Format: Book

Nếu trong khoa học có những khối óc như Einstein thì trong Phật học cũng có những trái tim như Long Thọ. Bộ óc là để thấy và để hiểu, trái tim cũng là để thấy và để hiểu. Không phải chỉ có bộ óc mới biết lý luận. Trái tim cũng biết lý luận, và có khi trái tim có thể đi xa hơn bộ óc, bởi vì trong trái tim có nhiều trực giác hơn. Biện chứng pháp của Long Thọ là một loại lý luận siêu tuyệt có công năng phá vỡ mọi phạm trù khái niệm để thực tại có cơ hội hiển bày. Ngôn ngữ của biện chứng pháp có khả năng phá tung được màng lưới khái niệm. Ngôn ngữ của toán học chưa làm được như thế.

Bồ tát Long Thọ ra đời khi các cánh cửa của Phật giáo Đại thừa được bắt đầu mở rộng. Long Thọ thừa hưởng không gian khoáng đạt do các cánh cửa ấy cung cấp và vì vậy đã có khả năng khám phá trong kinh điển Phật giáo những viên bảo châu sáng ngời bị chôn lấp trong nền văn học Nikaya. Long Thọ nắm được cái tinh hoa của phương pháp học Phật giáo: loại bỏ được cái nhìn nhị nguyên để giúp tiếp xúc được với thực tại, một thứ thực tại bất khả đắc đối với những ai còn kẹt vào những phạm trù của khái niệm. Khoa học còn đang vùng vẫy để thoát ra khỏi cái nhìn nhị nguyên ấy: sinh-diệt, có-không, thành-hoại, tới-đi, trong-ngoài, chủ thể và đối tượng. Bụt Thích Ca nói: Có cái không sinh, không diệt, không có, không không, không thành, không hoại để làm chỗ quay về cho tất cả những cái có, không, sinh, diệt, thành, hoại. Mà cái không sinh không diệt ấy, cái không chủ thể không đối tượng ấy, mình chỉ có thể tiếp cận được khi mình vượt thoát màn lưới khái niệm nhị nguyên. Trung Quán là nhìn cho rõ để vượt ra được màn lưới nhị nguyên. Biện chứng pháp Trung Quán, theo Long Thọ, là chìa khóa của phương pháp học Phật giáo. Tác phẩm tiêu biểu nhất của bộ óc và trái tim Phật học này là Trung Quán Luận. Long Thọ không cần sử dụng tới bất cứ một kinh điển Đại thừa nào để thiết lập pháp môn của mình. Ông chỉ sử dụng các kinh điển truyền thống nguyên thỉ. Ông chỉ cần trích dẫn một vài kinh như kinh Kaccāyanagotta Sutta. Ông không cần viện dẫn bất cứ một kinh Đại thừa nào.

Nếu Einstein có thuyết Tương Đối Luận thì Long Thọ có Tương Đãi Luận. Tương đãi có khác với tương đối. Trong tuệ giác của đạo Phật, cái này có mặt vì cái kia có mặt, cái kia không có mặt thì cái này cũng không. Vì ngắn cho nên mới có dài, vì có cho nên mới có không, vì sinh cho nên mới có diệt, vì nhơ cho nên mới có sạch, nhờ sáng cho nên mới có tối. Ta có thể vượt thoát cái thế tương đãi ấy để đi tới cái thấy bất nhị. Biện chứng pháp Trung Quán giúp ta làm việc ấy. Theo tuệ giác Trung Quán, nếu khoa học không đi mau được là vì khoa học gia còn kẹt vào cái thấy nhị nguyên, nhất là về mặt chủ thể và đối tượng, tâm thức và đối tượng tâm thức. Kinh Kaccāyanagotta cho ta biết là người đời phần lớn đang bị kẹt vào hai ý niệm có và không. Kinh Bản Pháp (S.2, 149-150) và kinh tương đương Tạp A Hàm (Tạp 456) cho ta thấy cái sáng có là nhờ cái tối, cái sạch có là nhờ cái nhơ, cái không gian có là vì có cái vật thể, cái không có là nhờ cái có, cái diệt có là vì có cái sinh. Đó là những câu kinh làm nền tảng cho tuệ giác tương đãi. Niết bàn là cái thực tại không sinh, không diệt, không có, không không, không không gian cũng không vật thể… và Niết bàn có thể chứng đắc nhờ cái thấy bất nhị. Ban đầu ta có ý niệm tương duyên (pratītyasamutpāda), rồi ta có các ý niệm tương sinh, tương đãi. Sau đó ta lại có ý niệm tương tức và tương nhập. Tất cả cũng đều có một nội dung như nhau. Những ý niệm không, giả danh và trung đạo cũng đều có ý nghĩa đó.

Hạt hồ đào (walnut) ăn rất ngon nhưng cái vỏ của nó rất cứng. Ở Tây phương người ta có chế ra một cái kẹp sắt, chỉ cần bóp mạnh cái kẹp thì vỏ hồ đào vỡ và ta có thể thưởng thức ngay hương vị thơm ngọt và bùi của hồ đào. Có những kẻ trong chúng ta đã từng bị lúng túng trong khi đọc những bài kệ Trung Quán Luận. Nhưng trong hai mùa Đông năm 2001-2002 và 2002-2003, thầy của chúng tôi là thiền sư Nhất Hạnh đã giảng giải cho chúng tôi nghe và hiểu được những bài kệ ấy một cách dễ dàng và thích thú. Sách này ghi lại những bài giảng của thầy về sáu phẩm căn bản của Trung Quán Luận, các phẩm Nhân Duyên, Khứ Lai, Tứ Đế, Hữu Vô, Nhiên Khả Nhiên và Niết Bàn. Những phẩm này đại diện được cho toàn bộ Trung Quán Luận.

Thầy Long Thọ sinh vào khoảng cuối thế kỷ thứ hai trước Thiên chúa giáng sinh(B.C.), trong một gia đình Ấn Độ giáo. Lớn lên thầy đã học Phật và theo Phật giáo. Thầy đã sáng tác bằng tiếng Phạn thuần túy, thay vì bằng tiếng Pali hay bằng tiếng Phạn lai Phật giáo.

Tác phẩm Trung Quán Luận của thầy có mục đích xiển dương Đệ Nhất Nghĩa Đế (Paramartha) của đạo Bụt. Đệ nhất nghĩa đế là sự thật tuyệt đối. Ngoài sự thật tuyệt đối còn sự thật tương đối, tức là Thế tục đế (Saṃvrti). Sự thật tương đối tuy không phải là sự thật tuyệt đối nhưng cũng có khả năng chỉ bày, chuyển hóa và trị liệu, do đó không phải là cái gì chống đối lại với sự thật tuyệt đối. Mục đích của Long Thọ, như thế không phải là để bài bác chống đối sự thật tương đối mà chỉ là để diễn bày sự thật tuyệt đối. Nếu không có sự thật tuyệt đối thì thiếu phương tiện hướng dẫn thể nhập thực tại tuyệt đối, tức chân như hay Niết bàn. Vì vậy trong khi đọc Trung Quán Luận, ta thấy có khi như Long Thọ đang phê bình các bộ phái Phật giáo đương thời như Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ (Sarvāstivāda) hay Độc Tử Bộ (Pudgalavāda) hay Kinh Lượng Bộ (Sautrāntika). Long Thọ không đứng về phía một bộ phái nào, không bênh vực một bộ phái nào, cũng không chỉ trích bài bác một bộ phái nào. Ông chỉ có ý nguyện trình bày Đệ Nhất Nghĩa Đế của đạo Bụt, thế thôi.

Trong sách Đập Vỡ Vỏ Hồ Đào này, có tất cả 6 chương của Trung Quán Luận được giảng giải. Đó là các chương:

1- Nhân duyên (Pratyayaparīkṣā)
2- Khứ Lai (Gatāgataparīkṣā)
3- Tứ Đế (Āryasatyaparīkṣā)
4- Hữu Vô (Saṃbhavavibhavaparīkṣā)
5- Nhiên Khả Nhiên (Agnīndhanaparīkṣā) và
6- Niết Bàn (Nirvānaparīkṣā)
Mời các bạn cùng chúng tôi thưởng thức những hạt hồ đào thơm ngọt.

Sau đây là bài kệ Bạt Đại La Đế
dịch từ các kinh Tuyền Lâm Thiên (Trung A Hàm 165), Thích Trung Thiền Thất (Trung A Hàm 166), A Nan Thuyết (Trung A Hàm 167):

Đừng nhớ tưởng quá khứ
Đừng mơ ước tương lai
Việc quá khứ đã chết
Tương lai lại chưa tới
Các pháp trong hiện tại
Ta hãy quán chiếu chúng
Kẻ trí sống như thế
Thật vững chãi thảnh thơi
Tu tập hạnh thánh nhân
Còn ngại gì cái chết?
Nếu không hiểu như thế
Tai họa lớn sẽ về
Phải tu tập tinh cần
Ngày đêm không lười biếng
Vì vậy ta thường nhắc
Kệ:” Biết sống một mình”

Nguyên văn chữ Hán:

Thận vật niệm quá khứ
Diệc vật nguyện vị lai
Quá khứ sự dĩ diệt
Vị lai phục vị trí
Hiện tại sỡ hữu pháp
Bỉ diệc đương vi tư
Niệm vô hữu* kiên cường
Tuệ giả giác như thị
Nhược tác thánh nhân hạn
Thục chi sầu ư tử?
Ngã yếu bất hội bỉ
Đại khổ tai hoạn chung
Như thị hành tinh cần
Trú dạ vô giải đãi
Thị cố thường đương thuyết
Bạt Địa La Kế kệ.

(* vô hữu: ở đây có nghĩ là vô vi, tự tại, không bị ràng buộc)

Và sau đây là bài kệ Thiền Thiện
dịch từ kinh Phật Thuyết Tôn Thượng (Đại chánh tân tu Đại Tạng số 77)

Quá khứ không nhơ tưởng
Tương lai không tìm cầu
Quá khứ đã chết rồi
Tương lai ngoài tầm tay
Phải quán chiếu tư duy
Các pháp trong hiện tại
Người trí luôn tỉnh thức
Vững chãi và tự do
Tinh tiến được như vậy
Sợ gì lúc mạng chung
Nếu không làm sao thoát
Thần chết đã thủ hạ?
Sống vững chãi như thế
Quán chiếu cả đêm ngày
Là phải tu tập theo
Bại kệ hiền Thiện này.

Nguyên văn chữ Hán:

Quá khứ đương bất ức
Tương lai vô cầu niệm
Quá khứ dĩ tận diệt
Tương lai vô sở đắc
Vị hiện tại chi pháp
Bỉ bỉ đương tư duy
Sở niệm phi lao cố
Trí giả năng tự giác
Đắc dĩ năng tinh tiến
Hà trí ưu mạng chung
Ngã tất bất ly thử
Đại chúng* năng bất thoát
Như kị kim lao trú
Trú dạ bất xả chi
Thị cố Hiền Thiên kệ
Nhân đương tác thị phân.

(* Đại chúng: ở đây chỉ đại quân dưới quyền chỉ huy của thần chết)

Không ghét bỏ thế gian và xã hội.

Sống một mình không có nghĩa là ghét bỏ thế gian và xã hội. Bụt đã định nghĩa sống một mình là sống trong giây phút hiện tại và quán chiếu những gì đang xảy ra trong hiện tại, trong khi đó ta không bị niếu kéo về quá khứ hay bị lôi cuốn vào tương lai. Bụt nói thêm nếu không sống được như thế thì dù có ở trong rừng sâu cũng không phải là sống một mình. Mà nếu sống được như thế, cũng là lời Bụt, thì dù sống trong thành thị hay giữa đám đông vẫn được gọi là sống một mình.

Người tu theo giáo lý đạo Bụt phải biết nương vào đoàn thể để mình học hỏi và thực tập. Đó là ý nghĩa của câu ” con về nương tựa tăng” (tự quy y tăng). Ngạn ngữ Việt Nam có câu: ăn cơm có canh, tu hành có bạn. Vậy thì sống trong một đoàn thể để được học hỏi và có chỗ nương tựa là một điều cần thiết. Tìm ra phương thức để sống một mình trong đoàn thể, đây có thể là vấn đề được đặt ra.

Thầy Thera sống trong một đoàn thể khất sĩ, nhưng thầy quyết định sống một mình, vì có lần thầy đã nghe Bụt ca ngợi nếp sống ấy. Thầy cố xa lánh mọi người. Thầy không thân cận với ai hết. Thầy không nói chuyện với ai hết, thầy đi khất thực một mình, trở về một mình, thọ trai một mình, ngồi thiền một mình. Thầy hành xử như một giọt dầu trong bát nước. Thầy không hội nhập được vào đoàn thể. Cũng vì vậy cho nên các vị khất sĩ khác thấy ở thầy một cái gì bất thường và bất ổn. Do đó họ có báo lên Bụt.

Bụt rất dễ thương. Người không chê thầy Thera. Người chỉ nói cách sống của thầy Thera chưa phải là nếp sống một mình hay nhất, và tiện dịp có nhiều vị khất sĩ có mặt, Bụt dạy thầy Theerra về cách thức thật sự sống một mình. Sống một mình mà vẫn hội nhập được với đại chúng các vị khất sĩ sống một mình mà vẫn học hỏi và tìm được sự nương tựa nơi các vị khất sĩ khác.

Có những vị khất sĩ làm ngược lại với thầy Theerra. Họ luôn luôn đi túm năm tụm ba, sử dụng hầu hết thì giờ của họ để chuyện trò cười cợt. Và những câu chuyện của họ không phải là những câu chuyện nằm trong phạm vi chánh pháp. Bụt thường quở trách các vị này. Rải rác trong kinh điển, ta thấy lời Bụt khuyên nhủ hoặc chê trách các vị khát sĩ ồn ào và buông thả, không biết thúc liển thân tâm, không biết sử dụng thì giờ của mình để thực tập thiền hành, thiền tọa và quán chiếu sự thật trong giờ phút hiện tại, nghĩa là để sống một mình. Kinh Nagita (A.V.30 , VI.42, VIII.86) là một trong những kinh Bụt nói về vấn đề này, trong Hán Tạng, bạn có thể tham cứu kinh 1250 và 1251 của bộ Tạp A Hàm.

Ngay trong năm đầu đi tu, tôi đã được thầy trao cho tập Quy Sơn Cảnh Sách để học. Tôi nhớ mãi câu này mà thầy Quy Sơn chê trách người tu hành ăn rồi chỉ biết túm năm tụm ba lại để nói chuyện đời. Câu văn như sau “Nghiết liễu tụ đầu huyên thuyên, đản thiết nhân gian tạp thoại”. Câu văn ấy đã thức tỉnh tôi suốt đời.

