đều có thể đi đôi với phép theo dõi hơi thở này. Khi nào công việc đòi hỏi một sự chú tâm đặc biệt để tránh sự lầm lẫn hoặc tai nạn, ta cần phối hợp hơi thở ý thức với công việc. Ví dụ khi tôi đang nâng một nồi nước sôi đi từ phòng này sang phòng khác, hoặc là khi tôi đang bắt điện. Tôi ý thức được từng cử chỉ của bàn tay tôi. Tôi nuôi dưỡng ý thức ấy bằng hơi thở. “Tôi đang thở ra và ý thức rằng tay tôi đang nâng nồi nước sôi”. “Tôi đang thở vào và ý thức rằng tay phải tôi đang cầm sợi dây điện”. Khi tôi đang lái xe và sắp sửa qua mặt một chiếc xe khác, “tôi đang thở vào và biết rằng tôi đang qua mặt một chiếc xe khác”. “Tôi đang thở vào và biết rằng tình trạng khá an toàn”.v.v…Tuy nhiên, không phải ta chỉ cần phối hợp hơi thở có ý thức với công việc trong trường hợp công việc đòi hỏi nhiều sự chú ý. Ta cũng có thể phối hợp hơi thở có ý thức với bất cứ động tác nào của thân thể. “Tôi đang thở vào và đang ngồi xuống”, “tôi đang thở ra và đang lau bụi trên bàn”. “Tôi đang thở vào và mỉm cười một mình”. “Tôi đang thở ra và chuẩn bị bắt một ấm nước lên bếp”.

Đình chỉ được loạn tưởng (suy nghĩ miên man) và đình chỉ được thất niệm  (sống buông xuôi theo quên lãng) là một bước rất lớn trong thiền tập, mà bước này ta có thể thực hiện được bằng phương pháp theo dõi hơi thở và phối hợp hơi thở có ý thức với công việc ta làm hàng ngày.

Có những người mất hết an lạc và có thể phát điên chỉ vì không đình chỉ được loạn tưởng. Họ phải uống thuốc an thần để ngủ, mong rằng khi ngủ thì tâm trí được nghỉ ngơi. Nhưng khi ngủ, họ vẫn đi qua nhiều lớp mộng mị và những khổ thọ như lo âu sợ hãi và bực tức vẫn tiếp tục đến công phá. Suy nghĩ nhiều quá, bạn có thể bị đau đầu, bạn có thể sẽ bị tổn thất thần khí, vì vậy thực tập phép theo dõi hơi thở và phối hợp hơi thở ý thức với công việc hằng ngày bạn sẽ có thể cắt ngang dòng loạn tưởng, đồng thời thắp sáng được sự tỉnh thức. Thở ra và thở vào có ý thức, đó là một phép tu rất mầu nhiệm mà cũng là một phép tu thật đơn giản, ai cũng có thể thực tập được.

Đây là phép áp dụng hai hơi thở đầu trong số mười sáu hơi thở được nhắc đến trong kinh. Hành giả nên tìm đọc kinh Bốn Lĩnh Vực Quán Niệm (Niệm Xứ Kinh- Satipatthàna Sutta) để bổ túc cho kiến thức đã thu nhận từ kinh Quán Niệm Hơi Thở.

Những vị sống trong chùa, trong thiền viện hay trong những trung tâm thực tập thiền học cũng phải thực hành theo những điều đã chỉ dẫn ở trên. Tuy trong thiền viện có thời khóa buổi sáng, buổi trưa và buổi chiều, nhưng người sống trong thiền viện vẫn sinh hoạt như bất cứ ai khác: đi, đứng, nằm, ngồi, làm việc… Phối hợp ý thức về hơi thở và ý thức về những động tác của thân thể, đó là pháp môn cơ bản để chấm dứt loạn tưởng, sống trong tỉnh thức và vun trồng định lực.

Trong những phút đầu của giờ thiền tọa, hành giả cũng áp dụng phương pháp này để điều hòa hơi thở và nếu thấy cần thiết thì cũng có thể thực tập việc theo dõi hơi thở có ý thức này trong suốt buổi thiền tọa.

2. Ý thức về thân thể (hơi thở thứ ba)

Trong thiền tập, thân thể và tâm ý trở thành một hợp thể. Trong tư thế ngồi, nằm, đứng hay đi, ta có thể thực tập ý thức về thân thể ta, ban đầu từ những bộ phận khác nhau, và sau hết đến toàn thể hình hài của ta. Ta có thể bắt đầu bằng tóc trên đầu và đi tới ngón chân. Ví dụ bạn đang ở trong tư thế ngồi thiền. Sau khi điều chỉnh hơi thở,bạn bắt đầu thở ra và quán tưởng: “Tôi đang thở ra và có ý thức về tóc trên đầu tôi”. “Tôi đang thở vào và có ý thức về não bộ của tôi”. Cứ như thế bạn đi dần tới các ngón chân. Trong quá trình thực tập, có thể có những cảm giác và những nhận định được nảy sinh. Ví dụ khi đi ngang trái tim, tôi chợt thấy nảy sinh ra một cảm giác lo lắng về tình trạng trái tim của một người bạn thân. Tôi không xua đuổi cảm giác lo lắng đó. Tôi ghi nhận nó: “Tôi đang thở vào và ý thức rằng tôi đang có cảm giác lo lắng về tình trạng trái tim của bạn tôi”. Rồi bạn tiếp tục hành trình quán chiếu thân thể bạn dưới hơi thở có ý thức. Tôi thêm một ví dụ: khi đi ngang bộ tiêu hóa, tôi chợt thấy hàng triệu sinh vật vi tế đang cùng chung sống với tôi ngay trong ruột tôi. Tôi không xua đuổi cái thấy ấy. Tôi chỉ ghi nhận nó. “Tôi đang thở vào và có ý thức về những vi sinh vật đang cùng sống với tôi và trong tôi”. Nếu bạn thấy cái ý thức về sự cộng sinh của các vi sinh vật ấy là một đề tài thiền quán giàu có, bạn có thể ghi nhận như thế, tự hẹn sẽ trở về với đề tài thiền quán đó, và tiếp tục cuộc hành trình quán chiếu cơ thể của bạn.

Nên biết là chúng ta rất ít để ý tới các bộ phận của cơ thể ta và ta chỉ chú trọng tới chúng khi chúng đau nhức hay bắt đầu có bệnh tật. Bạn có thể bỏ ra hằng chục năm lên xuống ra vào lợi danh, nhưng chưa bạn chưa từng nắm lấy ngón chân út của bạn trong ý thức. Ngón chân út của bạn quan trọng lắm đấy. Nó đã dễ thương với bạn từ trước tới nay. Giả dụ một ngày mai nó có dấu hiệu ung thư trong nó, thì bạn mới tính sao?

Bạn có thể nghĩ rằng ý thức về thân thể là một việc làm không quan trọng lắm, không phải thế đâu. Hiện tượng sinh lý, tâm lý và vật lý nào cũng là một cửa ngõ đưa ta vào chân lý. Bạn có thể quán ngón chân út của bạn và thành đạo. Bản chất của phép tu là ngưng tụ tâm ý để nhìn trong ý thức các bộ phận của cơ thể. Thực tập như vậy, một ngày kia (có thể là ngày mai hay chính chiều hôm nay) bạn có thề sẽ thấy được điều kỳ lạ và sâu sắc có thể thay đổi được cái nhìn và cách sống của bạn. Tóc trên đầu bạn là một vật rất thường chẳng có gì là đặc biệt? Không phải thế đâu! Tóc trên đầu bạn là một sứ giả của chân lý đó. Bạn hãy tiếp nhận ủy nhiệm thư từ những sợi tóc ấy, nhìn cho kỹ và khám phá cho được sứ điệp mà mỗi sợi tóc mang trong nó. Hai mắt của bạn là những hiện tượng sinh lý tầm thường chẳng có gì là đặc biệt ư? Bạn lầm rồi đấy. Chúng là những cánh cửa mở để cho bạn đi vào cõi chân thể mầu nhiệm. Bạn đừng nên xem thường vật gì hết. Nhìn cho sâu, nhìn cho kĩ, bạn sẽ thấy. Đó là thiền tập

3. Thực hiện thân tâm nhất như (hơi thở thứ tư)

Trong một buổi thiền tập khác, bạn hãy quán chiếu toàn thể hình hài bạn mà không phân biệt từng bộ phận như trước. “Tôi đang thở vào và có ý thức toàn thân thể tôi” (hơi thở thứ ba của kinh). Trong trường hợp này bạn để hơi thở, thân thể và tâm quán chiếu phối hợp thành một. Hơi thở và thân thể là một. Hơi thở với tâm là một. Tâm với thân là một. Trong phút quán chiếu, tâm không phải là một thực thể tồn tại độc lập ngoài hơi thở và ngoài cơ thể. Biên giới giữa chủ thể quán niệm và đối tượng quán niệm không còn. Đây tức là “quán thân trong thân”. Tâm ý không “đứng ngoài” để quán chiếu nữa. Tâm ý là một với đối tượng quán chiếu. Đây là nguyên lý năng sở không tịch đã được triển khai rất đầy đủ trong truyền thống đạo Bụt đại thừa.

Thực tập như thế trong khoảng từ mười tới hai mươi phút bạn sẽ cảm thấy sự vận hành của hơi thở và của cơ thể bạn trở nên êm tịnh và vi tế, do đó tâm ý bạn cũng trở nên tĩnh lặng hơn nhiều. Khi bạn mới bắt đầu, cả ba thứ (tâm,hơi thở và than thể đều thô phù như bột xay chưa nhuyễn, như người cưỡi ngựa chưa thuần, như tiếng đại hồng chung mới thỉnh. Dần dần cả ba thứ trở nên thuần thục, êm tịnh và vi tế. Bột dần dần thành nhuyễn, ngựa dần dần phi êm, chuông đã bắt đầu ngân nga dìu dặt. Hơi thở thứ tư đưa bạn về phía ấy. “Tôi đang thở vào và làm cho toàn thân tôi an tịnh” “tôi đang thở ra và và làm cho toàn thân tôi an tịnh”. Giống như khi trời nóng bạn uống vào một ly nước chanh đá và cảm thấy mát ruột mát gan, hơi thở của bạn đi vào cơ thể làm an tịnh mọi tế bào trong đó. Đồng thời mọi  “tế bào” của hơi thở cũng trở nên an tịnh hơn và mọi “tế bào” của tâm ý bạn cũng trở nên an tịnh hơn. Ba là một, một là ba; thiền quán là như thế. Ngựa phi êm thì người cưỡi ngựa cũng êm; người cưỡi ngựa càng êm thì ngựa cũng thấy càng êm. Điều này cũng đúng với âm thanh của chuông, màng nhĩ của người nghe và chính người nghe nữa. Hơi thở này đem lại thiền duyệt cho bạn. Thiền duyệt là niềm vui và sự an lạc do thiền đem tới. Đó là thức ăn. Bạn được nuôi dưỡng bằng thiền duyệt thì bạn sẽ vui tươi, đằm thắm, rộng lượng, và những người sống chung với bạn cũng sẽ được thừa hưởng cái hạnh phúc ấy một phần nào.

