Format: Default

Niết bàn có thể được tiếp xúc ngay trong giây phút hiện tại.

It is possible to touch nirvāṇa in the present moment.

Chư pháp tùng bản lai

Thường tự tịch diệt tướng

Các pháp từ xưa cho đến nay luôn luôn an trú trong tự tánh Niết bàn của nó. Đó là một câu trong kinh Pháp Hoa. Nếu biết ta đã an trú trong Niết bàn thì ta không cần phải chạy đi tìm Niết bàn, cũng như đợt sóng đã biết mình là nước thì nó không cần phải đi tìm nước nữa.

Thường thường chúng ta nghĩ có một con đường dẫn ta đi tới hạnh phúc, giải thoát, hoặc Niết bàn, và con đường đó là phương tiện, còn hạnh phúc, giải thoát, Niết bàn là cứu cánh. Hạnh phúc, giải thoát và Niết bàn là nơi đến, còn con đường không phải hoặc chưa phải là nơi đến. Ta lại còn có thể nghĩ rằng trong lúc đi trên con đường ta phải cực nhọc thì sau này khi đến được Niết bàn ta mới có hạnh phúc. Đó là lối suy tư lưỡng nguyên. Thực sự, nếu đó đích thực là con đường giải thoát thì mỗi bước trên con đường ấy đều có thể đem lại cho ta hạnh phúc. Nếu đó đích thực là con đường giải thoát thì mỗi bước chân trên con đường đó đều có khí vị của giải thoát rồi. Niết bàn cũng thế: Con đường Niết bàn là con đường mà trên đó mỗi bước chân ta tiếp xúc được với tự tánh không sinh không diệt, không có không không của vạn pháp. Điều này xảy ra được là nhờ có năng lực của niệm, định và tuệ. Ba loại năng lượng này giúp ta chọc thủng được bức màn tích môn và tiếp xúc được với thế giới bản môn. Nhìn một hòn sỏi, một đọt lá, một giọt sương hay một đám mây với niệm định và tuệ, ta có thể tiếp xúc được với tự tánh không sinh không diệt, không có không không của chúng. Cái đó là Niết bàn. Và mỗi bước chân trên con đường giúp ta tiếp xúc được sâu sắc hơn cái tự tánh ấy. Con đường (đạo) là sự thật thứ tư trong Tứ diệu đế, trong khi Niết bàn là sự thật thứ ba. Ta có con đường là ta đã có Niết bàn, bởi vì con đường chính là Niết bàn, Niết bàn chính là con đường. Điều này cũng đúng với hòa bình, hạnh phúc và giải thoát. Không có con đường đưa tới hòa bình, hòa bình là con đường (There is no way to peace, peace is the way. There is no way to happiness, happiness is the way). There is no way to nirvāṇa, nirvāṇa is the way.

Niết bàn không phải là một cái gì có mặt ngoài sinh tử. Nhìn vào sinh tử với tuệ giác Trung quán ta có thể thấy tự tánh Niết bàn ngay trong sinh tử. Ngoài sinh tử không có Niết bàn. Ngoài bùn không thể có sen, ngoài mê không có ngộ, ngoài chúng sanh không có Bụt, ngoài phiền não không có Bồ đề. Chúng ta phải học nhìn Niết bàn bằng con mắt bất nhị như thế.

Niết bàn là Niết bàn, không hữu dư y cũng không vô dư y.

Nirvāṇa is nirvāṇa. It does not need to be nirvāṇa with residue (sopādiśeṣa) or without residue (anūpādiśeṣa).

Có nhiều tông phái quan niệm rằng: Khi chứng được A la hán là tiếp xúc được với Niết bànrồi. Nhưng tại vì năm uẩn còn, chất liệu của sự sống (substratum) còn nên Niết bàn vẫn còn sự sót lại (residue), gọi là Niết bàn hữu dư y. Khi thân thể không còn nữa thì lúc đó mới thật đi vào Niết bàn, gọi là Niết bàn vô dư y. Quan niệm này đưa tới sự hiểu lầm về Niết bàn: Niết bàn là sự không có uẩn, không có xứ và không có giới, tức là không có gì hết, Niết bàn là hư không. Đó là một sự hiểu lầm rất lớn!

Tại Làng Mai, chúng ta đưa ra định đề: Niết bàn là sự vắng mặt của vô minh và phiền não mà không phải là sự vắng mặt của uẩn, xứ và giới. Đức Thế Tôn và các vị Bồ tát an trú trong Niết bàn tức không có vô minh và phiền não trong khi uẩn, xứ và giới vẫn còn. Uẩn, xứ, giới vẫn còn nhưng chúng không gây khổ đau tại vì ta không còn phiền não và vô minh. Không còn phiền não và vô minh thì không còn khổ đau. Uẩn, xứ và giới không phải là khổ đau. Có khổ đau hay không có khổ đau là tùy theo cách ta nhìn và sử dụng uẩn, xứ và giới. Còn vô minh thì ta sử dụng uẩn, xứ, giới một cách lầm lạc và ta có khổ đau. Không còn vô minh thì ta sử dụng uẩn, xứ, giới một cách tuyệt vời và làm hạnh phúc cho rất nhiều chúng sanh. Nếu không có uẩn, xứ, giới thì làm sao chúng ta độ đời, và giúp được cho chúng sanh? Vì vậy Niết bàn không phải là sự vắng mặt của uẩn, của xứ và của giới.

Chữ Niết bàn (Nirvāṇa) có thể tạo ra những hiểu lầm. Nirvāṇa hay Nibbāna có nghĩa là tịch diệt và tiếng Anh dịch là extinction. Extinction là sự tắt ngấm. Ví dụ như khi một ngọn lửa tắt đi thì ta không thấy nó nữa, giống như là Niết bàn từ có mà trở thành không. Nghĩ như vậy là sai tại vì Niết bàn không phải có cũng không phải không. Ta không thấy nó biểu hiện thì ta cho là “nó không có”. Nhưng ý niệm “không” đó không phù hợp với thực tại. Khi nó biểu hiện thì ta cho là “có”, ý niệm “có” cũng không phù hợp với thực tại. Sự thật vượt thoát có và không.

Khi giảng dạy về Niết bàn, trước hết chúng ta phải nói: Niết bàn là sự dập tắt của vô minh và của phiền não, chứ không phải là sự dập tắt của sự sống. Sự sống rất mầu nhiệm! Niết bàn chỉ là sự tắt ngấm của phiền não và vô minh. Khi phiền não và vô minh vắng mặt thì uẩn, xứ và giới trở nên rất mầu nhiệm. Trước đó chúng cũng mầu nhiệm nhưng tại ta có vô minh và phiền não nên ta không thấy được sự mầu nhiệm của chúng và ta cho đó là hệ lụy. Kinh Bảo Tích có nói tới câu chuyện: Một ông nọ lượm một hòn đất ném vào con chó. Con chó đau quá kêu ăng ẳng. Nó tức quá chạy theo hòn đất để sủa trả thù. Nó không biết rằng nguyên nhân của sự đau khổ của nó không phải là hòn đất mà là người chọi đất. Vì vậy nguyên nhân của đau khổ không phải là uẩn, xứ và giới mà là sự u mê của ta đối với uẩn, xứ và giới. Uẩn, xứ, giới là hòn đất và vô minh là người ném đất.

Các kinh Đại thừa, nhất là kinh Pháp Hoa, có nói: Các pháp mang tính sinh diệt, có không, thành hoại. Nhưng đó là tại vì ta nhìn chúng bằng con mắt của phàm phu nên ta cho rằng chúng là những pháp hữu vi. Nhìn cho kỹ thì tự tánh của các pháp là không sinh không diệt, không lên không xuống, không có không không. Bông cúc cũng như trái bí rợ đang an trú trong tự tánh Niết bàn của nó. Vì vậy các pháp hữu vi, nếu nhìn kỹ, đều là vô vi, tại vì nền tảng của chúng là vô vi, là không sinh không diệt. Ta có được giải thoát hay không là nhờ cái thấy này và ta không còn sợ hãi nữa. Ví dụ như đám mây. Nếu ta nhìn kỹ thì đám mây không sinh không diệt. Nó là sự tiếp nối của nước sông, nước hồ và sức nóng mặt trời. Nó không phải từ không mà trở thành có và nó cũng sẽ không phải từ có mà trở thành không. Nó sẽ trở thành tuyết, thành nước đá, thành mưa. Nhìn kỹ đám mây ta thấy tính không sinh không diệt của nó và đám mây đang an trú trong Niết bàn, an trú trong chân như của nó. Cũng như một đợt sóng, đợt sóng có lên có xuống, có cao có thấp, có có có không, có đợt sóng này đợt sóng khác. Chính cái thấy “có lên có xuống, có có có không, có cao có thấp” đó làm cho đợt sóng sợ hãi và đau khổ. Nếu nó biết được nó là nước, thì đi lên nó cũng vui sướng, đi xuống nó cũng vui sướng, nhỏ thì nó cũng vui sướng mà lớn thì nó cũng vui sướng. Biết được tự tánh của mình là nước rồi thì sóng chỉ có rong chơi thôi. Sóng là hữu vi, nhưng đồng thời cũng là vô vi. Sự giải thoát là ở chỗ chúng ta thấy được tự tánh của mình là vô sinh bất diệt, là Niết bàn.

Thực tập thiền đi, thiền ngồi, thiền thở để ôm ấp cơn giận thì bớt khổ rất nhiều, nhưng hạnh phúc lớn nhất của người thực tập là tiếp xúc được với tự tánh không sinh không diệt của mình. Phần thưởng lớn nhất cho người tu là thấy được pháp thân vô sinh bất diệt của mình.

Niết bàn là sự vắng mặt của vô minh và phiền não mà không phải là sự vắng mặt của uẩn, xứ và giới.

Nirvāṇa is the absence of ignorance (avidyā) and the afflictions (kleśāḥ), but not the absence of the aggregates (skandhāḥ), sense spheres (āyatanāni) and domains of existence (dhātuḥ)

Uẩn là skandha, xứ là āyatana, giới là dhātu. Kinh điển Nam tông cũng như Bắc tông đều đồng ý với nhau rằng: Niết bàn là sự vắng mặt của vô minh và phiền não.

Vô minh là những hiểu lầm về thực tại (ví dụ như vạn vật vô thường mà mình cho là thường, vạn vật vô ngã mà mình cho là ngã) cùng những tri giác sai lầm của mình về chính mình, về người khác và về thế giới.

Phiền não là những khổ đau phát sinh ra từ vô minh. Vô minh là nền tảng phát sinh ra phiền não. Quét sạch đi vô minh thì tự nhiên phiền não chấm dứt. Đó là định nghĩa của Niết bàn. Các tông phái đều đồng ý với nhau về sự kiện: Niết bàn là sự vắng mặt của vô minh và phiền não. Nhưng vì Niết bàn được dịch là tịch diệt nên có người nghĩ rằng Niết bàn có nghĩa là không có gì nữa cả, ở đấy không có uẩn, không có xứ và cũng không có giới.

Uẩn là năm uẩn (sắc, thọ, tưởng, hành, thức). Đức Thế Tôn có năm uẩn nhưng Ngài vẫn an trú trong Niết bàn. Như vậy thì ngày đức Thế Tôn nhập Niết bàn có nghĩa như thế nào? Năm uẩn của Ngài không biểu hiện nữa, vậy trước khi nhập Niết bàn thì Ngài ở ngoài Niết bàn hay sao? Vì vậy Niết bàn không phải là sự vắng mặt của năm uẩn, của mười hai xứ, của ba giới (dục giới, sắc giới, vô sắc giới). Xứ (thập nhị xứ) là: mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý, sắc, thanh, hương, vị, xúc và pháp. Định đề thứ ba dẫn đến định đề thứ tư.

Thành Duy Thức Luận của thầy Huyền Trang có nói tới bốn thứ Niết bàn: 1 – Niết bàn tự tính thanh tịnh, 2 – Niết bàn hữu dư y, 3 – Niết bàn vô dư y, 4 – Niết bàn không trú xứ.

Niết bàn tự tính thanh tịnh, như ta đã biết, là chân như của vạn pháp, là tính bất sinh bất diệt, phi hữu phi vô của vạn pháp. Niết bàn này trong kinh Như thị ngữ (Itivuttaka), kinh Vô vấn tự thuyết (Udāna) và kinh Pháp cú Hán tạng gọi là cái không sinh, không hữu, không tác, không hành. Nói cho đủ là cái tự tính không sinh diệt, không có không, không tác giả thọ giả, không năng hành sở hành. Chữ hành (saṃskārāḥ) có nghĩa là những pháp hữu vi nương vào nhau mà biểu hiện. Tất cả những cái này kết hợp lại để làm cho cái kia biểu hiện gọi là năng hành. Cái kia được biểu hiện nhờ sự kết hợp của những cái này thì được gọi là sở hành. Năng hành là samskàra, sở hành là samskrta. Đó là một cặp đối nghịch như các cặp đối nghịch sinh diệt, có không, tác giả thọ giả. Niết bàn tự tánh thanh tịnh vượt thoát cả bốn cặp đối nghịch ấy.

Niết bàn Hữu dư y là kinh nghiệm của Niết bàn của những người còn sống, còn duy trì năm uẩn của mình, chưa phải là cứu cánh, chưa phải là tuyệt đối, vì nghĩ rằng còn uẩn là còn khổ.

Niết bàn Vô dư y là Niết bàn cứu cánh, vì không còn hình hài.

Hai quan niệm Niết bàn Hữu dư y và Niết bàn Vô dư y đã là nguyên do đưa đến nhiều thắc mắc. Ví dụ người ta hỏi: Đức Thế Tôn trong khi còn tại thế thì kinh nghiệm thứ Niết bàn nào? Hữu dư y hay Vô dư y? Không có lý đã thành Phật rồi mà chỉ kinh nghiệm được Niết bàn Hữu dư y thôi sao? Có người nói Bụt tuy còn giữ năm uẩn, nhưng vì năm uẩn của Ngài là năm uẩn vô lậu, cho nên Niết bàn của Ngài không phải như Niết bàn của giới Thanh văn là Hữu dư y. Nhưng thế nào là năm uẩn vô lậu? Năm uẩn của Bụt nếu khác với năm uẩn của chúng sinh thì làm thế nào chúng sinh thành Bụt được? Vì vậy cho nên mới phát sinh ra Niết bàn không phải ở bên kia (vô dư y) mà cũng không phải ở bên này (hữu dư y).

Hay nhất là nên chỉ có một Niết bàn: Đó là Niết bàn tự tánh thanh tịnh, Niết bàn này có thể được chứng nghiệm khi mình còn năm uẩn. Điều này được xác nhận trong nhiều kinh Nguyên thỉ: Diệt hết phiền não thì chứng Niết bàn tuyệt đối, khi năm uẩn không còn là năm thủ uẩn nữa. Qua năm uẩn, ta có thể thấy Niết bàn. Nhờ năm uẩn mà ta chứng được Niết bàn.

Đứng về phương diện tích môn các pháp đều là hữu vi. Đứng về phương diện bản môn các pháp đều là vô vi.

In the historical dimention, every dharma is a conditioned dharma. In the ultimate dimension, every dharma is an unconditioned dharma.

Vô vi là nền tảng của tất cả các pháp

Nhưng chia các pháp ra làm hai loại hữu vi và vô vi cũng chỉ là tạm thời. Chúng ta không thể để Niết bàn ngang hàng với các pháp hữu vi và gọi nó là một pháp. Thực ra chúng ta không thể gọi Niết bàn là một pháp tại vì Niết bàn là nền tảng của tất cả các pháp. Cũng như chúng ta không thể nói nước là một trong những đợt sóng. Nếu phân biệt nước và sóng, chúng ta thấy có hàng ngàn đợt sóng và gọi những đợt sóng đó là pháp hữu vi có lên có xuống, có sinh có diệt. Nhưng có một pháp không sinh không diệt, không lên không xuống, chúng ta gọi nó là nước. Chúng ta cho nước là một pháp và đặt nước ngang hàng với sóng, đó là một sự sai lầm. Sóng và nước không thể được đặt ngang hàng với nhau, chúng ta không thể coi nước là một trong những đợt sóng.

Niết bàn và các pháp hữu vi cũng vậy. Chúng ta đã học đủ để có thể thấy được rằng: Đứng về phương diện hiện tượng hay phương diện tích môn thì các pháp hữu vi đều có sinh có diệt, có có có không, có còn có mất. Nhưng đứng về phương diện bản môn thì các pháp không sinh không diệt, không lên không xuống, không tới không đi. Một pháp như bông cúc, đứng trên phương diện hiện tượng thì nó là hữu vi tại vì nó tùy thuộc vào điều kiện để phát hiện và tùy thuộc vào điều kiện để tan rã. Nhưng đứng trên phương diện bản môn thì tự tánh của bông cúc là không sinh không diệt, không có không không, không còn không mất. Nhìn cho kỹ thì bông cúc cũng là vô vi. Điều này chúng ta thấy rõ trong giáo lý Đại thừa: Thị chư pháp không tướng. Bản tính của các pháp là không: không sinh không diệt, không dơ không sạch, không thêm không bớt. Như vậy thì không có pháp nào là pháp hữu vi, tất cả các pháp đều là vô vi, không sinh không diệt, không lên không xuống, không có không không.

Ban đầu chúng ta nói: Không gian không phải là một pháp vô vi. Bây giờ đây chúng ta nói ngược lại: Không gian cũng là một pháp vô vi. Câu “không gian không phải là một pháp vô vi” là một phương tiện để đi vào chứ không phải là một giáo điều làm chúng ta mắc kẹt. Khi nói: “Hư không không phải là một pháp vô vi” thì cũng giống như ta bị kẹt vào sự phân biệt giữa hữu vi và vô vi. Nhưng nhờ biết quán chiếu và buông bỏ danh từ và ý niệm nên ta có thể thấy được rằng hư không cũng là vô vi.

Trước hết, “hư không” là một ý niệm, cũng như “bông cúc” là một ý niệm. Bị kẹt vào tướng của hư không cũng như tướng của bông cúc thì ta không có an lạc, không có hạnh phúc, không có giải thoát; chúng ta còn sợ hãi, còn luyến tiếc. Nhưng khi tiếp xúc được với tự tánh Niết bàn không sinh không diệt của không gian, của thời gian hay của bông cúc thì lúc đó ta không còn luyến tiếc, không còn sợ hãi nữa.

Định đề thứ nhất đưa tới định đề thứ hai: Đứng về phương diện tích môn tất cả các pháp đều là hữu vi, đứng về phương diện bản môn tất cả các pháp đều là vô vi. Đó là chủ trương của Làng Mai. Vô vi không phải là một pháp, vô vi là nền tảng của các pháp.

Hữu vi chính là vô vi

Nếu tới từ truyền thống Cơ đốc giáo, quý vị có thể có những khó khăn trong khi nghĩ tới Thượng đế. Tại sao? Vì trong Thần học Cơ đốc giáo, Thượng đế là đấng tạo hóa (creator) và tất cả những gì ta cảm nhận, tiếp xúc đều là tạo vật (creatures). Vài nhà thần học Cơ đốc giáo đã từng tuyên bố: Thượng đế là nền tảng của hiện hữu (God is the ground of being). Họ đã đi rất gần tới quan niệm “vô vi Niết bàn”. Nói “Thượng đế là nền tảng của hiện hữu” thì cũng giống như nói “Niết bàn là bản môn của tất cả những cái gọi là sinh diệt”.

Ta không đi tìm Niết bàn ngoài cái sinh diệt. Trong sinh diệt có Niết bàn, sinh diệt chẳng qua chỉ là ảo giác của mình. Bản chất của bông cúc hay của đám mây là Niết bàn, là vô sinh bất diệt. Trong đạo Phật có cái thấy và có sự chấp nhận: Tất cả các pháp hữu vi đều dựa trên một pháp vô vi mà biểu hiện, đó là Niết bàn. Nhưng vô vi không phải là một pháp riêng biệt. Vô vi là chiều sâu của hữu vi. Tiếp xúc được với hữu vi là thấy được tính vô vi của tất cả các pháp. Ta không rời tích môn mà vẫn tiếp xúc được với bản môn, bản môn nằm trong tích môn.

Trong Cơ đốc giáo, một số các nhà thần học vẫn còn gặp những khó khăn vì cho rằng mình là tạo vật và tạo vật không thể nào đứng lẫn lộn với đấng tạo hóa. Cái nhìn đó vẫn còn nặng tính chất lưỡng nguyên (dualistic thinking): Tạo hóa là tạo hóa, còn mình chỉ là tạo vật. Như vậy thì câu “Thượng đế là nền tảng của hiện hữu” được hiểu như thế nào? Theo đạo Phật thì cái không sinh diệt nằm ngay trong cái sinh diệt. Ta không cần phải chối bỏ hay chạy trốn cái sinh diệt mà vẫn tìm ra được cái không sinh diệt, như một đợt sóng không cần phải đi tìm nước, nó chính là nước. Sinh tử chính là Niết bàn. Hữu vi chính là vô vi.