Sống trong một đoàn thể tu học, thế nào ai cũng có thể thấy được một vài vị có thể làm gương cho ta và có thể làm nơi nương tựa cho ta, để ta học hỏi và thực tập. Có khi chỉ cần nhìn vị ấy đi, nói và cười trong chánh niệm là ta đã cảm thấy vững chãi lại rồi. Chuyện ta biết sống một mình không ngăn cản ta trong việc thừa hưởng sự có mặt của những vị ấy. Trái lại, nhờ ta biết sống một mình, cho nên ta có chánh niệm. Nhờ ta có chánh niệm, cho nên ta mới có khả năng và cơ hội quan sát. Do đó ta mới thấy được sự có mặt của họ và ta tiếp xúc được với họ. Tiếp xúc không phải chỉ có nghĩa là nói chuyện với người kia. Khi ta tiếp xúc với trời xanh, mây trắng, liễu lục, bông hồng, ta đâu có nói chuyện bằng lời với những thứ mầu nhiệm đó? Ta nhận diện được họ, tiếp xúc được với họ, cảm thấy sự ấm áp và học hỏi được đạo phong của họ. Đức tin nảy sinh trong ta, đó là ta đang thừa hưởng viên ngọc quý thứ ba – Tăng Bảo. Tuy ta lặng lẽ, ít nói, tuy ta sử dụng phần lớn thì giờ của ta vào việc thực tập thiền tọa, thiền hành, ta vẫn có mặt đích thực trong đoàn thể tu học của ta. Ta hội nhập hoàn toàn vào đoàn thể ấy tăng thêm phẩm chất của một tăng đoàn. Ta sẽ không như thầy Thera. Ta cũng không như những vị khất sĩ “Ăn rồi túm năm, tụm ba nói chuyện đời lăng nhăng”. Ta sẽ được như một Xá Lợi Phất, một Ca Diếp, một Bhadhya hay một Kimbila. Nhìn thấy ta, Bụt sẽ mỉm cười, vừa ý. Người biết nếu mỗi cá nhân trong đoàn  thể khất sĩ biết sống một mình, thì đoàn thể khất sĩ sẽ có phẩm chất cao. Phẩm chất ấy do mỗi người đóng góp xây dựng nên và mọi người được thừa hưởng. Sống một mình, nghĩa là sống trong chánh niệm, không phải là xa lánh con người, xa lánh với xã hội một cách sâu sắc, và ta đóng góp vào phẩm chất của con người và của xã hội ấy.

Sống một mình đem lại sự giàu có về nội tâm.

Nếu ta sống không chánh niệm, nếu ta tự đánh mất ta trong quá khứ, trong vị lai, nếu ta để bị lôi kéo theo những tham ái, hờn giận, và si mê của đời ta một cách sâu sắc, ta sẽ không thực sự tiếp xúc được với những gì đang xảy ra trong hiện tại, và vì thế ta sống một cách hời hợt và nếp sống nội tâm của ta sẽ nghèo nàn. Nghèo nàn, ta sẽ không đóng góp được gì đáng kể vào xã hội. Vì vậy, biết sống một mình không phải là chán đời, xa lánh con người. Một khi con người của ta nghèo nàn và hời hợt, thì những tiếp xúc của ta đối với con người và cuộc đời cũng là những tiếp xúc nghèo nàn và hời hợt, những tiếp xúc không đem lại niềm vui và lợi ích cho cả hai bên. Có những hôm ta cảm thấy ta trống rỗng, mệt mỏi và thiếu an vui, ta không thực sự là ta một cách đầy đủ, những hôm ấy dù ta có cố gắng thì những tiếp xúc của ta với con người và với xã hội cũng không được thành công. Có khi càng cố gắng ta càng thất bại. Những lúc ấy là những lúc ta nên dừng sự tiếp xúc lại và trở về với bản thân, để sống một mình, để tiếp xúc với chính mình. Những cánh cửa mở ta với xã hội bên ngoài, ta nên đóng lại. Ta trở về với ta, nắm lấy hơi thở, thực tập tiếp xúc với những gì đang xảy ra trong ta và xung quanh ta. Quán chiếu những hiện tượng ấy, nhận diện chúng, làm quen với chúng và mỉm cười với chúng. Ta hãy thực tập thiền hành, thiền tọa, giặt áo, lau sàn nhà, pha trà, chùi cầu tiêu trong chánh niệm. Ta sẽ khôi phục lại được sự giàu có của ta, như người lái xe đổ đầy xăng và nhớt cho chiếc xe của ông ta.

Bụt là người sống tỉnh thức. Nhờ luôn an trú trong hiện tại một cách vững chãi và thảnh thơi nên Bụt luôn luôn giàu có trong nội tâm, giàu có về tự do, về niềm vui, và sự hiểu biết về tình thương. Dù ngồi trên mõm đá ở trên núi Thứu hay trong bóng mát một lùm tre ở tu viện Trúc Lâm, hoặc dưới mái thảo am ở trong vườn Cấp Cô Độc, Bụt vẫn là Bụt, thản nhiên, tự tại, lặng lẽ. Ai cũng thấy sự có mặt của người là cần thiết cho giáo đoàn khất sĩ. Người là một cột trụ của giáo đoàn. Người ngồi đó, và nội một việc các vị khất sĩ biết là Người đang ngồi đó đã là một cái gì đó rất căn bản và rất tích cực trong đời sống của giáo đoàn rồi. Nhiều vị đệ tử của Bụt, trong đó có hàng trăm vị cao đức, đã thực tập nếp sống đó, và đã gây niềm tin lớn cho quần chúng, trong đó có vua Ba Tư Nặc nước Kosala. Vua Ba Tư Nặc đã bạch với Bụt rằng nhìn vào nếp sống thong dong tĩnh lặng và an lạc của các vị khất sĩ mà vua có đức tin lớn nơi Bụt.

Sống trong chánh đạo ta không còn nghèo nàn nữa. Bởi vì nhờ thực tập sống trong hiện tại, ta càng lúc càng giàu về phương tiện an lạc, hiểu biết và thương yêu. Lúc đó thì dù người mà ta đang đối diện là một người nghèo nàn về nội tâm, người ấy cũng không làm ta nghèo nàn đi được. Vì ta đang thực sự sống trong chánh niệm, ta có thể nhìn và khám phá được một cách sâu sắc con người đang ngồi đối diện, và ta có thể giúp đỡ người ấy một cách có hiệu lực hơn nữa. Nhờ có ta mà người ấy có cơ hội vượt thoát tình trạng ốm yếu của nội tâm.

Giả dụ ta đang xem một cuốn phim làm vụng hay một cuốn tiểu thuyết viết dở. Nếu ta nghèo nàn về tâm linh và về chánh niệm, truyện phim ấy hay cuốn tiểu thuyết ấy sẽ làm ta  bực mình, hoặc sẽ làm ta nghèo nàn đi, hoặc cả hai. Tuy nhiên, nếu ta giàu có về tâm linh và về chánh niệm, ta có thẻ khám phá được chiều sâu của truyện phim ấy, hay cuốn tiểu thuyết ấy: Ta có thể thấy được sự sâu sắc trong thế giới tâm tư của người làm phim hay viết truyện. Ta có thể nhìn với cặp mắt của nhà phê bình, do đó ta khám phá được những điều mà người khán giả hoặc độc giả thông thường ít có thể thấy được. Xem phim ấy hay đọc tiểu thuyết ấy, ta không bị nghèo nàn đi. Và trong khi ta tiếp xúc, ta vẫn giữ tròn chánh niệm, nghĩa là ta vẫn là ta, ta vẫn sống một mình.

Nội kết

Bài kệ người biết sống một mình bắt đầu từ câu “đừng tìm về quá khứ”. Tìm về quá khứ chứng tỏ rằng ta tiếc nuối quá khứ, tiếc nuối những gì đẹp đẽ của quá khứ, những gì mà ta không tìm thấy ở hiện tại. Bụt giải thích như sau: ” Nếu một người nghĩ rằng: trong quá khứ, hình thể ta được như thế đó, cảm giác ta được như thế đó, tri giác ta, tâm tư ta, nhận thức ta được như thế đó… nghĩ như thế và khởi tâm bị ràng buộc vào những gì thuộc về quá khứ ấy, thì khi ấy người ấy đang tìm về quá khứ”.

Bụt dạy không nên tìm về quá khứ bởi vì quá khứ không còn nữa. Tự đánh mất mình trong quá khứ tức là đánh mất hiện tại. Sự sống nằm trong hiện tại. Đánh mất hiện tại tức là đánh mất sự sống. Ý của Bụt rất rõ: phải từ giã quá khứ để trở về hiện tại. Trở về hiện tại để tiếp xúc với sự sống.

Động lực gì trong tâm thức thúc đẩy ta trở về sống với hình ảnh của quá khứ? Đó là Nội Kết (Samyojana). Ta phải tìm hiểu nội kết là gì? Nội kết là những tâm tư đóng kết lại thành khối trong ta. Những gì ta thấy, nghe, ngửi, nếm, xúc chạm, tưởng tượng hay tư duy đều có thể gây ra nội kết tham đắm, bực tức, giận hờn, mê hoặc, sợ hãi, lo lắng, nghi ngại . v..v …Những cảm giác khoái lạc có thể gây ra nội kết. Những cảm giác khổ đau cũng gây ra nội kết. Nội kết có mặt trong chiều sâu tâm thức của mỗi chúng ta.

Nội kết có ảnh hưởng tới nhận thức và cách hành xử cùa chúng ta trong đời sống hàng ngày. Nội kết có công năng sai xử ta nghĩ, nói và làm những điều mà  chính ta không có ý thức. Vì chúng có công năng sai xử như thế cho nên có khi chúng cũng được gọi là kết sử. Kết là kết đọng lại thành khối, sử nghĩa là sai xử.

Kinh luận thường nói tới chín loại nội kết, gọi là cửu kết: tham ái, thù hận, kiêu mạn, si mê, thành kiến, chấp thủ, nghi ngờ, đố kỵ và ích kỷ. Trong chính loại nội kết này, si mê là nội kết căn bản. Si mê là sự thiếu sáng suốt. Đó là bản chất của tất cả các loại nội kết khác.

Nội kết có chín thứ, nhưng đứng đầu là tham ái, vì vậy, các kinh hay nói tới tham ái như tượng trưng cho nội kết. Khi ta đọc kinh Kaccana Bhaddekaratta chẳng hạn, ta nghe thầy Kaccana giải thích tìm về quá khứ như sau:

“Này các bạn tu, thế nào là tìm về quá khứ? Khi một người nào đó suy nghĩ: trong quá khứ, con mắt tôi là như thế, và hình sắc (mà con mắt tôi tiếp nhận) là như thế. Nghĩ như thế tâm người kia bị buộc vào tham ái. Tâm bị buộc vào tham ái, người ấy cảm thấy ưa thích. Vì ưa thích, người ấy tìm về quá khứ…”

Thầy Kaccana giải thích như thế làm ta có cảm tưởng rằng nội kết duy nhất sai khiến ta trở về quá khứ là tham ái. Nhưng khi đọc kinh, ta phải hiểu rằng tham ái chỉ là một trong chín loại nội kết. Những nội kết khác như thù hận, nghi ngờ, tật đố kị v..v.. cũng thường trói buộc ta vào quá khứ. Nghe nói đến tên của một người đã làm ta khổ đau trong quá khứ, ta liền bị nội kết đưa về quá khứ để nhớ lại những khổ đau đó. Quá khứ không những là quê hương của kỷ niệm hạnh phúc mà cũng là quê hương của kỷ niệm khổ đau. Trở về quá khứ để khổ đau cũng là một hình thái đánh mất sự sống trong giây phút hiện tại.

Rời bỏ quá khứ để trở về sống trong hiện tại: Đây không phải là hành động đơn giản và dễ dàng. Khi quyết định rời bỏ quá khứ để trở về hiện tại, ta quyết định chống lại lực lượng của những nội kết trong ta. Và ta hứa sẽ chuyển hóa những nội kết đó để trong tương lai chúng không còn đưa đường dẫn lối cho ta trở về quá khứ nữa.

Hiện tại cũng làm bằng quá khứ.

Trong hiện tại, có những chất liệu của quá khứ. Khi ta biết những nội kết trong ta đang âm thầm chi phối ta, ta thấy được sự có mặt của quá khứ trong hiện tại, nghĩa là ta thấy được bộ mặt hiện tại của quá khứ thì ta không chìm đắm trong quá khứ. Khi Bụt nói “Đừng tìm về quá khứ”, người chỉ có ý muốn nói rằng ta đừng bị đắm chìm trong quá khứ. Người không muốn ngăn ta nhìn lại quá khứ để quán chiếu. Khi ta nhìn về quá khứ để quán chiếu, ta không bị đắm chìm trong quá khứ vì ta vẫn đứng vững hai chân trong hiện tại. Những “tài liệu” (matériaux) của quá khứ được xuất hiện trong ta như những gì đang diễn ra trong hiện tại, và ta có thể sử dụng chúng để học hỏi, để hiểu biết. Những ” tài liệu” ấy là một phần của những gì đang xảy ra trong hiện tại. Quán chiếu về những tài liệu ấy, ta có thể đạt tới những hiểu biết mới. Đó gọi là ” ôn cố tri tân”

Nếu ta biết rằng hiện tại cũng được là, bằng quá khứ, ta có thể thấy rằng ta có thể thay đổi được cả quá khứ bằng cách chuyển đổi hóa hiện tại. Những bóng ma quá khứ đang theo đuổi ta trong hiện tại cũng là những gì đang xảy ra trong hiện tại. Quán chiếu chúng, hiểu được tự tánh của chúng, chuyển hóa chúng tức là chúng ta chuyển hóa được trong quá khứ. Những bóng ma ấy có thật; đó là những nội kết trong ta, những nội kết có khi ngủ yên, có khi bừng tỉnh và tác động mạnh trong ta. Trong đạo Bụt có danh từ Tùy Miên (anusaya). Tùy có nghĩa là đi theo, Miên có nghĩa là ngủ. Những nội kết trong ta cứ đi theo ta mãi và chúng nằm ngủ trong chiều sâu tâm thức ta. Gọi là bóng ma nhưng quả là chúng có mặt một cách rất hiện thực. Duy thức học cho tùy miên là những hạt giống nằm sâu trong thức A Lại Gia của mỗi người. Nhận diện được các tùy miên khi chúng xuất hiện, quán chiếu chúng, và chuyển hóa chúng, đó là một phần quan trọng của công phu thiền quán.

Đừng tưởng tới tương lai

Có khi vì hiện tại quá khó khăn nên con người ta ưa nghĩ đến tương lai, ước mong rừng tình trạng sẽ khá hơn trong tương lai. Nhờ nghĩ tưởng như vậy mà có người chấp nhận được những khổ đau và khó khăn trong hiện tại. Tuy nhiên có những người lại cảm thấy lo sợ khi nghĩ đến tương lai, và chính vì có những nội kết ấy trong tâm mà lại cứ hay nghĩ đến tương lai dù mình không muốn nghĩ đến. Tương lai chưa đến và chưa có mà đã có thể sản xuất được những bóng ma để ám ảnh con người rồi. Nói cho chính xác thì tất cả những bóng ma đang ám ảnh ta không phải là do quá khứ sản xuất cũng không phải do tương lai sản xuất. Chính tâm thức sản xuất những bóng ma đó, tạo tác ra những bóng ma đó. Chính quá khứ và tương lai cũng do tâm tạo ra.

Động lực khiến ta nghĩ đến tương lai thường là khát vọng, mơ tưởng, hoặc lo sợ. Ước vọng có thể là do những khổ đau và những thất bại trong hiện tại đưa tới. Vì hiện tại không có hạnh phúc nên ta để tâm nghĩ đến tương lai. Ta ước mơ rằng trong tương lai, tình trạng sẽ sáng suốt hơn. ” Trong tương lai, hình thể ta sẽ được như thế kia, cảm thọ ta sẽ được như thế kia, tri giác ta sẽ được như thế kia, tâm tư ta sẽ được như thế kia, nhận thức ta sẽ được như thế kia.” Nghĩ như thế, ta có thể có đủ can đảm chấp nhận những cực nhọc, những khổ đau và những thất bại trong hiện tại. Có nhà thi sĩ nói: ” Tương lai là sinh tố cho hiện tại ” cũng là nghĩa ấy.

Hy vọng đem lại phần nào sự vui sống cho ta. Phúc Âm của đạo Cơ Đốc lấy hy vọng làm cốt tủy và ta có thể nói rằng, bản chất của đạo Cơ Đốc là hy vọng.