Hơi thở thứ tư (thở vào và thở ra làm cho toàn thân an tịnh) tuy nhắm tới mục đích làm cho an tịnh sự vận hành của cơ thể (nguyên văn: an tịnh thân hành) nhưng kì thực cũng nhắm tới mục đích làm cho hơi thở và tâm ý an tịnh. Sự an tịnh của một trong ba yếu tố (tâm ý, hơi thở và cơ thể) kéo theo sự an tịnh của hai yếu tố khác. Trong thiền tập, sự phân biệt giữa tâm và thân không còn nữa, và vì vậy hành giả an trú trong trạng thái thân tâm nhất như và không còn thấy chủ thể quán niệm tồn tại ngoài đối tượng của quán niệm.

4. Thiền duyệt là thức ăn (hơi thở thứ năm và thứ sáu)

Người tập thiền phải biết tự nuôi dưỡng bằng thiền duyệt, nghĩa là bằng sự an vui của thiền định, để trưởng thành và để có đủ năng lực hành đạo và giúp đời. Đời vừa khổ đau vừa mầu nhiệm. Truyền thống đạo Bụt Phương Nam nhấn mạnh tới tính chất khổ đau, trong khi truyền thống đạo Bụt Phương Bắc không quên nhắc tới những mầu nhiệm của cuộc đời. Trúc tím, hoa vàng, mây trắng, trăng trong v.v… là những biểu hiện mầu nhiệm của pháp thân. Thân thể con người tuy rằng vô thường, vô ngã và bất tịnh nhưng cũng là vô cùng mầu nhiệm. Khi ngồi dưới gốc cây, nơi vắng vẻ, xa lánh cảnh náo nhiệt của thị thành, người hành giả cảm thấy thoải mái và an lạc. Cảm giác thoải mái và an lạc này ta cũng đạt được khi ta xa lìa được những nhiễu nhương và phiền toái của cuộc sống quanh ta. Mỗi cuối tuần, xa lánh được thị thành náo nhiệt và đầy phiền não và thoát được về miền quê, bạn cảm thấy vui mừng và thoải mái. Qua được một kì thi, bạn cảm thấy đã rũ bỏ được hết lo âu. Chấm dứt một ngày bận rộn, tắt được máy truyền hình, đốt lên một cây nhang cho thơm nhà, ngồi lại trong tư thế hoa sen và bắt đầu thực tập nụ cười và hơi thở, bạn cảm thấy một niềm vui. Đó là cảm giác an lạc thứ nhất của thiền tập. Hơi thở thứ năm (“ta đang thở vào và cảm thấy mừng vui”, “ta đang thở ra và cảm thấy mừng vui”) có nhiệm vụ giúp cho bạn có ý thức về cảm giác an lạc ấy. Dứt bỏ được những bận rộn, những phiền toái và những ưu tư vô ích, bạn đi vào chánh niệm với sự vui mừng. Từ sự vui mừng này bạn đi tới sự an lạc một cách dễ dàng.

Hơi thở thứ sáu thiết lập ý thức về sự an lạc. “Ta đang thở vào và cảm thấy an lạc”. Sự an lạc này phát sinh từ sự thoát ly bận rộn, phiền toái và ưu tư. Sự an lạc này cũng phát sinh từ sự thoải mái của cơ thể và của tâm ý.

Khi đau răng ta thấy rằng không đau răng là một lạc thọ, nghĩa là một cảm giác dễ chịu. Vậy mà phần lớn những người không đau răng chẳng khi nào ý thức được cảm giác dễ chịu ấy. Khi hai mắt bị mù, người ta mới thấy rằng có đôi mắt sáng có thể thấy được mây trắng và trời xanh là một điều mầu nhiệm. Tuy vậy phần lớn những người có mắt sáng chẳng khi nào ý thức được sự mầu nhiệm đó. Thiền tập là để ý thức rằng nếu khổ đau có mặt thì mầu nhiệm cũng có mặt. An lạc là thức ăn đầu của thiền giả, và thiền giả không cần đi tìm kiếm sự an lạc ấy ở bên ngoài. Thiền giả chỉ cần ý thức được sự an lạc là tự khắc có an lạc. Lạc thọ cũng giống như khí trời, ta có thể thọ dụng tùy theo nhu cầu của ta. Ta thường phân biệt ba loại cảm giác(thọ): khổ thọ (cảm giác khó chịu), lạc thọ (cảm giác dễ chịu) và xả thọ (cảm giác trung tính, không khó chịu cũng không dễ chịu). Thiền giả, bằng công phu thiền tập của mình, biết biến những xả thọ thành lạc thọ để nuôi dưỡng mình. Những thứ lạc thọ do xả thọ biến thành đều có tính cách lành mạnh và bền bỉ hơn những loại lạc thọ khác. Khi được nuôi dưỡng thường xuyên bằng thiền duyệt, hành giả trở nên thoải mái, dễ chịu, rộng lượng và từ bi; vì vậy pháp lạc sẽ thấm sang những người bên cạnh. Có an lạc, ta mới chia sẻ được sự an lạc với kẻ khác và mới có đủ nghị lực để tiếp nối công việc độ sinh, vốn là một thứ công việc đòi hỏi nhiều gian khổ và kiên nhẫn.

5. Quán chiếu cảm thọ (hơi thở thứ bảy và tám)

Các hơi thở thứ bảy và tám cũng nhắm tới sự quán chiếu về cảm thọ. Cảm thọ tức là cảm giác. Không phải chỉ là những cảm giác an lạc mà cả những cảm giác không an lạc nữa. Những cảm giác như bực bội, giận hờn, bất an, lo âu, mệt mỏi, chán nản v.v… đều là những cảm giác không an lạc. Khi một cảm giác như thế có mặt, thiền giả nhận diện nó, ý thức được sự có mặt của nó, nói một cách khác hơn là thắp lên một mặt trời chánh niệm để soi sáng nó. Đó là công trình quán chiếu. Ví dụ như cảm giác bực bội. Thiền giả tự biết: “Sự bực bội có mặt trong ta. Ta đang là sự bực bội”. Và thiền giả thở vào và thở ra trong ý thức ấy.

Pháp Thiền quán của đạo Bụt được thiết lập trên cơ bản bất nhị, vì vậy hành giả không xem sự bực bội là một kẻ thù từ bên ngoài đột nhập vào mà trái lại còn ý thức được rằng trong giờ phút hiện tại mình chính là sự bực bội nữa. Do nhận thức đó, thiền giả không còn có ý chống đối xô đuổi và đánh phá sự bực bội. Thực tập thiền quán không phải là thiết lập một ranh giới giữa thiện và ác trong bản thân mình và biến bản thân mình thành một bãi chiến trường. Đạo Bụt kỵ nhất là việc ấy. Thiền giả đối xử với sự bực bội mình một cách từ bi và bất bạo động. Thiền giả đối phó với sự bực bội của mình bằng một tấm lòng lân mẫn như là đối phó với chính người em ruột của mình. Thắp sáng ý thức chánh niệm lên duy trì ý thức ấy cùng với hơi thở ra và hơi thở vào. Dưới ánh sáng của sự quán chiếu, niềm bực bội sẽ dần biến chất. Biến chất chứ không phải tiêu tán. Mỗi cảm giác là một vùng năng lượng. Cảm giác an lạc là thứ năng lượng có thể nuôi dưỡng. Cảm giác bất an là thứ năng lượng có thể tàn hại. Dưới ánh sáng của quán niệm, năng lượng bất an có thể biến thành năng lượng nuôi dưỡng.

Cảm giác (thọ) có nguồn gốc hoặc từ thân thể (sắc) hoặc từ tri giác (tưởng). Khi ta thiếu ngủ ta có thể có cảm giác mệt mỏi hoặc cáu kỉnh, và như vậy cảm giác có nguồn gốc từ thân thể. Khi ta có tri giác sai lạc về người hoặc về sự việc thì ta có thể có cảm giác tức giận, chán nản hoặc bực bội:cảm giác ở đây có nguồn gốc ở tri giác. Theo đạo Bụt, tri giác của ta rất dễ bị lầm lạc, vì vậy cho nên ta bị khổ sở nhiều. Thiền quán là nhìn sâu vào sự vật để thấy được chân tướng của sự vật và để vượt thoát những tri giác lầm lạc ấy. Nhận lầm sợi dây là con rắn, ta hoảng sợ la lên. Hoảng sợ là một cảm giác. Nhận lầm sợi dây là con rắn là một tri giác sai lạc.

Sinh hoạt có điều độ, giữ gìn cho cơ thể lành mạnh, ta có thể giảm thiểu những cảm giác khổ đau có nguồn gốc sinh lý. Quán sát vạn vật cho sâu sắc: mở rộng tầm hiểu biết và thương yêu, ta có thể giảm thiểu được phẩm và lượng của những cảm giác khổ đau có nguồn gốc tri giác. Quán chiếu một cảm giác tức là nhận biết được những nguyên do xa gần đã làm phát sinh cảm giác ấy. Đi  sâu vào sự nhận biết ấy tức là khám phá được tự tính (bản chất) của cảm giác.

Khi có một cảm giác như bực tức, lo sợ v.v…hành giả ý thức được sự có mặt của cảm giác này và nuôi dưỡng ý thức ấy bằng hơi thở. Duy trì hơi thở ý thức, hành giả kiên trì nhìn sâu vào bản chất của cảm giác. Hễ thấy được thì có giải thoát. Hơi thở thứ bảy nói về hoạt động tâm ý: “Ta thở vào (thở ra) và có ý thức về những hoạt động tâm ý trong ta”. Hoạt động tâm ý ở đây là sự phát sinh, tồn tại và biến chất của các cảm giác vậy.

Hơi thở thứ tám nhắm đến sự biến cải năng lượng của cảm giác. “Ta đang thở vào (thở ra) và làm cho những hoạt động tâm ý của ta an tịnh”. Nhờ sự quán chiếu về bản chất của cảm giác mà thiền giả biến cải được năng lượng không an lạc của một cảm giác thành năng lượng an lạc. Khi ta hiểu được một người thì ta có thể chấp nhận và thương yêu người đó. Mà đã chấp nhận thì ta không còn trách móc và có cảm giác bực bội với người ấy như trước. Năng lượng của cảm giác bực bội trong trường hợp này, có thể được biến thành năng lượng thương yêu

6. Điều phục tâm ý và giải thoát cho tâm ý
(hơi thở thứ chín,thứ mười,thứ mười một và thứ mười hai)

Hơi thở thứ chín là hơi thở nhận diện những hoạt động tâm ý ngoài cảm giác. “Ta đang thở vào (thở ra) và có ý thức về tâm ý ta”. Tâm ý (citta) ở đây là tổng thể mọi hiện tượng tâm lý trong đó có tri giác,tư tưởng, suy luận, phân biệt, tưởng tượng và cả tiềm thức nữa.

Bất cứ một hiện tượng tâm lý nào phát  khởi trong ta, ta phải nhận diện nó bằng hơi thở có ý thức. Ta lại còn quán chiếu hiện tượng tâm lý ấy để thấy liên hệ giữa nó với toàn bộ tâm ý ta.