Trong Cơ đốc giáo nhiều người vẫn còn lúng túng trong vấn đề này. Có vài vị thần học Cơ đốc giáo đã bước tới và nói: “Ta chính là Thượng đế, Thượng đế chính là ta. Thượng đế chính là gốc rễ, là bản chất của ta, bản chất của ta là thiêng liêng, là thần thánh”. Nhưng đứng về phương diện bản thể học (ontology) thì họ vẫn đang còn kẹt vì nhận thức lưỡng nguyên vẫn còn đó. Khuynh hướng cho rằng “Thượng đế là nguyên nhân của mọi vật và nguyên nhân là một cái gì tách rời ra khỏi kết quả, cái nhân không phải là cái quả”, khuynh hướng đó không phù hợp với sự quán chiếu của đạo Phật.

Theo đạo Phật thì nhân và quả không phải là hai, mà quả là sự tiếp nối của nhân, nhìn vào trong quả ta thấy được nhân. Trong đạo Phật chúng ta có nói tới chân như duyên khởi. Chân như là điều kiện làm phát sinh ra mọi sự, mọi vật. Chân như giống như là nhân và vạn hữu là quả. Nhưng trong đạo Phật thì chân như rất rỗng rang và thông suốt, tức là chân như không phải là một cái gì có mặt ngoài vạn hữu. Nếu tiếp xúc được vạn hữu một cách sâu sắc thì mình tiếp xúc được với chân như. Tánh và tướng không phải là hai, tướng là hiện tượng và tánh là bản thể. Vì vậy cho nên: Để Niết bàn ngang hàng với các pháp khác là một sai lầm mà chia các pháp ra làm hai loại, vô vi và hữu vi, cũng là một sai lầm.

Định đề thứ hai nói rõ được lập trường của Làng Mai: Đứng về phương diện hiện tượng (tích môn) thì các pháp là hữu vi, có sinh có diệt, có có có không, có còn có mất. Nhưng đứng về phương diện bản thể (bản môn) thì tự thân của các pháp là không sinh không diệt, không có không không, không đi không tới. Đó là điều chúng ta thấy trong Tâm Kinh Bát Nhã.

Phần lớn chúng ta là những con vẹt. “Thị chư pháp không tướng, bất sinh bất diệt, bất cấu bất tịnh…” chúng ta tụng Tâm Kinh Bát Nhã hoài mà cũng không thấy được sự thật. Sự thực tập ở Làng Mai căn cứ trên những hiện thực về giáo lý. Chúng ta sẽ tiếp tục khám phá những chủ trương giáo lý của Làng Mai. Đây không phải là triết lý hay siêu hình học.

Giẫm lên được vô sinh

Khi đi thiền hành, nếu niệm và định của ta hùng hậu thì ta tiếp xúc được với tích môn, với những mầu nhiệm của vạn hữu. Những mầu nhiệm này có tính cách vô thường và vô ngã nhưng rất đẹp và rất nuôi dưỡng. Phải có niệm và định thì ta mới tiếp xúc được với cái đẹp, cái mầu nhiệm của cuộc sống, có khả năng nuôi dưỡng và trị liệu. Nhưng nếu niệm và định hùng hậu hơn nữa ta sẽ tiếp xúc được luôn với bản môn và thấy được rằng những mầu nhiệm đó cũng không sinh không diệt, không có không không. Đó là ý nghĩa của câu chót trong bài hát: Cửa vô sinh mở rồi. Trạm nhiên và bất động (In the ultimate I dwell).

Đã về, đã tới

Bây giờ, ở đây

Tất cả đều là pháp hữu vi.

Vững chãi, thảnh thơi

Quay về, nương tựa

Nay tôi đã về

Nay tôi đã tới

An trú bây giờ

An trú ở đây.

Chúng ta an trú trong tích môn và nhờ an trú nơi đó nên chúng ta có vững chãi và thảnh thơi.

Vững chãi như núi xanh

Thảnh thơi dường mây trắng

Nhưng nếu thực tập cho sâu sắc thì khi tiếp xúc với tích môn ta tiếp xúc luôn được với bản môn, khi ta tiếp xúc được với tướng thì ta tiếp xúc luôn được với tánh. Ta tiếp xúc được với sóng và tiếp xúc luôn được với nước trong đợt sóng. Đó là:

Cửa vô sinh mở rồi

Trạm nhiên và bất động.

Con đang đi trong tích môn, nhưng con giẫm được vào bản môn. Vô sinh là không sinh không diệt, không có không không. Đó là Niết bàn, là pháp vô vi. Pháp vô vi không phải là một pháp riêng biệt nằm ngoài các pháp hữu vi. Pháp vô vi là nền tảng của tất cả các pháp gọi là hữu vi. Các pháp gọi là hữu vi nhưng thực sự không là hữu vi tại vì cái gốc các pháp là vô vi. Kinh Pháp Hoa cũng nói: Bản chất của các pháp từ xưa nay vẫn là tịch diệt.

Chư pháp tùng bản lai

Thường tự tịch diệt tướng

Các pháp từ xưa đến nay vẫn an trú trong tự tính Niết bàn của chúng. Chúng không sinh, không diệt như chúng ta tưởng.

Cái thấy của Làng Mai là cái thấy căn cứ trên Phật giáo Nguyên thỉ, đồng thời cũng thừa hưởng được cái thấy sâu sắc của Phật giáo Đại thừa. Trong khi đi ta tiếp xúc được với những mầu nhiệm của thế giới tích môn, chúng có tính cách nuôi dưỡng và trị liệu. Nhưng nếu niệm và định của ta trở nên hùng hậu thì ta tiếp xúc luôn được với bản môn để có thể vượt thoát sinh tử. Đó gọi là “In the ultimate I dwell”. Đang đi trong “historical dimension” (tích môn), tự nhiên ta giẫm được vào trong “ultimate dimension” (bản môn). Đang đi trong thế giới sinh diệt, tự nhiên ta giẫm vào thế giới chân như. Đó là: Cửa vô sinh mở rồi.

Cửa vô sinh chưa bao giờ đóng, nhưng vì niệm và định của ta chưa sâu sắc cho nên ta không giẫm lên được vô sinh. Đi thiền hành cũng có thể đạt được sự giải thoát sinh tử nếu ta giẫm được vào chỗ vô sinh.

Tinh thần biện chứng

Chúng ta cũng được cảnh cáo rằng khi đưa ra một lời khẳng định thì ta phải làm thế nào để tiếp thu được ý của lời khẳng định đó, lời khẳng định ấy có công dụng chuyên chở mà không làm cho chúng ta bị kẹt vào. Cũng như khi ăn mía, ta nhai và thưởng thức được chất ngọt của mía, và nhả bã mía ra. Bất cứ ngôn từ nào đưa ra cũng giống như một lọn mía, ta làm thế nào để lấy được cái tinh túy, cái ngọt của nó mà không phải nuốt vào xác mía. Bất cứ định đề nào đưa ra đều phải được tiếp nhận như vậy.

Không gian không phải là một pháp vô vi. Không gian chỉ biểu hiện chung với thời gian, vật thể và tâm thức. Như vậy chúng ta đưa không gian về đứng ngang hàng với các pháp khác như thời gian, tâm thức, núi, sông, cây cỏ… tại vì chúng ta thấy không gian là một ý niệm. Ý niệm về không gian được cấu tạo bởi những ý niệm về thời gian, về vật thể và về tâm thức. Vì vậy ta có thể thấy không gian như một pháp hữu vi. Nhưng khi ta đi sang định đề thứ hai:

Đứng về tích môn tất cả các pháp đều là hữu vi. Đứng về bản môn tất cả các pháp đều là vô vi.

thì định đề thứ hai phát biểu ngược lại với định đề thứ nhất. Mới nói nó là hữu vi bây giờ ta lại cho nó cũng là một pháp vô vi. Đây là biện chứng pháp của đạo Phật. Chúng ta thấy hai lời phát biểu trên, trong hình thức thì chống đối nhau nhưng trong nội dung thì không chống nhau. Đó là tinh thần biện chứng.

Pháp là một ý niệm

Trong tự điển, định nghĩa về pháp là: nhậm trì tự tính, quỹ sinh vật giải. Bất cứ cái gì mà duy trì được đặc tính của nó và giúp cho ta có một ý niệm về nó thì cái đó gọi là pháp. Có những ý niệm không đi đôi với thực tại, nó chỉ là một cấu tạo của tâm thức (conception mentale).

Ví dụ cái bàn là một pháp, tự thân của cái bàn ra sao ta không biết chắc nhưng ta có một ý niệm về cái bàn. Ý niệm về cái bàn có thể khác rất xa với tự thân của cái bàn.

Cái bàn là một ý niệm, ý niệm đó có đi đôi với sự thật hay không ta chưa biết rõ. Một con mọt ăn gỗ có một ý niệm rất khác về cái bàn. Đó là một kho thực phẩm. Các nhà khoa học vật lý thì thấy đó là một mớ nguyên tử. Vì vậy cho nên ý niệm của chúng ta về cái bàn rất khác nhau và ta không biết chắc rằng ý niệm của ta có phù hợp với thực tại hay không.

Cũng như thành phố Paris là một ý niệm. Ở đây chúng ta có 700 người và mỗi người đều có một ý niệm khác nhau về thành phố Paris. Ý niệm của anh về Paris chưa chắc gần với tự thân của Paris bằng ý niệm về Paris của tôi. Trước hết, các pháp đều là ý niệm.

Chúng ta nghĩ đến ông già Noel, trước hết ông già Noel là một ý niệm. Ông già Noel có hay không, tự thân của ông già Noel là gì, có phù hợp với ý niệm của ta hay không, đó là một chuyện khác. Trong kinh hay nói tới ví dụ lông rùa và sừng thỏ. Rùa thì làm gì có lông? Ấy vậy mà chúng ta vẫn có ý niệm về lông rùa. Lông rùa là một pháp, pháp đó có hay không là một chuyện khác. Thỏ làm gì có sừng? Nhưng ta vẫn có thể có một ý niệm về sừng thỏ.

Mỗi chúng ta đều có ý niệm về Bụt, nhưng ý niệm về Bụt của mỗi chúng ta rất khác nhau. Bụt, trước hết là một ý niệm. Thiên đường cũng là một ý niệm, Tịnh độ cũng là một ý niệm. Ý niệm về Thiên đường, ý niệm về Tịnh độ có thể ngang hàng với ý niệm về lông rùa, sừng thỏ hay ý niệm về ông già Noel. Đó có thể chỉ là ý niệm. Thượng đế cũng có thể chỉ là ý niệm thôi. Bất cứ cái gì giúp tạo ra ý niệm thì gọi là pháp, dù cho nó có hay không có, dù nó vuông hay tròn, thuộc về quá khứ hay thuộc về tương lai. Như vậy, pháp trước hết là một ý niệm (idea, notion).

Không gian là một ý niệm

Không gian (ākāśa) là một ý niệm và ý niệm về không gian được cấu tạo bởi những ý niệm khác như ý niệm thời gian, ý niệm vật thể và ý niệm tâm thức. Ngày xưa, các thầy phân biệt hai thứ không gian: một không gian chúng ta có thể nhận thấy bằng mắt và có thể so sánh với vật thể (tức không gian hữu hạn) và một không gian vô hạn, không có ngằn mé. Không gian vô biên, không có ngằn mé đó được cho là một pháp vô vi gọi là hư không vô vi. Nhưng cho dù là hư không hữu vi hay hư không vô vi thì đó cũng là một pháp, là một ý niệm.

Trong khi ngồi thiền chúng ta có thể tiếp xúc được với tâm thức vô hạn không có ngằn mé, không có biên giới gọi là thức vô biên xứ, ta tiếp xúc được với một nền tảng cơ bản, một chỗ nương tựa gọi là thức vô biên (consciousness without limit, everything is consciousness). Có thể có những thầy nghĩ rằng khi tiếp xúc được với thức vô biên xứ là tiếp xúc được với vô vi. Thức vô biên xứ là vô vi, không sinh không diệt, không có không không. Có lúc ngồi thiền chúng ta cũng có thể tiếp xúc được với cái gọi là không vô biên xứ, tức xứ sở của hư không vô biên (limitless space) và các thầy gọi đó là một pháp vô vi.

Tông phái Theravāda hiện nay, ngày xưa có tên là Đồng Diệp Bộ (Tāmraśaṭīyah), chủ trương chỉ có một pháp vô vi, đó là Niết bàn. Chủ trương này rất gần với quan điểm của Làng Mai. Chỉ có Niết bàn là pháp vô vi, còn tất cả pháp khác đều là pháp hữu vi, dù đó là không vô biên xứ, thức vô biên xứ, vô sở hữu xứ hay phi tưởng phi phi tưởng xứ.

Hư không hữu hạn hay hư không vô biên đều là pháp hữu vi. Nhưng khi cho các pháp đó lên đứng ngang hàng với các pháp hữu vi thì nhìn lại chúng ta thấy tất cả các pháp hữu vi đều là vô vi. Đó là định đề thứ hai.

Nhưng chúng ta phải coi chừng! Thoát khỏi được cái bã mía đầu rồi, có thể chúng ta sẽ bị mắc cổ vì cái bã mía thứ hai. Vì vậy chúng ta cũng phải nên cẩn thận khi nghe định đề thứ hai.

Không gian không phải là một pháp vô vi. Không gian chỉ biểu hiện chung với thời gian, vật thể và tâm thức.

Space is not an unconditioned dharma. It manifests together with time, matter and consciousness.

Chúng ta bắt đầu bằng ý niệm về không gian (space). Trong “Một trăm pháp”, không gian được liệt kê như một trong những pháp vô vi, hư không vô vi. Tại Làng Mai chúng ta không chủ trương hư không là một pháp vô vi.

Không gian không phải là một pháp vô vi. Không gian chỉ biểu hiện chung với thời gian, vật thể và tâm thức.

Chủ trương này kéo theo rất nhiều chủ trương khác cùng một loại. Ngày xưa, khi nhìn các vật thể như cái bàn, cái nhà, bông hoa hay đám mây v.v… các thầy thấy chúng đều thay đổi, đều vô thường, vô ngã. Các pháp do nhân duyên mà tập hợp, và phát hiện, nên được gọi là hữu vi. Bông hoa hay con người hay đám mây đều bị điều kiện hóa. Khi những điều kiện không còn đầy đủ nữa thì chúng tan rã nên những vật đó được gọi là hữu vi.

Nhưng khi nhìn hư không thì người ta thấy hư không có vẻ như thường hằng, không dính líu tới những vật thể khác. Dù có mây hay không có mây, dù có mưa hay không có mưa, dù có tâm thức hay không có tâm thức, dù có mặt trăng hay không có mặt trăng, dù có mặt trời hay không có mặt trời thì hư không vẫn là hư không. Hư không là một pháp vô vi, không lệ thuộc vào các pháp khác. Đó là cái thấy của một số thầy trong quá khứ. Khi học “Một trăm pháp” chúng ta thấy có nhiều pháp vô vi, ví dụ như chân như. Chân như là một pháp vô vi, không có sinh, không có diệt, không tùy thuộc vào những điều kiện. Quán sát không gian, các thầy thấy không gian cũng không sinh, không diệt và không tùy thuộc vào những điều kiện. Vì vậy không gian được gọi là một pháp vô vi.

Cái một chứa đựng cái tất cả

Tại Làng Mai chúng ta thấy không gian là một ý niệm và ý niệm về không gian được tạo ra bởi ý niệm về thời gian, về vật thể và về tâm thức. Không gian có ba chiều: chiều ngang, chiều dọc và chiều sâu. Nhưng còn có một chiều thứ tư, gọi là thời gian. Nhà Bác học Einstein có nói tới “time space continuum” bốn chiều.

Nếu quan sát kỹ chúng ta thấy không gian được làm bằng thời gian và thời gian được làm bằng không gian, không gian được làm bằng vật thể và vật thể được làm bằng không gian. Trong ánh sáng của khoa học hiện đại, chúng ta có thể thấy rõ: Không gian trước hết là một ý niệm, ý niệm không gian không thể tách rời khỏi ý niệm thời gian, ý niệm không gian không thể tách rời khỏi ý niệm vật thể và nhất là không thể tách rời ra khỏi ý niệm về tâm thức. Do đó không gian không phải là một thực tại khách quan mà chúng là một sáng tạo của tâm thức. Không gian chứa đựng thời gian, chứa đựng vật thể và chứa đựng tâm thức. Nếu lấy thời gian, lấy vật thể, lấy tâm thức ra thì không gian không còn là không gian nữa. Vì vậy cho nên không gian không phải là một pháp vô vi.

Kinh Hoa Nghiêm có nói: Cái một chứa đựng cái tất cả. Đứng về phương diện không gian thì cái một chứa đựng cái tất cả. Một vi trần chứa đựng tam thiên đại thiên thế giới, mà vi trần tức là vật thể nên vật thể có liên hệ tới không gian. Khoa học cho biết rằng nơi nào có vật thể cô đọng nhiều thì ở nơi đó không gian cong lại. Vì vậy, vật thể và không gian tương tức, ảnh hưởng lẫn nhau. Nói rằng không gian không bị ảnh hưởng của vật thể là sai. Không gian là vật thể, vật thể là không gian. Sắc và không rất gần với nhau, nó là nhau, cái một chứa đựng cái tất cả.

Giây phút chứa đựng thiên thu

Đứng về phương diện thời gian cũng vậy. Thời gian được chia làm ba: quá khứ, hiện tại và tương lai. Tại Làng Mai chúng ta hay nói: “Hãy sống trong giây phút hiện tại, đừng để bị quá khứ và tương lai kéo đi!”. Nếu không khéo thì chúng ta sẽ nghĩ rằng quá khứ, hiện tại và tương lai là ba cái tồn tại độc lập và chúng ta rơi vào trong chủ trương của Hữu Bộ: Tất cả (quá khứ, hiện tại và tương lai) đều có. Nhưng theo cái thấy của Làng Mai thì ba thời tương tức: quá khứ, hiện tại và tương lai dung chứa nhau. Trong quá khứ có hiện tại và có tương lai, trong tương lai có quá khứ và có hiện tại, trong hiện tại có quá khứ và tương lai. Tiếp xúc được với hiện tại một cách sâu sắc thì chúng ta có thể tiếp xúc được với quá khứ và tương lai ngay trong giây phút hiện tại. Đó là chủ trương của Làng Mai. Nếu chúng ta chăm sóc giây phút hiện tại với tất cả tấm lòng, với tất cả năng lượng của niệm, định và tuệ thì đó là chúng ta đang chăm sóc quá khứ và đang chăm sóc cả tương lai. Một giây phút chứa đựng tất cả các giây phút khác. Giây phút chứa đựng thiên thu. Đứng về phương diện không gian thì cái một chứa đựng cái tất cả. Đứng về phương diện thời gian thì giây phút chứa đựng thiên thu.

Không thời tương tức

Đi xa hơn nữa, theo kinh Hoa Nghiêm, không những không gian chứa đựng không gian, thời gian chứa đựng thời gian mà thời gian chứa đựng không gian và không gian chứa đựng thời gian. Trong kinh Hoa Nghiêm có một câu nói rất rõ: Không những một hạt bụi chứa đựng cả vũ trụ mà nó còn chứa đựng cả thời gian.

Thời gian chứa đựng không gian và không gian chứa đựng thời gian, vì vậy cho nên không gian và thời gian không phải là các pháp vô vi. Không gian và thời gian tương tức. Chúng ta đã bắt đầu thấy chủ trương về không gian kéo theo cái thấy về thời gian. Cái thấy về không gian là cái thấy tương tức, là cái thấy “cái một trong cái tất cả”, cái thấy về thời gian là “cái giây phút chứa đựng cái thiên thu”. Ta thấy được tính tương tức của không gian và tính tương tức của thời gian, thấy được luôn tính tương tức của không và thời (không gian và thời gian). Ý niệm về không gian có được là nhờ có ý niệm về thời gian và ý niệm về không gian và thời gian có được là nhờ có ý niệm về vật thể. Do đó không gian không phải là một pháp vô vi.

Nếu chia các pháp ra làm hai loại, vô vi và hữu vi, thì chúng ta không thể nói không gian thuộc về pháp vô vi. Nếu nói đến pháp vô vi thì có thể chỉ có một pháp vô vi, đó là Niết bàn, tức chân như, là tự tánh không sinh không diệt, là nền tảng của tất cả các pháp.

Tại Làng Mai, nếu cần phải phân biệt các pháp thì chúng ta có thể nói: Tất cả các pháp đều là hữu vi, chỉ trừ một pháp không phải là hữu vi, đó là Niết bàn. Cũng như tất cả các đợt sóng trên biển đều có lên có xuống, chỉ có một cái không lên không xuống, đó là nước. Niết bàn là nền tảng của tất cả các pháp.