Ai cũng biết hi vọng cần thiết ch sự sống. Nhưng theo đạo Bụt hy vọng cũng là một chướng ngại. Nếu ta đặt hết tâm tư ở tương lai, ta sẽ không còn đủ tâm lực để đối phó với hiện tại và chuyển hóa hiện tại. Cố nhiên ta có quyền làm dự tính cho tương lai, nhưng làm dự tính cho tương lai không phải là chìm đắm trong mơ tưởng, không phải là tự đánh mất mình trong sự suy tưởng về tương lai, ta luôn đứng vững hai chân trên mảnh đất hiện tại. Ta chỉ có thể xây dựng tương lai bằng những chất liệu của hiện tại.

Theo chân nghĩa của đạo Bụt, ta phải từ bỏ tất cả mọi ước mơ về tương lai để thực sự trở về, đem hết tâm lực đào xới miếng đất của thực tại. Thành đạo có nghĩa là đạt tới một cái thấy sâu sắc và toàn vẹn về thực tại, đối diện với những gì xảy ra trong hiện tại, ta nhìn sâu vào lòng sự vật để chứng nghiệm được tự tính của sự vật. Chứng nghiệm được tự tính của sự vật là đạt tới sự hiểu biết lớn có thể giải quyết khổ đau. Theo đạo Bụt, địa ngục, thiên đường, sinh tử, niết bàn… đều đang có mặt trong giờ phút hiện tại. Trở về hiện tại là để khám phá sự sống và để thành đạo. Tất cả các bậc giác ngộ trong quá khứ đều đã đạt tới đạo quả trong giờ phút hiện tại. Tất cả các bậc giác ngộ trong hiện tại và trong tương lai cũng chỉ có thể tìm tới đạo quả trong giờ phút hiện tại.  Bởi vì chỉ có hiện tại mới là có thật, còn ” quá khứ đã không còn ” và ” tương lai thì chưa tới “.

Đứng không vững trong hiện tại, ta thường thấy choáng ngộp khi nhìn về tương lai. Ta nghĩ rằng trong tương lai ta sẽ lẽ loi, cô đơn, không có nơi nương tựa, không có người giúp đỡ. “Trong tương lai, hình thể ta sẽ bị như thế kia, tâm tư ta sẽ bị như thế kia, nhận thức ta sẽ bị như thế kia.” Viễn tượng này tạo ra bất an, lo lắng và sợ hãi. Những bất an, lo lắng và sợ hãi này không giúp gì hết cho ta trong việc xử lý hiện tại, trái lại chúng càng làm ta luống cuống và yếu đuối hơn khi xử lý hiện tại. Sách Nho có nói:” Người không biết suy nghĩ về cái xa thì sẽ bị buồn phiền vì cái gần” (Nhân vô viễn tự tất hựu cận ưu). Câu nói này chỉ có chủ ý nhắc ta phải nhớ làm sự tính cho tương lai chứ không bảo ta nên lo lắng và sợ hãi về tương lai. Câu nói này khuyên ta nên chăm sóc tương lai. Nhưng cách thức chăm sóc tương lai hay nhất là chăm sóc lấy hiện tại. Bởi ta biết nếu hiện tại làm bằng quá khứ, thì tương lai cũng làm bằng hiện tại. Ta chỉ có thể có chủ quyền đối với hiện tại, ta chỉ hiện tại trong tầm tay. Vì thế, chăm sóc cho hiện tại tức là chăm sóc cho tương lại.

Quá khứ và tương lai nằm cả trong hiện tại

Đối với quá khứ, ta có thể có những tâm niệm hối hận hoặc tiếc nuối. Đối với tương lai, ta có thể có những tâm niệm ước ao hoặc sợ hãi. Những tâm niệm hối hận, tiếc nối, ước ao hoặc sợ hãi này đều là những gì đang xảy ra trong hiện tại và có tác dụng đối với hiện tại. Thường thường, đó là những tác dụng không thuân lợi cho hạnh phúc và cho niềm vui sống. Ta phải biết cách đối phó với những tâm niệm này. Mà nhận thức căn bản cần thiết cho mọi đối phó là quá khứ và tương lai đều đang nằm trong hiện tại. Và nếu ta nắm được hiện tại, nếu ta chuyển hóa được hiện tại, thì ta cũng chuyển hóa được quá khứ và tương lai.

Chuyển hóa quá khứ như thế nào? Trong quá khứ, ta đã có thể làm một điều gì hoặc nói một điều gì đã có thể gây nên đổ vỡ hoặc tai hại, và bây giờ đây ta cảm thấy hối hận.

Theo tâm lý học đạo Bụt, Hối là một tâm niệm bất định, nghĩa là có thể tìm cách xây dựng, mà cũng có khi có tác dụng phá hoại. Khi ta biết được điều ta đã làm hoặc lời ta nói đã gây khổ đau và đỗ vở, ta sinh tâm hối hận, tự nguyện rằng trong tương lai ta sẽ không làm và nói những điều như thế nữa, thì trong trường hợp này, Hối là một điều tâm sở thiện. Còn nếu có sự hối hận cứ đeo đẳng theo ta, ám ảnh ta, làm cho ta không định tâm được trong công phu thiền quán, làm cho ta mất hết an lạc trong sự sống, làm cho ta trở nên bất lực trong mọi công việc, xây dựng hạnh phúc cho ta và kẻ khác. Trong trường hợp này, Hối là một tâm sở bất thiện.

Trong trường hợp Hối là một tâm sở bất thiện, ta nên quán chiếu như sau: nếu trong quá khứ, ta đã làm hoặc đã nói những điều gây đổ vớ, có khi cả sự chết chóc, đó là vì ta không sáng suốt, và không đủ chánh niệm trong giây phút mà hành động và lời nói đã được phát ra. Có khi vì không làm hoặc không nói những điều cần làm và cần nói trong giây phút đó, mà ta đã gây nên đổ vỡ hoặc chết chóc, mà điều này cũng có thể làm cho ta hối hận hoặc khổ đau không kém. Hậu quả của việc thiếu chánh niệm và thiếu sáng suốt của ta còn đó. Dấu tích của chúng ta có thể sờ mó được trong hiện tại. Niềm đau, mặc cảm và sự hối hận của ta chính là một phần quan trọng của dấu tích ấy. Nếu ta quán chiếu hiện tại, nắm lấy hiện tại, thì ta có thể chuyển hóa hiện tại. Chuyển hóa bằng chánh niệm, bằng sự thức tỉnh, bằng quyết tâm, bằng ý chí, bằng hành động và ngôn ngữ của chính ta. Tất cả những yếu tố này đều có thể xảy ra trong giây phút hiện tại. Và chuyển hóa được hiện tại, tức là chuyển hóa được quá khứ, đồng thời xây dựng được cả tương lai. Nếu ta nói: Muộn mất rồi, mọi sự đã đổ vỡ hết rồi, đó là chuyện có thực, và dấu vết của thương đau có thể sờ mó được trong hiện tại, và ngay ở tâm ta. Vậy thì, thay vì than thở và khổ đau, ta hãy nắm lấy hiện tại mà chuyển hóa nó. Dấu tích của một cơn hạn hán chỉ có thể xóa bỏ bằng những trận mưa rào. Thực hiện những trận mưa rào đó là việc ta có thể làm được trong hiện tại.

Phương pháp sám hối của đạo Bụt được thực hiện trên căn bản: “Lỗi phát sinh từ tâm”. (Tội tùng tâm khởi). Bài kệ sám hối như sau”

Bao nhiêu lầm lỗi cũng do tâm
Tâm tịnh, còn đâu dấu lỗi lầm?
Sám hối xong rồi lòng nhẹ nhõm
Ngàn xưa mây bạc vẫn thong dong

Vì vô tâm, vì thiếu chánh niệm, vì thiếu sáng suốt, vì bị tham đắm, hờn giận và ganh tỵ che lấp nên ta đã gây nên lỗi lầm. Đó là ý nghĩa của những chữ ” Tội tùng tâm khởi”. Nếu lỗi lầm phát sinh từ tâm ta, thì xung được xóa bỏ từ tâm ta. Đây là ý nghĩa vi diệu của pháp sám hối. Thắp sáng chánh niệm, tập nhìn để thấy sự vật một cách sáng suốt hơn, không để tham đắm, hờn giận và ganh tỵ che lấp. Ta chuyển hóa tâm ta và xóa bỏ những lầm lỡ của quá khứ. Tâm ta chuyển hóa thì sự vật sẽ chuyển hó. Những sự vật ấy nằm trong tầm tay ta, nếu ta biết trở về an trú trong hiện tại. Chuyển hóa được tâm rồi thì lòng ta sẽ nhẹ nhõm như một áng mây bay, và ta trở nên một nguồn suối an lạc cho ta, cho những người chung quanh ta. Ngày xưa, có thể vì ngu si hoặc giận dỗi, ta đã nói một câu làm mẹ ta buồn lòng. Hôm nay, tâm ta đã chuyển hóa rồi, lòng ta nhẹ nhõm, ta có thể tháy được mẹ đang mỉm cười với ta, dù mẹ ta bây giờ không còn nữa. Nếu ta mỉnh cười được với ta, thì mẹ cũng sẽ mỉm cười với ta.

Nếu đối với quá khứ, ta có thể làm như thế, thì đối với tương lai, ta cũng có thể làm như thê. Những lo lắng và sợ hãi của ta về tương lai làm cho hiện tại đen tối, và do đó, tương lai chắc chắn sẽ đen tối, vì ta biết tương lai được làm bằng hiện tại. Vậy thì chăm lo cho hiện tại là việc ta phải làm, bởi vì chăm lo cho hiện tại là phương thức hay nhất để chăm lo cho tương lai. Thử lấy thí dụ của một người, vì quá thao thức về ngày mai, cho nên nằm trằn trọc hoài mà không ngủ. Người ấy lo ngại rằng, nếu đêm nay không ngủ được thì ngày mai sẽ mệt và sẽ không làm được một cách xuất sắc mà người ta nhờ mình làm. Càng lo ngại, người ấy càng khó ngủ. Vậy thì cái tâm lo lắng và e ngại cho tương lai có thể là một yếu tố phá đổ hiện tại. Nếu người kia dừng nghĩ đến ngày mai, cứ nằm theo dõi hơi thở và an hưởng sự thoải mái của một người đang có cơ hội nghĩ ngơi, người ấy không những không phí bỏ thời phút an lạc trong chăn ấm, mà còn đi vào giác ngủ rất dễ dàng và tự nhiên nữa. Và như thế là cách thức xây dựng hữu hiệu nhất cho sự thành công của ngày mai.

Khi ta nghe nói cây rừng bệnh nhiều và chết nhiều, ta lo lắng cho tình trạng sinh môi của ngày mai. Sự quan tấm ấy xuất phát từ ý thức về những gì xảy ra trong hiện tại, và có thể trở nên động lực giúp ta làm một cái gì để ngăn chặn đà tàn phá thiên nhiên. Tuy nhiên, sự quan tâm có khác với sự lo lắng, nhất là sự lo lắng suông. Có thể vì sự lo lắng quá độ đó mà ta không nhận ra được rằng, vẫn còn nhiều cây cối xinh đẹp chung quanh ta. Và mỗi khi mùa Xuân hoặc mùa Thu tới, cảnh tượng thiên nhiên lại trở nên huy hoàng rực rỡ. Ta phải biết thưởng thức sự có mặt của các cây cối đang còn mạnh khỏe và xinh đẹp. Ta phải thấy sự có mặt của chúng là quý báu, thì ta mới thực sự quyết tâm bảo vệ chúng không để cho chúng lần lượt ra đi. Sự lo lắng suông chỉ có thể gây tàn hại trong ta, mà không giúp ta làm được gì để cải thiện tình trạng.

Khi ta bỏ vỏ chuối vào thùng rác, nhờ có chánh niệm ta biết rằng, cái vỏ chuối sẽ biến thành phân xanh, và có thể luân hồi trở thành rau cải hoặc cà chua trong vòng mấy tháng. Khi ta liệng một cái bọc nylon vào thùng rác, cũng nhờ có chánh niệm mà ta biết rằng cái bọc nylon sẽ không thể nào được chuyển hóa thành rau cải và cà chua trong thời gian ấy. Có những thứ rác cần đến 400 hoặc 500 năm mới mục nát được thành phân. Rác nguyên tử (dechets nucléaires) cần tới một phần tư triệu năm mới hết độc và mới biến thành đất trở lại. Vậy sống trong hiện tại cho tỉnh thức, chăm sóc hết lòng cho hiện tại, ta sẽ không gây tàn hại cho tương lai. Và đó là cách thức xây dựng cụ thể nhất cho tương lai.

Trong đời sống hằng ngày, ta cũng có thể đang chế những chất độc cho tâm ta, và những chất độc này gây tàn hại cho ta và cho những người chung quanh ta, trong hiện tại và trong cả tương lai nữa. Đạo Bụt nói tới ba chất độc chính là Tham đắm, Hận thù và Si mê. Ngoài ra còn có những chất độc mà sức tác hại cũng rất lớn lao: ganh tỵ, kỳ thị, tự hào, nghi ngờ và cố chấp.

Trong khi tiếp xúc với chính ta, với người khác và với ngoại cảnh, những độc tố ấy có thể phát hiện, bừng cháy và làm tiêu hoại sự an lạc của ta và của những người quanh ta. Những độc tố ấy còn tiếp tục làm ung thối tâm ta và đưa tới những trái đắng cho tương lai. Hãy sống với hiện tại, cũng là nhận diện những độc tố ấy khi chúng phát sinh, tồn tại và rơi xuống vô thức, và thực tập thiền quán để chuyển hóa những độc tố ấy. Phép tu của đạo Bụt là để làm công việc này. Sống với hiện tại cũng là nhận diện những gì mầu nhiệm an lành ấy, để được nuôi dưỡng và bảo vệ. Hạnh phúc là kết quả trực tiếp của việc nhận diện và tiếp xúc này, và cũng là chất liệu chế tác nên một tương lai tươi đẹp.

Sự sống nằm trong hiện tại

Trở về hiện tại là để tiếp xúc với sự sống. Sự sống có thể tìm thấy trong hiện tại, vì  “quá khứ đã không còn”, và “tương lai thì chưa đến”. Bụt giải thoát, giác ngộ, an lạc và hạnh phú, chỉ có thể tìm thấy trong hiện tại. Vì vậy nơi hẹn chúng ta với Bụt, với giải thoát.v.v… là giờ phút hiện tại. Mà hiện tại cũng là ở đây, bởi vì theo giáo lý Hoa Nghiêm, thời gian và không gian không phải là những thực thể riêng biệt. Thời gian làm bằng không gian và không gian làm bằng thời gian. Khi ta nói mùa Xuân, ta thường nghĩ tới thời gian, nhưng thực sự, mùa Xuân cũng là không gian. Trong lúc mùa Xuân đang ngự ở Châu Âu thì mùa Đông đang trị vì ở Châu Úc. Trong khi nâng chén trà lên, người tham dự thiền trà nhìn chén trà, thở và thầm đọc bài kệ uống trà như sau:

Chén trà trong hai tay
Chánh niệm nâng tròn đầy
Thân và tâm an trú
Bây giờ và ở đây

Uống trà như thế là thực tập trở về hiện tại đế sống sự sống của mình ngay tại đây. Khi tâm và thân của ta có mặt trong hiện tại thì chén trà tỏa hơi ấm hiện ra rõ ràng như một thực tại mầu nhiệm. Lúc đó ta thực sự tiếp xúc với chén trà, và chỉ trong những lúc như thế, sự sống mới có mặt một cách đích thực. An lạc, giải thoát, giác ngộ, hạnh phúc, tính Bụt, cội nguồn….Tất cả những gì ta ao ước và tìm cầu đều có thể được gặp gỡ trong giây phút hiện tại. Bỏ giây phút hiện tại để đi tìm cầu những thứ ấy trong tương lai tức là bỏ mồi bắt bóng. Đạo Bụt có dạy phép Vô Tác (Apranihita), giúp người hành giả chấm dứt sự tìm cầu trong tương lai để trở về toàn vẹn trong hiện tại. Vô Tấc có khi cũng được gọi là Vô Nguyện, một trong ba cánh cửa giải thoát (Không, Vô Tướng, Vô Tác). Chấm dứt sự tìm cầu ở tương lai, đó là mở một cánh cửa giải thoát để người hành giả phát kiến được rằng tất cả những mầu nhiệm kia đều đang có mặt trong ta và trong giờ phút hiện tại. Sự sống không phải là một địa chỉ, một nơi đến (une destination). Sự sống là một con đường. Thực tập thiền hành là đi mà không cần tới. Mỗi bước chân là sự sống, có thể đem lại an lạc và giải thoát. Đó là đi đến tinh thần vô nguyện. Không có con đường nào đi tới giải thoát và an lạc: an lạc và giải thoát chính là con đường. Chỗ hẹn và nơi hẹn của ta với Bụt, với giải thoát, với hạnh phúc, là bây giờ và ở đây. Chúng ta đừng làm vỡ cái hẹn ấy.