Với bốn hơi thở đầu ta có thể đồng nhất ta với hơi thở và cắt đứt mọi suy tư phân biệt và tưởng tượng. Hơi thở thứ chín này là để nhận diện các hiện tượng tâm ý như suy tư và tưởng tượng khi chúng ta phát khởi. Ta đừng nên quên rằng danh từ tâm (citta) là để chỉ cho mọi hiện tượng tâm lý như cảm giác, tri giác, suy luận v.v… với tất cả đối tượng của chúng chứ không phải là để chỉ một chủ thể tâm lý có tính cách bất biến và đồng nhất có thể tồn tại ngoài đối tượng nhận thức. Tâm là một dòng hiện tượng tâm lý luôn luôn chuyển biến sinh diệt, trong ấy sự phát sinh tồn tại và hoại diệt của một hiện tượng có liên quan đến sự phát sinh, tồn tại và hoại diệt của mọi hiện tượng khác. Biết nhận diện những hiện tượng tâm lý đang phát khởi là một công trình thực tập quan trọng. Những hoạt động của tâm ý ta thường thường là lăng xăng và náo động không khác gì một dòng thác đang chảy qua các khe đá: tâm thường được vì như một con vượn không ngừng chuyền cành này sang cành khác hay một con ngựa đang phi. Thấy được sự vận hành của tâm ý nhờ công trình nhận diện rồi, ta có thể nhiếp thu tâm ý và làm cho tâm ý ta lắng lại và cảm thấy an lạc trong trạng thái tâm ý lắng đọng này. “Ta đang thở vào (thở ra) và làm cho tâm ý ta an lạc”. Bạn hãy so sánh hơi thở này với hơi thở thứ tư và thứ tám. Hơi thở thứ tư nhắm đến sự an tịnh của thân thể. Hơi thở thứ tám nhắm đến sự an tĩnh của cảm giác. Hơi thở thứ mười này nhắm đến sự an tịnh của tâm ý. Ba hơi thở này có công dụng đưa ta vào hoan hỷ địa tức là trạng thái vui mừng an lạc của thiền định. Trạng thái này đem lại cho hành giả nhiều thư thái và an lạc và nuôi dưỡng được định lực của hành giả, nhưng hành giả sẽ không ngừng lại tại đây mà phải tiến tới quán chiếu để đạt tới tuệ giác, bởi vì chỉ có tuệ giác mới thực sự đưa ta tới giải thoát.

Hơi thở thứ mười một nào một nhắm đến sự tập trung ý vào một tượng duy nhất. Chỉ khi nào ta tập trung tâm ý bền bỉ trên đối tượng ta mới có thể quán chiếu được đói tượng ấy một cách hiện hữu. Đối tượng ấy có thể là hơi thở,là một hiện tượng sinh lý, một hiện tượng tâm lý (như cảm giác, tri giác, v.v…) hay một hiện tượng vật lý (như một chiếc lá hay một viên đá cuội). Các hiện tượng vật lý này cũng đều được kinh liệt vào hàng đối tượng của tâm ý, không tồn tại độp lập với tâm ý.

Đối tượng của tâm lý trong định là một vùng đối tượng nằm dưới ánh sáng quán chiếu của tâm ý, cũng như một ca sĩ đứng trong một vùng ánh sáng tròn (spotlight) trên sân khấu vậy. Đối tượng này có thể di chuyển trên không gian và thời gian, bởi vì nó cũng sinh động như tâm ý quán chiếu. Trong định, chủ thể quán chiếu và đối tượng quán chiếu trở nên nhất như. Hơi thở cũng là một đối tượng của tâm lý trong định. Khi ta để hết tâm lý vào hơi thở, tâm ta chỉ theo dõi hơi thở, tâm ta với hơi là một, đó là định. Định là ngừng tụ tâm ý trên một đối tượng duy nhất. Sau khi thực tập với hơi thở, bạn có thể thực tập với những hiện tượng sinh lý, vật lý và tâm lý khác. Có định thì công phu quán chiếu mới thành công.

Hơi thở thứ mười hai nhằm tháo gỡ cho những chổ kẹt của tâm lý: “Ta đang thở vào (thở ra) và cởi mở cho tâm ý ta được giải thoát tự do”. Tâm ý của ta có thể đang bị ràng buộc bởi những đau thương hoặc những kỷ niệm về quá khứ, hoặc đang bị lôi kéo bởi những lo lắng và dự tính về tương lai, hoặc đang nằm dưới ảnh hưởng của những cảm giác bực tức, sợ hãi hay nghi ngờ của hiện tượng hoặc đang bị rối ren mờ mịt vì một tri giác thiếu sót… Có định, ta mới có khả năng quán chiếu và cởi mở những chổ kẹt đó do tâm ý ta. Cũng như khi ta muốn gỡ một nùi chỉ rối, ta phải có đủ thư thái và thì giờ. Quán chiếu tâm ý cho bình tĩnh và cho sâu sắc ta mới gỡ rối được cho tâm ý.

7. Quán chiếu về thực tướng vạn hữu
(hơi thở thứ mười ba,mười bốn,mười lăm và mười sáu)

Hơi thở thứ mười ba nhằm quán chiếu về tính cách vô thường của vạn hữu. Mọi hiện tượng đều vô thường (“chư hạnh vô thường”), sinh lý, tâm lý cũng như vật lý. Vô thường không chỉ có nghĩa là “nay còn mai mất”. Vô thường quán là một phép quán sâu sắc và mầu nhiệm không cùng. Không có một hiện tượng nào có cá thể riêng biệt và thường còn. Tất cả đều chuyển biến thường xuyên và không có tự ngã. Vì vậy vô thường cũng là vô ngã: đây là nhận thức căn bản của đạo Bụt về thực tính vạn hữu. Vô thường cũng có nghĩa là nhân duyên sinh: vạn vật nương vào nhau mà có mặt, vạn vật làm điều kiện sinh khởi và tồn tại cho nhau. Điều kiện tức là nhân duyên. Kinh (Trung A Hàm) nói: cái này có mặt vì cái kia có mặt, nếu cái này không có mặt thì cái kia cũng không (“nhược thử hữu cố bỉ hữu. nhược thử vô cố bỉ vô). Vô thường cũng có nghĩa là vô tướng: thực tại của vạn hữu thoát ly mọi khái niệm và ngôn từ, ta chỉ quen nắm bắt hiện tượng qua những phạm trù tri giác và tư tưởng, do đó không đi vào bản chất của thực hữu một cách trực tiếp. Những phạm trù ấy tức là tướng vậy. Ví dụ về sóng và nước thường được đưa ra để giúp ta hiểu được tính chất vô hướng của vạn hữu. Sóng thì có cao có thấp có sinh có diệt, nhưng bản thân của sóng (là nước) thì không cao thấp sinh diệt. Những “tướng” cao thấp sinh diệt không động tới được bản thân của nước. Ta khóc cười theo tướng, bởi vì ta chưa thấy được tánh. Tánh (Svabhàva) là tự thân của thực tại vạn hữu, tức là của ta vậy? Vô thường cũng là không: thực tại của vạn hữu là vô tướng, không thể được nắm bắt bằng khái niệm và ngôn từ, cho nên được gọi là không. Không ở đây không thể có nghĩa là không đối với có, mà chỉ có nghĩa là vô tướng, thoát ra ngoài mọi nắm bắt của khái niệm, trong đó có các khái niệm sinh, diệt, có, không, thêm, bớt, nhơ, sạch…(Tâm Kính Bát Nhã:”thể moị pháp là không: không sinh cũng không diệt, không nhơ cũng không sạch, không thêm cũng không bớt”). Vô thường cũng là vô tác: vạn hữu có mặt không phải là nhắm tới một mục đích tối hậu nào cả, và vì thế tính của vạn hữu không có thêm, không có bớt, không có thủy, không có chung, người hành giả không cần phải tìm kiếm một sự tu chứng ở bên ngoài, bởi trong tự thân của các pháp đều đã tròn đầy giác tính.

Hơi thở thứ mười bốn nhắm đến sự quán chiếu về tính cách tàn hoại của vạn pháp. “Ta đang thở vào (thở ra) và quán chiếu tính tàn hoại của vạn pháp”. Vạn pháp đều vô thường vì vậy nên phápnào cũng đang trên con đường đi tới tan rã. Một bông hồng, một đám mây, một thân người, một cây cổ thụ… tất cả đều đang đi tới tàn hoại. Đứng về phương diện tướng trạng mà xét thì tất cả các pháp đều đi qua các giai đoạn sinh, trú, dị và diệt. Sinh là phát sinh, trú là tồn tại, dị là biến hoại, diệt là không còn có mặt. Người hành giả mới thực tập cần quán chiếu cho rõ ràng tính cách vô thường và tàn hoại của vạn pháp trong đó có cả hợp thể ngũ uẩn của mình. Riêng về cơ thể, pháp cửu tướng quán đã dược thiền giả sử dụng ngay từ hồi Bụt còn hiện thế. Cửu tướng quán là quán chiếu về sự tan rữa và tàn hoại của một thể xác chết, từ khi trương phình ra cho đến lúc tan thành tro bụi. Xác chết  naỳ là một xác chết để ở bãi tha ma, nhưng cũng là xác thân của chính thiền giả sau này. Trong tác phẩm  Khóa Hư Lục, vua Trần Thánh Tông đã quán tưởng như sau “ khi xưa má mượt môi hồng, ngày nay tro tàn xương trắng… Công danh cái thế chẳng qua một giấc mộng dài, phú quý kinh người, khó tránh vô thường hai chữ. Tranh nhân chấp ngã rốt cuộc là không, khoe giỏi khoe hay rốt cuộc là không, khoe giỏi khoe hay rốt cuộc chẳng thực. Tứ đại rã rời thôi già trẻ; núi khe mòn mỏi hết anh hùng. Tóc xanh chưa mấy mà màu bạc đã pha, kẻ mừng chưa đi thì người điếu đã tới. Bảy thước xương khô mặc sức sân tham tiền của; một bao máu mủ, bao năm khổ luyện ân tình…” Quán thân như vậy mà quán tâm cũng như vậy. Tâm ý sắc sảo và lanh lợi hôm  nay sẽ có thể trở nên lẩm cẩm và chậm lụt ngày mai. Núi sông, nhà cửa, tài sản, sức khỏe đều được quán như thế.

Bạn có thể mỉm cười cho rằng phép quán này có chủ đích đưa ta tới tâm trạng bi quan, làm tiêu tán sự yêu đời và vui sống của chúng ta. Điều này đúng mà không đúng. Thuốc tuy đắng nhưng có thể chữa được bệnh tật của ta. Sự thật tuy phũ phàng nhưng có cách trị liệu. Sự thực là nền tảng  của giải thoát thực sự.

Sự sống rất mầu nhiệm và không có ngằn mé. Nhựa sống reo vang trong mọi sinh thể, từ khoáng vật qua thực vật đến sinh vật. Chỉ vì ta tự giam hãm ta trong ý niệm của một cái ta nhỏ bé nên ta lâm vào trạng thái mờ ám, hạn hẹp, lo sợ và đau buồn. Theo cái thấy hẹp hòi của ngã chấp, chỉ cơ thể ta, nhà cửa ta, vợ (chồng) con ta, sản nghiệp ta… mới là sự sống. Nhưng nếu thoát ra được những biên giới ta tự tạo cho ta, ta sẽ thấy sự giống nhau của ta có mặt khắp nơi và sự tàn hoại của những hiện tượng không động tới sự sống của ta được, cũng như sự sinh diệt của các làn sóng không  đụng tới sự tàn vong của nước. Quán chiếu về sự tính tàn hoại của vạn pháp như thế, ta có thể mỉm cười trước sinh tử và ta đạt được một niềm an lạc và vui sống rất cao.