Chúng tôi xin gửi lời cảm ơn chân thành đến các nhà báo cũng như các nhà xuất bản đã tạo cảm hứng và cho phép chúng tôi sử dụng những bài báo, bài phỏng vấn để làm nên cuốn sách này:

• Andrea Miller
• Anne A. Simpkinson
• Bell Hooks
• Claudio Gallo
• Jo Confino
• Marianne Schnall
• Malte Conradi và Sarah Raich
• Melvin McLeod
• Parallax Press
• Publishers Weekly
• Tom Levitt
• Trevor Carolan
• Velcrow Ripper

Xin thành kính tri ân.

BAN BIÊN TẬP LÀNG MAI

Trevor Carolan

(Đăng trên tờ Lion’s Roar – trước đây là Shambhala Sun – ngày 01.01.1996)

Lời kêu gọi thực tập chánh niệm với cái thấy tương tức của Thiền sư Thích Nhất Hạnh đã gây cảm hứng cho phong trào Đạo Bụt Dấn Thân trên khắp thế giới. “Nơi nào có khổ đau, nơi đó chánh niệm sẽ đáp ứng lại bằng năng lượng từ bi”, vị thiền sư Việt Nam nói.

Đôi khi trong những kinh nghiệm sống của chúng ta lại có một khoảnh khắc đột biến, lúc mà tất cả những gì xảy ra trước và sau thời điểm đó đều in sâu trong tâm trí. Vì lý do nào đó, khoảnh khắc quyết định này phát triển mạnh trong tâm thức và trở thành một cái mốc, để rồi hết lần này đến lần khác ta quay về tìm kiếm xem phép lạ nào đã xảy ra.

Tôi nhớ lại điều này khi dự cuộc họp mặt gần đây tại San Francisco, nơi mà các bộ óc siêu việt trên thế giới được Quỹ Mikhail Gorbachev Hoa Kỳ triệu tập trong Diễn đàn về Tình trạng Thế giới^[1].

Có rất nhiều ngôi sao sáng và đa dạng tham dự diễn đàn: Rigoberta Menchu – người được trao giải Nobel Hòa bình, Thabo Mbeki – Phó Tổng thống Nam Phi, Jane Goodall, Ruud Lubbers – Thủ tướng Hà lan, Fritjof Capra, Ted Turner, Sam Keen, Shirley MacLaine, Joan Halifax, Zbigniew Brzezinski, Oscar Arias – Tổng thống của Costa Rica và cả ông Gorbachev nổi tiếng.

Dễ thấy đây là một diễn đàn do những thiên tài cấp tiến chủ động, là một cuộc gặp gỡ đột phá, kết hợp giữa Viện Esalen, Lầu Năm Góc, Fortune 500 – 500 công ty lớn nhất của Mỹ và nhiều nhà tư tưởng lớn. Mục đích của họ là tìm kiếm và đưa ra câu trả lời cho những thử thách căn bản khi loài người chuẩn bị bước vào giai đoạn phát triển lịch sử sắp tới trên hành tinh quý giá này.

Tuy nhiên, vào ngày thứ ba của diễn đàn nặng ký này, một người đàn ông nhỏ bé bỗng xuất hiện, như nhân vật Rumpelstiltskin thần kỳ trong truyện cổ tích Grimm. Ông đến muộn, vào giữa buổi sáng khi đang có một cuộc thảo luận mang chủ đề “Expanding the Boundaries of Humanness” (tạm dịch: “Mở rộng biên giới của nhân tính”). Những khách mời trong buổi thảo luận gồm Rupert Sheldrake, Deepak Chopra, Michael Murphy – người sáng lập Viện Esalen, và Giám mục Alan Jones. Người đến trễ là một thầy tu Phật giáo người Việt Nam tên là Thích Nhất Hạnh.

Đề tài thảo luận khá rộng và trừu tượng: Các khái niệm khoa học máy móc từ 300 năm của Descartes vẫn ảnh hưởng như thế nào đến cái nhìn của thế giới Tây phương về bản thân, về nơi chốn và đời sống tâm linh; những cuộc hành hương bị du lịch hóa như thế nào; tại sao sự kết nối với thế giới của các vì sao qua thần giao cách cảm đáng cho chúng ta thử nghiệm. Michael Murphy nói về đánh gôn và về Sri Aurobindo – nhà hiền triết của Ấn Độ; Deepak Chopra cho rằng lý trí không đủ để hiểu về trí thông minh không theo đường thẳng, phi tuyến tính. Úi chà chà!!!

Đâu đó giữa chủ nghĩa thần bí mang tính khoa học của Tiến sĩ Chopra (hay có thể gọi nó là khoa học thần bí?) và quan niệm về tâm thức ngoại giáo Celtic trước Công nguyên mà một vị nào đó trình bày, tôi bắt đầu thấy thùy trán của mình càng lúc càng ù đặc. Thế rồi Giám mục Alan Jones giới thiệu thuyết trình viên chót.

Trong chiếc áo tràng nâu truyền thống của người xuất gia, Thiền sư Thích Nhất Hạnh nói bằng giọng nhỏ nhẹ, dễ hiểu với một thứ tiếng Anh rất chuẩn, thỉnh thoảng có pha chút âm tiếng Pháp. Ngôn ngữ và cách nói năng của Thầy rất thư thái, như những giọt nước mát dịu rót vào tai và vào tâm thức của người nghe. Hầu như mọi điều về Thầy Nhất Hạnh đều được đánh dấu bằng sự định tĩnh, một sự mát mẻ nhẹ nhàng vượt khỏi sự tĩnh lặng thông thường. Khi nói, Thầy nói với năng lượng chánh niệm hùng hậu – điều mà Thầy đã dày công thực tập.

Thầy Nhất Hạnh bắt đầu bằng một câu chuyện. “Một ngày nọ tôi đang tập các động tác chánh niệm trong rừng với các bạn trong tăng thân, sau khi đi thiền hành chung với nhau”, Thầy nói bằng một giọng nhỏ nhẹ. “Ngày nào chúng tôi cũng thực tập đi chậm, đi trong chánh niệm, thưởng thức từng bước chân; rồi chúng tôi ngồi xuống với nhau.

“Ngày đó tôi bỗng nhận ra là sở dĩ tôi có thể làm những động tác chánh niệm này là nhờ có cái cây đang đứng trước mặt tôi. Tôi ý thức thật rõ ràng là tôi có thể thở vào bởi vì cái cây đang hiện diện trước mặt tôi. Nó đang đứng đó cho tôi, và tôi đang thở vào, thở ra cho nó. Tôi thấy sự liên hệ này vô cùng sâu sắc.

“Trong truyền thống đạo Bụt có nói đến tính chất tương tức. Ta không thể nào tồn tại một cách riêng rẽ, ta phải tồn tại cùng với mọi người, mọi loài”, Thầy nói tiếp. “Vì vậy, có thể nói mình tương tức với cái cây: Nếu cái cây không có đó thì ta cũng không có đây.

“Trong kinh Kim Cương, Bụt khuyên ta nên quán chiếu về bốn ý niệm: ngã, nhân, chúng sinh và thọ giả. Ngài cũng dạy là sự thực tập để gạt bỏ những ý niệm này không khó, ai cũng có thể làm được.”

Sau khi nghe những tranh luận trước đó, nghe Thầy Nhất Hạnh nói, và cách mà Thầy diễn tả – không chút màu mè, hoặc quan trọng hóa; không tô điểm hay nói tới những gì mầu nhiệm; không ngụy khoa học (pseudo-science) cũng không mang tính hệ thống – giống như uống một ly trà nóng làm dịu đi một ngày mệt mỏi.

“Nếu quán sát một cách chánh niệm và sâu sắc,” Thầy giải thích, “ta sẽ thấy là ta được tạo thành bằng những yếu tố không phải là ta. Nếu ta nhìn sâu vào trong một bông hoa, ta sẽ thấy gì? Ta sẽ thấy ánh nắng mặt trời, đám mây, đất, các chất khoáng, người làm vườn, toàn thể vũ trụ. Tại sao? Bởi vì bông hoa được tạo nên bởi những yếu tố không phải là hoa: Đó là cái mà ta có thể nhận ra. Và cũng giống như bông hoa, thân thể của ta cũng được tạo nên bởi tất cả những cái khác – trừ một cái: Đó là cái ngã, cái ta riêng rẽ. Đây là giáo lý vô ngã trong đạo Bụt.

“Để được là chính mình, ta phải biết chăm sóc những yếu tố không phải là ta. Ai cũng biết là mình không thể tồn tại nếu không có những người khác, những loài khác, nhưng ta thường hay quên rằng vạn vật tương tức, rằng chúng sanh được làm nên bởi những yếu tố không phải chúng sanh.

“Đó là lý do tại sao ta phải thực tập thiền để giữ cho cái thấy này sống động. Trong truyền thống của chúng tôi, sự thực tập dừng lại, hay còn gọi là thiền chỉ (samatha), là để nuôi dưỡng và giữ cho cái thấy sáng tỏ này sống động 24 giờ đồng hồ mỗi ngày.”

Nghe đến đây, một thông tín viên truyền thanh nghiêng người về phía tôi thì thầm “Chính xác là ông thầy này từ truyền thống nào vậy? Điều mà ông ấy nói là từ Thiền hay từ đạo Phật nói chung?”. Nữ phóng viên già dặn của Quốc hội Mỹ đã được báo trước là muốn biết cuộc vận động cho môi trường hiện nay được thúc đẩy bởi những tư tưởng nào, cô phải nghe để biết những gì mà ông thầy tu Phật giáo người Việt này chia sẻ. Tuy nhiên, tôi cũng có những thắc mắc của riêng mình, lấy ý trong câu của Andrei Codrescu – một nhà thơ, nhà văn nổi tiếng người Mỹ gốc Rumani: Trong vai trò của một vị thầy, Thích Nhất Hạnh làm mọi cách để ẩn danh, trong khi những người khác thì làm mọi cách để nổi tiếng.

Sinh năm 1926, xuất gia đã được 53 năm, Thiền sư Thích Nhất Hạnh dành trọn cuộc đời mình để thực tập và truyền trao Đạo Bụt Dấn Thân – đây là sự kết hợp giữa đạo Bụt truyền thống và thiền, pháp môn hiện pháp lạc trú và hành động trên căn bản từ bi để chăm sóc cho tự thân và cho xã hội. Năm 1967, Thầy được Mục sư Martin Luther King đề cử cho giải Nobel Hòa bình vì những cống hiến của Thầy trong công cuộc vận động hòa bình cho Việt Nam.

Arnie Kotler có vẻ là người có đủ thông tin để trả lời cho những câu hỏi của tôi về Thầy Nhất Hạnh. Ông Kotler đã tham gia ấn hành rất nhiều quyển sách trong số 75 đầu sách của Thầy Nhất Hạnh. Ông cũng là một thành viên ban điều hành Cộng đồng sống chánh niệm (Community of Mindful Living) – một tổ chức phi lợi nhuận, đỡ đầu cho khoảng hơn 100 nhóm sinh viên trên thế giới đem chánh niệm vào mỗi phút giây của cuộc sống hàng ngày, theo truyền thống của Thầy Nhất Hạnh.

“Thầy là một thiền sư”, Kotler nói. “Thầy sống ở Làng Mai, một cộng đồng sống tỉnh thức gần Bordeaux, nước Pháp. Thầy đến từ Việt Nam, một nước Đông Dương, có thể vì vậy mà mọi người cho rằng Thầy theo truyền thống Nam tông. Thầy hay nhắc mọi người rằng Đông Dương chịu ảnh hưởng của cả Ấn Độ lẫn Trung Hoa, và đặc biệt là đạo Bụt Ấn Độ có ý nghĩa rất quan trọng đối với Thầy.”

Kotler nói rằng nhìn Thầy Nhất Hạnh trong bối cảnh đó thì sẽ dễ hiểu hơn “bởi vì ở Tây phương hễ nói tới thiền thì nghĩ ngay tới thiền Nhật; thế nhưng đó chỉ là một hình thái của thiền mà thôi. Thầy thuộc thế hệ thứ 42 của tông Lâm Tế – tông phái này có nguồn gốc từ Trung Quốc, đời nhà Đường. Một thiền phái ở Việt Nam có nguồn gốc từ tông Lâm Tế là phái Liễu Quán.

“Thầy là thế hệ thứ 8 của phái Liễu Quán và Thầy đã thấm nhuần tinh hoa của những truyền thống thiền này. Trong những năm 60, khi hoạt động mạnh nhất cho hòa bình, Thầy đã thành lập dòng tu Tiếp Hiện.”

Điều này giải thích tại sao có một nhóm kiệt xuất gồm các giáo viên, những người cầm bút và các nhà hoạt động có năng lực trong nhiều lĩnh vực khác nhau đã và đang đồng hành cùng với sự phát triển của phong trào Đạo Bụt Dấn Thân do Thầy Nhất Hạnh khởi xướng: Joan Halifax, Joanna Macy, Deena Metzger, Bell Hooks, Wendy Johnson, Maxine Hong Kingston và nhiều người khác nữa. Chuyến hoằng hóa tại San Francisco mới đây của Thầy Nhất Hạnh đã làm xuất hiện các vị thầy ưu tú như Jack Kornfield, Sylvia Boorstein và Ram Dass.

Tại Spirit Rock, một trung tâm thực tập ở quận Marin do Jack Kornfield và một số giáo thọ khác thành lập, Thầy Nhất Hạnh đã hướng dẫn một ngày quán niệm, thu hút hơn 2.000 người đến tham dự.

Thật may mắn cho tôi, nhờ quá giang chung một chuyến xe mà tôi đã gặp được những người bạn mới, do vậy tôi đỡ cảm thấy cô đơn trong một đám đông quá lớn như thế. Phong cảnh tuyệt đẹp – các dãy núi nối nhau, rừng cây và đồng hoang. Sự kiện này là một thí dụ vượt trội của đạo Bụt Bắc Mỹ. Thời khóa của một ngày sinh hoạt ngoài trời gồm thiền tọa, thiền hành, thiền ca, ăn cơm yên lặng, thiền ăn táo do Ed Brown hướng dẫn; và Thầy Nhất Hạnh cho một bài pháp thoại dài và lôi cuốn mà sau đó đã trở thành một Bài thuyết giáo ở thung lũng Vale (Sermon in the Vale là tên bài hát nổi tiếng của ban nhạc Rock tên Golden Apes xuất phát từ Berlin, Đức).

“Ngày nay, sự truyền thông đã lan rộng khắp nơi trên thế giới,” Thầy Nhất Hạnh nhấn mạnh. “E-mail, fax, máy nhắn tin – người ta có thể liên lạc một cách dễ dàng từ Tokyo đến New York trong vòng nửa phút. Vậy mà trong gia đình, hoặc giữa hàng xóm với nhau, giữa vợ chồng, bạn bè với nhau, sự truyền thông đích thực vẫn rất khó khăn. Người ta tiếp tục càng lúc càng có nhiều khổ đau.

“Thời đại của chúng ta có rất nhiều người trẻ không cảm thấy kết nối với bất cứ thứ gì, vì vậy họ tìm kiếm một cái gì đó để xoa dịu như rượu, thuốc phiện, tiền hoặc quay về hướng chiếc ti-vi để bị xâm chiếm bởi bạo động và bất an. Vậy thì giáo pháp có thể giúp những người bị tổn thương tinh thần hay rối loạn tâm lý như thế nào?”, Thầy hỏi.

“Bồ tát Quán Thế Âm là người giỏi lắng nghe, lắng nghe với tâm từ bi,” Thầy gợi ý. “Chúng ta cần phải khôi phục lại cách nói năng và cách lắng nghe nhau như trong một gia đình thân thương. Nhưng khoa học kỹ thuật có thể giúp gì trong chuyện này? Tôi thấy chúng ta cần thực tập, lắng nghe trong chánh niệm. Một trái tim mở rộng lắng nghe là một bông hoa nở trên cây thực tập.”

Nghe pháp thoại của Thầy Nhất Hạnh, người ta dần dần làm quen với tiếng chuông – một phần không thể tách rời trên con đường thực tập của Thầy. Tiếng chuông chánh niệm là tiếng gọi của tổ tiên tâm linh. Thầy dạy: “Tiếng chuông gọi ta trở về với ngôi nhà đích thực trong phút giây hiện tại – về với sự rỗng rang. Khi thực tập tương tức, ta sẽ có bình an, vững chãi, thảnh thơi – cội nguồn của hạnh phúc. Sự thực tập vô ngã giúp ta phát hiện ra bản chất của không.”

Thầy Nhất Hạnh khuyên ta nên học hỏi và tụng niệm Tâm kinh Bát Nhã như một phương tiện để đạt đến cái thấy là tất cả mọi vật đều trống rỗng, không có tự tánh riêng biệt, nhưng đồng thời lại đầy cả vũ trụ vạn hữu trong đó. Trong pháp giới này, Thầy nói “Sinh, tử, có, không đều không thực sự tồn tại.” Tất cả những cái đó chỉ đơn giản là những ý niệm, và sự thực tập Tâm kinh là sự thực tập lấy đi hết mọi ý niệm.

Càng lúc càng thấy rõ là điều Thầy Nhất Hạnh truyền dạy không phải chỉ là “Phật giáo” mà là chuyên trì thiền tập. “Lắng nghe sâu”, “tiếp xúc sâu sắc”, “nhìn sâu” – sự giảng giải của Thầy về thiền Minh sát (Vipashyana) rất dễ dàng cho người theo Cơ Đốc giáo, Do Thái giáo, Lão giáo hoặc các truyền thống tâm linh khác áp dụng, như cho chính người Phật tử. Nhìn vào những ghi chép của tôi trong chín ngày đi theo, lắng nghe và ngồi trong sự hiện diện của Thầy, tôi nhận ra rất hiếm khi Thầy chia sẻ nhiều về mặt giáo lý – một điểm làm cho những người Phật tử thuần thành phải nhướng đôi mày.

“Đúng vậy, Thầy không nói nhiều về giáo lý Phật giáo”, Arnie Kotler đồng ý. “Thầy nói về phương pháp thực tập. Như Trungpa Rinpoche trong quyển sách đầu tay của ngài, Meditation In Action (Thiền trong hành động), đã cho chúng ta biết rằng thiền tập là sự thực tập cốt lõi của đạo Bụt. Đây cũng chính là nội dung chủ yếu mà Thầy Nhất Hạnh cống hiến: Thiền tập trong đời sống”.

“Thầy có phải là một người có sức thu hút đặc biệt không?”, một người bạn cũ thông tuệ nhưng sức khỏe càng ngày càng kém, hỏi vào một buổi chiều chúng tôi ngồi tại công viên Kim Môn ở San Francisco.

“Không” tôi trả lời, hơi ngạc nhiên vì câu trả lời của chính mình. “Không phải theo cái nghĩa thông thường. Nhưng Thầy ấy là thứ thiệt. Và Thầy là một nhà thơ. Bạn bè người Việt của tôi gọi Thầy là một vị Phật sống.”

Là một người tập võ thuật trong nhiều năm, tôi yêu thích những bậc thầy như Diogenes – triết gia Hy Lạp cổ đại và Trang Tử. Những vị này khi gặp gỡ các quân vương đều trở nên nổi tiếng vì phong cách rất độc đáo của họ. Và điều này cũng đã xảy ra khi Thầy Nhất Hạnh phát biểu tại Diễn đàn Tình hình Thế giới, lần này là trước ngài Gorbachev và những đại biểu nổi tiếng.

“Một mình trí năng thì không đủ để hướng dẫn chúng ta,” thiền sư tuyên bố với các đại biểu một cách khiêm cung. “Để định hình tương lai cho thế kỷ XXI, chúng ta cần thêm một cái khác. Không có bình an và hạnh phúc, ta không thể chăm sóc cho chính mình, không thể chăm sóc cho những loài khác, và không thể chăm sóc cho thế giới.

“Vì vậy ta cần sống như thế nào để có mặt thật sâu sắc trong mỗi khoảnh khắc, luôn sống và nuôi dưỡng tuệ giác tương tức, đây là điều vô cùng quan trọng.”

Rải rác trong bài thuyết trình của Thầy Nhất Hạnh là những tư tưởng mà Thầy đã trình bày trong cuốn sách mới xuất bản Living Buddha, Living Christ (Bụt ngàn đời, Chúa ngàn đời). Trong tác phẩm này, Thầy đã trình bày thật xuất sắc quan niệm của mình về chất thánh – hay năng lượng thánh linh – mà người phương Đông hay phương Tây cũng đều có thể tiếp xúc được. Quyển sách mới này đã thiết lập nền tảng cho “Phật pháp trong một Thế giới mới” (New World Dharma), ý tưởng được đề cập tới trong các bài viết nổi tiếng trong những năm gần đây như Pacific Shift (tạm dịch: Sự chuyển dịch về Thái Bình Dương) của William Irwin Thompson, Practice of the Wild (tạm dịch: Những bài học từ thế giới hoang dã) của Gary Snyder, và Dharma Gaia – tinh yếu của Phật giáo về sinh môi – của Alan Hunt Badiner.