Bụt dạy cách thở để con người có thể hợp nhất thân tâm làm một mối mà đối diện với sự sống. Sự hợp nhất thân tâm ấy gọi là thân tâm nhất như. Vì vậy thiền giả nào cũng bắt đầu bằng cách học và thực tập thở theo kinh Quán Niệm Hơi Thở.

Tuy nhiên trở về hiện tại không phải là để bị lôi cuốn theo những gì đang xảy ra trong hiện tại. Kinh dạy” Hãy quán chiếu sự sống trong giờ phút hiện tại”. Tiếp xúc với sự sống đang xảy ra trong hiện tại, thấy được tất cả những khổ đau và những mầu nhiệm của hiện tại những vẫn duy trì được sự tỉnh thức để không bị lôi cuốn hoặc bởi sự đam mê, hoặc bởi sự chán ghét đối với những gì đang xảy ra trong hiện tại. Lời kinh rất rõ:

Hãy quán chiếu sự sống
Trong giờ phút hiện tại
Kẻ thức giả an trú
Vững chãi và thảnh thơi

Vững chãi và thảnh thơi là tự tại, an nhiên, không bị lôi cuốn theo bất cứ một cái gì. Vững chãi và thảnh thơi là hai thuộc tính của Niết Bàn. Trong văn bản Pali có hai danh từ: Asamhiram và Asamkuppam. Asamhiram có nghĩa là thảnh thơi, sự vắng mặt của ái dục, của chấp thủ, không bị bất cứ thứ gì lôi kéo. Thầy Tăng Già Đề Bà, dịch giả Kinh Trung A Hàm, đã dịch danh từ Asamhiram là Vô Hữu, tuy có hàm ý của sự không dính mắc, nhưng không được sát lắm. Thầy Pháp Hộ, trong bản dịch Phật thuyết Tôn Thượng Kinh đã dịch là phi lam. Lao ở đây có nghĩa là ngục tù, phi lao nghĩa là không bị ràng buộc, tức là thảnh thơi.

Asamkuppam có nghĩa là vững chãi, không lay chuyển được, không di chuyển được, không kích thích được. Thầy Tăng Già Đề Bad dịch là kiên cường, thầy Pháp Hộ dịch là cố. Cố là bền chắc, như trong danh từ kiên cố

Tiếp xúc với sự sống trong giây phút hiện tại, ta quán chiếu sự vật, vì vậy ta thấy được tính chất vô thường và vô ngã của sự vật. Vô thường và vô ngã không phải là những tính chất tiêu cực của sự sống mà chính là nền tảng của sự sống. Vô thường là sự chuyển biến liên tục. Nếu không có vô thường thì không có sự sống. Vô  ngã là nguyên lý tương quan tương duyên giữa sự vật. Nếu không có sự tương duyên ấy, thì không sự vật nào có thể có mặt. Ví dụ, nếu không có mặt trờ, đám mây, đất cát thì không thể có một đóa hoa thược dược. Ta thường than thở rằng đời là vô thương vô ngã, quên rằng nếu không có vô thường và vô ngã thì không có sự sống, không có cuộc đời. Nhận thức về vô thường và vô ngã không làm tiêu tan niềm vui sống, mà còn đem lại cho niềm vui sống ấy tính cách lành mạnh, vững chãi và thảnh thơi. Chính vì không thấy được tính vô thường và vô ngã trong sự vật cho nên con người mới khổ đau. Cho là thường những cái vô thường, cho là ngã những cái vô ngã, đó là nguồn gốc chính của khổ đau. Khi nhìn sâu vào một đóa hồng, ta có thể thấy rõ tính vô thường của nó. Tuy nhiên, ta vẫn thấy được cái đẹp của đóa hoa hồng và có thể trân quý đóa hồng. Có thể là ta còn thấy đóa hồng đó đẹp hơn nữa, và trân quý đóa hồng đó nhiều hơn nữa, vì ta thấy được tính vô thường mong manh của nó. Thật ra đối với nhiều người, hiện tượng càng mong manh thì càng đẹp và càng được trân quý. Một chiếc cầu vồng, một mặt trời lặn, một đóa hoa quỳnh nở về đêm, một ngôi sao băng…..Nhìn một cảnh mặt trời mọc, nhìn núi Thứu, nhình thành phố Vesali, nhìn một đống lúa chín vàng, Bụt cũng thấy những thứ ấy là đẹp, và đã từng nói với thầy Ananda của những thứ ấy nên sự biến ngoại của chúng không làm Bụt thất vọng và đau khổ. Chúng ta cũng có thể làm được như vậy. Quán chiếu và thấy được tính vô thường và vô ngã nơi sự vật, ta sẽ vượt được thất vọng và khổ đau. Ta vẫn giữ được niềm vui sống và lại biết trân quý hơn những nhiệm mầu hàng ngày. Một ly nước trong, một cơn gió mát, một tiếng chim hót, một bước chân thảnh thơi…Tất cả đều là những điều mầu nhiệm, tuy là vô thường và vô ngã.

Đời cũng có khổ đau mà cũng có mầu nhiệm. Những hiện tượng ốm đau, già, chết, tai nạn , đói khổ, bất công, thiên tai v.v.. thường được biểu hiện trong sự sống và không ai có thể lẩn tránh hoặc phủ nhận sự có mặt của chúng. Tuy nhiên, nếu nhận thức sâu sắc đến tâm tư ta thảnh thơi, ta có thể tiếp nhận chúng một cách an nhiên, nhẹ nhàng, và vì thế, khổ đau sẽ nhẹ đi nhiều lắm. Ta không nhắm mắt trước khổ đau, ta không trốn tránh khổ đau. Tiếp xúc với những khổ đau của con người và của vạn vật, ta làm phát khởi và nuôi dưỡng được tâm từ bi của ta. Khổ đau ở đây là chất liệu nuôi dưỡng lòng từ bi, vì thế ta không sợ hãi nó. Có từ bi tâm, ta sẽ bớt đi hành động để làm vơi bớt những khổ đau hiện có mặt trong sự sống: ốm đau, già chết, tai nạn, đói khổ, bất công, thiên tai. Nếu nhân loại tiến bộ được là do tâm từ bi và những hành động xuất phát từ tâm từ bi. Ta lại học theo các vị Bụt và Bồ Tát để khai mở con đường thực tập quán chiếu cho người khác để họ cũng có thể thấy được và sống được như ta. Nghĩa là sống trong hiện tại và quán chiếu sự sống trong hiện tại để thấy tính vô thường và vô ngã của vạn vật. Cái thấy ấy sẽ làm vơi nhẹ khổ đau.

Những bất trắc xảy ra trong cuộc sống khiến nhiều người sống trong hồi hộp, lo âu. Không ai biết trước được những gì bất hạnh có thể xảy ra cho mình và cho những người thân của mình. Nhưng nếu ta học được cách sống tỉnh thức, sống được sâu sắc từng giây phút của đời sống hàng ngày của ta, đối xử với người thương với thái độ hiểu biết và ngọt ngào. Thì ta sẽ không có gì phải hối tiếc nếu có chuyện gì xảy ra cho ta và cho họ, và do đó khổ đau sẽ vơi bớt rất nhiều.

Sống tỉnh thức trong hiện tại, ta lại tiếp xúc được với mầu nhiệm trong ta và chung quanh ta. Trong ta và chung quanh ta có không biết bao nhiêu hiện tượng mầu nhiệm, tươi mát, lành mạnh. Tiếp xúc với những hiện tượng ấy, ta trị liệu được những thương tích trong ta và càng ngày ta càng trở nên mầu nhiệm, tươi mát và lành mạnh.

Nếp sống an lạc và tự do:

Thực tập sống quán chiếu theo lời Bụt là để đạt tới một nếp sống an lạc và tự do, và cũng là đạt đến giải thoát và toàn vẹn. Bài kệ có nhắc đến cái chết mà không ai tránh được, và khích lệ ta:” Phải tinh tiến hôm nay, kẻo ngày mai không kịp”. Bởi vì: ” Cái chết đến bất ngờ, không thể nào mặc cả”. Sống quán chiếu mọi pháp trong giờ phút hiện tại, ta học sống nếp sống an lạc, thảnh thơi và vững chãi. Và nếu ta tinh cần thực tập thì niềm an lạc thảnh thơi và vững chãi ấy sẽ tăng tiến mãi cho đến khi ta đạt đến giải thoát toàn vẹn. Giải thoát toàn vẹn thì cái chết không còn làm gì được ta nữa.

Trước hết, trở về với hiện tại, ta tiếp xúc được với sự sống trong giờ phút hiện tại. Ta tìm lại được sự sống, ta không đánh mất sự sống, ta sống sâu sắc từng giây phút của đời ta, đó là cách thức trả lời đầu tiên cho sự chết. Hơn thế nữa, trong khi sống giờ phút hiện tại, ta nhìn sâu vào những gì đang xảy ra trong hiên tại với cái nhìn quán chiếu, và vì vậy ta khám phá dần dần được tự tính vô thường và vô ngã của mỗi sự vật. Cái thấy ấy giúp ta cởi bỏ dần những mê vọng, cố chấp, tham đắm, kiêu mạn, nghi ngờ và hờn giận. Do đó càng này ta càng có thêm thảnh thơi, vững chãi và an lạc. Đó là nếp sống được diễn tả bằng bốn câu kệ:

Hãy quán chiếu sự sống
Trong giờ phút hiện tại
Kẻ thức giả an trú
Vững chãi và thảnh thơi

Một nếp sống như thế, chắc chắn sẽ đem lại niềm vui cho bản thân và cho người xung quanh. Sự thảnh thơi và vững chãi ấy được xây dựng bằng chất liệu giải thoát. Mà giải thoát là hoa trái của nếp sống quán chiếu để chứng nghiệm tính vô thường và vô ngã của vạn hữu.

Quán chiếu đến mức sâu sắc thì hành giả đánh bại được cái chết, bởi vì vô ngã quán có thể đưa ta vượt ra ngoài biên giới của sống chết. Nhìn vào vạn hữu trong  vũ trụ và nhìn vào trong chính bản thân ta, ta thấy khôg có một cái gì thường tại và bất biến mà ta gọi là cái “Tôi” hoặc ” Ngã”.

Vượt thoát sinh tử

Ta thường nghĩ rằng là sự hình thành và tử là sự tiêu hoại, sinh là từ không mà có, tử là từ có mà trở về không. Quán sát sự vật cho sâu sắc, ta thấy những ý niệm ấy về sự sinh tử chứa chất rất nhiều sai lầm. Không có hiện tượng nào mà từ Không mà trở về Có, không có hiện tượng nào từ Có mà trở về Không. Sự vật biến đổi không ngừng và thay đổi hình thái có mặt. Mây không chết, mây chỉ biến thành mưa. Mưa không sinh, mưa chỉ là sự chuyển hóa và tiếp tục của mây. Những chiếc lá, những đôi giầy, những niềm vui buồn… cũng đều tuân theo luật ấy. Tin rằng sau khi “chết” ta không còn gì cả, đó là kiến chấp mà đạo Bụt gọi là thường kiến (Annahilation). Tin rằng sau khi ” chết ” ta vẫn thường hằng, bất  biến, đó là kiến chấp mà đạo Bụt gọi là thường kiến (permanence). Thực tại vượt ra khỏi phạm trù Thường và Đoạn. Bụt dạy ta nhìn thẳng vào các yếu tố kết hợp thành bản thân ta để thấy được tự chính của chúng ta và vượt được ý niệm về Ngã, dù đó là một cái ngã thường còn, bất hoại hay một cái ngã đoạn diệt hoàn toàn sau khi ta ” chết “.

Kinh dạy: Khi một người có học, có biết về Bụt, Pháp và  Tăng, có biết về các bậc hiền nhân và giáo pháp của họ, có tu tập theo giáo pháp của các bậc tiền nhân, không cho rằng hình thể này là mình, mình là hình thể này; cảm thọ này là mình, mình là tri giác này; tâm tư này là mình, mình là tâm tư này; nhận thức này là mình, mình là nhận thức này… thì khi đó người đó đang ” không tìm về quá khứ, không tưởng tới tương lai và không bị lôi cuốn theo hiện tại”.

Năm yếu tố kết hợp thành cái mà ta gọi là Ngã (mình) là: Sắc (hình thể ), Thọ (cảm giác), Tưởng (tri giác), Hành (tâm tư), và Thức (nhận thức). Nếu ta nhìn thấu suốt bản chất các yếu tố ấy, và thấy được tự tính vô thường và duyên sinh của chúng, tất nhiên ta sẽ không thấy thực tế một thực thể (antite’) nào được gọi là Ngã cả. Các yếu tố ấy tuy biến chuyển không ngừng những sự thực không sinh cũng không diệt. Không có yếu tố nào từ không trở thành có. Không có yếu tố nào từ có trở thành không. Cái mà ta nghĩ là ” Ta” cũng thế. Nó không sinh, không diệt. Ta không đồng nhất ta với những cảm thọ, đang diễn biến không ngừng, ta cũng không đồng nhất ta với tri giác và nhận thức. Ta không bị bó buộc hoặc giới hạn bởi những yếu tố ấy. Đi xa hơn nữa, ta thấy nếu những yếu tố ấy không thực sự có sinh và có diệt thì ta cũng không bị sinh và diệt quản thúc. Cái thấy ấy đưa ta vượt thoát được sinh tử. Đó là câu trả lời của Bụt đối với cái chết.

Kinh nói:”Có tu tập theo giáo pháp của các bậc hiền nhân” nghĩa là có thực tập sống trong hiện tại và quán chiếu vạn pháp để thấy được tự tính vô thường, và vô ngã của chúng. Bụt dạy: “Phải tinh tiến hôm nay, kẻo ngày mai không kịp; Cái chết đến bất ngờ, không thể nào mặc cả.” Sống tinh cần và quán chiếu như thế thì ta chứng nghiệm được thực tính bất sinh và bất diệt của ta và của vạn pháp và ta không còn sợ hãi bất cứ một cái gì nữa, trong đó có thần chết. Thần chết với quyền lực của nó không thể “hù” ta được nữa, vì ta biết ta đã vượt thoát móng vuốt của nó. Móng vuốt của thần chết là sự sợ hãi của ta đối với cái chết vậy. Bồ Tát Quán Thế Âm nói Tam Kinh Bát Nhã cũng là để dạy ta quán chiếu tính bất sinh bất diệt của vạn pháp và đạt tới thái độ Vô Úy (không sợ hãi) đối với sinh và diệt.