Hơi thở thứ mười lăm chính là để đưa ta thoát ra cá thể đi vào đại thể. “Ta đang thở vào (thở ra) và quán chiếu về giải thoát”. Giải thoát ở đây là giải thoát khỏi những ý niệm sinh tử, còn mất, thêm bớt…, những ý niệm làm căn bản cho tham đắm, lo sợ và giận hờn. Giải thoát ở đây là tự do, là niết bạn, là sự vắng mặt của những biên giới thoát ra ngoài sinh diệt.

Hơi thở thứ mười sáu, cũng như hơi thở thứ mười lăm, nhằm giúp ta quán chiếu để buông bỏ tham đắm, lo sợ và giận hờn. Thấy được trong túi mình có viên quý ngọc, ta buông bỏ thái độ quỵ lụy và bỏn xẻn của một người bần cùng. Thấy được mình là con sư tử, ta không còn luyến tiếc chiếc vú của con cừu mẹ. Thấy mình là mặt trời, ta buông bỏ thói quen sợ gió của một cây đèn dầu. Cũng như thế, thấy được sự sống không biên giới, ta buông bỏ tất cả mọi giới ngục tù. Nhìn vào đâu ta cũng thấy ta, ta cũng thấy sự sống của ta, vì vậy ta phục vụ cho mọi hình thức của sự sống, cho mọi loài đang sống với chí nguyện của một vị bồ tát, nghĩa là một người thức tỉnh lớn.

Buông bỏ ở đây không có nghĩa là từ giã một cái để nắm bắt một cái khác. Buông bỏ ở đây là buông bỏ sự phân biệt, thấy được rằng không có gì mất đi cũng không có gì thêm vào, ranh giới giữa ta và người là giả tạo. Người hành giả không từ giã “thân phận con người” để tìm tới địa vị một đức Phật. Hành giả thấy Phật ngay trong thân phận con người của mình, không buông bỏ gì hết, cũng không tìm cầu gì hết. Đó là ý nghĩa của danh từ vô tác (có khi gọi là vô nguyện). Đó cũng là ý niệm về vô đắc mà đạo Bụt đại thừa đã phát triển một cách đầy đủ. Buông bỏ để là tất cả và để được hoàn toàn tự do. Điều này đã có nhiều người làm được, và mỗi người trong chúng ta có thể làm được nếu có ý chí.

Xin nhắc lại: thứ tự của mười sáu hơi thở là thứ tự của bốn lĩnh vực quán niệm: thân thể, cảm thọ, tâm ý và đối tượng tâm ý. Người hành giả thông minh biết điều phục hơi thở và thân tâm để vun bồi định lực trước khi đi sâu vào công trình quán chiếu. Thiền tập vừa nuôi dưỡng thân tâm vừa khơi mở cái thấy. Cái thấy đó làm cho hành giả không tham đắm cũng không chán ghét cuộc đời. Nó làm cho người hành giả an vui, trầm tĩnh, độ lượng và từ bi.

Cũng xin độc giả nhớ tìm đọc kinh Bốn Lĩnh Vực Quán Niệm (Niệm Xứ Kinh- Satipatthàna Sutta) và phối hợp những lời chỉ dạy của Bụt trong kinh này với kinh Quán Niệm Hơi Thở để tạo cho sự hành trì càng thêm có kết quả đẹp.

Trong mùa thủy tiên nở ở Pháp Thân Tạng
Tháng ba năm 1986

Kinh Quán Niệm Hơi Thở và kinh Bốn Lĩnh Vực Quán Niệm (Niệm Xứ) không đề cập đến phép đếm hơi thở, chưa đề cập tới trình tự sổ tức, tùy tức, chỉ, quán, hoàn và tịnh (lục diệu pháp môn), không nói tới tướng (kanisa), không nói tới tứ thiền và tứ vô sắc định. Những pháp môn ấy có thể đã được thiết lập bởi những thế hệ hành giả kế tiếp nhằm phục vụ những căn trí khác nhau của người thực tập. Những pháp môn ấy ta không nên xét đoán và bình phẩm trước khi ta thực tập.

Phép đếm hơi thở (sổ tức) đã được chấp nhận một cách rộng rãi và đã đi vào kinh luận, kinh Tăng Nhất A Hàm trong Hán Tạng (kinh thứ 125 Đại Tạng Tân Tu, Phẩm An Ban, quyển 7 và 8) chưa nói đến phép đếm hơi thở, nhưng đã nói về việc phối hợp hơi thở với tứ thiền. Kinh Tu Hành Đạo Địa (kinh thứ 606 của Đại Tạng Tân Tu,quyển 5) trong phẩm thứ 23 (được gọi là Sổ Tức Phẩm) đã đồng nhất phép quán niệm hơi thở với phép đếm hơi thở. Kinh này cũng nói tới tứ thiền.

Sổ tức là 1 phương pháp mà người mới học nên sử dụng. Thở vào, đếm “1”.Thở ra, đếm “1”. Thở vào, đếm “2”. Thở ra, đếm “2”. Như thế cho đến “10”,rồi bắt đầu trở lại. Nửa chừng nếu quên con số thì hành giả đếm trở lại “1”. Phép đếm giúp hành giả cắt bỏ loạn tưởng và tập trung vào hơi thở và con số. Khi đã đạt được sự chú tâm rồi, việc đếm trở thành nhàm và hành giả bỏ đếm để theo dõi hơi thở. Theo dõi hơi thở tức là Tùy Tức. Các bộ luận danh tiếng như Patisambhidà Magga (Vô Ngại Đạo Luận) Vimutti Magga (Giải Thoát Đạo Luận) và Visuddhi Magga (Thanh Tịnh Đạo Luận) đều dạy rằng trong khi thở nên chú tâm ở đầu mũi tức là nơi không khí đi vào và đi ra khỏi thân thể. Hình ảnh lưỡi cưa được đưa ra làm ví dụ. Khi ta cưa 1 cây gỗ, ta hay nhìn vào chỗ răng cưa bắt đầu đi vào cây gỗ. Ta không theo dõi răng cưa đi vào trong cây gỗ, ta chỉ nhận thức chỗ những răng cưa bắt đầu đi vào cây gỗ mà thôi. Ta không theo không khí đi vào cơ thể. Ta chỉ chú tâm ở đầu mũi nơi không khí ra vào. Nhiều vị luận gia cho rằng nếu theo dõi hơi thở đi vào cơ thể thì đối tượng chú tâm sẽ không thuần nhất và do đó khó đạt được định. Cũng vì vậy họ hiểu rằng chữ toàn thân của hơi thở (the entire breath body) chứ không phải là toàn bộ thân thể của hành giả. Theo sát văn mạch của kinh, ta thấy lối giải thích này không được ổn. Hơi thở thứ 3 là hơi thở trong đó đối tượng của sự chú ý (định) không phải chỉ là hơi thở mà còn là cả thân thể của hành giả, cũng như hơi thở thứ bảy bao gồm cả những cảm giác và hơi thở thứ chin bao gồm tất cả tâm ý.

Trong hơi thở thứ tư (“ta đang thở vào (thở ra) và làm cho toàn thân an tịnh”) chữ  toàn thân không còn có thể được hiểu là toàn thân của hơi thở được nữa. Tất cả bốn hơi thở đầu, đều lấy hình hài làm đối tượng, vì thân thể là lĩnh vực quán niệm thứ nhất trong tứ niệm xứ. Tuy trong hai hơi thở đầu đối tượng chỉ là thuần hơi thở, nhưng hơi thở cũng là một phần của hình hài. Sang tới hai hơi thở kế tiếp, trọn vẹn hình hài đã được lấy làm đối tượng.

Sở dĩ các tác phẩm Patisambhidà (Vô Ngại Đạo Luận, của Mahànàma), Vimuttimagga Giải Thoát Đạo Luận, của Upatissa) và Visudhimagga (Thanh Tịnh Đạo Luận, của Buddhghosa) đều khuyên hành giả để tâm ở chót mũi mà đừng theo hơi thở đi vào cơ thể là vì các tác giả cho rằng đi theo hơi thở vào thân thể thì tâm lý sẽ bị phân tán và không đi vào tứ thiền được. Giải Thoát Đạo Luận ra đời vào khoảng cuối thế kỉ thứ tư dương lịch, Vô Ngại Đạo Luận vào đầu thế kỉ thứ năm và Giải Thoát Đạo Luận sau đó không lâu. Các tác phẩm này đều nhấn mạnh đến sự cần thiết của chỉ (Samàtha ) như điều kiện căn bản của quán (vipassana). Chỉ đây là tứ thiền và tứ vô sắc định. Để tâm ở đầu chót mũi và ý thức về sự sinh khởi và xúc chạm của không khí ở nơi cửa ngõ của thân thể này thì cũng như người thợ cưa chỉ nhìn vào sự xúc chạm của những chiếc răng cưa với cây gỗ chứ không theo dõi những chiếc răng cưa mà đi vào đi ra cây gỗ. Dần dần hơi thở từ thô kệch trở nên tế nhị và cuối cùng không còn được phân biệt nữa. Lúc ấy một dấu hiệu tướng (kasina) sẽ hiện lên, có thể như là một nhúm bông gòn trắng, cho hành giả một  cảm giác mát mẻ và dễ chịu như gió mát. Nếu hành giả chú tâm vào tướng này thì sẽ đi vào định, vào sơ thiền. Sơ thiền là bước đầu. Sau đó có nhị thiền, tam thiền và tứ thiền. Trong các trạng thái thiền định, năm giác quan không còn hoạt động nữa, nhưng tâm ý hành giả vẫn hoàn toàn sáng suốt và tỉnh táo. Sau tứ thiền còn có tứ vô sắc định: cõi không gian vô biên, cõi tâm thức vô biên, cõi vật thể toàn không và cõi không phải tri giác cũng không phải không tri giác.

Thích Ca Mâu Ni  hồi chưa thành đạo đã có đến thụ giáo với các đạo sĩ Du già Bà La Môn và cũng đã thực tập tứ thiền và tứ vô sắc định với họ. Sau đó người đã nói rằng các trạng thái thiền định như  “vô sở hữu xứ” (cõi vật thể toàn không) và “phi tưởng phi phi tưởng xứ”(cõi không phải tri giác cũng không phải không tri giác) của đạo sĩ Uddaka không đưa con người tới nơi giải thoát được. Chính trong các kinh căn bản về thiền tập như kinh Quán Niệm Hơi Thở và kinh Bốn Lĩnh Vực Quán Niệm, người cũng không nói đến tứ thiền và tứ vô sắc định. Vậy ta phải đặt vấn đề về ảnh hưởng của các hệ thống Du Già –Ưu Bà Ni Sa Đàm (Upanishadic-Yogic) trên lĩnh vực thiền tập của đạo Bụt. Điều mà ta nên nhấn mạnh ở đây là phép tứ thiền và tứ vô sắc định không phải là những điều kiện cần thiết để đạt tới vị giác ngộ,trong khi các phép quán niệm mà Bụt dạy trong kinh Bốn Lĩnh Vực Quán Niệm được xem như là “con đường duy nhất” để đi tới giải thoát. Có những hành giả lâu ngày thực tập không đi vào tứ thiền bèn nghĩ rằng mình không có khả năng tu tập giác ngộ. Có những hành giả chỉ vì ao ước đi vào tứ thiền mà lạc vào thiền bệnh, trở thành bất an. Thực tập đúng theo lời Bụt dạy trong kinh Quán Niệm Hơi Thở và Bốn Đối Tượng Quán Niệm thì sẽ không bị lạc vào những trường hợp đáng tiếc ấy.