“Theo tôi, chánh niệm cũng tương đương như Chúa Thánh Thần (Holy Spirit) trong Cơ Đốc giáo”, thiền sư giải thích với thính chúng gồm những người có quyền lực. “Tất cả chúng ta ai cũng có hạt giống của Chúa Thánh Thần trong mình; đó là khả năng trị liệu, chuyển hóa và thương yêu. Nơi đâu có khổ đau, nơi đó chánh niệm sẽ đáp ứng bằng năng lượng của từ bi và hiểu biết. Từ bi chính là điểm gặp gỡ giữa hai dòng sông tâm linh – Phật giáo và Cơ Đốc giáo”.

“Trong truyền thống của Cơ Đốc giáo và Do Thái giáo, ta được học cách sống trong sự hiện diện của Thượng đế,” Thầy xác nhận. “Tương đương trong đạo Bụt là sự thực tập nuôi lớn chánh niệm, sống sâu sắc mỗi giây phút trong năng lượng của thánh linh. Nếu ta thay đổi cách sống hàng ngày – trong cách suy nghĩ, nói năng và hành xử – là ta bắt đầu thay đổi thế giới.

“Đây là điều mà tôi đã thảo luận với Mục sư Martin Luther King nhiều năm về trước; sự thực tập chánh niệm không chỉ là những giờ thiền trong im lặng, mà là từng giây phút của cuộc sống hàng ngày. Những vị thầy khác, như Thánh Basil, từng nói rằng ta có thể cầu nguyện trong khi làm việc, và ở Việt Nam, chúng tôi đã tạo ra một “Đạo Bụt Dấn Thân” để có thể tiếp tục nếp sống thiền quán trong khi giúp đỡ các nạn nhân chiến tranh. Chúng tôi làm việc để giúp giảm thiểu khổ đau trong khi vẫn cố gắng duy trì chánh niệm của mình.

“Vì vậy, để kết thúc bài chia sẻ này, tôi muốn nói rằng sự thực tập nhìn sâu không có nghĩa là thụ động, không làm gì cả. Bởi vì cái hiểu, cái thấy do sự thực tập nhìn sâu mang lại sẽ khiến ta trở nên rất năng động. Bất bạo động không có nghĩa là không làm gì cả. Nó có nghĩa là ta hành động với tình thương và từ bi, ta sống như thế nào để con cháu chúng ta còn có một tương lai. Xin cảm ơn quý vị.”

Và điều đó đã xảy ra. Ngôn ngữ và quyền lực tạm thời lắng xuống để giây phút tĩnh lặng kéo dài thành một sự im lặng sấm sét. Không còn gì để nói. Vị thầy tu chỉnh đốn lại tư thế, đứng lên và rời khỏi khán phòng, cũng lặng lẽ như khi ông đến. Tôi sẽ nhớ mãi điều này.

Trước đó, trong một buổi viếng thăm, tôi đã hỏi Thầy về bí ẩn của cái chết: Điều gì sẽ xảy ra khi ta chết? Thầy Nhất Hạnh là người biết cách khôi hài. “Không có gì sinh ra. Không có gì mất đi. Đó là một tuyên bố của Lavoisier – một người không phải là Phật tử,” trong câu trả lời của Thầy có thấp thoáng một nụ cười. “Nhưng như ta biết, người Phật tử cũng được tạo thành bởi những yếu tố không phải của Phật giáo…”

Tại diễn đàn, có tiếng hát của các sư cô – đệ tử của Thầy – từ một nơi gần bên vẳng đến. “Thở vào… thở ra,” họ hát, “Thở vào… thở ra.” Rồi tiếng hát vọng lên trên các phòng họp của tòa khách sạn cũ mà sang trọng: “Không gian thênh thang, không gian thênh thang…”

Trong một thoáng, tôi nghĩ đến Thánh Francis của Assisi, rồi nhìn các đại biểu trong khán phòng đang không nói nên lời, tôi có thể thề rằng mình đã thấy cả vũ trụ mỉm cười.

Nguồn: https://www.lionsroar.com/mindfulness-bell-a-profile-of-thich-nhat-hanh/

[1] Đây là cuộc họp đầu tiên của Diễn đàn về Tình trạng Thế giới (State of the World Forum) diễn ra từ ngày 27.9 – 1.10.1995 tại San Francisco, Mỹ .

(Đăng trên tạp chí Lion’s Roar – trước đây là Shambhala Sun – ngày 1.1.2000)

Thiền sư Thích Nhất Hạnh hiện diện trong cuộc đời tôi với vai trò của một vị thầy, một người chỉ đường đã hơn hai mươi năm nay. Trong vài năm trở lại đây, tôi bắt đầu có chút hồ nghi về sự liên hệ tâm linh giữa tôi với Thầy bởi vì tôi chưa bao giờ diện kiến hoặc trò chuyện với Thầy, thế nhưng Thầy lại luôn hiện diện trong quá trình thực tập của tôi. Tôi bắt đầu cảm thấy nhu yếu được gặp Thầy trực tiếp, cho dù trực giác bảo tôi hết lần này đến lần khác là khi đủ duyên thì chuyện ấy sẽ xảy ra. Và tôi thực tập tin vào trực giác của mình, đó cũng là sự thực tập thương yêu trong tôi.

Những ai gần gũi và thân thiết với tôi đều biết là trong nhiều năm qua, tôi đã và đang quán chiếu về chỗ đứng và ý nghĩa của thương yêu trong cuộc sống và văn hóa của chúng ta. Họ cũng biết là khi một chủ đề nào đó thu hút tôi cả về trí năng lẫn cảm xúc thì tôi sẽ thiết tha nghiên cứu nó từ mọi góc cạnh, để hiểu nó từ trong ra ngoài.

Để hòa điệu với cái cách mà tâm tôi làm việc, khi bắt đầu chiêm nghiệm sâu sắc về phần siêu hình của tình thương, tôi nói chuyện với tất cả mọi người xung quanh về nó. Tôi nói với đông đảo thính giả và thậm chí còn có những lần tôi nói chuyện riêng với trẻ em để xem chúng nghĩ gì về thương yêu. Tôi thuyết trình về thương yêu trong tất cả các hình thái của nó. Tôi còn khuyến khích nhà xuất bản ấn hành quyển sách mới của tôi, All about love: new visions (tạm dịch: Thương yêu và những cách nhìn mới), quảng bá nó bằng bưu ảnh, áo thun, và thậm chí cả bằng một quyển lịch với logo “Love in every state” (tạm dịch: Hãy thương yêu, dù trong bất kỳ hoàn cảnh nào). Bất cứ đi đâu tôi cũng nói về thương yêu.

Đối với tôi, tất cả những công việc mà tôi làm đều được xây dựng trên nền tảng của từ bi. Tình thương soi chiếu vạn vật. Và khi viết những bài phê bình văn hóa xã hội gây tranh cãi để làm cho tâm ý của người đọc được mở rộng, để suy nghĩ của họ có thể thoát khỏi khuôn khổ đã định sẵn, tôi nghĩ việc làm đó chính là tình thương được thể hiện qua hành động. Cho dù việc làm đó có thể thách thức, gây phiền lòng, có khi còn khiến người đọc sợ hãi hay nổi giận, tình thương vẫn là nơi tôi luôn bắt đầu và kết thúc công việc của mình.

Một đề tài xuyên suốt của cuốn sách All about love là từ khi còn thơ ấu cho đến tuổi trưởng thành, chúng ta thường tiếp nhận những quan niệm sai lầm về bản chất của thương yêu. Có lẽ quan niệm sai lầm phổ thông nhất là thương yêu có nghĩa là ta sẽ không hề bị thử thách và không phải thay đổi chính mình. Đây ắt hẳn là lý do vì sao những người đọc các bài viết về kỳ thị chủng tộc, phân biệt giới tính, kỳ thị người đồng tính luyến ái, tôn giáo, v.v… thấy các quan niệm có sẵn của họ bị thách thức, và họ thường có khuynh hướng cho rằng những bài viết ấy có vẻ khắc nghiệt hơn là yêu thương.

Trong tất cả các định nghĩa về thương yêu trên toàn vũ trụ này, tôi đặc biệt thích nhất định nghĩa trong quyển The Road Less Traveled (Hành trình trưởng thành đích thực) của nhà phân tâm học M. Scott Peck. Định nghĩa thương yêu là “ý chí mở rộng bản ngã nhằm mục đích nuôi dưỡng sự trưởng thành tinh thần của mình hoặc của người khác”, ông đã dựa trên quan niệm của Erich Fromm để nhấn mạnh hết lần này đến lần khác là tình thương yêu phải được biểu hiện trước hết và trước tiên qua hành động – qua sự thực hành – mà không chỉ qua cảm xúc.

Khi quyển The Art of Loving (Nghệ thuật thương yêu) của Fromm được xuất bản thì tôi chỉ mới bốn tuổi. Đó là quyển sách gối đầu giường của tôi trong những năm cuối của tuổi teen, khi tôi bối rối về bản chất của tình yêu. Ông nhấn mạnh rằng “tình yêu là sự quan tâm tích cực tới cuộc sống và tới sự phát triển của những cái mà ta yêu”, tôi thấy hợp lý mãi đến bây giờ. Peck đã mở rộng định nghĩa này. Biết rằng thế giới có thể là một thiên đường của hòa bình và sự công bằng nếu như công dân của thế giới chia sẻ cùng một quan điểm về thương yêu, từ đó dẫn dắt cách suy nghĩ và hành động của mình, tôi đã kêu gọi mọi người đi đến một cái hiểu chung về thương yêu trong cuốn sách All about love: new visions. Cái hiểu chung đó có thể được diễn đạt bằng những lời lẽ khác nhau nhưng đều chứa đựng một ý nghĩa chung cho mọi đối tượng với các trải nghiệm và văn hóa khác nhau.

Trong suốt hơn hai mươi năm viết về đề tài “chấm dứt sự thống trị dưới mọi hình thức” (kỳ thị chủng tộc, kỳ thị giới tính, hội chứng sợ đồng tính luyến ái, kỳ thị giai cấp), tôi đều liên tục tìm kiếm những con đường đưa đến sự chấm dứt bạo động và bất công. Vì phần lớn những suy nghĩ về tình yêu trong những năm cuối tuổi teen của tôi đều xoay quanh tình yêu gia đình và tình yêu đôi lứa, chỉ vào những năm đầu của tuổi hai mươi, khi viết lý thuyết về nữ quyền tôi mới bắt đầu nghĩ sâu về tình yêu liên quan đến sự thống trị.

Trong những năm đầu của tôi ở đại học, thông điệp về thương yêu của Mục sư Martin Luther King – con đường chấm dứt sự kỳ thị chủng tộc và chữa lành các thương tích do sự thống trị chủng tộc – đã bị thay thế bằng phong trào sức mạnh của người da đen nhấn mạnh đến sự tranh đấu bằng quân sự. Trong khi Mục sư King kêu gọi bất bạo động và từ bi, phong trào mới này kêu gọi chúng tôi phải có trái tim cứng rắn, dùng chiến tranh để chống lại kẻ thù. Các nhà lãnh đạo quân sự của chúng tôi nói: Thương yêu kẻ thù của mình làm cho chúng ta yếu đuối và dễ bị nô dịch. Và nhiều người đã quay lưng lại với thông điệp của Mục sư King.

Ngay khi năng lượng của cuộc đấu tranh cho dân quyền rời xa tiếng gọi của thương yêu, phong trào phụ nữ cũng phát động một chiến dịch phê phán tình thương, kêu gọi phụ nữ hãy quên thương yêu đi để giành lại quyền lực cho mình. Năm 19 tuổi, tôi tham gia vào các nhóm ý thức đang lên về quyền phụ nữ, tình thương bị bác bỏ vì cho là không phù hợp. Sự “nghiện ngập yêu thương” đã làm cho chúng ta phải ăn ngủ với kẻ thù (là nam giới). Để được tự do, các nhà lãnh đạo quân sự của phong trào nữ quyền nói với chúng tôi, chúng ta không nên tiếp tục để cho yêu thương làm trung tâm của sự tưởng tượng và khao khát của mình. Tình yêu có thể đưa đến sự sụp đổ của phong trào nữ quyền.

Hai phong trào tranh đấu cho công bằng xã hội này đã bắt đầu bằng luân lý tình thương và từng chiếm toàn bộ trái tim cũng như tâm trí của cả nước, nhưng rồi chúng đã bị biến thái bởi những nhà lãnh đạo chỉ quan tâm đến quyền hành. Đến những năm cuối của thập kỷ 70 thì không cần thiết phải dập tắt những tranh luận về tình yêu nữa; đề tài ấy đã không còn nằm trong bất cứ một chương trình nghị sự cấp tiến nào.

Một số người trong chúng tôi – những người vẫn còn khao khát nuôi dưỡng thương yêu – đã tìm cứu cánh nơi các tôn giáo. Chúng tôi tìm kiếm khắp nơi trên toàn thế giới những người thầy tâm linh có thể giúp chúng tôi quay lại với thương yêu. Sự tìm kiếm đã đưa tôi tới với đạo Bụt, được những nhà thơ của nhóm Beat đưa đường dẫn lối, qua những lần trao đổi riêng với Gary Snyder. Tại ngôi nhà trên núi của ông, lần đầu tiên tôi được gặp một vị nữ tu theo truyền thống Phật giáo và được đi trong chánh niệm với sư cô. Sự bình an ngọt ngào tỏa ra từ sư cô như một làn hương và trong suốt thời gian ấy tôi cứ tự hỏi đã bao giờ trái tim mình nếm được một sự bình an như thế.

Nỗ lực tìm kiếm đã đưa tôi đến với tác phẩm của một nhà tu Phật giáo mà Mục sư Martin Luther King đã gặp gỡ và được đánh động, đó là Thầy Nhất Hạnh. Tác phẩm đầu tiên của người thầy mới trong đời mà tôi được đọc là cuốn The Raft Is Not the Shore (Chiếc bè không phải là bờ bên kia) ghi lại cuộc đối thoại giữa Thầy và Linh mục Daniel Berrigan.

Cuối cùng thì tôi đã tìm ra một thế giới, nơi tâm linh và chính trị có thể đi đôi mà không có sự phân chia. Thật thế, trong thế giới ấy, tất cả những nỗ lực nhằm chấm dứt sự thống trị, đem lại hòa bình và công lý, đều là sự thực tập tâm linh. Tôi không còn bị giằng co giữa đấu tranh chính trị và thực tập tâm linh nữa. Và đây, một vị thầy rất cấp tiến – một thầy tu Việt Nam sống lưu vong – đã tuyên bố một cách can đảm rằng “nếu bạn phải chọn giữa đạo Bụt và hòa bình, thì bạn phải chọn hòa bình”.

Không như những người bạn và đồng chí da trắng của tôi, những người hay coi thường tôi vì tôi chưa bao giờ du lịch sang phương Đông hoặc từng học hỏi với những vị thầy nổi tiếng, Thầy Nhất Hạnh nói một cách điềm đạm: “Đạo Bụt nằm trong trái tim bạn. Ngay cả khi bạn không có một ngôi chùa, hay không có vị thầy nào dẫn dắt thì bạn vẫn có thể là một Phật tử trong tâm bạn và trong cuộc sống của bạn”. Đọc những lời của Thầy, tôi cảm thấy có một cái gì đó vỡ òa ở bên trong. Tôi chỉ có thể lập đi lập lại “Hãy lắng dịu lại, trái tim tôi ơi” (“Be still my heart”). Tôi giống như một người đang bị lạc trên sa mạc và đang chết khát. Tôi đã tìm ra nước. Cơn khát của tôi được thỏa mãn và cơn đói tâm linh của tôi lại “cồn cào” hơn.

Trong khoảng thời gian mười năm từ khi rời nhà để vào đại học, tôi luôn cảm thấy bị lôi kéo về mọi hướng bởi cuộc đấu tranh chống kỳ thị chủng tộc, bởi phong trào nữ quyền, trào lưu tự do tình dục, bởi đạo Cơ Đốc chính thống mà tôi được nuôi dạy từ nhỏ. Tôi muốn hoạt động chính trị cấp tiến mà vẫn biết đến Chúa Trời. Tôi muốn kháng cự nhưng vẫn được cứu chuộc. Quyển sách Chiếc bè không phải là bờ bên kia giúp cho cuộc hành trình tâm linh của tôi có thêm sức mạnh. Thậm chí ngay cả khi chưa gặp Thầy Nhất Hạnh lần nào, Thầy cùng với Chögyam Trungpa Rinpoche, vẫn là hai người mà tôi chọn làm thầy chỉ đạo. Sự kết hợp giữa hai vị là một sự kết hợp đầy chất lửa.

Khi tinh thần của tôi trở nên khỏe mạnh, tôi bắt đầu nói về công trình của Thầy và trích dẫn lời Thầy trong những quyển sách tôi viết. Thầy đã giúp tôi gắn kết các lý thuyết về phục hồi chính trị với sự phục hồi tâm linh. Trong rất nhiều năm tôi không muốn gặp Thầy trực tiếp vì sợ mình sẽ thất vọng. Lần này sang lần khác tôi dự định sẽ có mặt ở những nơi mà Thầy đến và kế hoạch của tôi bao giờ cũng gặp trở ngại. Con đường của tôi và Thầy có giao nhau nhưng chúng tôi lại chưa từng gặp mặt.

Rồi bỗng nhiên, một cách thật tuyệt vời và không định trước, tôi đã gặp Thầy. Trong sự hiện diện của Thầy, tôi cảm thấy trào dâng lòng biết ơn, không chỉ vì phước duyên được gặp Thầy, mà còn vì tình thương yêu thật tinh khiết kết nối tôi với Thầy. Tôi thấy mình lâng lâng. Trái tim tôi nhảy múa vì quá vui mừng, vì sự hội ngộ, sự đoàn viên, được tắm mình trong sự hiện diện của một vị thầy, người hướng dẫn tâm linh cho mình, người luôn có mặt với mình về tinh thần trong cuộc hành trình tâm linh.

Hành trình tâm linh cũng là hành trình đến với người thầy của mình, và hơn thế nữa. Đó luôn là con đường dẫn đến trái tim, là sự nhất như với năng lượng thánh linh, là sự hợp nhất với toàn thể sự sống. Ngay từ năm 1975, Thầy Nhất Hạnh đã chia sẻ: “Con đường đạo phải nằm trong chính bạn; đích đến cũng nằm trong chính bạn mà không phải là ở một nơi nào khác trong không gian và thời gian. Nếu bạn chứng nghiệm được sự chuyển hóa tự thân đó ngay trong chính bạn thì bạn thực sự đã về, đã tới”.

Bước đi trên con đường của thương yêu trong một ngày đầy nắng để đến thăm Thầy, tôi gặp Sư cô Chân Không. Sư cô cũng là một người dạy đạo cho tôi. Sư cô cảm được là trái tim của tôi đã sẵn sàng. Tôi và Sư cô cùng nhớ về người thầy đang có mặt khắp nơi để đánh thức những trái tim. Như Sư cô đã viết trong đoạn cuối của quyển sách Learning True Love (Tình thương đích thực): “Thầy đang có mặt với con cũng như con đang có mặt với thầy, và thầy trò ta nâng đỡ khuyến khích nhau để cùng thành tựu trên con đường thương yêu”.

Bell Hooks: Con bắt đầu viết một quyển sách về tình thương vì con cảm thấy nước Mỹ càng lúc càng xa rời tình thương. Phong trào tranh đấu cho dân quyền, cho công bằng xã hội là một phong trào tuyệt vời vì trái tim của nó là tình thương – thương yêu tất cả mọi người. Như Thầy đã dạy, chính niềm tin rằng ai trong chúng ta cũng đều có thể làm mới chính mình nên ta luôn có thể thực tập tha thứ cho mình và cho người. Con không cần ghét bỏ một ai, bởi vì con luôn có thể làm mới, con luôn có thể hòa giải. Cái mà con cố gắng hiểu là tại sao chúng ta lại càng lúc càng xa rời ý niệm về một cộng đồng của thương yêu. Thầy nghĩ sao về việc mọi người rời bỏ tình thương, và làm sao để chúng ta có thể giúp mọi người trở lại với tình thương.

Thầy: Trong tăng thân Phật giáo của chúng tôi, cộng đồng là cốt lõi của tất cả mọi thứ. Tăng thân là một đoàn thể nơi mà sự hòa hợp, bình an và hiểu biết có mặt. Đó là cái được chế tác qua cách sống với nhau hàng ngày. Nếu tình thương có mặt trong đoàn thể, nếu chúng ta được nuôi dưỡng bởi sự hòa hợp của đoàn thể, thì chúng ta sẽ không bao giờ rời bỏ thương yêu.