Ta biết ta có thể thắng được sinh tử bởi vì sinh tử là những khái niệm sai lạc của chúng ta về tự tính vạn pháp. Quán chiếu vô thường và vô ngã để đập vỡ những khái niệm ấy là vượt thoát được sinh tử, là đánh bại thần chết. Vượt thoát được sinh tử rồi thì ta cần gì mặc cả với thần chết. Ta có thể thấy bản chát của thần chết chẳng khác gì bản chất của ông Táo, của ngọc Hoàng Thượng Đế hay của ông già Noel cả. Ta có thể tươi cười nắm tay thần chết đi chơi như là ta nắm tay ông già Noel ngồi xe trượt tuyết vậy.

Nếp sống phạm hạnh của các bậc xuất gia có công năng đưa tới chứng nghiệm về tự tính bất sinh của vạn pháp. Sự chứng nghiệm ấy là bản chất của giải thoát. Vậy nên kinh Kaccana Bhaddekaratta (Ôn Tuyền Lâm Thiên) đã nhấn mạnh: pháp nhật trú (sống một mình) là căn bản nếp sống phạm hạnh của người xuất gia.

Hồi Bụt còn tại thế, có một vị khất sĩ tên là Ekavihariya ưa sống một mình. Pháp danh của thầy có lẽ cũng được hiến tặng cho thầy, căn cứ vào nếp sống thanh tịnh và giàu có chánh niệm ấy. Eka có nghĩa là một, một mình. Vihara có nghĩa là ở, sống, trú. Bụt đã có lời khen thầy, và lời khen này là một bài kệ trong kinh Pháp Cú:

Một mình ngồi, một mình nằm
Một mình đi không ngại năm tháng
Một mình não phiền chế ngự
An lạc thấm nhuần thân tâm

Thầy Ekavihariya rất được các bạn đồng tu kính mộ và yêu mến. Thầy có để lại mấy bài thi kệ trong tác phẩm Trưởng Lão Kệ (Theragatha), trong đó thầy ca tụng nếp sống tĩnh lặng một mình. Có một vị khất sĩ khác tên là Thera, cũng rất ưa sống một mình và thường ca ngợi sống độc cư. Tuy nhiên thầy này không được các bạn đồng tu khen ngợi và cũng không được Bụt khen ngợi. Có lẽ thầy đã nghe ca tụng về hạnh độc cư và cũng muốn thực hiện việc sống một mình, nhưng thầy chỉ sống theo hạnh này một cách hình thức. Các bạn tu của thầy thấy có cái gì không ổn trong cách sống của thầy, nên mới tìm đến trình bày vấn đề với Bụt. Bụt cho gọi thầy Thera. Khi thầy Thera đến trình diện, Bụt hỏi thầy:” Người ta nói thầy ưa sống một mình, và ưa ca tụng nếp sống độc cư, có phải như thế không?”. Thầy Thera đáp:”Bạch Đức Thế Tôn, đúng như thế.” Bụt hỏi : “ Thầy sống một mình như thế nào?”. Thầy Thera đáp :” Con đi khất thực một mình, con rời xóm làng về một mình, con thọ trai một mình, con ngồi thiền một mình, chỉ có thế.”

Bụt nói:” Này thầy Thera, đúng là thầy đang sống một mình. Tôi không nói là thầy không sống một mình. Nhưng tôi biết một cách thức sống một mình còn thâm diệu và mầu nhiệm hơn nhiều. Để tôi nói cho thầy nghe.” Rồi Bụt dạy”
“Cái gì đã qua, cái ấy được buông bỏ. Cái gì xảy ra trong hiện tại cần được quán chiếu để ta đừng bị kẹt vào. Đó là cách sống một mình mầu nhiệm hơn cả.”

Câu chuyện trên đây được kể lại trong kinh Theranamo (samyutta Nikaya 21.10) và trong kinh Tạp A Hàm (kinh thứ 1071). Bài kệ trong kinh Tạp A Hàm có nơi khác, nhưng ý chính cũng còn được duy trì. Ta đọc như sau:

Hãy quán chiếu cuộc đời
Thấy rõ được vạn pháp
Không kẹt vào pháp nào
Lìa xa mọi ái nhiễm
Sống an lạc như thế
Tức là sống một mình.

(Tất tánh ư nhất thiết
Tất tri chư thế gian
Bất  trước nhất thiết pháp
Tất ly nhất thiết ái
Như thị lạc trú giả
Ngã thuyết vi nhất trú)

Ta tin rằng, sau khi được nghe Bụt dạy, thầy Thera sẽ không còn thực tập hạnh “ Sống một mình “ một cách hình thức nữa. Bụt đã dạy thầy rằng chánh niệm là bản chất của đời sống độc cư. Nếu không sống với chánh niệm thì dù ở trong rừng một mình thì cũng không thể nói là mình đang đích thực sống một mình. Mà sống theo chánh niệm là không luyến tiếc quá khứ, không lo lắng tương lai, và biết quán chiếu sự vật đang xảy ra trong hiện tại. Ta tin rằng vị khất sĩ Thera đã học và đã thực tập được nếp sống độc cư chân chính sau khi Bụt chỉ dạy.

Kinh văn ghi lại câu chuyện này là kinh Theranamo, có nghĩa là vị khất sĩ có tên Thera. Có thể Thera cũng không phải là pháp danh thật của thầy. Tại vì Thera chỉ có nghĩa trong Thượng Tọa có thể là các vị khất sĩ đã vì mến sau đó mà không gọi tên thật của thầy trong khi tụng kinh này.

Người biết sống một mình, như thế, không phải là người sống xa lánh xã hội. Xa lánh xã hội, bỏ vào rừng, chưa hẳn là sống một mình, nếu ta còn nhớ tưởng về quá khứ, lo âu cho tương lai , hoặc đắm chìm trong thanh sắc hiện tại. Người biết sống một mình có thể sống ngay giữa xã hội, trong làng mạc, bên cạnh các bạn tu. Điều này Bụt dạy rất rõ trong kinh Migajala (Samyutta Nikaja, 35.63-64. Kinh này tương đương với kinh số 309-310 trong Tạp A Hàm), lúc bấy giờ, Bụt ở xứ Chiêm Bà (Campa), bên bờ hồ Yết Già, lúc ấy có một vị khất sĩ tên là Migajala (Lộc Nữu) tới thăm Bụt. Thầy đã có nghe phong phanh về ý niệm sống một mình, cho nên thầy đến thăm Bụt về vấn đề này.

Bụt nói với thầy Migajala: “Những hình sắc, đối tượng của con mắt có thể là dễ chịu, có thể là đáng yêu, có thể là đáng nhớ, và có thể đem lại những ái dục. Nếu một vị khất sĩ bị ràng buộc vào chúng, vị ấy bị kết sử. Này thầy Migajala, bị kết sử như thế, vị khất sĩ đó không phải sống một mình nữa, mà là người sống hai mình.”

Danh từ người sống hai mình được dịch từ chữ Sadutiyavihari. Sadutiya có nghĩa là “hai mình“, trái với Eka là “một mình“. Kinh Tạp A Hàm dịch là nhất trú và nhị trú. Sadutiyavihari là người sống nhị trú. Còn Ekavihari là người sống nhất trú. Ở đây, Bụt không có ý nói là hai người sống chung với nhau. Ý Bụt là người ấy sống với sự ràng buộc, một kết sử. Bụt dạy tiếp:

“Này thầy Migajala, một vị khất sĩ sống kết sử như thế, thì dù ông ta ở rất sâu trong rừng, dù nơi ấy vắng bóng người, nơi ấy không có tiếng động, thì ông ta vẫn là người sống hai mình. Vì sao thế? Vì ông ta vẫn chưa buông kết sử. Kết sử chính là kẻ thứ hai đang sống chung với ông ta vậy.”

Bụt dạy thầy Magajala rằng người thực sự biết sống một mình là người sống thảnh thơi, không bị ràng buộc bởi những nội kết gây ra do đối tượng của sáu giác quan: sắc, thanh, hương, vị, xúc, và pháp. Bụt kết luận:

“Này thầy Migajala, một vị khất sĩ sống được như thế, dù sống ngay trong thôn làng, hoặc giữa các bạn tu, khất sĩ và nữ khất sĩ, hoặc giữa các vị cư sĩ và cư sĩ nữ, hoặc giữa các vị quốc vương, đại thần, hoặc giữa các giới ngoại đạo đi nữa, thì vị khất sĩ ấy cũng là người biết sống một mình. Vì sao thế? Vì vị ấy buông bỏ các kết sử, buông bỏ các kết sử, buông bỏ “ kẻ thứ hai “ rồi vậy.”

Một hôm khác, tại tu viện Cấp Cô Độc, trong rừng cây Kỳ Đà, Bụt gọi các vị khất sĩ lại, và dạy cho họ một bài kệ thu tóm yếu nghĩa về phương pháp sống một mình. Rồi không cần mời thỉnh, người giải thích bài kệ ấy. Đây là nội dung kinh Bhaddekaratta, kinh Người Biết Sống Một Mình. Bài kệ này trở thành nổi tiếng, được lặp lại nhiều lần trong kinh điển. Trong Hán tạng, bài kệ được gọi tên là Bạt Địa Ra Đế (phiên âm từ Bhaddekaratta). Trong bộ Trung A Hàm, ta thấy có ba kinh nói về bài kệ này. Kinh thứ nhất là kinh Ôn Tuyền Lâm Thiên, mang số 165, trong ấy bài kệ được lập lại bốn lần. Kinh thứ hai là kinh Thích Trung Thiên Thất, mang số 166, trong ấy bài kệ được lập lại ba lần. Kinh thứ ba là kinh A Nam Thuyết, mang số 167, trong ấy bài kệ chỉ được đọc một lần.

Trong tạng Pali, ta thấy có tới bốn kinh mang bài kệ Bhaddekaratte, tất cả đều thuộc về Trung Bộ (Majihima Nikaya). Kinh thứ nhất tên là Bhaddekaratta, mang số M.132, tương đương với kinh A Nam Thuyết trong Hán Tạng. Kinh thứ ba là kinh Mahakaccana-Bhaddekarata, mang số M.133. Kinh thứ hai là Ananda-Bhaddekaratta, mang số M.132, tương đương với kinh A Nam Thuyết trong Hán Tạng. Kinh thứ ba là kinh Mahakaccana – Bhaddekaratta, mang số M1.33, tương đương với kinh Thích Trung Thiền Thất trong Hán Tạng, bản dịch này lấy tên là Phật Thuyết Tôn Thượng Kinh mang số 77 trong Đại Chánh Tân Tu Đại Tạng Kinh. Người dịch là thầy Trúc Pháp Hộ, người nước Nhục Chi.

Chủ đề sống một mình như thế, là một chủ đề khá quan trọng trong toàn bộ giáo lý đạo Bụt. Ngoài bốn kinh trong hệ Pali và ba kinh trong văn hệ Hán, còn có nhiều nơi trong kinh tạng đề cập tới vấn đề “ Sống một mình”, tuy không sử dụng bài kệ Bhaddekaratta. Như kinh Theranamo và kinh Migajala mà ta vừa nhắc tới trên kia chẳng hạn. Chủ đề “ sống một mình” phản ảnh được tinh yếu của nếp sống tỉnh thức mà Bụt dạy. Đó là buông bỏ quá khứ, buông bỏ vị lai, sống chánh niệm để quán chiếu và phát kiến ra được tự tánh của vạn hữu đang xảy ra trong phút hiện tại.

Các danh từ Ekavihari (người sống một mình) và Sadutiyavihari (người sống hai mình), trong văn mạch kinh Migajala thật là dễ hiểu và dễ nhận. Tuy nhiên danh từ Bhaddekaratta lại là một hợp từ khó. Chính thầy Dharmanandi, người dịch bộ kinh Samyuktagama ra Tạp A Hàm, cũng không hiểu được từ này, cho nên thầy chỉ dịch âm Bạt Địa, Ra Đế mà thôi, và lấy đó làm tên của bài kệ. Thầy Pháp Hộ đã dịch hợ từ Bhaddekaratta là Hiền Thiện, và gọi bài kệ người biết sống một mình là Hiền Thiện Kệ. Tiền tự Bhadda dịch là hiên, hậu tự ratta dịch là thiện cúng có thể gọi là chính xác; nhưng từ eka nằm giữa thì lại bị bỏ quên, trong khi nó là từ căn bản. Trong giới Phật tử Nam tông, có người hiểu Ekaratta là  “một đêm“, và dịch Bhaddekaratta là “một đêm thiền quá tốt đẹp”. Lấy ý kinh mà xét thì dịch như vậy không có ý nghĩa.

Một vị khất sĩ học giả hiện đại, thầy Nanananda, đã phân tích hợp từ Bhaddekaratta như sau và khá hợp lý: Bhadda có nghĩa là tốt, là hay, là giỏi, là lý tưởng. Eka có nghĩa là một, một mình. Ratta có nghĩa là ưa thích. Thầy đề nghị dịch là “người ưa thích sống một mình một cách tốt đẹp nhất, giỏi giang nhất, lý tưởng nhất“ (the ideal lover of solitude – người độc cư lý tưởng). Suy đi, nghĩ lại, tôi thấy trong Tiếng Việt, dịch là NGƯỜI BIẾT SỐNG MỘT MÌNH thì hợp lý với ý kinh hơn cả.

Bài kệ người biết sống một mình (gọi là Bạt Địa Ra Đế kệ hay Hiền Thiện kệ) là một bài thơ của Bụt làm, có lẽ là để tóm lại những ý mà Bụt đã dạy các thầy Thera và Migajala. Và người đã đem bài thơ ấy để đọc và giải thích cho các vị khất sĩ tại tu viện Cấp Cô Độc. Đó là trường hợp trong kinh Người  biết sống một mình (Bhaddekaratta M.131) được nói.

Cố nhiên, số người được Bụt hôm ấy giới hạn trong số các vị khất sĩ có mặt ở tu viện Cấp Cô Độc gần thành Xá Vệ. Vì tầm quan trọng của chủ đề Biết Sống Một Mình cho nên các vị khất sĩ và nữ khất sĩ sống ở các nơi khác dần dần được nghe nói tới bài kệ Người Biết Sống Một Mình. Kinh Ôn Tuyền Lâm Thiên (Trung A Hàm 165) kể chuyện thầy Samiddhi (Tam Di Đề) như sau:

Hồi đó, Bụt cư trú ở làng Vương Xá, trong vườn tre Calanda. Thầy Samaddhi hồi đó cũng cư trú trong vùng lân cận, trong một khu vườn gần suối nước nóng. Gần Vương Xá có mấy suối nước nóng mà Bụt và các thầy hay đến tắm. Sáng hôm ấy, sau khi tắm ở suối nước nóng lên, thầy Samiddhi mới khoác y vào thì có một vị thiên giả sắc tướng, mỹ lệ hiện xuống làm lễ thầy và hỏi thầy đã được nghe và thực tập bài kệ Người Biết Sống Một Mình chưa. Thầy trả lời là chưa. Và thầy hỏi xem chính vị thiên giả ấy đã được nghe và thực tập bài kệ ấy chưa. Vị thiên giả cũng trả lời chưa.
Thầy hỏi tiếp:
“ Vậy thì ai đã được nghe và thực tập bài kệ ấy?”
“Đức Thế Tôn hiện đang có mặt tại tu viện Trúc Lâm ở thành Vương Xá này. Thế nào cũng đã có người được nghe và thực tập bài kệ ấy. Khất sĩ Samiddhi!

Thầy nên đến xin Bụt dạy cho bài kệ ấy đế mà thực tập. Tôi nghe bài kệ ấy chứa đựng giáo nghĩa thâm diệu của chánh pháp. Đó là nên tảng của nếp sống phạm hạnh của người xuất gia, có khả năng đưa đến tri giác và Niết Bàn.”