Tại nước ta, vào đầu thế kỉ thứ ba, thiền sư Tăng Hội trong lúc đề tựa cho kinh An Ban Thủ Ý cũng đã nói đến tứ thiền rồi, nhưng tứ thiền của Tăng Hội được phối hợp với các phép quán: quán thân, quán trời đất, quán thịnh suy, tồn vong v.v… để đi tới giải thoát. Thiền Sư Tăng Hội cũng đã nói tới sáu pháp môn mầu nhiệm liên hệ tới phép quán niệm hơi thở (lục diệu pháp môn): đếm hơi thở (sổ tức) theo hơi thở (tùy tức), đình chỉ tâm ý (chỉ), quán chiếu vạn pháp (quán), trở lại nguồn tâm (hoàn) và vượt thoát ý niệm chủ thể và đối tượng (tịnh), Tăng Hội cũng đã nói tới phương pháp tập trung tâm vào chót mũi. Kinh Tu Hành Đạo Địa (Kinh thứ 606 của Đại Tạng Tân Tu) trong phẩm Sổ Tức (phẩm số 23) cũng nói đến tứ thiền, đến pháp sổ tức, đến lục diệu pháp môn và đến phương pháp tập trung vào chót mũi, nhưng chưa nói đến pháp Sổ Tức và đến lục diệu pháp môn.

Ta nên biết là các kinh điển đã được truyền khẩu hàng mấy trăm năm trước khi được chép xuống. Những ảnh hưởng bên ngoài có thể len vào trong bất cứ thời gian nào. Kinh Quán Niệm Hơi Thở (An Ban Thủ Ý Kinh) và Kinh Bốn Đối Tượng Quán Niệm (Niệm Xứ Kinh) được xem như là những bảo bối của sự tu tập hàng ngày đã được các vị xuất gia truyền lại từ thế hệ này sang thế hệ khác một cách cẩn trọng, vì vậy những sai lầm thất thoát và những ảnh hưởng bên ngoài đã có thể có rất ít. Trong lịch sử đạo Bụt, có những kinh điển đã được kết tập về sau,trong Nam Tông cũng như ở Bắc Tông, nhất là ở Bắc Tông. Cách thức truyền thừa hiểu biết và hành trì có thể làm biến dạng và khô cứng kinh điển. Các kinh điển đại thừa giúp ta nhìn trở lại và khám phá chiều sâu của những kinh điển nguyên thủy. Những tư tưởng lớn của các kinh điển Đại Thừa đều đã có hàm chứa trong các kinh điển nguyên thủy. Khi ta trở về với các kinh điển nguyên thủy, ta sẽ có một cái nhìn có gốc rễ và vững chãi hơn về kinh điển đại thừa. Nếu chỉ ngồi trên hai cánh của con chim Đại Thừa, có thể là ta sẽ bay quá xa, và đánh mất sự liên lạc với nguồn gốc của con chim ấy.

Tuy các kinh Quán Niệm Hơi Thở (An Ban Thủ Ý) và Bốn Lĩnh Vực Quán Niệm (Niệm Xứ Kinh) tuy không nói đến tứ thiền và tứ vô sắc định, nhưng không phải vì thế mà không nhấn mạnh tới sự cần thiết của định lực, nghĩa là đến công dụng và sức mạnh của sựn tập trung tâm ý. Thiền quán có hai mặt: ngưng lại (chỉ), để nhìn thấy (quán). Ngưng lại là định, và nhìn thấy là tuệ. Quán niệm hơi thở hay quán niệm về những đối tượng khác như thân thể, cảm giác, tâm thức, đối tượng tâm thức v.v…đều là nhằm mục đích tập trung tâm ý trên một đối tượng để rồi có thể nhìn thấy được đối tượng ấy trong chiều sâu của nó. Tập trung tâm ý tức là ngưng (chỉ) sự rong ruổi của tâm ý từ đối tượng này sang đối tượng khác để chỉ dừng lại trên một đối tượng. Dừng lại trên một đối tượng để nhìn (quán) đối tượng ấy, và nhìn sâu vào đối tượng ấy. Chỉ và Quán do đó đi đôi với nhau. Nhờ có dừng lại ( chỉ) ta mới có thể nhìn (quán). Càng nhìn sâu (quán) thì sự tập trung ý (chỉ) càng lớn. Ngưng tụ tâm ý (chỉ) thì tự nhiên thấy (quán). Thấy (quán) thì tâm ý càng thêm ngưng tụ (chỉ). Ta có thể nói không có chỉ thì không có quán và không có quán thì chỉ không vững vàng. Điều ta cần nhớ tới ở đây là tuy các kinh Quán Niệm Hơi Thở và Bốn Đối Tượng Quán Niệm không nói đến tứ thiền và tứ vô sắc định, nhưng bản chất của kinh vẫn là sự tập trung tâm ý (chỉ) để mà quán chiếu (quán). Vậy ta không cần đi tìm đâu xa nữa, và hãy chỉ nắm lấy phương pháp đơn giản do Bụt chỉ dạy trong các kinh này.

Kinh này có thể được chia làm sáu phần:

A. Phần thứ nhất nói về trường hợp trong đó kinh được nói ra.

Phần này cho ta thấy được hình ảnh và phong thái cộng đồng tu học hồi Bụt còn tại thế nơi vườn Kỳ Thọ nước Xá Vệ. Vườn Kỳ Thọ phải là một khu vườn rất rộng và có nhiều vây cối, tọa lạc không phải miền quê mà ngay tại thành Xá Vệ. Số lượng đệ tử xuất gia của Bụt cư trú với người lúc đó có thể trên dưới bốn trăm vị, một vị trưởng thượng có thể được giao cho công việc dạy dỗ mười vị, hai mươi vị, ba mươi vị hoặc bốn mươi vị xuất gia tân học… Mỗi buổi sáng, sau giờ thiền tọa, các vị khất sĩ ôm bát vào thành khất thực. Họ về tới trung tâm tu học trước giờ mặt trời đứng bóng để thọ trai. Có khi cả đại chúng được vua hay một nhà giàu sang thỉnh đến thọ trai. Chỉ những nhà thật giàu mới có thể có đủ chỗ ngồi và thức ăn cúng dường cho  một đại chúng đông đảo như thế. Những nhà nghèo khổ thì phải đợi các vị khất sĩ ôm bát đi ngang mới có dịp cúng dường. Cũng có những vị đàn việt chở thức ăn tới cúng dường đại chúng ngay tại trung tâm tu học. Bụt và đại chúng chỉ ăn một bữa trong một ngày. Buổi chiều và buổi tối hoàn toàn để dành cho sự học hỏi và thực tập. Tại trung tâm tu học không có bếp núc nấu nướng. Đại chúng không có trách nhiệm “ứng phú”như các vị xuất gia ngày nay, nghĩa là không phải đi cúng, làm đám ma, cầu siêu và cầu an cho người cư sĩ. Tuy vậy họ có chú nguyện cho người đàn việt trước và sau bữa ăn của họ. Sức chú nguyện của họ rất có hiệu quả bởi vì họ sống đời sống thanh quý và tu học rất nghiêm chỉnh.

Vào những buổi mát trời Bụt chỉ dạy cho học trò của người ngay ngoài trời, dưới những bóng cây. Có khi người dạy học vào những đêm có trăng, như trong trường hợp kinh này. Bụt đã chỉ dạy phép quán niệm hơi thở nhiều lần trước đó (bởi vì đã có nhiều vị đệ tử thực tập), nhưng đây là lần đầu người chỉ dạy thật cặn kẽ, có thể là vì hôm ấy các vị xuất gia từ miền quê quy tụ về khá đông và trong số đó có nhiều vị khất sĩ tân học. Những vị này sở dĩ được có dịp quy tụ về đây là vì họ đã kết thúc khóa an cư sớm hơn các vị cư trú ở trung tâm Kỳ Thọ một tháng. Mùa an cư năm ấy tại trung tâm Kỳ Thọ của Bụt và chư vị đệ tử kéo dài tới bốn tháng. Ta biết rằng Bụt muốn có dịp cho chư tăng trong xứ quy tụ về. Số lượng chư vị xuất gia có mặt đêm ấy có thể đã lên tới ngàn vị.

Đức Thế Tôn đưa mắt lặng lẽ quan sát số người đông đảo đó và mở lời khen ngợi. Rồi nhân đó, người nói kinh Quán Niệm Hơi Thở.

B. Phần thứ hai là trái tim của kinh. Phần này nói về mười sáu hơi thở phối hợp với bốn lĩnh vực quán niệm.

1. Bốn hơi thở đầu
Trong hơi thở 1 và 2, đối tượng quán niệm thuần túy là hơi thở. Tâm người thở là chủ thể quán niệm và hơi thở là đối tượng quán niệm. Hơi thở có thể ngắn hay dài, thô kệch hay nhẹ nhàng. Hơi thở ảnh hưởng tới tâm, tâm ảnh hưởng tới hơi thở. Tâm và hơi thở trở nên hợp nhất. Tâm và hơi thở là một. Hơi thở là một phần của của thân, cho nên quán niệm về hơi thở cũng là quán niệm về thân

Trong hơi thở 3, hơi thở được phối hợp với toàn thân, hơi thở không còn là một phần của thân nữa mà là một với toàn thân. Ý thức về hơi thở đồng thời cũng là ý thức về toàn thân. Tâm, hơi thở và toàn thân trở nên hợp nhất.

Trong hơi thở 4, sự vận hành hoạt động của thân bắt đầu trở nên lắng dịu và an tịnh lại. Sự an tịnh của hơi thở đưa tới sự an tịnh của cơ thể và của tâm: tâm, hơi thở và cơ thể đồng nhất trong sự an tịnh.

Ngay trong bốn hơi thở đầu, hành giả đã thực hiện phép “thân tâm nhất như”, nghĩa là thân với tâm không phải là hai thực thể riêng biệt. Hơi thở là môi giới mầu nhiệm tạo thành trạng thái nhất như đó.

2. Bốn hơi thở kế
Hơi thở 5 chuyển về Thọ. Thọ tức là cảm giác, có ba loại: khổ thọ (cảm giác khó chịu), lạc thọ (cảm giác dễ chịu) và xả thọ (cảm giác không dễ chịu cũng không khó chịu). Do điều chỉnh hơi thở, quán niệm hơi thở, và làm cho sự vận hành và hoạt động trong cơ thể (nguyên văn là kàyasamkhàra, thân hành) được êm dịu và vi tế mà cảm thọ vui thích phát sinh. Đây là lạc thọ, và là tiến trình tự nhiên do hơi thở 4 đem đến.

Trong hơi thở 6, cảm giác vui thích biến thành cảm giác an lạc và hành giả ý thức về sự an lạc (lạc: sung sướng) ấy.