Lý do làm ta đánh mất thương yêu, đó là vì ta luôn tìm kiếm ở bên ngoài, nghĩ rằng đối tượng của thương yêu hay hành động thương yêu là ở bên ngoài. Đó là lý do tại sao ta cho phép tình thương, sự hòa hợp, sự hiểu biết của ta dần phai nhạt đi. Tôi nghĩ, đó là điều căn bản. Đó là lý do tại sao ta cần phải quay lại với đoàn thể của ta và làm mới trở lại. Và khi đó thì tình thương sẽ đâm chồi trở lại. Hiểu biết và hòa hợp sẽ đâm chồi trở lại. Đó là điều thứ nhất.

Điều thứ hai là chính bản thân chúng ta cũng cần tình thương chứ không chỉ xã hội, thế giới bên ngoài mới cần tình thương. Ta không thể mong cầu tình thương đến từ bên ngoài. Ta phải tự hỏi rằng ta có khả năng thương yêu chính ta và yêu thương người khác hay không? Ta có đang đối xử với thân thể ta với đủ niềm vui, sự dịu dàng và bình an hay không? Hay ta đang tự đưa vào thân tâm mình những thứ độc hại mà ta mua từ thị trường – thị trường của giải trí, tri thức và tâm linh?

Vì vậy câu hỏi đặt ra là chúng ta có đang thực tập yêu thương chính mình hay không? Bởi vì yêu thương chính mình có nghĩa là yêu thương cộng đồng. Khi ta có khả năng thương yêu, nuôi dưỡng chính mình một cách đàng hoàng mà không phải là đầu độc chính mình, thì ta đã bảo hộ và nuôi dưỡng xã hội rồi. Bởi vì ngay giây phút ta có thể mỉm cười, nhìn chính ta với lòng từ bi thì thế giới của chúng ta đã bắt đầu thay đổi. Có thể là ta chưa làm gì cả nhưng khi ta thư giãn, bình an, khi ta có thể mỉm cười và không bạo động trong cách ta nhìn vào guồng máy xã hội thì ngay thời điểm ấy đã có một sự thay đổi trên thế giới rồi.

Vì vậy tuệ giác thứ hai có thể giúp ta là giữa cái ta và cái không phải ta thật sự không hề có sự phân biệt, chia cách. Bất cứ cái gì ta làm cho ta, ta cũng đang làm cho xã hội. Và bất cứ cái gì ta làm cho xã hội, ta cũng đang làm cho chính ta. Tuệ giác này được làm nên bởi sự thực tập vô ngã và có công năng giải phóng cho ta.

Bell Hooks: Con nghĩ một trong những quyển sách tuyệt vời nhất mà Mục sư Martin Luther King đã viết là Strength to Love (tạm dịch: Để yêu thương cần có sự dũng mãnh). Con luôn thích quyển sách này vì chữ “dũng mãnh”, nó ngược với quan niệm của Tây phương cho rằng thương yêu là chuyện dễ dàng. Thay vào đó, Martin Luther King nói rằng ta cần phải có can đảm để thương yêu, cần phải có một ý chí sâu sắc để hành động đúng đắn khi thương yêu, và tình thương yêu không đến một cách dễ dàng.

Thầy: Mục sư Martin Luther King là một người anh, người bạn, người lãnh đạo của chúng ta. Ông có khả năng nuôi dưỡng và giữ cho tình thương luôn sống động. Khi tiếp xúc với ông, ta tiếp xúc với một vị Bồ tát, bởi tình thương và sự hiểu biết của ông đủ lớn để ôm lấy tất cả. Ông đã cố gắng trao truyền tuệ giác và tình thương của ông cho cộng đồng, nhưng có thể ta chưa tiếp nhận đầy đủ. Ông đã cố gắng trao truyền cho chúng ta những gì hay nhất của mình: lòng nhân ái, tình thương và cái nhìn bất nhị (không phân biệt, kỳ thị). Nhưng vì chúng ta quá kẹt vào hình ảnh của ông như một cá nhân nên đã không đem những điều tinh túy mà ông dạy để áp dụng vào cộng đồng. Thành ra giờ đây khi ông không còn hiện diện nữa thì chúng ta bị hụt hẫng. Chúng ta phải ý thức rằng điều quan trọng nhất mà Mục sư King trao truyền cho chúng ta không phải là sự trao truyền quyền lực, địa vị mà là trao truyền pháp, hay nói cách khác đó là sự trao truyền thương yêu.

Bell Hooks: Đúng vậy. Đó không phải là sự trao truyền hình ảnh của một cá nhân. Một trong những lý do con bắt đầu viết về tình thương là vì, như Thầy nói, con cảm thấy là nền văn hóa của chúng con đang quên lãng những gì Mục sư King đã dạy. Càng lúc càng có nhiều con đường và trường học mang tên ông, nhưng cái đó chẳng quan hệ gì cả, bởi vì cái cần phải nhớ là tình thương và để yêu thương cần có sự dũng mãnh.

Cái mà chúng con phải nương vào để tiếp thêm can đảm là tinh thần thương yêu, mà không phải là hình ảnh cá nhân của Mục sư King. Điều này rất khó thực hành ở Tây phương, bởi vì văn hóa của chúng con bị ảnh hưởng nặng nề bởi hình ảnh và tính cách cá nhân. Chẳng hạn như vì con đã học hỏi rất nhiều từ Thầy trong nhiều năm, mọi người cứ hỏi là con đã gặp Thầy lần nào chưa.

Thầy: Tôi hiểu (cười).

Bell Hooks: Và con nói là có, con đã gặp Thầy, bởi vì Thầy đã cho con tình thương qua những gì Thầy dạy, qua sự thực tập chánh niệm. Con cứ nói với họ rằng, vâng, con rất mong được gặp Thầy một ngày nào đó, nhưng điều quan trọng là con đang sống và học hỏi từ những gì Thầy dạy.

Thầy: Đúng rồi. Và đó chính là tinh yếu của giáo lý tương tức. Chúng ta đã gặp nhau từ vô thỉ (cười). Bắt đầu bằng ước muốn, bắt đầu bằng những duyên lành.

Bell Hooks: Nhưng thưa Thầy, Thầy cũng từng dạy là: Giây phút mà ta được gặp vị thầy của mình cũng có thể là một giây phút mang lại sự chuyển hóa. Vì vậy người ta thắc mắc không biết học từ sách có đủ không hay cần phải gặp thầy, cần phải có một sự gặp gỡ trực tiếp?

Thầy: Trên thực tế thì người thầy đích thực nằm trong mỗi chúng ta. Một người thầy giỏi là người có thể giúp ta quay về và tiếp xúc với vị thầy đích thực bên trong ta. Bởi vì ta đã có sẵn tuệ giác ở trong ta rồi. Trong đạo Bụt, cái đó được gọi là tính Bụt (hay Phật tính). Ta không cần một người nào đó trao truyền tính Bụt cho ta, nhưng có thể ta cần một người bạn giúp ta tiếp xúc với hạt giống tỉnh thức và hiểu biết đang có mặt trong ta.

Vì vậy một vị thầy giỏi là người có thể giúp ta quay lại với người thầy bên trong. Vị thầy ấy có thể làm việc này bằng nhiều cách khác nhau mà không cần phải trực tiếp gặp mặt ta. Tôi thấy tôi có rất nhiều học trò đích thực mà chưa bao giờ gặp mặt. Rất nhiều người ở trong tu viện kín, chưa bao giờ ra ngoài. Có những người ở trong tù. Nhưng rất nhiều người đã thực tập những gì tôi dạy còn hay hơn những người gặp tôi hàng ngày. Đó là sự thật. Khi họ đọc một quyển sách của tôi, hay nghe một băng giảng, họ tiếp xúc được với tuệ giác ở bên trong, khi đó họ đã thực sự gặp tôi. Đó là một cuộc hội ngộ thực sự.

Bell Hooks: Làm thế nào để chúng ta có thể học cách yêu thương một thế giới đầy công bằng bác ái hơn là chỉ đến với nhau vì cùng một màu da, hay cùng một tiếng nói như hiện nay? Con hỏi câu này vì con biết đến Thầy nhờ lòng tôn kính của Mục sư King đối với Thầy, vì Thầy vẫn giữ được lòng từ bi đối với những người đã gây tàn hại đối với đất nước mình.

Thầy: Đây là một đề tài rất thú vị. Nó cũng là một vấn đề rất quan trọng đối với Bụt. Cách chúng ta quan niệm về công bằng tùy thuộc vào sự thực tập nhìn sâu của chúng ta. Ta có thể nghĩ công bằng nghĩa là tất cả mọi người phải bình đẳng, có những quyền giống nhau, có những cơ hội như nhau, nhưng có thể ta chưa có cơ hội nhìn vào bản chất của sự công bằng dựa trên cái thấy vô ngã. Loại công bằng mà ta thường nghĩ đến là loại công bằng dựa trên ý niệm về ngã, nhưng cũng có thể rất thú vị khi tìm hiểu loại công bằng dựa trên vô ngã.

Bell Hooks: Con nghĩ đó chính là loại công bằng mà Mục sư King đã nói đến – một sự công bằng cho mọi người dù là họ có bình đẳng với nhau hay không. Đôi khi trong cuộc sống, dường như tất cả mọi thứ đều không bình đẳng, vậy thì công bằng có nghĩa là gì khi không có sự bình đẳng? Một người cha hay mẹ có thể công bằng với đứa con, cho dù cha mẹ và con cái không thể nào bình đẳng. Con nghĩ điều này hay bị hiểu nhầm ở Tây phương, nơi mà mọi người cảm thấy rằng không thể có sự công bằng trừ khi mọi thứ đều như nhau. Đây là lý do làm con phần nào cảm thấy chúng con phải học lại cách thương yêu, bởi vì chúng con nghĩ về thương yêu phần nhiều dựa trên cái ngã.

Thầy: Có thể có công bằng mà không có sự bình đẳng hay không?

Bell Hooks: Có thể có công bằng mà không có sự bình đẳng, con tin là như vậy, nếu như có từ bi và hiểu biết. Nếu con có từ bi, thì nếu con có nhiều hơn Thầy, nghĩa là không đồng đều, con sẽ vẫn làm cho Thầy cảm thấy công bằng.

Thầy: Đúng rồi. Vậy ai đã tạo nên sự bất bình đẳng?

Bell Hooks: Con nghĩ sự bất bình đẳng là do tâm ta tạo nên. Con nghĩ đây là cái chúng ta học hỏi qua sự thực tập. Một khái niệm mà Thầy và Linh mục Daniel Berrigan nói đến trong quyển Chiếc bè không phải là bờ bên kia là chiếc cầu ảo tưởng phải bị đánh sập để chiếc cầu thật sự có thể được xây nên. Một trong những điều ta học được là sự bất bình đẳng chỉ là ảo tưởng.

Thầy: Có lý lắm (cười).

Bell Hooks: Trước khi đến đây con đã vật lộn với câu hỏi về cơn giận của mình đối với người bạn trai cũ. Con đã nhận Bồ tát giới, và vì vậy con luôn cảm thấy buồn chính mình mỗi khi con giận. Con đã đi đến chỗ tuyệt vọng, bởi vì ôm ấp cơn giận của mình đối với người đàn ông ấy thật quá khó đối với con. Vì vậy trong bài pháp thoại, Thầy có nói về sự thực tập nhận diện, ôm ấp cơn giận, rồi buông nó đi, đã rất quan trọng đối với con tại thời điểm này.

Thầy: Chúng ta là con người. Vì vậy giận dữ không sao cả, đó không phải là vấn đề. Nó chỉ trở thành vấn đề khi ta không thực tập với nó. Giận là một cái gì rất con người. Và học cách để cười với cơn giận, làm hòa với cơn giận là điều rất hay. Ý nghĩa của sự học hỏi và thực tập là nằm ở chỗ đó. Bằng cách nhìn sâu vào cơn giận, ta có thể chuyển hóa nó thành một loại năng lượng mà ta cần, năng lượng của hiểu biết và lòng xót thương. Ta có thể chuyển hóa năng lượng tiêu cực thành năng lượng tích cực.

Một bông hoa, dù rất đẹp, một ngày nào đó sẽ trở thành rác, nhưng nếu ta biết cách chuyển hóa rác thành hoa thì ta không còn cần phải lo lắng gì nữa. Ta không cần phải lo lắng về cơn giận của ta bởi vì ta biết cách đối trị với nó – nhận diện, ôm ấp và chuyển hóa nó. Vì vậy đó là cái mà ta có thể làm được.

Bell Hooks: Con nghĩ đây là cái mà mọi người hiểu nhầm về câu nói của Mục sư King: “Hãy thương yêu kẻ thù của mình”. Họ nghĩ câu nói này thật vô lý. Nhưng điều mà Mục sư King muốn nói là những người Mỹ da đen chúng con cần buông bỏ sự giận dữ của mình, bởi vì khi giữ lấy cái giận, cũng có nghĩa là làm cho mình đi xuống. Chính mình áp bức mình bởi vì mình bám lấy cơn giận. Các học trò của con bảo con rằng: “Chúng em không muốn thương yêu! Chúng em mệt mỏi vì thương! “. Và con nói rằng nếu các em mệt mỏi vì thương yêu có nghĩa là các em chưa thật sự thương, bởi vì khi thương thật sự chúng ta sẽ có thêm sức mạnh. Như Thầy đã nói với chúng con ngày hôm qua, chúng ta sẽ mạnh mẽ hơn khi hành động với tình thương. Con nghĩ đây là điều mà người Mỹ da đen thấy tổn thương, đó là cảm thấy mình không thể thương yêu kẻ thù của mình. Người ta đã quên đi truyền thống tuyệt vời mà người Mỹ gốc Phi đã có, đó là sự thực tập tha thứ và từ bi. Nếu chúng con quên lãng truyền thống đó thì chúng con sẽ khổ.

Thầy: Khi ta có cơn giận trong lòng, ta đau khổ. Khi ta có sự kỳ thị trong lòng, ta đau khổ. Khi ta có mặc cảm hơn người hoặc thua người, ta cũng khổ. Nên khi ta có khả năng chuyển hóa những điều tiêu cực ấy trong ta, ta sẽ có tự do, và hạnh phúc có mặt.

Nếu những người làm ta tổn thương có những loại năng lượng ấy, ví dụ như giận dữ hoặc tuyệt vọng, thì họ khổ đau. Khi ta thấy ai đó khổ, có thể ta sẽ có ước muốn giúp họ bớt khổ. Đó cũng là tình thương, và tình thương không mang bất kỳ màu sắc nào. Người khác có thể kỳ thị ta, nhưng cái quan trọng hơn là ta có kỳ thị họ hay không. Nếu ta không có thì ta là một người hạnh phúc hơn, và khi là một người hạnh phúc hơn, ta ở trong một vị trí có thể giúp đỡ người khác. Và giận dữ không phải là cách giúp đỡ.

Bell Hooks: Và một điều cuối cùng, đó là sự sợ hãi. Bởi vì con nghĩ rất nhiều người da trắng tiếp xúc với người da đen hay người Á châu không phải bằng sự ghét bỏ hay giận dữ, mà bằng sự sợ hãi. Tình thương có thể làm được điều gì cho cái sợ đó?

Thầy: Sợ hãi sinh ra từ vô minh. Chúng ta nghĩ rằng người kia đang tìm cách lấy đi cái gì đó thuộc về mình. Nhưng nếu ta nhìn kỹ, ta sẽ thấy ao ước của người kia cũng giống như ao ước của mình, đó là có bình an, có cơ hội để được sống. Vì vậy nếu ta nhận ra rằng người kia cũng là con người như mình, cũng có một con đường tâm linh y hệt như mình, thì khi đó hai người có thể trở thành những người bạn đạo tốt của nhau. Cách này có thể áp dụng được cho cả hai phía.

Câu trả lời duy nhất cho vấn đề sợ hãi là phải có thêm hiểu biết. Chúng ta sẽ không thể nào hiểu được nếu chúng ta không cố gắng nhìn sâu để thấy cái gì đang có mặt trong tâm ta, và trong tâm của người kia. Bụt luôn nhắc ta rằng phiền não của ta, bao gồm sự sợ hãi và sự mong cầu, đều sinh khởi từ vô minh. Đó là lý do vì sao để đánh tan sợ hãi ta phải lấy đi tri giác sai lầm.

Bell Hooks: Nếu người ta nhận thức đúng đắn mà vẫn hành xử bất công thì thế nào, thưa Thầy?

Thầy: Đó là do họ chưa áp dụng được cái thấy của họ vào cuộc sống hàng ngày. Họ cần có một tăng thân để nhắc nhở. Đôi khi ánh sáng của tuệ giác lóe lên trong ta, nhưng nó không đủ mạnh để duy trì lâu dài. Vì vậy trong sự thực tập đạo Bụt, samadhi (định) là khả năng duy trì tuệ giác mà ta có được trong mỗi giây mỗi phút, để cho mỗi lời nói, mỗi hành động đều chứa đựng bản chất của tuệ giác ấy. Đó là vấn đề rèn luyện. Và ta có thể rèn luyện mình tốt hơn nếu ta được sự bảo bọc của tăng thân, gồm những người cũng thực tập giống như ta.

Bell Hooks: Con nghĩ cộng đồng là nơi tốt nhất để ta có thể thành tựu được sự thực tập thương yêu. Đây là điều mà con phải thực tập, bởi vì truyền thống thiên về tri thức của Tây phương rất mang tính cá nhân. Nó không có tính cộng đồng. Nói về tri thức, người ta hay nghĩ đến một người cô đơn và tách rời khỏi thế giới. Vì vậy con phải thực tập sẵn sàng rời khỏi nơi nghiên cứu của mình để ra với cộng đồng, làm việc trong cộng đồng, và để cho cộng đồng làm cho mình thay đổi.

Thầy: Đúng rồi, và khi đó ta học cách vận hành như một đoàn thể mà không phải như những cá nhân. Ở Làng Mai, đó chính là cái mà chúng tôi đang cố gắng thực hành. Chúng tôi là những huynh đệ đang sống cùng nhau. Chúng tôi thực tập vận hành như những tế bào trong cùng một cơ thể.

Bell Hooks: Con nghĩ đây chính là tình thương yêu mà chúng ta tìm kiếm trong thiên niên kỷ mới, một tình thương được trải nghiệm trong cộng đồng, vượt ra ngoài cái ngã thường tình.

Thầy: Vì vậy, cô hãy sống với sự thật ấy và phổ biến sự thật ấy trong những gì cô viết hay nói. Như vậy sẽ rất có ích trong việc duy trì cái thấy mà cô đã có.

Bell Hooks: Cảm ơn Thầy luôn là một tấm gương cho chúng con về tấm lòng rộng mở.

Nguồn: https://www.lionsroar.com/bell-hooks-and-thich-nhat-hanh-on-building-a-community-of-love/

Anne A. Simpkinson

Bài phỏng vấn này đã được đăng trong cuốn Calming the Fearful Mind: A Zen Response to Terrorism (tạm dịch: Lắng dịu tâm sợ hãi trong ta: Đối diện với chủ nghĩa khủng bố bằng thiền tập), của Nhà xuất bản Parallax Press. Thiền sư Thích Nhất Hạnh chia sẻ cái thấy của mình về việc nước Mỹ nên phản ứng như thế nào trước các vụ tấn công khủng bố.

Nếu Thầy có thể nói chuyện với Osama bin Laden, Thầy sẽ nói gì với ông ấy? Và nếu Thầy cũng đồng thời nói chuyện với người dân Mỹ thì Thầy nghĩ tại thời điểm này họ nên hành động như thế nào với tư cách một cá nhân và với tư cách một quốc gia?

Nếu tôi có cơ hội tiếp xúc trực tiếp với Osama bin Laden, điều đầu tiên mà tôi sẽ làm là lắng nghe ông ấy. Tôi sẽ cố gắng tìm hiểu xem tại sao ông ấy lại hành xử một cách tàn bạo như vậy. Tôi sẽ cố gắng tìm hiểu tất cả những khổ đau đã đưa ông ta đến con đường bạo động. Có thể lắng nghe như vậy không phải là dễ, nhưng tôi sẽ phải giữ sự bình tĩnh và sáng suốt. Tôi sẽ cần rất nhiều người bạn ở cạnh bên, những người có sự vững vàng trong thực tập lắng nghe sâu, nghe mà không phản ứng, không phê bình và lên án. Bằng cách này, ta sẽ tạo ra được một bầu không khí nâng đỡ, yểm trợ cho ông ấy và cho những người có liên quan để họ có thể chia sẻ tận tường với niềm tin rằng họ đang được lắng nghe thật sự.

Sau một hồi lắng nghe, có thể chúng ta cần dừng lại nghỉ để cho những gì đã nghe thấm vào tàng thức. Cho đến khi nào chúng ta cảm thấy bình tĩnh và sáng suốt thì khi ấy chúng ta mới trả lời. Ta sẽ trả lời từng điểm một, nhẹ nhàng nhưng cương quyết, để giúp họ nhận ra được những hiểu lầm của chính họ, từ đó họ tự chấm dứt những hành động bạo tàn.