Vị thiên giả nói xong, chấp tay đi vòng ba lần quanh khất sĩ Samiddhi để bày tỏ sự cung kính rồi biến mất. Sau đó đại đức Samiddhi đi tìm Bụt nghe cuộc gặp gỡ giữa thầy và vị thiên giả, rồi cầu khẩn Bụt dạy cho bài kệ Người Biết Sống Một Mình. Bụt hỏi thầy Samiddhi xem thầy có biết vị thiên giả đó là ai không? Thầy thưa là thầy không biết, Bụt nói vị thiên giả ấy tên là Chánh Điện, từ cõi trời thứ 33 đi xuống. Lúc đó, thầy Samiddhi và các vị khất sĩ lên tiếng xin Bụt dạy cho bài kệ. Bụt đọc cho họ nghe bài kệ:

Đừng tìm về quá khứ
Đừng tưởng tới tương lai
Quá khứ đã không còn
Tương lai thì chưa tới
Hãy quán chiếu sự sống
Trong giờ phút hiện tại
Kẻ thức giả an trú
Vững chãi và thảnh thơi
Phải tinh tiến hôm nay
Kẻo ngày mai không kịp
Cái chết đến bất ngờ
Không thể nào mặc cả
Người nào biết an trú
Đêm ngày trong chánh niệm
Thì Mầu Ni gọi là
Người biết sống một mình.

Đọc xong bài kệ, Bụt rời chỗ ngồi đi vào tịnh thất để thiền tọa. Các vị khất sĩ, trong đó có thầy Simiddhi, được nghe bài kệ nhưng lại còn muốn được nghe giảng giải về bài kệ nữa. Họ tìm đến vị đại đức Kaccana (Ca Chiên Diên), một vị cao đệ của Bụt để nhờ thầy giảng giải thêm cho họ về bài kệ này. Thầy Kaccana nổi tiếng là một vị khất sĩ đạo cao chức trọng, thường được Bụt khen ngợi là thông minh. Họ tin là đại đức có thể giảng giải bài kệ một cách sâu sắc. Sau khi tìm đến thầy, họ đọc cho thầy nghe bài kệ. Ban đầu thầy Kaccana tỏ vẻ ngần ngại; thầy khuyên các thầy nên đến xin Bụt trực tiếp giảng giải bài kệ cho. Nhưng cuối cùng các vị khất sĩ năn nỉ quá nên thầy bằng lòng, Những lời giải thích của thầy về bài kệ là nội dung chủ yếu của kinh Ôn Tuyền Lâm Thiên này. Ôn Tuyền Lâm Thiên có nghĩa là vị thiên giả hiện ra ở khu rừng có suối nước nóng.

Sau khi giảng giải cho các bạn về bài kệ, thầy Kaccana nói rằng, nếu có dịp, các thầy nên đến trực tiếp xin Bụt giảng giải, bởi vì cái thấy của thầy về bài kệ thế nào cũng không sâu sắc bằng cái thấy của Đức Thế Tôn.

Các vị khất sĩ trong đó có thầy Samiddhi, sau đó lại được có dịp diện kiến Bụt, họ kể lại cho Bụt nghe những lời giảng giải của thầy Kaccana về bài kệ Người Biết Sỗng Một Mình. Bụt mở lời khen ngợi. Người nói:

“Lành thay, lành thay! Trong số học trò của tôi, có những người có con mắt, có trí tuệ, nắm được giáo pháp, hiểu được chân nghĩa. Thầy mới đọc bài kệ mà chưa có dịp giải thích thì trò đã có thể y cứ vào văn cú để nói rộng về nghĩa lý của bài kệ. Khất sĩ Kaccana là một vị khất sĩ lớn. Các thầy cứ nương theo những lời giảng giải của thầy Kaccana mà thực tập. Bởi vì sao? Bởi vì những lời ấy phù hợp với chân nghĩa và sự thật.”

Chuyện vừa kể xảy ra tại thành Vương Xá, thủ đô nước Magadha, nằm dưới miền Nam, bên tả ngạn sông Hằng. Còn câu chuyện sau đây lại xảy ra tại thành Xá Vệ, thủ đô nước Kosala miền Bắc, bên hữu ngạn. Chuyện này được kể lại trong kinh Thích Trung Thiền Thất. Thích Trung Thiền Thất là một thiền thất do những người trong thân tộc Thích Ca lập ra, ở một vùng đồi núi không xa thủ đô Xá Vệ. Ngọn đồi này tên là A Luyện Nhã. Thiền thất này còn có tên là thiền thất Vô Sự. Vô Sự có nghĩa là không có vấn đề gì cả, lại cũng có nghĩa là bình yên. Vị khất sĩ Lomasakangiva ( Lô Di Cường kỷ ) lúc ấy đang cư trú ở thiền thất. Một buổi khuya nọ, lúc trời gần sáng, thầy từ trong thiền thất bước ra, nơi có những chiếc giường làm bằng giây kê dưới các hàng cây ngoài khuôn viên thiền thất. Thầy trải toạ cụ trên một chiếng thằng sàng, rồi ngồi lại trong tư thế kiết già. Lúc ấy có một vị thiên giả hình sác mỹ diệu hiện xuống, làm lễ thầy rồi hỏi thầy có bài kệ Người Biết Sống Một Mình không, và nếu có biết thì thầy đã được nghe giải thích về bài kệ ấy chưa. Thầy Lomasakangiva nói chưa. Thầy hỏi lại vị thiên giả. Vị này trả lời là đã được nghe bài kệ, nhưng chưa có dịp nghe giảng giải về nghĩa lý của bài kệ. Đại Đức hỏi:

“ Tại sao thiên giả được nghe kệ rồi mà lại chưa được nghe giảng giải về nghĩa lý?”
Vị thiên giả mới kể lại rằng hồi Bụt đang cư trú tại thành Vương Xá, người có đọc cho nghe bài kệ nhưng người không giải thích về bài kệ. Vị thiên giả nói:

“Tôi đã được nghe bài kệ nhưng tôi chưa được nghe giải thích. Bài kệ như sau…”

Rồi vị thiên giả đọc cho thầy nghe bài kệ, và khuyên thầy nên tìm đến Bụt để nhờ Bụt giải thích thêm về bài kệ. Vị thiên giả cũng ca tụng bài kệ giống hệt như vị thiên giả ở trong khu rừng có suối nước nóng gần thành Vương Xá.

Thầy Lomasakagiva sau đó đi tìm Bụt và kể lại cho Bụt nghe câu chuyện. Bụt hiện đang ở tu viện Cấp Cô Độc thành Xá Vệ. Nghe thầy kể xong, Bụt bảo cho thầy biết  rằng vị thiên giả đó tên là Candana (Bàn Na Mạc Nan), cũng từ cõi trời thứ 33 đi xuống. Thầy Lomasakangiva thỉnh cầu Bụt giảng giải về bài kệ. Hôm ấy có nhiều vị khất sĩ có mặt bên thầy. Bụt bằng lòng. Người đọc lại bài kệ giảng giải trực tiếp bài kệ. Những lời giảng giải này là phần chủ yếu của kinh Thiết Trung Thiền Thất (Trung A Hàm 166), tương đương với kinh Lomasakangiya Hhaddekaratta (M.134). Như ta biết, kinh này còn có một bản dịch Hán văn thứ hai mà dịch giả là thầy Trúc Pháp Hộ, tên là Phật Thuyết Tôn Thượng Kinh, so sánh hai bản dịch là một việc làm thích thú khiến ta hiểu thêm nhiều chi tiết của kinh.

Kinh chót là kinh A Nan Thuyết. Hồi đó Bụt còn ở Xá Vệ. Một đêm nọ, thầy Ananda triệu tập đại chúng ở giảng đường chính của tu viện Cấp Cô Độc rồi đọc và thuyết giảng bài kệ Người Biết Sống Một Mình. Tờ mờ sáng hôm sau, một vị khất sĩ tới gặp Bụt và báo cáo cho người biết. Kinh không nói là vị khất sĩ tỏ ý không tin tưởng thầy Ananda. Nhưng kinh chép rằng, sau khi nghe. Bụt bảo thầy ấy đi tìm thầy Ananda. Khi thầy Ananda tới, Bụt hỏi:

“ Có phải đêm qua thầy đã đọc và giảng bài kệ Người Biết Sống Một Mình không?”
Thầy Ananda bạch có. Bụt hỏi:
“ Thầy đọc và giảng giải như thế nào?”
Rồi người hỏi những câu hỏi để thầy Ananda trả lời. Nghe xong, Bụt ngõ lời khen ngợi thầy Ananda. Bụt nói:

“ Lành thay, lành thay! Trong số học trò ta, có người có con mắt, có trí tuệ, nắm được giáo pháp, hiểu được chân nghĩa…”
Bụt khen thầy Ananda giống hệt ngày xưa người khen thầy Kaccana ở thành Vương Xá. Cố nhiên hôm đó nhiều vị khất sĩ có mặt, trong đó có cả vị khất sĩ đã tới báo cáo với Bụt về chuyện thầy Ananda thuyết giảng. Có lẽ lời khen ngợi của Bụt là để chứng minh rằng kiến giải của thầy Ananda cũng vững chãi như kiến giải của thầy Kaccana. Và các vị khất sĩ có thể căn cứ vào đấy mà tu hành. Những câu trả lời của thầy Ananda là phần chủ yếu của kinh A Nan Thuyết ( Trung A Hàm 167), tương đương với kinh Ananda Bhaddekaratta (M 132) của tạng Pali vậy.

I

Đây là những điều tôi nghe hồi Bụt còn ở tại tu viện Cấp Cô Độc trong vườn cây Kỳ Đà ở thành Vương Xá. Lúc đó có một vị khất sĩ tên là Thượng Tọa (Thera) chỉ ưa ở một mình một chỗ, vị này thường ca ngợi hạnh sống một mình, đi khất thực một mình, thọ trai xong đi về một mình và ngồi thiền một mình. Bấy giờ có một số các vị khất sĩ tới nơi Bụt ở, làm lễ dưới chân Bụt, lui về một bên ngồi, và bạch với Người:
– Thế Tôn, có một vị tôn giả tên Thượng Tọa, vị này ưa ở một mình, ưa ca ngợi hạnh sống một mình, một mình vào xóm làng khất thực, một mình từ xóm làng đi về trú xứ, một mình tọa thiền.
Đức Thế Tôn bèn bảo một vị khất sĩ:
– Thầy hãy tới chỗ mà khất sĩ Thượng Tọa cư trú và bảo với ông ta là tôi gọi ông tạ Vị khất sĩ vâng mệnh.
Lúc ấy vị khất sĩ Thượng Tọa liền đến chỗ Bụt ở, làm lễ dưới chân Bụt, lui về một bên mà ngồi.
Lúc ấy đức Thế Tôn hỏi khất sĩ Thượng Tọa:
– Có phải là thầy ưa ở một mình, ca ngợi hạnh sống một mình, một mình đi khất thực, một mình ra khỏi xóm làng, một mình tọa thiền phải không?
Khất sĩ Thượng Tọa đáp:
– Thưa Thế Tôn, đúng vậî  Bụt bảo khất sĩ Thượng Tọa:
– Thầy sống một mình như thế nào Khất sĩ Thượng Tọa đáp:
– Bạch Thế Tôn, con chỉ sống một mình một nơi, ca ngợi hạnh sống một mình, một mình đi khất thực, một mình ra khỏi xóm làng, một mình ngồi thiền, thế thôi
Bụt dạy:
– Thầy đúng là người ưa sống một mình, tôi không nói là không phảị Nhưng tôi biết có một cách sống một mình thật sự mầu nhiệm. Đó là quán chiếu để thấy rằng quá khứ đã không còn mà tương lai thì chưa tới, an nhiên sống trong hiện tại mà không bị vướng mắc vào tham dục. Kẻ thức giả sống như thế, tâm không do dự, bỏ hết mọi lo âu, mọi hối hận, xa lìa hết mọi tham dục ở đời, cắt đứt tất cả những sợi dây ràng buộc và sai sử mình. Đó gọi là thật sự sống một mình. Không có cách nào sống một mình mà mầu nhiệm hơn thế. Rồi đức Thế Tôn nói bài kệ sau đây:

Quán chiếu vào cuộc đời
thấy rõ được vạn pháp
không kẹt vào pháp nào
lìa xa mọi ái nhiễm.
Sống an lạc như thế
tức là sống một mình.

Bụt nói xong, tôn giả Thượng Tọa lấy làm vui mừng sung sướng, cung kính làm lễ Bụt và rút lui.

(Dịch từ Tạp A Hàm, Kinh số 1071)

II

Sau đây là những điều tôi đã được nghe lúc đức Thế Tôn còn lưu trú ở tịnh xá Kỳ Viên trong vườn Kỳ Đà tại thành Xá Vệ; Ngài gọi các vị khất sĩ và bảo:
– Này quý thầy
Các vị khất sĩ đáp:
– Có chúng tôi đây
Đức Thế Tôn dạy:
– Tôi sẽ nói cho quý thầy nghe thế nào là người biết sống một mình. Trước hết tôi nói đại cương, sau đó tôi sẽ giải thích. Quý thầy hãy lắng nghẹ.
– Thưa Thế Tôn, chúng tôi đang lắng nghe đây.
Đức Thế Tôn dạy:

Đừng tìm về quá khứ
Đừng tưởng tới tương lai
Quá khứ đã không còn
Tương lai thì chưa tới
Hãy quán chiếu sự sống
Trong giờ phút hiện tại
Kẻ thức giả an trú
Vững chãi và thảnh thơị
Phải tinh tiến hôm nay
Kẻo ngày mai không kịp
Cái chết đến bất ngờ
Không thể nào mặc cả.
Người nào biết an trú
Đêm ngày trong chánh niệm
Thì Mâu Ni gọi là
Người Biết Sống Một Mình.

“Này quý thầy, sao gọi là tìm về quá khứ? Khi một người nghĩ rằng: Trong quá khứ hình thể ta từng như thế, cảm thọ ta từng như thế, tri giác ta từng như thế, tâm tư ta từng như thế, nhận thức ta từng như thế. Nghĩ như thế và khởi tâm ràng buộc quyến luyến về những gì thuộc về quá khứ ấy thì khi ấy người đó đang tìm về quá khứ.

Này quý thầy, sao gọi là không tìm về quá khứ? Khi một người nghĩ rằng: Trong quá khứ hình thể ta từng như thế, cảm thọ ta từng như thế, tri giác ta từng như thế, tâm tư ta từng như thế, nhận thức ta từng như thế. Nghĩ như thế mà không khởi tâm ràng buộc quyến luyến về những gì thuộc về quá khứ ấy, thì khi ấy người đó đang không tìm về quá khứ.

Này quý thầy, sao gọi là tưởng tới tương laỉ? Khi một người nghĩ rằng: Trong tương lai hình thể ta sẽ được như thế kia, cảm thọ ta sẽ được như thế kia, tri giác ta sẽ được như thế kia, tâm tư ta sẽ được như thế kia, nhận thức ta sẽ được như thế kiạ Nghĩ như thế mà khởi tâm ràng buộc và mơ tưởng về những gì thuộc về tương lai ấy, thì khi ấy người đó đang tưởng tới tương lai.

Này quý thầy, sao gọi là không tưởng tới tương lai? Khi một người nghĩ rằng: Trong tương lai hình thể ta sẽ được như thế kia, cảm thọ ta sẽ được như thế kia, tri giác ta sẽ được như thế kia, tâm tư ta sẽ được như thế kia, nhận thức ta sẽ được như thế kia Nghĩ như thế mà không khởi tâm ràng buộc và mơ tưởng về những gì thuộc về tương lai ấy, thì người đó trong lúc ấy đang không tưởng tới tương lai.