Các hơi thở 7 và 8 vẫn chú ý vào cảm thọ, bất cứ cảm thọ nào có mặt, những cảm thọ của thân hành (kaya-samkhàra) và của tâm hành (cittasamkhàra). Tâm hành tức là hoạt động của tâm ý gồm có cảm thọ và tri giác. Cảm thọ có thể từ thân thể phát sinh mà cũng có thể từ tri giác phát sinh. Ý thức về cả thân hành và cả tâm hành tức là bao trùm được toàn bộ nền tảng của cảm giác.

Hơi thở 8 làm cho thân hành và tâm hành lắng đọng và an tịnh lại. Tới đây, hành giả thống nhất được thân, tâm, cảm giác và hơi thở một cách hoàn toàn.

3. Bốn hơi thở áp chót
Bốn hơi thở 9, 10, 11 và 12 chuyển về đối tượng tâm. Tâm (citta) là tất cả những hoạt động của tâm (tâm hành) gồm có cảm giác (thọ), tri giác (tưởng) và mọi trạng thái tâm lý (hành). Tâm lý học Phật giáo nói đến 51 loại tâm hành. Nhưng tâm cũng là nhận thức phân biệt và suy tư. Hơi thở 9 bao trùm tất cả hoạt động của tâm, ý thức được những phát hiện của tâm trong giây phút hiện tại . Những hoạt động của tâm tuy thiên hình vạn trạng, nhưng hành giả chỉ quán chiếu những gì đang phát hiện và hoạt động trong giấy phút hiện tại thôi. Hơi thở 10 có tác dụng làm cho tâm ý hoan lạc, bởi vì trong trạng thái an vui tâm dễ đi vào định hơn là trong trạng thái sầu não   lo lắng. Hành giả ý thức được là mình đang có cơ hội thiền tập, rằng không có giờ phút nào quan trọng bằng giờ phút hiện tại, biết an trú trong giờ phút hiện tại vì vậy cảm thọ hoan lạc phát sinh. Hơi thở 11 đưa hành giả vào sự tập trung tâm ý, lấy tâm nhìn tâm, lúc bấy giờ tâm là hơi thở, tâm là sự hợp nhất của chủ thể và đối tượng quán chiếu, tâm là sự an lạc. Tâm là lĩnh vực của quán chiếu và của định lực.

Hơi thở 12 nhằm cởi mở cho tâm nếu tâm còn bị ràng buộc. Ràng buộc hoặc bởi quá khứ hoặc bởi vị lai, hoặc bởi những tình tiết u uẩn khác. Nhờ quán chiếu hành giả biết đâu là những sợi dây ràng buộc làm cho tâm không được an lạc và giải thoát. Hành giả quán chiếu về bản chất của những ràng buộc ấy, để cởi trói cho tâm. Hơi thở liên tục thổi ánh sáng quán chiếu vào tâm để giải thoát cho tâm.

4. Bốn hơi thở cuối
Tâm không phải biệt lập với cảnh. Tâm là nhận thức, là cảm thọ, là yêu ghét, v.v… Nhận thức bao giờ cũng là nhận thức một cái gì, cảm thọ bao giờ cũng là cảm thọ một cái gì, yêu ghét bao giờ cũng là yêu ghét một cái gì. Cái gì ấy tức là đối tượng của tâm; tâm không thể phát hiện nếu không có đối tượng, tâm không thể hiện hữu nếu đối tượng của tâm không hiện hữu. Vì thế, tâm đồng thời là chủ thể nhận thức và đối tượng nhận thức.

Tất cả các hiện tượng sinh lý (như hơi thở, thần kinh, giác quan), tâm lý (như cảm giác, tri giác, nhận thức) và vật lý (như đất, nước, cỏ, cây, núi, sông) đều là đối tượng của tâm và do đó cũng là tâm. Tất cả đều được gọi là pháp.

Hơi thở 13 quán chiếu về tính chuyển biến vô thường của vạn pháp, tâm lý, sinh lý và vật lý. Chính hơi thở cũng là vô thường. Phép quán này rất quan trọng bởi vì nó khai mở cho ta thấy tính cách tương quan tương duyên của vạn vật cũng như tính cách vô ngã (không có tự ngã riêng biệt) của các pháp. Hơi thở 14 cho ta thấy pháo nào rồi cũng tan rã, tàn hoại, để ta không còn ý định nắm bắt riêng một pháp nào, trong đó kể cả những hiện tượng sinh lý và tâm lý trong ta. Hơi thở 15 cho ta thấy không kẹt vào bất cứ một pháp nào, không bị một pháp nào nắm bắt và sai sử tức là đạt tới một niềm vui lớn, niềm vui của giải thoát, của tự do. Hơi thở 16 chiếu rạng trên thái độ buông bỏ của ta, buông bỏ tất cả mọi gánh nặng của vô minh, của nắm bắt. Buông bỏ được tức là đạt tới giải thoát.

Mười sáu hơi thở trên phải được học hỏi và thực tập một cách thông minh. Tuy được trình bày có thứ lớp, những hơi thở này không nhất thiết là phải được thực tập theo thứ tự trên dưới. Có thể nhiều ngày tháng thực tập ta chỉ chuyên về một loại hơi thở thôi, ví dụ hơi thở 14. Tuy nhiên những hơi thở đầu có hiệu lực lớn cho việc tập trung  tâm ý; mỗi lần thiền tập ta nên đi qua những hơi thở ấy.

Mười sáu hơi thở tuy được trình bày một cách đơn giản, nhưng hiệu lực của chúng thật vô lượng vô biên. Tùy theo trình độ tu học của ta mà ta đi cạn hay đi sâu vào những hơi thở ấy. Bụt đã không muốn đưa ra nhiều lý thuyết sợ loạn tâm người mới học, cho nên đã sử dụng những từ ngữ thật đơn giản như vô thường, tàn hoại, giải thoát, buông bỏ, v.v… Kỳ thực ý niệm về vô thường bao hàm trong nó ý niệm vô ngã, không, duyên sinh, vô tướng và vô tác, rất quan trọng cho tiến trình quán chiếu để đi tới giải thoát.

C. Phần thứ ba nói về bốn lĩnh vực quán niệm.

Thực ra trong phần thứ hai bốn lĩnh vực quán niệm (tứ niệm xứ) đã được đề cập tới rồi, tuy danh từ tứ niệm xứ chưa được nêu lên. Bốn lĩnh vực quán niệm trong kinh này chỉ được đề cập và giảng giải một cách sơ lược thôi.Hành giả phải tìm đọc kinh Niệm Xứ để biết cặn kẽ hơn về những chi tiết

Bốn lĩnh vực quán niệm là thân thể, cảm giác, tâm và pháp(đối tượng của tâm).Công trình quán niệm ở đây được đặt dưới sự giám sát của hơi thở có ý thức

Ở đây ta nên đề cập tới các từ ngữ “quán thân trong thân”, “quán cảm thọ trong cảm thọ”, “quán tâm ý trong tâm ý”, “quán đối tượng tâm ý trong đối tượng tâm ý”.

Bí quyết của thiền quán là chủ thể quán chiếu với đối tượng quán chiếu trở thành bất nhị (không phải là hai cái riêng biệt). Nhà khoa học thường cho mình là hoàn toàn khác biệt với đối tượng mình quan sát và đo lường. Người thiền giả trái lại phải xóa bỏ ranh giới giữa chủ thể và đối tượng. Khi ta quan sát vật gì, ta là vật ấy. “Quán thân trong thân” có nghĩa là trong khi quán hành giả không đứng bên ngoài như một thực tại biệt lập mà phải đồng nhất mình với đối tượng quan sát. Chỉ có đường lối ấy mới đưa hành giả đến chỗ thâm nhập và chứng nghiệm thực tại một cách trực tiếp. Trong thiền quán,không những thân tâm là  nhất như mà chủ thể và đối tượng cũng nhất như. Trong thiền quán những lưỡi dao chia cắt và những ranh giới phân biệt không cón có mặt. Thiền giả trở nên người tham dự (le participant) mà không còn là người quán sát (l’observateur)

Thiền quán trước hết là ý thức một cách minh mẫn những gì đang xảy ra trong bốn lĩnh vực thân, thọ, tâm và pháp. “Tinh tiến, tỉnh thức, biết rõ tình trạng, vượt thoát khỏi mọi tham đắm cũng như mọi chán ghét đối với cuộc đời”. Cuộc đời tức là vạn pháp. Tham đắm cũng như chán ghét là những lớp màn tâm lí ngăn cản không cho ta thấy được chân tướng của vạn pháp. Cả hai thái độ: một là ôm cứng, hai là ruồng bỏ, đều không có tính cách tỉnh thức và minh mẩn, vì vậy hành giả phải vượt thoát chúng mới có thể thành công trong công phu quán chiếu.

D. Phần thứ tư nói về sự phát sinh và trưởng thành của bảy yếu tố giác ngộ “thất giác chi”
dưới nổ lực quán chiếu và giám sát của hơi thở có ý thức.

Niệm là yếu tố căn bản. Niệm là ý thức, là sự tỉnh táo. Có duy trì và phát triển niệm thì công phu quán chiếu để thấy rõ được vạn pháp mới đưa hành giả tới thành công. “Công phu quán chiếu để thấy rõ vạn pháp” tức là trạch pháp vậy. Tinh tấn là sự bền bỉ, tinh cần. Hỷ lạc và khinh an là những niềm vui nuôi dưỡng tinh tấn. Định là kết quả tất yếu của niệm. Định làm phát sinh trí tuệ, sự hiểu biết và khi hiểu biết hành giả có thể buông bỏ, vượt thoát mọi so đo, phân biệt và yêu ghét thường tình. Buông bỏ tức là hành xả vậy. Người đạt được hành xả sẽ có một nụ cười vừa chứng tỏ được từ bi vừa chứng tỏ được sự hiểu biết.

E. Phần thứ năm, rất ngắn, nhắc rằng bảy yếu tố giác ngộ nếu được phát sinh và thực tập tinh cần, sẽ đưa đến trí tuệ và giải thoát.

G. Phần thứ sáu là câu kết thúc của kinh, được áp dụng cho tất cả các kinh.

Then chốt của kinh Quán Niệm Hơi Thở là mười sáu phương pháp thở ra và thở vào, phối hợp bốn lĩnh vực quán niệm. Hơi thở cũng được sử dụng như phương thức duy trì sự chú tâm để hành giả nhìn (nhìn kĩ, nhìn lâu, nhìn sâu), để thấy được bản chất của vạn pháp và đạt tới giải thoát.

Vạn pháp được chia làm bốn lĩnh vực gọi là bốn lĩnh vực quán niệm (tứ niệm xứ):thân thể, cảm giác, tâm ý và đối tượng nhận biết của tâm ý. Đối tượng nhận biết của tâm tức cũng là vạn pháp vậy. Tuy chia làm bốn nhưng kỳ thực chỉ có một, bởi vì tất cả bốn lĩnh vực quán niệm đều là đối tượng nhân thức của tâm. Khi tâm nhận thức tâm thì tâm cũng là đối tượng của tâm

Mười sáu phương pháp thở ra và thở vào được chia làm bốn nhóm, mỗi nhóm bốn hơi thở: nhóm đầu lấy thân thể làm đối tượng quán niệm, nhóm thứ hai lấy cảm giác làm đối tượng, nhóm thứ ba lấy tâm ý làm đối tượng, nhóm thứ tư lấy đối tượng tâm ý làm đối tượng.