Với người dân Mỹ, tôi sẽ đề nghị rằng chúng ta nên làm mọi cách có thể để lấy lại sự bình tĩnh và sáng suốt trước khi đối phó với tình huống hiện tại. Nếu ta phản ứng quá nhanh trước khi hiểu rõ về những gì đã xảy ra thì có thể sẽ rất nguy hiểm. Điều đầu tiên ta có thể làm là khiến cho ngọn lửa giận dữ và hận thù đang cháy bừng trong ta nguội lại bớt. Như tôi đã chia sẻ, ta cần nhìn sâu vào cách ta nuôi dưỡng hận thù và bạo động trong ta, để từ đó cắt đứt liền nguồn thức ăn đó, điều này vô cùng quan trọng.

Khi chúng ta phản ứng dựa trên sợ hãi và hận thù, nghĩa là ta chưa có được cái hiểu sâu sắc về hoàn cảnh. Hành động của chúng ta khi ấy chỉ là một sự phản ứng nhanh và cạn cợt, không đem lại lợi ích và sự hàn gắn thật sự. Nhưng nếu chúng ta biết chờ đợi và cho mình đủ thời gian để lắng dịu cơn giận, nhìn sâu vào tình huống và thật sự có thiện chí lắng nghe để hiểu tận cùng gốc rễ của những khổ đau đã đưa đến hành động đầy bạo lực như thế, thì khi ấy chúng ta mới có đủ tuệ giác để đáp lại theo những cách có thể đem đến sự trị liệu và hòa giải cho tất cả những ai có liên quan.

Ở Nam Phi, Ủy ban Sự thật và Hòa giải (Truth and Reconciliation Commission) đã có những cố gắng tương tự. Tất cả các bên liên quan đến bạo động và bất công đã đồng ý lắng nghe nhau trong một môi trường có sự lắng dịu và yểm trợ. Họ cùng nhau nhìn sâu vào gốc rễ của các hành động bạo lực, từ đó tìm ra và thỏa thuận với nhau các cách thức xử lý tình huống. Sự hiện diện của những vị lãnh đạo tâm linh uy tín rất có ích trong việc yểm trợ và duy trì một môi trường như thế. Chúng ta có thể học hỏi ở mô hình này ngay bây giờ để giải quyết những mâu thuẫn đang nảy sinh mà không cần phải chờ đợi nhiều năm mới thực hiện được.

Cá nhân Thầy đã từng chứng kiến sự tàn phá của chiến tranh ở Việt Nam và đã góp phần để chấm dứt sự tang thương ấy. Thầy có thể nói gì với những người đang đau khổ và giận dữ vì đã bị mất người thân trong cuộc khủng bố?

Tôi đã từng bị mất những người con tâm linh của mình trong chiến tranh, khi họ dấn thân vào vùng tranh chấp để cứu giúp những nạn nhân dưới bom đạn. Một số đã chết trong chiến tranh, một số khác bị ám sát vì bị hiểu lầm họ là người của phía bên kia. Khi tôi nhìn xác bốn người con trai tâm linh của mình bị giết hại một cách tàn bạo như vậy, tôi đã đau khổ vô cùng.

Tôi hiểu được nỗi khổ đau của những người bị mất người thân trong thảm kịch này. Trước sự mất mát quá to lớn và tang thương, tôi phải giữ sự bình tĩnh để lấy lại sự sáng suốt, tâm hiểu biết và lòng từ bi của mình. Bằng sự thực tập nhìn sâu, tôi nhận ra rằng nếu tôi phản ứng lại sự tàn bạo bằng sự tàn bạo thì bất công và đau khổ chỉ leo thang mà thôi.

Khi tôi nghe tin về trận ném bom ở Bến Tre và các phi công trực tiếp ném bom đã nói với phóng viên rằng họ phải tiêu diệt cả làng để cứu nó thì tôi thật sự bị sốc, tôi thật sự rất giận và đau lòng. Tôi đã thực tập thiền hành với những bước chân nhẹ nhàng trên mặt đất để tìm lại sự định tĩnh và bình an trong tâm.

Mặc dù giữ cho tâm cởi mở vào thời điểm đó là điều thực sự khó khăn, nhưng điều thiết yếu là ta không nên phản ứng lại dưới bất cứ hình thức nào cho đến khi ta có đủ sự bình tĩnh và sáng suốt để thấy được cốt lõi của vấn đề. Chúng ta biết nếu phản ứng lại bằng bạo động và hận thù thì ta chỉ làm tổn hại thêm cho chính ta và những người xung quanh. Ta phải thực tập nhìn sâu vào khổ đau của những người đã hành xử tàn bạo với ta để thực sự hiểu họ và hiểu chính ta hơn. Với cái hiểu đó, ta mới có thể chế tác năng lượng từ bi để làm vơi nhẹ khổ đau của chính ta và của những người ở phía bên kia.

Ta phải hành động như thế nào mới gọi là “hành động đúng đắn” để đáp trả lại những cuộc tấn công khủng bố? Ta có nên tìm cách lấy lại công bằng thông qua hành động quân sự hay không? Hay qua các tòa án quốc tế? Nếu những biện pháp quân sự có thể ngăn chặn không để cho các thường dân vô tội bị giết hại thêm nữa thì việc sử dụng các biện pháp này có chính đáng không?

Tất cả những bạo động dù dưới hình thức nào đều là bất công. Ngọn lửa của hận thù và bạo động không thể nào bị dập tắt bằng cách tưới thêm hận thù và bạo động. Cách hóa giải duy nhất đối với bạo động là từ bi. Và từ bi được làm bằng những yếu tố nào? Nó được làm bằng sự hiểu biết. Khi không có hiểu biết thì làm sao ta có từ bi, làm sao ta có thể làm vơi nhẹ nỗi khổ đau quá lớn kia? Vì vậy hiểu biết chính là nền tảng thật sự để xây dựng lòng từ bi.

Làm thế nào ta có được hiểu biết và tuệ giác để dẫn dắt ta đi qua những khoảnh khắc đầy thử thách như hiện tại nước Mỹ đang phải đối diện? Để hiểu, chúng ta phải tìm ra các cách thức truyền thông sao cho ta có thể lắng nghe những người đang kêu gào một cách tuyệt vọng – bởi vì hành động tàn bạo như thế chính là một tiếng kêu tuyệt vọng để gây sự chú ý và mong ta giúp đỡ.

Làm thế nào ta có thể lắng nghe một cách bình tĩnh và sáng suốt, để không đánh mất ngay lập tức cơ hội làm cho cái hiểu trong ta lớn lên? Với tư cách của một quốc gia, chúng ta cần phải nhìn vào vấn đề này: Làm sao để tạo ra những điều kiện thuận lợi cho việc lắng nghe sâu, để cho cách phản ứng của ta xuất phát từ tâm bình tĩnh và sáng tỏ. Sự sáng tỏ là một món quà rất quý mà ta có thể hiến tặng vào lúc này.

Có những người chỉ muốn duy nhất một điều: Đó là trả thù. Trong giáo lý đạo Bụt, Bụt có nói là nếu dùng hận thù để đáp lại hận thù thì hận thù chỉ càng lúc càng tăng thêm. Nhưng nếu ta dùng tâm từ bi để ôm ấp những người muốn hại ta thì ngòi nổ của quả bom trong tâm ta và trong tâm những người ấy sẽ được tháo gỡ.

Vậy làm sao ta có thể có được những giọt nước từ bi tưới lên ngọn lửa của hận thù? Bạn biết không, người ta không bán từ bi trong siêu thị. Nếu họ bán từ bi thì ta chỉ việc mua về và có thể giải quyết vấn đề bạo động và hận thù trên thế giới một cách dễ dàng. Thế nhưng từ bi chỉ có thể được chế tác ra trong tâm qua sự thực tập của chính ta mà thôi.

Nước Mỹ đang bốc cháy bởi năng lượng hận thù. Vì vậy chúng ta phải nói với các bạn Cơ Đốc giáo rằng: Các bạn là những người con của Chúa. Các bạn cần phải quay về với chính mình và nhìn thật sâu để thấy tại sao bạo động lại xảy ra? Tại sao lại có quá nhiều thù hận như vậy? Cái gì nằm sau tất cả những bạo động này? Tại sao họ lại thù hận đến mức có thể hy sinh cả mạng sống để gây khổ đau cho người khác như vậy? Tại sao những người trẻ đầy sức sống lại sẵn sàng đánh đổi tính mạng của mình để gây ra những hành động bạo tàn như thế? Đó là những cái mà ta phải tìm hiểu.

Ta phải tìm cách để ngăn chặn bạo động, dĩ nhiên là như thế. Nếu cần thì phải bỏ tù những người chịu trách nhiệm trong việc gây ra bạo động. Nhưng điều quan trọng là phải nhìn sâu và hỏi: “Tại sao chuyện ấy lại xảy ra? Ta phải chịu trách nhiệm như thế nào trong việc ấy?” Có thể vì họ đã hiểu nhầm chúng ta. Nhưng sự hiểu nhầm đó là cái gì mà làm cho họ thù hận chúng ta đến nhường ấy?

Cách của Bụt là nhìn sâu để thấy được gốc rễ của khổ đau, gốc rễ của bạo động. Nếu ta có bạo động trong chính mình, bất cứ một hành động nào cũng sẽ làm cho sự bạo động đó nổ ra. Năng lượng của hận thù và bạo động này có thể rất mãnh liệt và khi nó có mặt trong một người nào đó thì ta sẽ thấy rất tội cho họ. Khi thấy tội cho họ tức là một giọt nước từ bi đã ứa ra trong tim ta, và ta sẽ cảm thấy hạnh phúc hơn rất nhiều, bình an hơn rất nhiều trong tự thân. Nước cam lộ của từ bi trong ta đã được chế tác.

Nếu bạn đến một tu viện hay một trung tâm thực tập chính là để học cách làm như vậy, để bất cứ khi nào bạn đau khổ và thấy cơn giận bùng lên, bạn sẽ biết cách nhìn sâu để giọt nước từ bi trong tim bạn ứa ra giúp sự nóng bức của cơn giận tan đi. Chỉ có giọt nước từ bi mới có thể dập tắt lửa hận thù.

Ta phải nhìn thật sâu và thật trung thực vào hoàn cảnh hiện tại. Nếu có thể nhìn thấy được nguồn gốc của khổ đau trong ta và trong người kia, ta có thể bắt đầu tháo gỡ được cái vòng lẩn quẩn của hận thù và bạo động. Khi ngôi nhà của bạn phát hỏa, việc đầu tiên cần làm là chữa cháy trước khi tìm ra nguyên nhân phát hỏa. Tương tự như thế, nếu ta có thể làm dịu đi cơn giận và lửa hận thù trong tâm ta trước thì ta sẽ có cơ hội để tìm hiểu cặn kẽ tình trạng với sự sáng suốt và tuệ giác, nhờ đó ta có thể xác định tất cả những căn nguyên xa gần gây ra bạo động và hận thù mà ta và thế giới quanh ta đang phải trải qua.

“Hành động đúng đắn” là hành động có thể giúp dập tắt ngọn lửa của hận thù và bạo động.

Thầy có tin vào sự tồn tại của ác quỷ hay không? Và, nếu thế thì Thầy có coi những kẻ khủng bố là những tên ác quỷ không?

Ác quỷ tồn tại. Và Thượng đế cũng tồn tại. Ác quỷ và Thượng đế là hai mặt của chúng ta. Thượng đế là sự hiểu biết lớn, là tình thương lớn trong mỗi chúng ta. Phật tử chúng tôi gọi đó là Bụt, là năng lượng tỉnh thức có thể nhìn xuyên thấu bức màn vô minh.

Ác quỷ là gì? Đó là khi gương mặt của Thượng đế, của Bụt trong ta bị ẩn đi. Tùy thuộc vào việc ta chọn mặt ác quỷ là quan trọng, hay ta chọn để cho mặt Thượng đế và Bụt sáng lên. Dù cho gương mặt của vô minh, của cái ác biểu hiện rất mạnh mẽ cũng không có nghĩa là Thượng đế không có đó.

Kinh Thánh có nói rất rõ ràng rằng “Hãy tha thứ cho họ vì họ không biết họ đang làm gì”. Điều này có nghĩa là một hành động ác tức là một hành động của sự vô minh và hiểu lầm. Có thể có rất nhiều tri giác sai lầm ở phía sau một hành động tàn ác. Chúng ta phải thấy rằng vô minh và thiếu hiểu biết chính là gốc rễ của cái ác. Trong con người chúng ta, ai cũng có những yếu tố của hiểu biết lớn, từ bi lớn đồng thời có yếu tố của vô minh, thù hận và bạo động.

Trong quyển sách Giận vừa được ấn hành của Thầy, Thầy đã cho thí dụ về “lắng nghe với tâm từ bi” như là một công cụ để hòa giải trong gia đình. Có thể sử dụng công cụ ấy trên bình diện quốc gia được không? Nếu có thì ta phải sử dụng nó như thế nào?

Mùa hè vừa qua có một nhóm người Palestine và Israel đến Làng Mai, trung tâm thiền tập mà tôi đang sống ở miền Nam nước Pháp, để học hỏi và thực tập nghệ thuật lắng nghe sâu và sử dụng ái ngữ. (Mỗi năm vào mùa hè có khoảng 1.600 người đến Làng Mai từ hơn mười nước khác nhau để học cách lắng nghe và cách đem bình an, hiểu biết vào đời sống hàng ngày). Nhóm người Palestine và Israel tham gia vào các sinh hoạt hàng ngày như thiền hành, thiền tọa, ăn cơm im lặng. Họ đồng thời cũng được huấn luyện cách lắng nghe và nói năng với nhau như thế nào để có thêm hiểu biết và bình an giữa các cá nhân và giữa hai quốc gia với nhau.

Dưới sự hướng dẫn của các thầy, các sư cô, họ đã ngồi lại lắng nghe nhau. Khi một người nói thì không ai được ngắt lời. Ai cũng thực tập trở về với hơi thở chánh niệm và lắng nghe để người nói cảm thấy mình thực sự được nghe và được hiểu.

Khi nói, họ cố gắng không dùng những từ ngữ có tính cách trách móc, hận thù hay lên án. Họ nói trong một không khí đầy tin cậy và tôn trọng. Trong những buổi trao đổi đó, những người Palestine và Israel tham dự rất cảm động vì họ nhận ra rằng cả hai phía đều có nhiều sợ hãi và khổ đau. Họ rất quý sự thực tập lắng nghe sâu và lên kế hoạch chia sẻ những gì đã được học với những người khác sau khi trở về nước.

Chúng tôi đã đề nghị người Palestine và người Israel nói về những khổ đau, sợ hãi và tuyệt vọng của họ trong những diễn đàn để toàn thế giới được nghe. Tất cả chúng ta ai cũng có thể lắng nghe mà không phán xét, không lên án để có thể hiểu được trải nghiệm của cả hai phía. Như thế ta mới có thể thiết lập nền tảng cần thiết cho những cuộc đàm phán về hòa bình.

Hoàn cảnh tương tự đang xảy ra giữa người dân Mỹ và người dân của các nước Hồi giáo và Ả rập. Có quá nhiều hiểu lầm và thiếu truyền thông, khiến cho chúng ta khó có thể giải quyết những xung đột một cách hòa bình.

Từ bi đóng một vai trò quan trọng trong sự thực tập đạo Bụt. Nhưng ngay thời điểm hiện tại, từ bi đối với bọn khủng bố có vẻ như không tưởng. Có thực tế không khi nghĩ là người ta có thể phát khởi lòng từ bi thật sự trong hoàn cảnh hiện tại?

Không có hiểu biết thì từ bi là điều không tưởng. Khi bạn hiểu được khổ đau của người khác, bạn không cần phải ép mình có từ bi, cánh cửa của trái tim bạn sẽ tự động mở ra. Tất cả những kẻ không tặc đều còn rất trẻ, thế nhưng họ đã hy sinh mạng sống vì cái gì? Tại sao họ làm như vậy? Những khổ đau sâu sắc nhất của họ là cái gì? Ta cần phải lắng nghe sâu và nhìn sâu mới có thể hiểu được điều đó.

Phát khởi tâm từ bi trong hoàn cảnh này cũng đồng nghĩa với sự tha thứ rất vĩ đại. Đầu tiên, chúng ta có thể ôm ấp khổ đau đang có mặt ở trong lòng nước Mỹ và bên ngoài nước Mỹ. Chúng ta cần chăm sóc những nạn nhân ở trong nước, đồng thời gửi lòng từ bi đến cho những kẻ không tặc cùng với gia đình của họ, bởi vì họ cũng là nạn nhân của vô minh và thù hận. Bằng cách đó, ta có thể thực sự thực tập không kỳ thị. Ta không cần phải chờ nhiều năm hay mấy chục năm để thực hiện hòa giải và tha thứ. Ta cần phải thức tỉnh ngay bây giờ để không cho phép hận thù hoàn toàn chiếm ngự trái tim ta.

Thầy có tin là mọi việc xảy ra đều có nguyên nhân của nó hay không? Nếu có thì nguyên nhân của các cuộc tấn công vào nước Mỹ là gì?

Lý do sâu sắc đưa tới tình trạng hiện tại chính là cách chúng ta tiêu thụ. Công dân Mỹ tiêu thụ 60% nguồn năng lượng trên thế giới, trong khi dân số chỉ chiếm 6%. Trẻ em Mỹ chứng kiến 100.000 cảnh bạo động trên ti-vi khi đến tuổi hoàn thành bậc tiểu học. Một lý do khác đưa đến hoàn cảnh hiện tại của chúng ta là do chính sách ngoại giao và không có sự lắng nghe sâu trong các mối liên hệ đối ngoại. Chúng ta không sử dụng phương pháp lắng nghe sâu để hiểu được khổ đau và nhu cầu thật sự của người dân ở các nước khác.

Thầy nghĩ biện pháp tâm linh nào là hữu hiệu nhất để đối diện với thảm họa này?

Chúng ta có thể bắt đầu ngay lập tức sự thực tập làm lắng dịu cơn giận, nhìn sâu vào gốc rễ của hận thù và bạo động trong xã hội chúng ta và trên thế giới, lắng nghe với lòng từ bi để có thể nghe và hiểu những gì mà trước đây ta chưa có khả năng nghe và hiểu. Khi giọt nước từ bi bắt đầu ứa ra trong tâm, ta có thể bắt đầu đề đạt những biện pháp cụ thể để thay đổi tình trạng. Một khi ta lắng nghe và nhìn sâu, ta bắt đầu làm lớn lên năng lượng của tình huynh đệ giữa các quốc gia – đây là di sản tâm linh sâu sắc nhất mà ta thừa hưởng từ tất cả các tôn giáo và các truyền thống văn hóa. Bằng cách ấy hòa bình và hiểu biết trên thế giới sẽ ngày càng tăng trưởng.

Làm cho năng lượng từ bi trong trái tim ta lớn lên là phương pháp tâm linh duy nhất có thể giúp ta đáp lại thù hận và bạo động một cách hiệu quả. Năng lượng từ bi ấy có được là nhờ ta biết làm lắng dịu cơn giận trong ta, nhìn sâu vào gốc rễ của bạo động, lắng nghe sâu và hiểu được khổ đau của tất cả các bên có liên quan đến những hành động hận thù và bạo lực.

Nguồn: https://www.spiritualityandpractice.com/practices/literacy-world-features/view/24533/ what-i-would-say-to-osama-bin-laden

Melvin McLeod

(Đăng trên tạp chí Lion’s Roar – ngày 1.3.2006)

Là chủ bút của tạp chí Lion’s Roar (trước đây là Shambhala Sun), một trong những phần việc thú vị nhất của tôi là được vinh hạnh pháp đàm một cách nghiêm túc, thậm chí thân mật, với các bậc thầy lớn. Là một người học Phật trước khi là một phóng viên, những câu hỏi tôi đưa ra thường có ý nghĩa sâu sắc với tôi với tư cách một con người và một hành giả. Kết quả của những cuộc tham vấn này là một bản đúc kết những lời dạy mà tôi đã tiếp nhận, hơn là một bài phỏng vấn theo tiêu chuẩn thông thường. Đây là một vinh dự và một đặc ân cho tôi, mong rằng bạn đọc cũng được lợi lạc từ đó.

Tôi gặp Thiền sư Thích Nhất Hạnh tại tu viện Lộc Uyển gần San Diego, một nơi hòa lẫn các yếu tố Đông và Tây, hiện đại và tao nhã, chánh niệm và vui tươi. Tu viện nằm giữa một thung lũng nhỏ, khéo tách rời khỏi khu vực ngoại ô chỉ cách đó một dặm. Những dãy nhà trệt và thấp gợi lên cảm giác tạm thời, dã chiến của một trại binh (đây từng là khu trại của hội khỏa thân và trung tâm huấn luyện cảnh sát), nhưng ngôi thiền đường thanh lịch mới xây lên thì lại hết sức đồ sộ uy nghiêm. Bên ngoài, các sư chú trẻ người Mỹ gốc Việt chơi bóng rổ trong khi các sư cô lớn tuổi, đầu đội nón lá, đang quét sân, các thiền sinh thì đang chăm chỉ pháp đàm. Thức ăn sáng được bày ra gồm các món chay Việt Nam bên cạnh Corn Flakes (cốm bắp ăn với sữa) và bơ đậu phụng. Khi có tiếng chuông đồng hồ, mọi hoạt động đều dừng lại để mọi người thực tập quay về với hơi thở chánh niệm.