Này quý thầy, thế nào gọi là bị lôi cuốn theo hiện tại?  Khi một người không học, không biết gì về Bụt, Pháp, Tăng, không biết gì về các bậc hiền nhân và giáo pháp của họ, không tu tập theo giáo pháp của các bậc hiền nhân, cho rằng hình thể này là mình, mình là hình thể này, cảm thọ này là mình, mình là cảm thọ này, tri giác này là mình, mình là tri giác này, tâm tư này là mình, mình là tâm tư này, nhận thức này là mình, mình là nhận thức này.. thì khi ấy người đó đang bị lôi cuốn theo hiện tại.

Này quý thầy, thế nào là không bị lôi cuốn theo hiện tại? Khi một người có học, có biết về Bụt, Pháp, Tăng, có biết về các bậc hiền nhân và giáo pháp của họ, có tu tập theo giáo pháp của các bậc hiền nhân, không cho rằng hình thể này là mình, mình là hình thể này, cảm thọ này là mình, mình là cảm thọ này, tri giác này là mình, mình là tri giác này, tâm tư này là mình, mình là tâm tư này, nhận thức này là mình, mình là nhận thức này…. thì khi ấy người đó đang không bị lôi cuốn theo hiện tại.

Đó, tôi đã chỉ cho quý thầy biết đại cương và giải thích cho quý thầy nghe về thế nào là người biết sống một mình. Bụt nói xong, các vị khất sĩ đồng hoan hỷ phụng hành.

(Bhaddekaratta sutra, Majhima Nikaya, 131)

KỆ KẾT THÚC

Cư trần lạc đạo thả tùy duyên.
Cơ tắc xan hề, khốn tắc miên.
Gia trung hữu bảo hưu tầm mịch;
Đối cảnh vô tâm mạc vấn Thiền.

BÌNH GIẢNG

Cư trần lạc đạo thả tùy duyên

Nếu muốn thực tập theo tinh thần Cư Trần Lạc Đạo, tức là ở trong chốn bụi bặm mà có hạnh phúc với chánh pháp thì phải biết áp dụng nguyên tắc tùy duyên. Tùy duyên tức là ta phải hội nhập vào hoàn cảnh đó mà đừng có đòi hỏi điều kiện này hay điều kiện khác. Tùy duyên là tùy theo những điều kiện đang có đó, đừng có nói rằng: “Nếu không có những điều kiện này thì tôi sẽ không ở đây! Tôi sẽ không có hạnh phúc.” Nói như vậy là không có tùy duyên. Phải biết chấp nhận và hạnh phúc với những điều kiện sẵn có, gọi là tùy duyên. Chỉ cần biết chấp nhận là thấy khoẻ liền, là lạc đạo liền. Nếu không biết chấp nhận thì đi đâu ta cũng không có hạnh phúc. Đó là nguyên tắc đầu của Cư Trần Lạc Đạo.

Cơ tắc xan hề khốn tắc miên

Đây là nguyên tắc thức hai: Đói thì ăn, khát thì uống. Cái chữ đói ăn khát uống trong thiền môn không có nghĩa là mình sống theo cái bản năng của mình đâu. Nếu ai hiểu như vậy là chết thiền! Đói ăn khát uống tức tức là ta phải thật sự ăn, ta phải thật sự uống. Tại vì đã có những người chết khát ở bên bờ sông. Chúng ta mỗi người đều có những nhu yếu đích thực, và tu tập trước hết là tìm ra được những nhu yếu nào là những nhu yếu đích thực của mình, như là đói thì phải ăn, khát thì phải uống. Tại vì có những nhu yếu không đích thực, ta có thỏa mãn nó hay không thỏa mãn nó cũng không có quan trọng. Mà đôi khi chạy theo những nhu yếu không đích thực này, chúng ta còn làm tan nát cuộc đời của chúng ta. Những cái không cần mà chúng ta cứ tưởng là cần rồi chạy theo chúng thì mất hết đời của chúng ta, mà nắm được chúng trong tay thì chúng làm bỏng tay ta, phá tan cơ thể và tâm hồn của chúng ta. Đó là những nhu yếu không đích thực.

Khi thấy được những nhu yếu nào là đích thực và những nhu yếu nào là không đích thực thì ta đã đi một bước khá lớn ở trên con đường tu học rồi. Phải quán chiếu để thấy cho rõ những nhu yếu đích thực của mình. Và khi quán chiếu thấy được đó là nhu yếu cần thiết để có được vững chãi, có thảnh thơi, có an lạc, thì tự nhiên ta sẽ thực tập theo nguyên tắc đói ăn khát uống. Tức là hằng ngày ta chỉ ăn và uống cái đó thôi, còn thì ta từ chối tất cả những cái khác. Ta cần vững chãi, ta cần thảnh thơi, ta cần an lạc, thì ta phải biết bản chất và phương pháp để làm thỏa mãn những nhu yếu đó của ta. Khi nào buồn thì ta biết làm thế nào để cho bớt buồn, khi nào giận thì ta biết làm thế nào để cho bớt giận, khi nào cô đơn thì ta biết làm thế nào để cho hết cô đơn, khi nào thiếu vững chãi thì ta biết làm thế nào để đem vào tâm hồn mình những chất liệu vững chãi… Đó là đói ăn khát uống. Nếu không có đói thì đừng có ăn, ăn vào là chết đó! Nếu không khát thì đừng có uống, uống những cái đó vào là chết!

Gia trung hữu bảo hưu tầm mịch

Đây là nguyên tắc thứ ba: Trong nhà chúng ta đã sẵn có châu báu, đừng có đi tìm ở đâu xa nữa. Gia trung là trong nhà. Hữu bảo là có châu báu. Hưu là ngưng lại. Tầm mịch là tìm tòi, tìm kiếm. Đừng có chạy đi đâu để tìm kiếm nữa hết vì những cái ta cần đã có sẵn ở trong ta rồi.

Đối cảnh vô tâm mạc vấn thiền

Đối cảnh vô tâm là nguyên tắc thứ tư. Cảnh là những cái gì đang xảy ra ở trước mặt ta. Những gì xảy ra trong cuộc sống hằng ngày của ta thì ta phải biết đáp ứng lại với những sự kiện đó bằng thái độ vô tâm. Vô tâm không có nghĩa là không có chánh niệm. Theo phương pháp tu chánh niệm là cái gì đang xảy ra thì ta biết là cái gì đang xảy ra, đang xảy ra trong lòng ta hay đang xảy ra xung quanh ta, và ta phải ý thức được nó với phương pháp vô tâm. Vô tâm ở đây có nghĩa là không vướng mắc cũng không chán ghét. Tức là ta không bị vướng vào trong hai cực: tham đắm và chán ghét. Chán ghét là một thái cực và tham đắm là một thái cực khác. Một bên là dính như múi mít, một bên là sợ bỏ chạy, thoát ra khỏi cả hai cực này thì tự nhiên ta sẽ có an, có lạc. Cái đó gọi là xả. Đó là chất liệu của tự do. Nếu ta muốn thật sự có hạnh phúc, có tự do thì ta phải có thái độ vô tâm. Đối cảnh vô tâm mạc vấn thiền: nếu ta có thể đối cảnh vô tâm thì đừng có hỏi tới thiền làm gì nữa! Ta đã nắm thiền quá vững rồi. Mạc vấn thiền là đừng có hỏi về thiền nữa.

Nếu chúng ta có thể làm được bốn nguyên tắc trên thì hỏi về thiền làm gì nữa !

TỔNG LUẬN

Chúng ta thấy bài Cư trần Lạc đạo của Trúc Lâm Đại Sĩ rất có giá trị thực tiễn, không phải là lý thuyết. Cố nhiên bài này nói lên được cái thái độ và phương pháp tu học của Trúc Lâm Đại Sĩ, một ông vua đã xuất gia, đã thành đạo và đã sáng lập ra được một tông phái thiền rất có tính cách thiền học. Đó là thiền phái Trúc Lâm.

Chúng ta may mắn được đọc tác phẩm này chung với nhau. Phần sau được dịch theo văn mới để con cháu ta đọc có thể hiểu được dễ dàng. Chúng ta cũng có thể dịch ra tiếng Anh hay tiếng Pháp.

HỘI THỨ MƯỜI

Tượng chúng ấy: Cóc một chân không; dùng đòi căn khí.
Nhân lòng ta vướng chấp khôn thông; há cơ tổ nay còn thửa bí.
Chúng Tiểu thừa cóc hay chửa đến, Bụt sá ngăn Bảo sở hóa thành; đấng Thượng Sĩ chứng thực mà nên, ai ghẻ có sơn lâm thành thị.
Núi hoang rừng quạnh, ấy là nơi dật sĩ tiêu dao; chiền vắng am thanh, chỉn thực cảnh đạo nhân du hý.
Ngựa cao tán cả, Diêm Vương nào kể đứa nghênh ngang; gác ngọc lầu vàng, ngục tốt thiếu chi người yêu quý.
Chuộng công danh, lồng nhân ngã, thực ấy phàm ngu; say đạo đức, dời thân tâm, định nên thánh trí.
Mày ngang mũi dọc, tướng tuy lạ xem ắt bẳng nhau; mặt thánh lòng phàm, thực cách nhẫn vàn vàn thiên lý.

BÌNH GIẢNG

Tượng chúng ấy: Cóc một chân không; dùng đòi căn khí.

Chữ tượng ở đây không có nghĩa gì, là dịch từ chữ “cái”, thường để đầu những bài văn ngày xưa: Cái văn. Chúng ở đây có nghĩa là đại chúng. Tượng chúng ấy có thể hiểu là “Xin đại chúng nghe.”

Cóc một chân không: Cóc là biết. Biết rằng chỉ có một cái thôi, đó là chân không. Đó là chủ đích của sự tu học, tức là đạt được chân không. Chân không là nền tảng đích thực của mọi sự mọi vật trong cuộc sống. Tượng chúng ấy: Cóc một chân không có nghĩa là xin đại chúng nghe đây, chúng ta biết rằng chúng ta chỉ có một mục tiêu thôi, đó là đạt tới chân không.

Dùng đòi căn khí: Chỉ có một chuyện đó thôi, nhưng chúng ta phải sử dụng, phải làm theo, phải thực tập trong nhiều căn khí khác nhau. Đòi tức là theo. Dùng đòi tức là làm theo, thực tập theo. Căn khí: Căn tức là căn cơ của ta, là trường hợp riêng của ta. Ví dụ ta nói “người đó có căn tu”. Nếu không có căn tu thì nói cách gì người đó cũng không tu được hết; nếu người đó có căn tu thì ngăn cản cách nào người đó cũng cứ tu. Khí tức là cái bản chất, tính chất của từng người. Khí ở đây cũng có nghĩa là dụng cụ, như trong danh từ “pháp khí” (Instrument of the Dharma). Nếu ta là một nhạc sĩ, thì ta là một khí cụ để tạo ra những âm thanh vi diệu, những âm thanh làm cho lòng người thanh thản, đẹp đẽ. Như vậy nhạc sĩ là một khí cụ. Nếu ta là một họa sĩ thì bàn tay của ta, tài năng vẽ của ta là một khí cụ. Khí cụ đó có thể thực hiện được lý tưởng của ta. Người tu nào cũng là một pháp khí cả, tức là một khí cụ để biểu dương chánh pháp. Ta phải biết sử dụng tài năng và sở trường của ta để phục vụ cho chánh pháp, đem lại sự an lạc, vững chãi, thảnh thơi cho chính ta và cho những người chung quanh.

Ai cũng có cái căn và cái khí. Nhưng căn khí của chúng ta không giống nhau, vì vậy phương pháp chúng ta đến với chân như có thể khác nhau. Cho nên mỗi người được thầy, được Tổ trao cho một then máy, một phương pháp khác nhau: người thì công án này, người thì công án kia; người thì phải được khai mở bằng cách chém con mèo ra làm đôi thì mới giác ngộ được, người thì chỉ cần để chiếc dép trên đầu mà đi. Đó là những then máy, những phương tiện, những phương pháp. Người thì cần nói ngọt, người thì cần la rầy, người thì cần phải đánh. Có người cần phải khổ đau một thời gian thì mới thoát ra được. Mỗi người có một căn khác và khí khác nhau. Người nào cũng phải tự qua cầu, người khác không thể qua giùm cho mình được.

Vậy thì chúng ta chỉ có một việc cần phải được thực hiện thôi, đó là đạt tới chân không. Nhưng để đạt tới chân không, chúng ta có nhiều con đường khác nhau, nhiều phương pháp khác nhau, tại vì mỗi người trong chúng ta có những căn, khí khác nhau. Cóc một chân không, dùng đòi căn khí có nghĩa là như vậy.

Nhân lòng ta vướng chấp khôn thông; há cơ tổ nay còn thửa bí.

Nhân lòng ta vướng chấp khôn thông: Lý do là trong tâm ta có một cái kẹt nào đó và chính cái kẹt đó làm cho sự lưu thông bị nghẽn đọng lại. Tuệ giác, lòng thương yêu và sự hiểu biết đều có ở trong ta, nhưng tại vì ta có một cái kẹt ở trong tâm, khiến cho tuệ giác đó, tình thương đó, hiểu biết đó không biểu hiện ra được. Khôn có nghĩa là khó. Khôn thông là khó có thể có sự thông suốt, thông cảm.

Há cơ tổ nay còn thửa bí: Không phải những then máy của chư Tổ đưa ra cho ta thực tập có chỗ thần bí, khó hiểu hay là bế tắt. Chữ bí này có thể hiểu là thần bí. Ngài nói cái gì mà con chẳng hiểu gì cả! Lỗ tai con nghe công án của ngài giống như con bò nghe nhạc của Chopin^[1]. Thửa bí tức là chỗ còn bí. Thửa thấy thửa nghe là chỗ thấy chỗ nghe. Đôi khi trong lòng ta có một cái kẹt mà chính ta cũng không biết, ta lại nói cái công án của Tổ đưa cho ta còn có những cái bí hiểm ở trong đó.

Khi Tổ hay thầy đưa cho ta một công án, đặt ta trước một hoàn cảnh, một vấn đề cần giải quyết, là vì Tổ hoặc thầy thấy ở trong ta có cái kẹt đó cho nên mới trao công án đó cho ta. Giống như trao cho ta một cái búa hay một cái kềm để ta tự gỡ chỗ bí của mình, và ta phải biết tiếp nhận cái búa đó, cái kềm đó một cách rất thông minh và với niềm tin tưởng. Chứ còn ta nói rằng cái búa đó hay cái kềm đó không thích hợp với ta thì nói như vậy, ta sẽ chẳng đi đến đâu cả! Phải thấy rằng vì trong lòng ta bị kẹt nên chưa thể có sự thông thương, chứ không phải là phương tiện của thầy, của Tổ trao cho không hoàn hảo.

Chúng Tiểu thừa cóc hay chửa đến, Bụt sá ngăn Bảo sở hóa thành; đấng Thượng sĩ chứng thực mà nên, ai ghẻ có sơn lâm thành thị.

Chúng Tiểu thừa tức là những người trong đoàn thể Tiểu thừa. Cóc hay chửa đến tức là sự giác ngộ, sự hiểu biết của họ chưa đến nơi đến chốn. Những người có cái nhìn chật hẹp, cố chấp thì được gọi là tiểu thừa, chứ kinh điển và giáo thì không có phân biệt tiểu thừa hay đại thừa. Chúng Tiểu thừa cóc hay chửa đến: Đối với những người Tiểu thừa, sự hiểu biết và giác ngộ của họ chưa được hoàn hảo. Họ có sự hiểu biết, sự giác ngộ nhưng chỉ có nửa chừng thôi (chửa đến). Cóc là biết, gốc của nó là chữ giác (giác ngộ).