Sau đó, khi trình bày mười sáu phép quán niệm hơi thở, Bụt nói đến bốn lĩnh vực quán niệm (tứ niệm xứ) và bảy yếu tố giác ngộ, nhắc nhở thêm rằng  phép quán niệm hơi thở nếu được thực hành liên tục sẽ đến sự thành tựu bốn lĩnh vực quán niệm và nếu bốn lĩnh vực quán niệm nếu được thực hành liên tục sẽ đưa đến sự thành tựu bảy yếu tố giác ngộ. Bốn lĩnh vực quán niệm được Bụt nói tới cặn kẽ hơn trong kinh Niệm Xứ; bảy yếu tố giác ngộ cũng được nhắc tới trong kinh Niệm Xứ và trong các kinh khác. Vì vậy cho nên ta có thể nói then chốt kinh này là phép quán niệm hơi thở phối hợp với bốn lĩnh vực quán niệm.

1. Thành Xá Vệ (Sāvatthī): Thủ đô của Vương Quốc KOSALA nằm về phía tây kinh đô Ca Tỳ La Vệ (Kapilavastu).

2. Lễ tự tứ (Pravāraṇā) được cử hành vào cuối mùa mưa, tức là mùa an cư ba tháng của các vị khất sĩ. Lễ tự tứ là lễ trong đó mỗi vị tu sĩ có mặt cầu xin đại chúng chỉ bảo cho mình biết những thiếu sót và yếu kém của mình trong mùa tu học ba tháng vừa qua. Ngày trăng tròn là ngày cuối của mỗi tháng. Thường thường lễ tự tứ được tổ chức vào cuối tháng Assayuja – tương đương với tháng mười dương lịch, nhưng vào năm nói kinh này thì Bụt muốn lễ được tổ chức trễ hơn một tháng, tức là vào cuối tháng Kārtika – tương đương với tháng mười một dương lịch. Mùa an cư năm ấy như vậy dài tới bốn tháng.

3. Ngày trăng tròn tháng tư được gọi là ngày Komudī. Komudī có nghĩa là ngày trăng tròn của tháng Kārtika. Kumuda là loại sen trắng thường nở ra vào tiết này cho nên ngày trăng tròn tháng Kārtika được gọi là Komudī.

4. La Hán (arahat, tiếng Phạn: arhat): cũng đọc là lô hán hay a la hán, quả vị cao nhất của tiểu thừa. La Hán có nghĩa là ứng cúng (xứng đáng được cung dưỡng), sát tặc (giết được giặc phiền não) và bất sinh (không còn sinh tử luân hồi).

5. Phiền não: những sợi dây ràng buộc tâm ý như: tham, sân, si, mạn, nghi, tà kiến v.v. Tiếng Pali là kisela. Phiền não tương đương với lậu hoặc (āsava), những chất độc của tâm ý, nguyên do của sinh tử, như tham dục, tà kiến, vô minh.

6. Năm sợi dây ràng buộc đầu: đó là năm thứ đầu trong mười triền sử (saṃyojana) sau đây: kẹt vào tà niệm bản ngã, nghi hoặc, kẹt vào giới cấm và lễ nghi vô lý, tham dục, hờn giận, tham đắm thế giới hình sắc, tham đắm thế giới vô sắc, kiêu mạn, trạo cử (bất an) và vô minh. Triền sử là trói buộc và sai khiến.

Trong đại thừa, thập sử được kể như sau: tham, sân, si, mạn, nghi, thân kiến, biên kiến, tà kiến, kiến thủ kiến và giới cấm thủ kiến. Năm thứ đầu được gọi là độn sử, năm thứ sau được gọi là lợi sử.

7. Quả Bất Hoàn (Anāgāmi-phala): quả vị tu chứng gần quả vị La Hán nhất. Người đạt được quả vị này không còn trở lại luân hồi.

8. Quả Nhất Hoàn (Sakadāgāmi-phala): quả vị tu chứng thấp hơn Bất Hoàn một bậc. Người đạt quả vị này còn trở lại tái sinh một lần nữa.

9. quả Dự Lưu (Sotàpatti-phala): quả vị tu chứng thấp nhất. Người đạt được quả vị này được xem như là đã gia nhập vào dòng sông giác ngộ, thế nào cũng chảy về biển cả giải thoát.

10. tứ niệm xứ (Satipatthàna): bốn lĩnh vực quán niệm, tức là quán niệm thân trong thân, cảm giác trong cảm giác, tâm ý trong tâm ý và đối tượng tâm ý trong đối tượng tâm ý.

11.tứ chánh cần (padhàna): bốn nổ lực chân chính: điều ác chưa phát sinh đừng để cho chúng có cơ hội phát sinh, điều ác đã phát sinh tìm cách tiêu diệt, điều thiện chưa sinh làm cho phát sinh, điều thiện đã sinh tìm cách duy trì và phát triển.

tứ như ý túc (iddhi-pàda): bốn con đường đi tới sự thực hiện sức mạnh tâm linh: quyết tâm, tinh tiến, tâm niệm và quán tưởng.

ngũ căn (indriyana): năm khả năng là đức tin, tinh tiến, chánh niệm, chánh định và trí tuệ.

ngũ lực (bala): năm sức mạnh.

thất bồ đề phần (bojjhanga): bảy yếu tố giác ngộ, sẽ được đề cập tới trong kinh.

bát chánh đạo phần (atthangika-magga): con đường tu học chân chính gồm tám yếu tố: cái thấy chân chính, nếp tư duy chân chính, ngôn ngữ chân chính, hành động chân chính, phương thức mưu sinh chân chính, tinh cần trong nẻo chính, quán niệm đúng chính pháp và thiền định đúng chính pháp.

Tất cả các phép tu trên đây cộng lại thành ba mươi bảy phép tu, được gọi là tam thập thất trợ đạo phẩm (bodhipakkhiya-dhamma).

11. từ, bi, hỷ, xả (brama-vihàra): bốn tâm trạng đẹp đẽ và quý báu không có biên giới. Thường được gọi là tứ vô lượng tâm. Từ là cho vui, bi là cứu khổ, hỷ là vui và vui cái vui của người, xả là buông bỏ, không tính toán hơn thiệt, không ôm ấp kiến thức và buồn giận.

12. cửu tưởng quán: phép quán tưởng về chín giai đoạn tàn hoại của một tử thi từ khi sình lên cho đến khi thành tro bụi.

13. 13 & 14. mừng vui và an lạc: danh từ pìti thường được dịch là hỷ (vui) trong khi danh từ sukha được dịch là lạc (sung sướng). Ví dụ này thường được đưa ra để so sánh hỷ và lạc: Người đi trong sa mạc thấy một dòng nước mát, đó là hỷ, và khi được uống nước mát, đó là lạc. Ở đây pìti được dịch là mừng vui và sukha được dịch là an lạc.

14. tính tàn hoại (viràga): sự phai lạt và tan rã dần dần của các pháp cũng như sự phai lạt và tan rã dần dần của ham muốn. Ràga nguyên có  nghĩa là màu hay nhuộm màu, bây giờ được dùng với nghĩa ham muốn. Viràga là sự tàn phai của màu sắc và của lòng tham muốn.

15. giải thoát: ở đây có nghĩa là sự biến diệt của lậu hoặc và phiền não.

16. buông bỏ: ở đây là buông bỏ những đối tượng mà mình thấy là ảo vọng, không có thực thể.

17. hỷ lạc xuất thế (niràmisa): một thứ hỷ lạc không nằm trong phạm vi dục vọng thân xác.

18. phân biệt và so đo: phân biệt chủ thể và đối tượng, cái ưa với cái ghét, cái được với cái mất. Danh từ upekkha (hành xả) có khi được dịch là indifference (sự lạnh nhạt, không tha thiết), có khi được dịch là equanimity (coi mọi cái như nhau). Tuy danh từ sau (equanimity) khá hơn danh từ trước (indifference), ý niệm buông bỏ vẫn còn là ý niệm căn bản trong từ upekkha. Buông bỏ ở đây là buông bỏ mọi sự phân biệt về chủ thể / đối tượng, yêu / ghét, được / mất, buông bỏ thành kiến, kiến thức, sở đắc v.v… Phật giáo đại thừa đã khai thác được tới nơi tới chốn ý niệm này.

A.
Tôi nghe như sau:

“Hồi đó, Bụt còn ở tại thành Xá Vệ (1), cư trú trong vườn Kỳ Thọ với nhiều vị đại đệ tử nổi tiếng như Xá Lợi Phất, Mục Kiền Liên, Ca Diếp, Ca Chiên Diên, Câu Thi La, A Nậu Lâu Đà, Ưu Bà Đa, A Nan Đà v.v. Trong cộng đồng các vị khất sĩ, những vị trưởng thượng thì lo chăm sóc dạy dỗ các vị khất sĩ tân học, có vị chăm dạy mười người, có vị bốn mươi người. Các vị khất sĩ tân học được chăm sóc và dạy dỗ như thế dần dần thực hiện được nhiều tiến bộ.

Đêm ấy là một đêm trăng tròn ngày lễ Tự Tứ kết thúc mùa an cư (2). Đức Giác Ngộ ngồi ở ngoài trời và xung quanh người, chúng đệ tử khất sĩ quy tụ. Sau khi đưa mắt lặng lẽ nhìn đại chúng Bụt lên tiếng:

“Quý vị khất sĩ, tôi rất hài lòng về những thành quả mà quý vị đã đạt được trong sự tu học. Quý vị hãy tinh tiến lên nữa. Những gì chưa đạt được, hãy đạt cho được, và những gì chưa thực hiện, hãy thực hiện cho xong. Tôi sẽ ở đây, và đợi tại thành Xá Vệ này cho đến ngày trăng tròn chấm dứt tháng an cư thứ tư (3).”

Nghe tin Đức Thế Tôn bảo người sẽ lưu lại Xá Vệ cho đến ngày trăng tròn của tháng thứ tư, các vị khất sĩ lúc bấy giờ hành đạo rải rác ở những miền quê liền lên đường lục tục tìm đến Xá Vệ thăm người. Vào dịp này, các vị trưởng thượng lại càng chăm chú chỉ dạy các vị tân học, vị thì chỉ dạy mười người, vị thì hai mươi người, vị thì ba mươi người, vị thì bốn mươi người… Các vị khất sĩ tân học nhờ đó lần lượt đạt được nhiều tiến bộ đáng kể.

Bây giờ đây, đã đến ngày trăng tròn tháng tư và Bụt cũng đang ngồi ngoài trời với các khất sĩ. Người đưa mắt lặng lẽ quan sát đại chúng một hồi rồi lên tiếng:

“Quý vị khất sĩ ! Cộng đồng chúng ta đây quả là thanh tịnh và có thực chất tu học, không mang tính chất phù phiếm và ba hoa, xứng đáng được cúng dường, xứng đáng được gọi là phước điền, xứng đáng được kính nể. Cúng dường cho một đại chúng như thế chắc chắn sẽ có công đức. Một cộng đồng như thế này thật là hiếm có và dù xa xôi mấy ai cũng phát tâm tìm tới để quy kính.”