Tôi được hầu chuyện với Thiền sư Thích Nhất Hạnh độ hơn một giờ, sau đó Thầy đưa cho tôi các thư pháp mà Thầy đã viết để làm quà cho tạp chí Shambhala Sun. Mặc dầu Thầy thường được biết đến nhiều nhất qua các nhận định sâu sắc trong lĩnh vực chính trị và các công tác xây dựng cộng đồng, nhưng tôi nhận ra nơi Thầy còn nhiều điều hay hơn thế. Tôi đã gặp một vị thầy đúng nghĩa trên nhiều phương diện, thâm sâu và chứng đạt, chú trọng cả tu tập lẫn xây dựng tăng thân, thấm nhuần vừa giáo pháp truyền thống vừa biết rõ hướng đi của thế giới ngày nay. Lời nói của Thầy đi thẳng vào trái tim tôi. Nếu có cơ duyên để nghe Thầy giảng, xin bạn đừng bỏ lỡ. Chữ nghĩa in trong sách báo không sao sánh được, không diễn tả hết được con người thật của Thầy.

Melvin McLeod: Tôi nhận thấy quanh tu viện này có nhiều câu thiền ngữ nhắc mọi người thực tập chánh niệm, trở về với hơi thở, với thân, và nhận ra tự tánh của mình. Trong giờ ăn, mọi người đều dừng lại khi nghe tiếng chuông đồng hồ trong phòng ăn để thực tập hơi thở chánh niệm. Tại sao việc trở về với hơi thở, đưa tâm về với thân, và có mặt trong giờ phút hiện tại lại quan trọng như vậy?

Thầy: Thiền tập nghĩa là quay về với chính mình. Nhờ vậy mà mình biết chăm sóc những gì đang xảy ra bên trong mình, cũng như những gì đang xảy ra chung quanh mình. Các bài thiền tập đều nhằm đưa mình trở về với tự thân, về với quê hương đích thực của mình. Nếu không biết khôi phục sự bình an nơi tự thân, không giúp thế giới khôi phục sự bình an, chúng ta sẽ không đi xa được trong sự tu tập.

Melvin McLeod: Cái ngã chân thật – cái ngã mà mình quay về – và cái mà chúng ta thường cho đó là mình khác nhau như thế nào?

Thầy: Cái ngã chân thật của mình là vô ngã, hay nói cách khác: Cái mà mình gọi là ngã được làm bằng những yếu tố không phải là ngã. Không có sự tách biệt giữa ta và người, vạn vật đều liên đới, gắn kết với nhau. Một khi nhận thức được điều đó, ta sẽ không còn kẹt vào ý niệm ta là một thực thể riêng biệt.

Melvin McLeod: Chuyện gì xảy ra khi ta nhận ra rằng tự tánh của ta là vô ngã, là không có cái ta riêng biệt?

Thầy: Nhận thức này đưa tới tuệ giác, đưa tới một cái thấy thật thâm sâu. Ta biết rằng hạnh phúc, khổ đau của ta tùy thuộc vào hạnh phúc, khổ đau của người khác. Tuệ giác này giúp ta không làm những việc đưa tới khổ đau cho mình và cho người. Nếu ta tìm cách giúp cho cha mình bớt khổ thì ta cũng được bớt khổ. Nếu ta có thể giúp cho con mình bớt khổ thì ta cũng sẽ bớt khổ. Nhờ nhận thức được rằng không có một cái ta riêng biệt, ta nhận ra rằng hạnh phúc và khổ đau không phải là vấn đề của cá nhân. Ta nhận ra tính tương quan, tương duyên (trong đạo Bụt gọi là tương tức), và ta biết rằng muốn bảo vệ chính mình thì ta phải bảo vệ cả những người xung quanh mình.

Nhận ra được tự tính vô ngã và tương tức, đó là mục đích của sự tu tập. Đây không phải là một ý niệm hay một điều ta chỉ hiểu trên bề mặt ý thức. Chúng ta cần áp dụng tuệ giác này vào đời sống hằng ngày. Vì vậy ta cần phải có định để duy trì tuệ giác vô ngã để tuệ giác ấy có thể soi sáng cho ta từng giây từng phút trong đời sống hằng ngày. Bây giờ các nhà khoa học đã thấy được tính vô ngã nơi não bộ, nơi thân thể, và nơi mọi sự vật. Nhưng khám phá ấy không giúp được gì cho họ, bởi vì họ không áp dụng được tuệ giác ấy vào đời sống hằng ngày của mình. Vì vậy họ vẫn khổ. Cũng vì lý do đó mà trong đạo Bụt chúng ta nói đến định. Nếu ta có tuệ giác về vô ngã, nếu ta có tuệ giác về vô thường, ta phải biến tuệ giác đó thành định – một loại năng lượng giúp ta duy trì được tuệ giác đó suốt cả ngày. Những gì mình nói, mình nghĩ, mình làm sẽ được soi sáng bởi tuệ giác đó, và mình sẽ tránh gây ra lầm lỗi, khổ đau.

Melvin McLeod: Như vậy thực tập chánh niệm là để duy trì tuệ giác vô thường và tương tức trong tất cả mọi thời.

Thầy: Đúng vậy.

Melvin McLeod: Con người chúng ta thường nói rằng tình thương là trên hết. Chúng ta muốn thương; chúng ta muốn được thương. Chúng ta biết tình thương là thuốc chữa lành mọi căn bệnh. Nhưng làm sao để tìm thấy tình thương trong trái tim mình? Thường thì điều này không hề dễ dàng.

Thầy: Thương là khả năng chăm sóc, bảo vệ và nuôi dưỡng. Nếu ta không phát khởi được năng lượng đó cho chính ta – nếu ta không chăm sóc được mình, không nuôi dưỡng được mình, không bảo hộ được mình – thì rất khó mà chăm sóc cho kẻ khác. Trong giáo lý đạo Bụt, thương mình chính là nền tảng để thương người. Thương yêu là một sự thực tập. Thương yêu thật sự là một sự thực tập.

Melvin McLeod: Tại sao mình lại không thương được mình?

Thầy: Có thể là do chúng ta có thói quen đi tìm hạnh phúc ở một nơi nào khác, mà không phải là trong hiện tại, bây giờ và ở đây. Chúng ta không có khả năng nhận ra rằng hạnh phúc là điều có thể có được ngay bây giờ và ở đây, rằng chúng ta đã có đủ các điều kiện để hạnh phúc ngay trong giờ phút này. Chúng ta quen nghĩ rằng hạnh phúc không thể có được ngay trong giờ phút này, rằng mình phải đi về tương lai để có thêm những điều kiện hạnh phúc. Thói quen này ngăn không cho chúng ta an trú trong giờ phút hiện tại, không cho chúng ta tiếp xúc được với những mầu nhiệm của sự sống đang có mặt bây giờ và ở đây. Đó là lý do tại sao ta không hạnh phúc được.

Trở về với giây phút hiện tại, chăm sóc chính mình, tiếp xúc với những mầu nhiệm của sự sống đang thật sự có mặt, đó đã là thương rồi. Thương là tử tế với chính mình, có lòng xót thương với chính mình, làm phát khởi niềm vui, và nhìn mọi người bằng đôi mắt bao dung, không kỳ thị. Đó là điều mình phải trau dồi. Vô ngã là điều mà mình có thể chứng nghiệm được. Từ từ chúng ta có thể tiếp xúc được với vô ngã. Khi khám phá một điều gì, ban đầu ta có thể khám phá được một phần thôi. Nếu tiếp tục, ta có thể có cơ hội khám phá nhiều hơn. Và cuối cùng ta khám phá ra toàn bộ. Khi thương, nếu đó là tình thương chân thực, ta bắt đầu thấy người kia là một phần của mình và mình là một phần của người kia. Đạt tới nhận thức đó là đã bắt đầu có tuệ giác vô ngã. Nếu ta nghĩ rằng hạnh phúc của ta là khác, hạnh phúc của người kia là khác thì ta chưa thực chứng được chút gì về vô ngã và hạnh phúc không thể nào có được.

Khi ta tiếp xúc được nhiều hơn với tuệ giác vô ngã thì tình thương trong ta sẽ lớn lên và nhờ đó hạnh phúc sẽ tăng trưởng. Khi hai người thương nhau, những ngăn cách, phân chia, giới hạn giữa hai người bắt đầu tan biến, ta trở thành một với người ta thương, không còn ganh tị, giận hờn nữa. Tại vì giận người kia tức là mình tự giận mình rồi. Vì vậy vô ngã không phải là một học thuyết, giáo điều, hay một hệ tư tưởng mà là một sự chứng nghiệm có thể mang lại rất nhiều hạnh phúc.

Melvin McLeod: Và mang lại hòa bình.

Thầy: Hẳn vậy. Hòa bình là sự vắng bóng của chia rẽ, kỳ thị.

Melvin McLeod: Thầy nổi tiếng với những lời dạy về xây dựng cộng đồng mà trong đạo Bụt gọi là xây dựng tăng thân. Qua những thực tập như Mười Bốn Giới Tiếp Hiện, Thầy định nghĩa chánh niệm trong chiều hướng có tính cách xã hội, thậm chí chính trị. Thầy dạy về các phương pháp truyền thông và sức mạnh của ái ngữ và lắng nghe. Tại sao Thầy lại nhấn mạnh đến việc xây dựng cộng đồng và quan hệ giữa người với người?

Thầy: Khi ta đã có kinh nghiệm trong sự tu tập – có sự an lạc, chuyển hóa, và trị liệu, dựa trên nền tảng đó mà ta giúp cho người khác. Ta không chỉ tu tập với tư cách cá nhân, vì trên đường thực tập ta sẽ sớm nhận ra rằng ta cần phải thực tập chung với một cộng đồng, nếu ta muốn sớm có sự chuyển hóa và trị liệu. Đạo Bụt gọi đó là nương tựa tăng.

Khi thực tập chung với nhau, năng lượng của niệm, định và niềm vui sẽ hùng mạnh hơn. Đó là điều Bụt thích làm. Ngài đi đâu cũng có nhiều đệ tử đi theo, nhờ vậy mà các vị xuất gia này học được từ Bụt cách đi, cách ngồi và cách tiếp xử. Và tăng đoàn bắt đầu hoạt động như một cơ thể, ai cũng góp phần vào năng lượng chung – năng lượng bình an, hỷ lạc, định tĩnh và tình huynh đệ.

Đồng thời, mọi người trong tăng đoàn đều nói thay cho Bụt, không phải chỉ bằng lời mà qua cách họ hành động và cư xử với mọi người. Đó là lý do vì sao vua Ba Tư Nặc nói với Bụt: “Bạch đức Thế Tôn, mỗi khi nhìn thấy tăng đoàn của Ngài, con lại có thêm niềm tin nơi Ngài”. Vua muốn nói rằng tăng thân có khả năng đại diện cho Bụt. Với tăng thân, Bụt có thể thành tựu được nhiều điều. Tôi không nghĩ một vị thầy có thể làm được gì nhiều nếu không có tăng thân; cũng như một nhạc sĩ không thể biểu diễn được nếu không có nhạc cụ. Tăng thân rất quan trọng – tuệ giác và sự tu tập của một vị thầy có thể được nhìn thấy qua tăng thân. Khi ta chia sẻ giáo pháp và sự thực tập với tư cách một tăng thân thì hiệu quả sẽ lớn hơn nhiều.

Melvin McLeod: Như vậy để giáo pháp thật sự có sức mạnh, trên thực tế, chúng ta phải chuyển hóa không chỉ chính mình mà cả xã hội?

Thầy: Đúng vậy, đó là tinh thần của Đại thừa (Mahayana), là cùng đi với nhau trên một cỗ xe lớn. Đó là lý do vì sao đạo Bụt phải luôn luôn nhập thế. Ta sẽ không làm được điều đó nếu ta tách mình ra khỏi xã hội. Vì vậy mà ngay trong cái gọi là Tiểu thừa (Hinayana), ta có thể thấy sự có mặt của Đại thừa rồi.

Melvin McLeod: Thầy có nghĩ rằng một trong những lý do khiến Thầy nhấn mạnh đến việc xây dựng cộng đồng và xã hội như một sự thực tập là do cuộc chiến tranh khốc liệt mà Thầy đã chứng kiến ở Việt Nam? Phải chăng việc chứng kiến xã hội bị tàn phá bởi chiến tranh, những hy sinh mất mát, đã làm tăng thêm mối quan tâm của Thầy đối với đời sống cộng đồng?

Thầy: Tôi nghĩ điều này có phần đúng. Đó là tuệ giác ta có được khi tiếp xúc với thực trạng. Nhưng trong truyền thống đạo Bụt đã có sự chú trọng đến việc xây dựng tăng thân. Người Phật tử nào cũng tụng: “Con về nương tựa Tăng”, nhưng Tăng được làm bằng những cá nhân có tu tập. Vì vậy ta phải biết tự chăm sóc chính mình. Nếu ta không có đủ bình an, vững chãi và tự do trong lòng thì ta không có gì nhiều để đóng góp cho tăng thân. Đó là lý do vì sao muốn xây dựng tăng thân, ta cũng phải đồng thời chăm sóc chính mình. Tăng thân có trong ta và ta có trong tăng thân. Yếu tố này đi vào yếu tố kia. Đó là lý do tại sao tôi chú trọng đến việc xây dựng tăng thân. Nhưng điều đó không có nghĩa là ta không chú trọng đến việc tự tu. Chính nhờ chăm sóc tốt hơi thở, thân tâm, cảm thọ của chính mình mà ta có thể xây dựng một tăng thân tốt.

Melvin McLeod: Thầy đã sống ở Tây phương nhiều năm. Thầy nghĩ nên trình bày đạo Bụt theo cách nào để đáp ứng được những nhu cầu, mong mỏi của người Tây phương?

Thầy: Tôi nghĩ đạo Bụt nên mở ra cánh cửa của tâm học và trị liệu để đi vào xã hội Tây phương dễ dàng hơn. Đứng về phương diện tôn giáo, người Tây phương đã có nhiều đức tin nơi một đấng thần linh rồi. Mình không nên đi vào địa hạt tâm linh của Tây phương theo cửa ngõ của đức tin, bởi vì Tây phương đã có nhiều rồi.

Vậy thì tâm học là cánh cửa rất hay. Nền văn học A-tỳ- đạt-ma (Abhidharma) và học phái Duy thức trong đạo Bụt tiêu biểu cho sự hiểu biết rất phong phú về tâm, đã được khai triển qua nhiều thế hệ hành giả. Nếu đến với người Tây phương bằng con đường tâm học, ta có thể thành công hơn trong việc giúp người Tây phương hiểu được tâm họ, giúp họ thực tập như thế nào để chữa lành được thân tâm.

Thân và tâm liên hệ mật thiết với nhau, và chúng ta có thể nói thiền tập đạo Bụt có khả năng trị liệu cho thân và tâm. Chúng ta có thể thấy điều này rất rõ khi học các kinh căn bản về thiền tập như Kinh Quán Niệm Hơi Thở và Kinh Bốn Lĩnh Vực Quán Niệm. Thiền tập giúp ta buông bỏ những căng thẳng – nơi thân thể, tâm hồn, cảm xúc – để cho thân tâm có cơ hội được trị liệu, được chữa lành. Cho dù ta uống nhiều thuốc đi nữa mà nếu thân, tâm còn quá nhiều căng thẳng thì thuốc cũng sẽ ít công hiệu. Vì vậy Bụt đã đưa ra những bài tập rất thực tế như: “Thở vào, tôi ý thức toàn thân; thở ra tôi buông thư toàn thân. Thở vào tôi ý thức về cảm xúc đang có mặt trong tôi, thở ra tôi làm lắng dịu cảm xúc. Tôi ôm lấy thân và cảm xúc trong tôi bằng năng lượng chánh niệm.”

Sự thực tập buông thư những căng thẳng nơi thân tâm là nền tảng của sự trị liệu. Ban đầu sự thực tập này giúp ta giảm bớt căng thẳng. Rồi khi ta có nhiều niệm và định hơn, ta thực tập nhìn sâu vào những đau nhức, căng thẳng đó và tìm ra những gốc rễ sâu xa, nguyên nhân của căn bệnh. Ta khám phá ra sự thật thứ hai của Tứ diệu đế. Ta có thể nhận ra nguồn gốc của sự căng thẳng, trầm cảm, nguồn gốc của căn bệnh. Một khi đã nhìn ra nguyên nhân của khổ, tức sự thực thứ hai, ta bắt đầu nhìn thấy sự thực thứ tư của Tứ diệu đế, con đường dẫn đến sự chấm dứt bệnh tật, căng thẳng, khổ đau. Thấy được con đường là phần quan trọng nhất. Nếu ta đi theo con đường đó, chẳng bao lâu bệnh tật sẽ biến mất, nhường chỗ cho sự lành mạnh – sự thực thứ ba của Tứ diệu đế. Vì vậy, nguyên tắc hành trì của đạo Bụt cũng giống như nguyên tắc trị liệu trong y học.

Một cánh cửa khác nên mở là cánh cửa về sinh thái học (ecology), vì trong đạo Bụt có sự tôn trọng sâu sắc đến cầm thú, cỏ cây, và cả đất đá. Trong đạo Bụt Đại thừa, chúng ta nói ai cũng có Phật tánh – không chỉ con người mà cả cầm thú, cỏ cây, và đất đá. Học kinh Kim Cương, ta sẽ thấy kinh Kim Cương là văn kiện cổ nhất về bảo vệ sinh môi. Ý niệm về ngã, về cái ta, bị đánh đổ, vì cái ta được làm bằng những yếu tố không phải ta, và ý niệm về loài người cũng được đánh đổ, vì loài người được làm bằng những yếu tố không phải người, trong đó có cầm thú, cỏ cây, và đất đá, v.v… Điều đó có nghĩa là muốn bảo vệ con người, ta phải bảo vệ những yếu tố không phải người. Điều đó rất rõ ràng.

Vậy cánh cửa sinh thái học là cánh cửa rất tuyệt vời để bước vào xã hội Tây phương. Và thêm một cánh cửa nữa, đó là cánh cửa hòa bình, vì đạo Bụt là đạo của hòa bình. Một Phật tử chân chính không thể từ chối làm việc cho hòa bình. Ngoài ra còn có cánh cửa bình đẳng giới. Bụt đã mở cửa cho phụ nữ gia nhập tăng đoàn, đó là một hành động rất cách mạng của Ngài.

Tôi nghĩ những cánh cửa phương tiện này cần được mở rộng để người Tây phương có thể tiếp nhận được giáo pháp đích thực của Bụt. Những pháp môn này đều nằm sẵn trong gốc rễ đạo Bụt, nhưng nhiều thế hệ Phật tử đã đánh mất các giá trị ấy. Những người Phật tử nên thực tập như thế nào để khôi phục lại những giá trị ấy của đạo Bụt để có thể hiến tặng cho nhiều người.

Melvin McLeod: Ngược lại, Thầy có thấy điều gì trong tư tưởng và kiến thức Tây phương có thể đóng góp cho Phật giáo?

Thầy: Tôi nghĩ dân chủ và khoa học có thể giúp Phật giáo, nhưng không phải theo cách mà mọi người thường nghĩ. Chúng ta biết rằng sự thực tập dân chủ vốn đã có sẵn trong truyền thống đạo Bụt. Nhưng nếu đem so với dân chủ Tây phương, ta thấy dân chủ đạo Bụt đặt căn cứ trên thực tế nhiều hơn, vì lá phiếu của một người thầy có nhiều tuệ giác và kinh nghiệm có nhiều trọng lượng hơn lá phiếu của một vị sa di ít tuệ giác và kinh nghiệm. Vì vậy, trong đạo Bụt việc biểu quyết cần phải phối hợp giữa hai nguyên tắc dân chủ và thâm niên. Đó là điều có thể làm được. Chúng tôi đã làm điều này, với rất nhiều thành công, trong cộng đồng của chúng tôi, bởi vì những người trẻ và ít kinh nghiệm hơn thường tin tưởng và kính trọng những vị lớn. Nhưng ta biết có nhiều cộng đồng Phật giáo không theo cách đó; vị thầy quyết định tất cả và họ đánh mất chế độ dân chủ. Bây giờ chúng ta phải khôi phục lại chế độ dân chủ, nhưng không phải theo cách người ta làm ở Tây phương. Chúng ta phải phối hợp chế độ dân chủ với tinh thần thâm niên.

Riêng tôi, việc học khoa học đã giúp tôi hiểu đạo Bụt sâu hơn. Tôi đồng ý với Einstein rằng nếu có một tôn giáo có thể đồng hành với khoa học thì đó là đạo Bụt. Bởi vì đạo Bụt có tinh thần không chấp chặt vào giáo điều. Ta có thể có một cái hiểu về khoa học mà ta cho đó là sự thật, nhưng nếu ta chấp vào cái thấy đó thì ta cũng từ bỏ luôn cơ hội khám phá thêm những cái thấy mới. Chúng ta nên biết rằng với sự thực tập nhìn sâu, ta có thể có cái thấy rõ ràng hơn về đối tượng nghiên cứu. Vì vậy ta không nên có thái độ giáo điều đối với những gì mình từng thấy biết. Ta phải sẵn sàng buông bỏ cái thấy, cái biết của mình về khoa học để có được cái thấy sâu hơn. Rất là thú vị.

Trong kinh Kalama – kinh dạy cho những người trẻ thuộc bộ tộc Kalama, Bụt nói: “Đừng vội tin vào một điều gì dù điều đó đã được lập đi lập lại bởi nhiều người. Đừng vội tin điều gì vì nó được các bậc thầy nổi tiếng nói ra. Đừng vội tin vào một điều gì dù điều đó đã được chép trong kinh điển”. Ta phải quán sát, thử nghiệm và thực hành; nếu như nó có hiệu quả, nếu như nó giúp mình chuyển hóa khổ đau và mang lại an lạc, tự do thì ta có thể tin tưởng vào nó một cách rất khoa học.

Tôi nghĩ người Phật tử không nên sợ khoa học. Khoa học có thể giúp ta hiểu sâu hơn lời dạy của Bụt. Chẳng hạn như trong kinh Hoa Nghiêm (Avatamsaka Sutra), Bụt có dạy: Cái một được làm bằng cái tất cả, cái tất cả được làm bằng cái một (nhất tức nhất thiết, nhất thiết tức nhất). Điều này có thể chứng minh được bởi khoa học. Từ một tế bào người ta có thể làm ra một cơ thể toàn vẹn. Toàn bộ gia tài di truyền có thể được tìm thấy trong một tế bào và từ một tế bào chúng ta có thể làm lại một bản giống y hệt bản chính của toàn bộ cơ thể. Trong cái một mình chứa đựng cái tất cả. Những kiến thức khoa học này giúp mình hiểu giáo lý của Bụt một cách sâu sắc hơn.

Vì vậy không có lý do gì để Phật tử phải sợ khoa học cả, nhất là khi họ có khả năng buông bỏ cái thấy hiện có của mình để đạt tới một cái thấy sâu hơn, cao hơn. Và trong đạo Bụt cái thấy cao nhất là cái thấy vượt thoát mọi cái thấy, vượt thoát mọi ý niệm. Ta tưởng sự vật là thường còn, là không đổi thay thì ta bị kẹt vào một cái thấy sai lầm gọi là thường kiến. Và ta dùng vô thường để chỉnh lại cái tưởng là sự vật thường còn. Nhưng ta không để cho mình bị kẹt vào cái ý niệm vô thường. Khi ta có tuệ giác, ta thấy được cái chân tánh của sự vật thì chẳng những ta buông bỏ ý niệm là mọi vật luôn thường còn, mà cũng buông bỏ được luôn cái ý niệm về vô thường. Cũng như khi ta quẹt que diêm, ngọn lửa biểu hiện từ que diêm sẽ đốt luôn que diêm. Khi ta quán chiếu thật sâu thì ta đạt đến tuệ giác về vô thường; và tuệ giác về vô thường sẽ đốt cháy cái ý niệm về vô thường.

Đó là lý do vì sao tinh thần phá chấp trong đạo Bụt – không kẹt vào cái thấy, vào quan niệm của mình – rất mầu nhiệm. Vô ngã có thể xem là một ý niệm; vô thường cũng là một ý niệm. Nếu ta bị kẹt vào một ý niệm nào đó như vô ngã, vô thường, niết bàn và cho nó là chân lý thì ta không thật sự tự do. Thế giới của bản môn vượt ra ngoài mọi ý niệm. Vì vậy, niết bàn là sự tắt ngấm mọi ý niệm. Những ý niệm – dù là ý niệm về niết bàn, về vô thường và về vô ngã – có thể mang tới khổ đau nếu chúng ta sử dụng chúng để chống đối nhau.

Melvin McLeod: Tôi thật sự thích thú khi nghe Thầy giảng về những điều mà các truyền thống Phật giáo khác gọi là sự thật tương đối và sự thật tuyệt đối. Thầy thì gọi đó là bình diện tích môn và bình diện bản môn. Rất nhiều điều Thầy dạy chú trọng đến sự thật tương đối hay bình diện tích môn, như là nguyên tắc tương quan tương duyên mà Thầy hay gọi là tương tức (inter-being). Đó có phải là cách Thầy diễn tả thực tại toàn vẹn hay không? Hay còn một thực tại nằm ngoài tuệ giác tương tức?

Thầy: Trong đạo Bụt có hai cách tiếp cận thực tại: dựa trên bình diện tướng và dựa trên bình diện tánh. Tông phái Trung Quán (Madhyamika) và thiền Tào Động đều hướng dẫn thiền giả đi thẳng vào tánh chân thật của mình. Còn trong trường phái Duy thức thì thiền giả được dạy về nguyên tắc “tùng tướng nhập tánh”, nghĩa là tiếp xúc sâu sắc với tướng, với thế giới hiện tượng thì ta sẽ đi vào tánh – bản thể của thực tại hay bản môn. Bản môn không tách rời thế giới tích môn. Tiếp xúc sâu sắc với tích môn, ta sẽ tiếp xúc được với bản môn. Cũng như một lượn sóng. Ta có thể thấy sự phát sinh và sự chấm dứt của một lượn sóng. Có những lượn sóng to, có những lượn sóng nhỏ, lượn sóng cao, lượn sóng thấp. Nhưng lượn sóng cũng đồng thời là nước. Dĩ nhiên là lượn sóng có thể chỉ sống được đời sống của một lượn sóng thôi. Nhưng một lượn sóng có thể thấy mình vừa là sóng vừa là nước. Sóng thì có sinh ra và có bị tan biến (chết đi) nhưng nếu lượn sóng chịu nhìn sâu hơn và thấy rõ mình vừa là sóng mà cũng vừa là nước thì sóng sẽ không còn sợ hãi. Sinh ra, tan biến, đến, đi không làm cho sóng sợ hãi vì sóng biết mình vừa là sóng mà cũng vừa là nước. Nước thì không sinh ra, không chết đi, không đến, cũng không đi đâu hết. Khi nhân duyên đầy đủ thì sóng biểu hiện, khi nhân duyên không đầy đủ thì sóng ẩn tàng. Vì thế sóng cũng có hai bình diện: tích môn – có sinh, có diệt, có đến, có đi, có cao, có thấp; còn bản môn thì không sinh, không diệt, không đến, không đi, không cao, không thấp… Hai bình diện có trong nhau, không chia chẻ. Khi ta tiếp xúc với bình diện này đủ thâm sâu thì đồng thời cũng tiếp xúc luôn bình diện kia.

Melvin McLeod: Tôi có nói chuyện với một số người, hình như họ hiểu rằng khái niệm về tương tức là một lời tuyên bố rằng tất cả vốn là một. Đó cũng vẫn là một ý niệm (kiến). Vậy thì có lẽ ngay cả ý niệm “tất cả là một”, chúng ta cũng không nên nắm giữ phải không?

Thầy: Đúng vậy. “Một” là một khái niệm, mà “nhiều” cũng là một khái niệm. Cũng như cặp phạm trù có – không (hiện hữu – không hiện hữu) cũng là những khái niệm. Anh nói rằng Thượng Đế là nền tảng của hữu thể (being), vậy thì người ta sẽ hỏi: Thế thì ai là nền tảng của vô thể (non-being)? (cười). Thành ra cái khái niệm về hiện hữu hay khái niệm về không hiện hữu cũng chỉ là những khái niệm, không phải là thực tại. Là một (đồng) hay là khác (dị) cũng là khái niệm. Niết bàn là sự tắt ngấm mọi khái niệm, kể cả khái niệm về một và khái niệm về khác. Vì thế tương tức không có nghĩa là mọi sự vật là một. Nó giúp ta lấy ra hết những cặp khái niệm: một – nhiều, có – không, dị – đồng. Ta buông bỏ hết những khái niệm, những cái thấy chia chẻ.

Melvin McLeod: Thầy nói Bụt là một con người. Nhưng trong đạo Bụt Đại thừa nói có vô lượng Bụt và Bồ tát ở trong mọi cõi đang trải lòng từ đến mình. Làm sao những người Tây phương duy lý chúng tôi có thể hiểu những vị Bụt và Bồ tát này? Làm sao chúng ta có thể mở lòng ra với họ khi chúng ta không thể nhận biết họ qua năm giác quan?

Thầy: Trong đạo Bụt, Bụt được xem như một vị thầy, một con người, chứ không phải một vị thần linh. Ta cần phải nói cho mọi người biết điều thật sự quan trọng này. Chúng ta không cần Bụt là một đấng thần linh. Ngài là một bậc đạo sư, như vậy là đủ lắm cho chúng ta rồi! Tôi nghĩ chúng ta cần phải nói cho các bạn Tây phương biết như vậy. Chính vì Bụt là một con người, cho nên vô lượng người mới thành Bụt được và vì vậy mà ta mới có vô lượng Bụt.

Melvin McLeod: Bụt có chết không?

Thầy: Đương nhiên. Đã là một con người thì phải có sinh và có tử. Đó là bình diện tích môn. Nhưng ta phải tiếp xúc với Bụt một cách sâu sắc để tiếp xúc được bình diện bản môn của Ngài. Anh cũng có thể nhìn sâu vào một con người bình thường – không phải là Bụt – như anh hay tôi. Nếu nhìn sâu vào tự thân, ta thấy ta có bình diện tích môn – có sinh và có tử. Nhưng nếu nhìn sâu hơn nữa, ta sẽ thấy bản chất đích thực của ta là vô sinh, bất diệt. Ta cũng giống như Bụt: chưa bao giờ từng sinh và cũng sẽ không bao giờ chết. Vì vậy nhìn vào anh, tôi thấy một vị Bụt; trong mỗi người tôi đều thấy Bụt ở bình diện bản môn. Đó là lý do vì sao ta có thể nói đến vô lượng Bụt. Chính bởi Bụt là một con người nên mới có thể có vô lượng Bụt.

Chúng ta nên nhớ rằng trong tích môn có chứa đựng bản môn. Chúng ta không thật sự có sinh và diệt. Giống như một đám mây. Đám mây không thể nào chết được; đám mây chỉ có thể trở thành mưa, tuyết hay nước đá thôi chứ không thể nào trở thành hư vô. Đó là tự tánh của đám mây – vô sinh bất diệt. Bụt cũng có tự tánh vô sinh bất diệt ấy, và chúng ta cũng vậy.

Chúng ta biết trên trái đất này có nhiều người có trí tuệ lớn và từ bi lớn. Họ là những vị Bụt. Đừng nghĩ rằng Bụt ở đâu xa trên trời. Ta cần tiếp xúc với Bụt ở trong ta; ta cần tiếp xúc với Bụt nơi những người chung quanh. Điều này có thể làm được ngay bây giờ và ở đây, mầu nhiệm như vậy đó.

Bụt đang ở ngay đây. Nếu ta biết thực tập thiền hành thì ta có thể thưởng thức Tịnh độ ngay bây giờ và ở đây. Không phải là ta nói về Tịnh độ, mà ta có thể thực sự nếm được Tịnh độ. Trong truyền thống đạo Bụt, ta cần phải đi như thế nào để mỗi bước chân giúp ta tiếp xúc được với Tịnh độ. Tịnh độ có mặt cho ta ngay bây giờ và ở đây. Vấn đề là ta có thực sự có mặt cho Tịnh độ hay không? Ta có đang bị vướng vào những ganh tị, giận hờn, lo sợ của mình hay không? Nếu thế thì Tịnh độ không thể có mặt. Với niệm và định, ta có thể tiếp xúc với thế giới cực lạc của chư Bụt và Bồ tát ngay bây giờ và ở đây. Đó không phải là lý thuyết. Đó là cái mà chúng tôi sống mỗi ngày, thực tập mỗi ngày. Đó là điều ai cũng làm được.

Nhiều người trong chúng tôi có khả năng làm được việc đó. Khi nói chuyện với các bạn Cơ Đốc giáo, tôi nói là các bạn có thể tiếp xúc với Nước Chúa ngay bây giờ hoặc là không bao giờ cả. Khi ta có tự do, Nước Chúa có đó cho ta. Nếu ta không có tự do, Nước Chúa sẽ không bao giờ có mặt, kể cả trong tương lai. Cùng một giáo lý và sự thực tập có thể được chia sẻ giữa nhiều truyền thống khác nhau.

Melvin McLeod: Thầy đã sống một cuộc sống dài, trải qua một thế kỷ đau thương hơn bất cứ thế kỷ nào, trên một quê hương thống khổ hơn bất cứ quê hương nào. Tôi nghĩ nhiều người đang nhìn vào thế kỷ này, và một lần nữa, nhận ra những mầm mống thảm họa trên cả hai phương diện – con người và thiên nhiên. Theo Thầy, thế giới đang đi về đâu?

Thầy: Tôi nghĩ trong thế kỷ XX điều nổi bật nhất là chủ nghĩa cá nhân, hơn một trăm triệu người đã chết vì chiến tranh. Có quá nhiều bạo động, có quá nhiều tàn phá sự sống và thiên nhiên. Nếu chúng ta muốn thế kỷ XXI khác hơn, nếu chúng ta muốn trị liệu và chuyển hóa thì chúng ta cần phải nhận thức rằng chúng ta là những phần khác nhau của cùng một cơ thể, rằng sự an nguy của những thành phần khác cũng là sự an nguy của chính ta. Nhận thức này vô cùng quan trọng. Sinh vật học hiện đại đã thấy rằng con người chính là một cộng đồng của hàng tỉ tế bào. Không có tế bào nào là chủ cả; mỗi tế bào trong cơ thể hợp tác với các tế bào khác để tạo ra năng lượng cần thiết giúp cho cơ thể được bảo vệ và phát triển. Chỉ có sự tỉnh thức đó, chỉ có tuệ giác đó – rằng sự an nguy, hạnh phúc, khổ đau của chúng ta không phải là một cái gì riêng rẽ mà là một vấn đề chung – mới có thể ngăn ngừa những tác hại phát sinh từ chủ nghĩa cá nhân của thế kỷ XX.

Tuệ giác vô ngã, tuệ giác tương tức này rất thiết yếu cho sự sống còn của chúng ta và của hành tinh này. Không nên để cho cái thấy nầy chỉ là những khái niệm sách vở; tuệ giác này phải được giữ cho sống động trong đời sống hằng ngày của mỗi chúng ta. Trong trường học, trong ngành doanh thương, trong quốc hội, trong hội đồng thành phố, trong gia đình, chúng ta phải thực tập để nuôi dưỡng tuệ giác rằng chúng ta là những thành phần khác nhau của cùng một cơ thể, rằng bất cứ chuyện gì xảy ra cho các tế bào kia cũng đồng thời xảy ra cho chúng ta. Tuệ giác này hoàn toàn đi đôi với khoa học cũng như đi đôi với tinh thần đạo Bụt. Chúng ta cần học để sống với nhau như một cơ thể.

Tôi đã dành nhiều thời gian để xây dựng tăng thân – những cộng đồng tu học và tôi đã học được nhiều từ đó. Ở Làng Mai, chúng tôi tập sống như một cơ thể. Không ai có xe riêng, tài khoản ngân hàng riêng, điện thoại riêng. Ấy vậy mà chúng tôi vẫn hạnh phúc. Thực tập căn bản của chúng tôi là xem mỗi người như một tế bào của cơ thể, và vì vậy mà tình huynh đệ trở nên sống động. Khi ta được nuôi dưỡng bởi tình huynh đệ thì hạnh phúc có mặt, và nhờ vậy ta có thể làm không biết bao nhiêu là việc để giúp cho mọi người bớt khổ.

Điều này có thể thấy được, xúc chạm được. Đây không phải là điều nói suông. Đây là sự hành trì, là sự thực tập. Mỗi hơi thở, mỗi bước chân đều là để nuôi dưỡng cộng đồng. Sống trong một cộng đồng như vậy rất mầu nhiệm, vì sự an lạc của người kia cũng chính là sự an lạc của ta. Mang lại hạnh phúc cho một người, ta cũng đem lại hạnh phúc cho từng người trong cộng đồng. Đó là lý do vì sao tôi nghĩ rằng xây dựng cộng đồng, xây dựng tăng thân là công việc quan trọng nhất, cao quý nhất mà chúng ta có thể làm.

Cũng giống như trong lớp học, nếu cô giáo biết cách tổ chức lớp học như một gia đình, học sinh sẽ bớt khổ và có nhiều niềm vui hơn. Trong hội đồng thành phố hay trong một công ty cũng vậy. Những người lãnh đạo công ty có thể tổ chức công ty của mình như một gia đình trong đó mọi người xem nhau là những tế bào trong cùng cơ thể.

Chúng ta biết trong cơ thể chúng ta có nhiều loại tế bào: tế bào gan, tế bào phổi, tế bào thần kinh, v.v… Tế bào nào cũng làm hết sức mình, không có sự ganh tị về địa vị với các tế bào khác, vì không có sự phân biệt. Làm một tế bào gan cho tốt là mình đã nuôi dưỡng các tế bào khác rồi. Tế bào nào cũng đóng góp cái hay nhất của mình để mang lại sự hài hòa, khỏe mạnh cho toàn cơ thể. Không có sự kỳ thị, không có chiến tranh giữa các tế bào, đó là điều mình học được từ ngành sinh học hiện đại. Chúng ta có thể tổ chức theo cách này trong gia đình, lớp học, hội đồng thành phố, quốc hội. Đó là điều có thể làm được, bởi vì nếu các tế bào của chúng ta có thể làm chuyện đó thì con người chúng ta cũng có thể làm được chuyện đó.

Melvin McLeod: Hy vọng Thầy không phiền tôi hỏi câu này, Thầy cũng không cần phải trả lời nếu không tiện. Nhưng tôi rất cảm động khi đọc những gì Thầy viết về mối tình Thầy từng có với một người mà rõ ràng Thầy đã yêu thương rất nhiều và rồi đã từ bỏ mối tình đó. Bây giờ thì Thầy thấy chuyện đó ra sao? Tại thời điểm này của cuộc đời, Thầy có thấy chuyện đó là điều đáng tiếc không?

Thầy: Tình yêu đó chưa bao giờ mất. Nó vẫn tiếp tục lớn lên. Đối tượng thương yêu của tôi được mở rộng ra mỗi ngày, mỗi ngày, mỗi ngày, cho đến khi tôi có thể ôm được tất cả mọi người. Thương một người là cơ hội mầu nhiệm để mình thương mọi người, nếu như đó là tình thương đích thực. Trong tuệ giác vô ngã, ta thấy đối tượng của tình thương luôn có đó, và tình thương của ta tiếp tục lớn lên. Không có gì mất đi cả, và ta không có gì để hối tiếc, bởi vì nếu ta có tình thương đích thực trong lòng thì ta và tình thương ấy cùng đi về một hướng, và mỗi ngày ta đều có thể thương thêm được nhiều hơn và nhiều hơn nữa. Vì vậy, thương một người là cơ hội lớn để ta thương được nhiều người hơn.

Melvin McLeod: Thế nhưng trong đời sống xuất gia, Thầy khuyến khích những người muốn trở thành tu sĩ từ bỏ tình yêu ấy. Tại sao lại nên từ bỏ cơ hội thương yêu này?

Thầy: Khi bước vào đời sống xuất gia, ta phát nguyện làm lớn thêm hiểu biết và thương yêu. Ta muốn có khả năng ôm trọn tất cả mọi người trong tình thương của mình. Vì vậy, như tôi đã nói, thương một người là cơ hội để mình thương được nhiều người. Nhất là khi người kia có cùng lý tưởng với mình, thì càng thương ta càng giàu có và càng hạnh phúc, không có khổ đau gì hết. Là một người xuất gia, ta sống đời sống phạm hạnh và ở với tăng thân. Nếu người mình thương biết vậy thì người đó sẽ không khổ mà mình cũng sẽ không khổ, bởi vì tình thương chân thật rộng lớn và thâm sâu hơn là tình yêu đôi lứa. Vì tình thương lớn, ta có thể hy sinh khía cạnh đó của tình yêu, và tình thương của ta trở nên cao cả hơn, rộng lớn hơn. Tình thương đó nuôi dưỡng ta, nuôi dưỡng người kia, nuôi dưỡng mọi người chung quanh và cuối cùng tình thương đó không còn biên giới nữa. Đó là tình thương của Bụt.

Nguồn: https://www.lionsroar.com/this-is-the-buddhas-love/