“Này quý vị, trong đại chúng đây có những vị khất sĩ đã chứng quả La Hán (4), đã trừ hết mọi phiền não (5), đã trút bỏ được mọi gánh nặng, đã thành tựu được trí tuệ và giải thoát. Lại có những vị đã cắt được năm sợi dây ràng buộc đầu (6), chứng được quả Bất Hoàn (7), sẽ không còn trở lại luân hồi; có những vị đã cắt bỏ được ba sợi dây ràng buộc đầu, chứng quả Nhất Hoàn (8), hàng phục được phần thô của các phiền não tham, sân và si, và chỉ cần trở lại một lần; có những vị đã cắt bỏ được ba sợi dây ràng buộc đầu, chứng quả Dự Lưu (9), đang vững chãi đi về quả vị giác ngộ; có vị đang thực tập tứ niệm xứ, có vị đang thực tập tứ chánh cần, có vị đang thực tập tứ như ý túc, có vị đang thực tập ngũ căn, có vị đang thực tập ngũ lực, có vị đang thực tập thất bồ đề, có vị đang thực tập bát thánh đạo (10), có vị đang thực tập Từ, có vị đang thực tập Bi, có vị đang thực tập Hỷ, có vị đang thực tập Xả (11), có vị đang thực tập cửu tưởng quán (12), có vị đang thực tập vô thường quán. Lại có những vị khác đang thực tập quán niệm hơi thở.”

B.
“Quý vị khất sĩ! Phép quán niệm hơi thở, nếu được phát triển và thực hiện liên tục, sẽ đem lại những thành quả và lợi lạc lớn, có thể làm thành tựu bốn lĩnh vực quán niệm (Tứ Niệm Xứ); bốn lĩnh vực quán niệm nếu được phát triển và thực tập liên tục sẽ đưa tới trí tuệ và giải thoát.”

“Làm thế nào để phát triển và thực tập phép Quán Niệm Hơi Thở, để phép này mang lại những thành quả và lợi lạc lớn?”

“Này đây, quý vị khất sĩ, người hành giả đi vào rừng hoặc tới một góc cây, nơi vắng vẻ, ngồi xuống trong tư thế hoa sen, giữ thân cho thẳng, và đặt vững chánh niệm trước mặt mình. Thở vào, người ấy biết rằng mình thở vào; Thở ra, người ấy biết là mình thở ra.”

1. 1. Thở vào một hơi dài người ấy biết: ta đang thở vào một hơi dài. Thở ra một hơi dài người ấy biết: ta đang thở ra một hơi dài.
   2. Thở vào một hơi ngắn người ấy biết: ta đang thở vào một hơi ngắn. Thở ra một hơi ngắn người ấy biết: ta đang thở ra một hơi ngắn.
   3. Ta đang thở vào và có ý thức về toàn thân thể ta; ta đang thở ra và có ý thức về toàn thân thể ta, người ấy thực tập như thế.
   4. Ta đang thở vào và làm cho toàn thân an tịnh; ta đang thở ra và làm cho toàn thân an tịnh, người ấy thực tập như thế.
   5. Ta đang thở vào và cảm thấy mừng vui (13); ta đang thở ra và cảm thấy mừng vui, người ấy thực tập như thế.
   6. Ta đang thở vào và cảm thấy an lạc (13); ta đang thở ra và cảm thấy an lạc, người ấy thực tập như thế.
   7. Ta đang thở vào và có ý thức về những hoạt động tâm ý trong ta; ta đang thở ra và có ý thức về những hoạt động tâm ý trong ta, người ấy thực tập như thế.
   8. Ta đang thở vào và làm cho những hoạt động tâm ý trong ta an tịnh; ta đang thở ra và làm cho những hoạt động tâm ý trong ta an tịnh, người ấy thực tập như thế.
   9. Ta đang thở vào và có ý thức về tâm ý ta; ta đang thở ra và có ý thức về tâm ý ta, người ấy thực tập như thế.
   10. Ta đang thở vào và làm cho tâm ý ta hoan lạc; ta đang thở ra và làm cho tâm ý ta hoan lạc, người ấy thực tập như thế.
   11. Ta đang thở vào và thu nhiếp tâm ý ta vào định; ta đang thở ra và thu nhiếp tâm ý ta vào định, người ấy thực tập như thế.
   12. Ta đang thở vào và cởi mở cho tâm ý ta được giải thoát tự do; ta đang thở ra và cởi mở cho tâm ý ta được giải thoát tự do, người ấy thực tập như thế.
   13. Ta đang thở vào và quán chiếu tính vô thường của vạn pháp; ta đang thở ra và quán chiếu tính vô thường của vạn pháp, người ấy thực tập như thế.
   14. Ta đang thở vào và quán chiếu về tính tàn hoại của vạn pháp (14); ta đang thở ra và quán chiếu về tính tàn hoại của vạn pháp, người ấy thực tập như thế.
   15. Ta đang thở vào và quán chiếu về giải thoát (15); ta đang thở ra và quán chiếu về giải thoát, người ấy thực tập như thế.
   16. Ta đang thở vào và quán chiếu về sự buông bỏ (16); ta đang thở ra và quán chiếu về sự buông bỏ, người ấy thực tập như thế.

Phép Quán Niệm Hơi Thở, theo những chỉ dẫn trên, nếu được phát triển và thực tập liên tục, sẽ đem đến những thành quả và lợi lạc lớn.

C.
Phát triển và thực tập liên tục như thế nào để phép quán niệm hơi thở có thể thành tựu được bốn lĩnh vực quán niệm (Tứ Niệm Xứ)?

Khi hành giả thở vào hoặc thở ra một hơi dài hay một hơi ngắn mà có ý thức về hơi thở và về toàn thân mình, hoặc có ý thức là đang làm cho toàn thân mình an tịnh, thì khi ấy hành giả đang an trú trong phép quán thân trong thân, tinh tiến, tỉnh thức, biết rõ tình trạng, vượt khỏi mọi tham đắm cũng như mọi chán ghét đối với cuộc đời. Hơi thở vào và hơi thở ra có ý thức ở đây thuộc về lĩnh vực quán niệm thứ nhất là thân thể.

Khi người hành giả thở vào hoặc thở ra mà có ý thức về sự vui thích hoặc về sự an lạc, về những hoạt động của tâm ý, hoặc để làm cho những hoạt động của tâm ý an tịnh thì khi ấy hành giả đang an trú trong phép quán cảm thọ trong cảm thọ, tinh tiến, tỉnh thức, biết rõ tình trạng, vượt thoát mọi tham đắm cũng như mọi chán ghét đối với cuộc đời. Những cảm thọ được chứng nghiệm trong hơi thở có ý thức ấy thuộc về lĩnh vực quán niệm thứ hai là cảm thọ.

Khi hành giả thở vào hoặc thở ra mà có ý thức về tâm ý, làm cho tâm ý an tịnh, thu nhiếp tâm ý vào định hoặc cởi mở cho tâm ý được giải thoát tự do, thì khi ấy hành giả đang an trú trong phép quán niệm tâm ý trong tâm ý, tinh tiến, tỉnh thức, biết rõ tình trạng, vượt thoát mọi tham đắm cũng như mọi chán ghét đối với cuộc đời. Không quán niệm về hơi thở thì sẽ không phát triển được chánh niệm và sự hiểu biết.

Khi hành giả thở vào hoặc thở ra mà quán chiếu về tính cách vô thường hoặc về tính cách phải tàn hoại của vạn pháp, về giải thoát và về sự buông bỏ, thì khi ấy hành giả đang an trú trong phép quán niệm đối tượng tâm ý trong đối tượng tâm ý, tinh tiến, tỉnh thức, biết rõ tình trạng, vượt thoát mọi tham đắm cũng như mọi chán ghét đối với cuộc đời.

Phép Quán Niệm Hơi Thở nếu được phát triển và thực tập liên tục, sẽ đưa bốn lĩnh vực quán niệm đến chỗ thành tựu viên mãn.

D.
Nhưng nếu được phát triển và thực tập liên tục, bốn lĩnh vực quán niệm sẽ đưa bảy yếu tố giác ngộ đến chỗ thành tựu viên mãn. Bằng cách nào?

Khi hành giả an trú trong phép quán thân trong thân, quán cảm thọ trong cảm thọ, quán tâm ý trong tâm ý, quán đối tượng tâm ý nơi đối tượng tâm ý, tinh tiến, tỉnh thức, biết rõ tình trạng, vượt thoát mọi tham đắm cũng như mọi chán ghét đối với cuộc đời, thì lúc ấy chánh niệm của hành giả được duy trì vững chãi và bền bỉ, và hành giả đạt được yếu tố giác ngộ (giác chi) thứ nhất là niệm. Yếu tố này sẽ tiến dần đến sự thành tựu viên mãn.

Khi hành giả an trú trong chánh niệm để quán chiếu và quyết trạch về các pháp, đối tượng của tâm ý, thì yếu tố giác ngộ thứ hai được sinh khởi và phát triển, đó là yếu tố trạch pháp. Yếu tố này sẽ tiến dần đến sự thành tựu viên mãn.

Khi hành giả an trú trong quán chiếu và quyết trạch về các pháp một cách bền bỉ, tinh cần, vững chãi thì yếu tố giác ngộ thứ ba được sinh khởi và phát triển, đó là yếu tố tinh tấn. Yếu tố này sẽ tiến dần đến sự thành tựu viên mãn.

Khi mà hành giả đã an trú vững chãi và bền bỉ trong sự hành trì tinh tiến thì yếu tố giải thoát thứ tư được sinh khởi và phát triển, đó là yếu tố hỷ lạc xuất thế (17). Yếu tố này sẽ tiến dần đến sự thành tựu viên mãn.

Khi hành giả được an trú trong trạng thái hỷ lạc rồi thì hành giả cảm thấy thân và tâm của mình nhẹ nhàng và an tịnh, khi đó yếu tố giải thoát thứ năm được sinh khởi và phát triển. Đó là yếu tố khinh an. Yếu tố này sẽ tiến dần đến sự thành tựu viên mãn.

Khi thân và tâm mình đã nhẹ nhàng và thanh tịnh, hành giả có thể đi vào định một cách dễ dàng. Lúc đó yếu tố giải thoát thứ sáu được sinh khởi và phát triển. Đó là yếu tố định. Yếu tố này sẽ tiến dần đến sự thành tựu viên mãn.

Khi đã thực sự an trú trong định, hành giả không còn duy trì sự phân biệt và so đo (18) nữa. Khi đó yếu tố giải thoát thứ bảy là buông thả được sinh khởi và phát triển. Đó là yếu tố hành xả. Yếu tố này sẽ tiến dần đến sự thành tựu viên mãn.

Bốn lĩnh vực quán niệm (Tứ Niệm Xứ) nếu được phát triển và thực tập liên tục sẽ đưa bảy yếu tố giác ngộ (thất giác chi) đến chỗ thành tựu viên mãn như thế.

E.
Nhưng bảy yếu tố giác ngộ, nếu được phát triển và thực tập liên tục, làm thế nào để có thể đưa đến sự thành tựu viên mãn của trí tuệ và giải thoát?

Nếu hành giả tu tập theo bảy yếu tố giác ngộ, một mình tịnh cư, chuyên quán chiếu về tính cách phải tàn hoại của vạn pháp, quán chiếu về sự tự do, thì sẽ đạt tới khả năng buông bỏ. Đó là do tu tập bảy yếu tố giác ngộ mà thành tựu viên mãn được trí tuệ và giải thoát.

F.
Đó là những điều Đức Thế Tôn nói. Đại chúng ai nấy đều tỏ vẻ vui mừng được nghe người dạy.