Bụt sá ngăn Bảo sở hóa thành: Đức Thế Tôn đâu có ngần ngại tạo ra phương tiện gọi là Bảo sở hóa thành. Bảo sở tức là một nơi có nhiều châu báu, một núi châu báu, nơi mà tất cả chúng ta đều muốn đi tới tại vì biết rằng khi tới núi châu báu đó thì tất cả chúng ta đều được giàu sang: giàu sang về hiểu biết, giàu sang về thương yêu, giàu sang về vững chãi và về thảnh thơi. Nhưng đi được nửa đường, mọi người thấy mỏi mệt và tâm của họ muốn thối lui. Gặp một vài khó khăn, cái tâm muốn dừng lại, muốn bỏ cuộc trở về. Bụt thấy được cái tâm đó cho nên Bụt nói: Đừng có dừng lại! Đừng có trở lui, tại vì cách đây năm, mười dặm thôi, có một thành phố nhỏ. Chúng ta có thể vào thành phố đó nghỉ ngơi một đêm. Khoẻ khoắn rồi thì hôm sau chúng ta sẽ đi tiếp. Nửa chừng bỏ lỡ là rất uổng. Và Bụt đã hóa ra một thành phố ảo thuật (hóa thành), tất cả mọi người đều vui mừng đi vào trong thành phố đó để tắm gội, ăn uống và nghỉ ngơi. Sáng hôm sau, họ không muốn tiếp tục đi nữa, cho rằng ở đây sướng quá rồi, tại sao họ phải đi đâu nữa. Bụt nói: Đây chưa phải là mục đích của chúng ta. Mục đích của chúng ta là trái núi châu báu kia. Quí vị phải bỏ thành này đi thì mới có thể đến núi châu báu kia được. Sau khi nghe Bụt khai thị như vậy, mọi người buông bỏ thành phố ảo thuật, tiếp tục lên đường, và cuối cùng họ tới được trái núi có nhiều châu báu.

Cái gọi là Niết bàn của Tiểu thừa cũng giống như vậy. Tức là khi người ta đau khổ quá, người ta muốn đạt tới sự an ổn của tâm lý để cho khỏi khổ. Khi đạt tới được trạng thái an ổn của tâm lý thì người ta cho là đã đủ rồi và họ không muốn đi thêm nữa. Bụt nói mục đích của chúng ta không phải là dừng lại ở đây để tìm một sự an ổn tương đối cho tâm hồn, mà chúng ta phải đi nữa, phải đạt thành thánh quả để cứu độ tất cả chúng sanh.

Tóm lại, những người gọi là Tiểu thừa thì họ mãn ý với cái thành phố ảo thuật (hóa thành), và Bụt dạy kinh Đại thừa để cho họ bỏ cái thành phố đó ra mà đi tới một mục đích cao cả hơn, gọi là Bảo Sở. Bảo sở hóa thành là một phẩm trong kinh Pháp Hoa.

Đấng Thượng Sĩ chứng thực mà nên, ai ghẻ có sơn lâm thành thị: Đấng Thượng Sĩ ở đây là Tuệ Trung Thượng Sĩ, tức là bác họ của Trúc Lâm Đại Sĩ. Chữ Thượng Sĩ này cũng có thể hiểu là các vị Bụt, các vị Bồ tát, nhưng ở đây kỳ thực là nói về ông bác của Trúc Lâm Đại Sĩ Trần Nhân Tông. Tại vì uy tín của Tuệ Trung Thượng Sĩ thời đó rất lớn. Chứng thực tức là đi vào được thực tại của chân không, cho nên thành tựu được đạo quả. Chứng có nghĩa là kinh nghiệm trực tiếp. Tiếp xúc được với thực tại một cách trực tiếp gọi là chứng thực mà nên. Mà nên có nghĩa là mà thành công trên con đường tu học.

Ai ghẻ có sơn lâm thành thị. Ghẻ đây tức là phân biệt, chia rẽ, kỳ thị. Thượng Sĩ đâu có ở trên núi? Thượng Sĩ ở ngay trong cuộc đời bụi bặm mà Thượng Sĩ đã có thể thành tựu được đạo nghiệp. Thành ra ta đừng nói là phải bỏ thành phố, phải bỏ cuộc đời bụi bặm để đi vào rừng, lên non cao thì mới đi vào sự giác ngộ được. Đây là những hạt giống của tư tưởng đạo Bụt nhập thế, đạo Bụt đi vào cuộc đời mà chúng ta đang nghe nói đến ở các nước Tây phương (Engaged Buddhism).

Ý niệm đạo Bụt nhập thế phát xuất từ Việt Nam. Nó phát xuất từ những sách vở, từ những bài giảng của tôi trong thời chiến tranh Việt Nam, và sau đó tổ chức Buddhist Peace Fellowship ở Hoa Kỳ đã phát triển ý niệm Engaged Buddhism đó. Hiện nay ý niệm đạo Bụt nhập thế đã trở thành một ý niệm rất phổ thông ở tại Âu châu và Mỹ châu.

Chúng ta biết rằng đạo Bụt nhập thế đã có lâu đời tại Việt Nam, và ở trong bài này, chúng ta có một chứng cớ trong nhiều chứng cớ, đó là ở ngay trong cuộc đời bụi bặm mà có thể sống được an lạc với chánh pháp, gọi là Cư Trần Lạc Đạo. Ai ghẻ có sơn lâm thành thị? Ai phân biệt? Ai chia rẽ sơn lâm và thành thị? Ở đâu cũng tu được hết chứ không phải chỉ lên núi mới tu được.

Núi hoang rừng quạnh, ấy là nơi dật sĩ tiêu dao; chiền vắng am thanh, chỉn thực cảnh đạo nhân du hý.

Núi hoang tức là núi không có người ở; rừng quạnh là rừng vắng vẻ không có người. Dật sĩ tức là những người muốn rút lui, những người ưa sống ẩn dật. Sĩ là người; dật tức là lui về, lui về vườn, về núi hay về rừng. Tiêu dao là sống một cách thoải mái, tâm không bận rộn. Chúng ta có câu hát “Tâm không ràng buộc, tiêu dao tháng ngày”…

Chiền vắng am thanh, chỉn thực cảnh đạo nhân du hý: Ngày xưa chúng ta gọi chùa là chiền, cửa chiền. Mà chữ chiền này có liên hệ tới chữ thiền. Chiền là cách phát âm rất Việt Nam của chữ thiền. Cửa chùa, người Việt gọi là cửa thiền. Tiếng Hán-Việt là Thiền môn. Chiền vắng am thanh: chùa và am thanh vắng. Am thì nhỏ hơn chiền. Am thì có thể ở một người, nhưng chiền thì ở nhiều người. Chỉn thực cảnh đạo nhân du hí: đó đích thực là cảnh mà các bậc đạo nhân ưa thưởng thức. Du là đến; hí là vui chơi. Đạo nhân là người tu đạo. Thi nhân là người làm thơ. Chiền vắng am thanh, chỉn thực cảnh đạo nhân du hí: Chùa và am thanh vắng, đó đích thực là cảnh trí mà các người tu đạo ưa thích tới và thưởng thức.

Ngựa cao tán cả, Diêm Vương nào kể đứa nghênh ngang; gác ngọc lầu vàng, ngục tốt thiếu chi người yêu quý.

Những người giàu sang khi cưỡi ngựa thì cưỡi những con ngựa rất cao, che lọng thì dùng lọng rất lớn. Tán tức là lọng của những kẻ quyền quí, những ông quan, ông vua, những người giàu. Khi ỷ thế giàu có, họ đi nghênh ngang ngoài đường và không coi người đi bộ có “kí-lô” nào hết. Nhưng nghêng ngang ở trần thế thì được, khi chết xuống Âm Phủ thì Diêm Vương đâu có đối xử đặc biệt cho họ được? Ngựa cao tán cả, Diêm Vương nào kể đứa nghênh ngang: Thành ra anh nghênh ngang hôm nay thì coi chừng ngày mai xuống dưới đó anh nghêng ngang không được nữa đâu!

Gác ngọc lầu vàng, ngục tốt thiếu chi người yêu quý: Yêu quý ở đây có nghĩa là quyền quý, sang trọng, chứ không phải là yêu mến, quý trọng đâu, Cũng như “châu yêu ngọc quí” tức là châu ngọc mà nhiều người ham hố. Chữ yêu quý chỉ có nghĩa là sang trọng, quyền quý. Nếu hiểu là “thương yêu quý trọng” tức là hiểu sai văn mạch ở trong bài này.

Gác ngọc lầu vàng, ngục tốt thiếu chi người yêu quý: Gác tức là cái lầu phía trên. Gác và lầu sang trọng gọi là gác ngọc lầu vàng. Nghĩa là những người sang trọng, những người quyền quý, cả đời sống trong những gác ngọc lầu vàng, nhưng nếu có xuống thăm địa ngục thì chúng ta sẽ gặp rất nhiều người sang trọng, quyền quý đó! Thành ra phải cẩn thận mới được, chứ đừng nghĩ rằng ta có một đời sống dư dả về tiền bạc thì sau này ta không khổ đau nên bây giờ ta nghêng ngang, phách lối, tự hào tự thị.

Chuộng công danh, lồng nhân ngã, thực ấy phàm ngu; say đạo đức, dời thân tâm, định nên thánh trí.

Công danh tức là sự thành công về vật chất ở trong cuộc đời. Danh là tiếng tăm, những người chạy theo tiền bạc và tiếng khen. Chuộng công danh tức là những người cho rằng công danh là quan trọng nhất ở trên đời này. Đó là những người phàm ngu (thực ấy phàm ngu). Những người đó, họ lồng vào trong ngực của họ, họ lồng vào trong đời sống của họ cái ý niệm về nhân và về ngã, kỳ thị mình và người. Đó là những kẻ phàm phu.

Say đạo đức, dời thân tâm, định nên thánh trí: Say ở đây tức là mến chuộng, mến chuộng đạo đức. Dời có nghĩa là thay đổi, ở đây có nghĩa là chuyển hóa. Dời thân tâm tức là chuyển hóa thân tâm. Mến đạo đức, chuyển hóa thân tâm là điều quyết định cho ta hoàn thành được thánh trí. Thánh trí là cái hiểu biết sâu sắc về đạo, về thực tại.

Mày ngang mũi dọc, tướng tuy lạ xem ắt bẳng nhau; mặt thánh lòng phàm, thực cách nhẫn vàn vàn thiên lý.

Bẳng nhau tức là bằng nhau. Tuy anh như thế này, tôi như thế kia, người đó như thế nọ, cái tướng bề ngoài của chúng ta tuy là lạ, nhưng tất cả chúng ta đều có mày ngang và mũi dọc. Anh nhà giàu, tôi nhà nghèo; anh làm bộ trưởng, tôi làm dân quèn; anh đi xe, tôi đi bộ; anh có bằng tiến sĩ, tôi chẳng có bằng cấp gì hết,.. bề ngoài tuy có khác nhau, nhưng chúng ta đều bình đẳng trên phương diện chân như, bản thể, giác ngộ. Và khi xuống “dưới đó” thì chúng ta cũng hoàn toàn bình đẳng. Dưới đó, tức là đối diện với Diêm Vương, anh không thể nào có được biệt đãi, anh cũng như tôi thôi. Anh quen sống nghêng ngang ở trên này rồi thì anh sẽ khổ hơn tôi, tại tôi quen trên này rồi, thành ra khi xuống dưới đó tôi cũng thấy thoải mái, không sao hết! Ở trên này anh tạo địa ngục cho chúng tôi, xuống dưới đó anh lãnh đủ! Tại cái địa ngục ở dưới đó là do anh tạo ra trong thời gian anh ở trên này.

Mặt thánh lòng phàm, thực cách nhẫn vàn vàn thiên lý: Nó có sự khác biệt là bề ngoài của anh tuy có vẻ thánh thiện, nhân đức, đạo mạo, nhưng trong tâm anh có thể là đầy những mưu chước, đầy những ác độc. “Miệng nam mô bụng một bồ dao găm” (Tục ngữ). Giữa hình tướng bên ngoài và bản chất của anh có một khoảng cách rất lớn. Thành ra nói về sự ngăn cách, sự khác biệt, thì hình tướng giữa chúng ta không tạo ra được một khoảng cách nào. Anh với tôi là một. Nhưng khoảng cách giữa bề ngoài và bề trong của anh có thể là mười ngàn lần, mười ngàn dặm, vàn vàn thiên lý. Thiên là một ngàn, vàn (vạn) là mười ngàn. Thành ra bề ngoài của anh giống như có đạo đức, có liêm sĩ, nhưng bề trong của anh rất bê bối, anh giả dối, anh ác độc, anh mưu mô. Vì vậy cho nên khoảng cách bề ngoài và bề trong của anh rất lớn. Anh phải cẩn thận! Thành ra, cái mà anh nói khác nhau, tôi thấy chẳng khác gì hết. Nhưng cái mà anh tưởng không khác nhau, tôi thấy rất khác nhau, và đó là cái bề ngoài của anh và cái bề trong của anh.

Thực cách nhẫn vàn vàn thiên lý. Nhẫn là đến. Cách nhẫn tức là cách nhau đến.

[1] Fréderic Francois Chopin (1810-1849) là một trong những nhạc sĩ lừng danh của nhân loại, chuyên sáng tác nhạc cho đàn Dương cầm. Ông sinh trường tại Warsaw, Poland. Cha là người Pháp, mẹ là người Ba Lan.

HỘI THỨ CHÍN

Vậy cho hay: Cơ quan tổ giáo, tuy khác nhiều đàng, chẳng cách mấy gang.
Chỉn sá nói từ sau Mã Tổ; ắt đã quên thuở trước Tiêu Hoàng.
Công đức toàn vô, tính chấp si càng thêm lỗi; quách nhiên bất thức, tai ngu mãng ắt còn vang.
Sinh Thiên Trúc, chết Thiếu Lâm, chôn dối chân non Hùng Nhĩ; thân bồ đề, lòng minh kính, bày dơ mặt vách hành lang.
Vương lão chém mèo, lượt trẩy lòng ngừa thủ tọa; thầy Hồ khua chó, trỏ xem trí nhẹ con giàng.
Chợ Lư Lăng gạo mắc quá ưa, chẳng cho mà cả; sở Thạch Đầu đá trơn hết tấc, khôn đến thưa đang.
Phá táo cất cờ, đạp xuống dấu thiêng thần vật; Cu Chi dơ ngón, dùng đòi nếp cũ ông ang.
Lưỡi gươm Lâm Tế, nạng Bí Ma, trước nạp tăng no dầu tự tại; sư tử ông Đoan, trâu thầy Hựu, răn đàn việt hượm sá nghênh ngang.
Đưa phiến tử, cất trúc bề, nghiệm kẻ học cơ quan nhẹ nhẵn; xô hòn cầu, cầm mộc thược, bạn thiền hòa chước móc khoe khoang.
Thuyền tử rà chèo, dòng xanh chửa cho tịn tẩy; Đạo Ngô múa hốt, càn ma dường thấy quái quàng.
Rồng Yển lão nuốt càn khôn, ta xem chỉn lệ; rắn Ông Tồn ngang thế giới, người thấy ắt giang.
Cây bách là lòng, thác ra trước phải phương Thái bạch; bính đinh thuộc hỏa, lại trở sau lỗi hướng thiên cang.
Trà Triệu lão, bánh Thiều dương, bầy thiền tử hãy còn đói khát; ruộng Tào khê, vườn Thiếu thất, chúng nạp tăng những để lưu hoang.
Gieo bó củi, nẩy bông đèn, nhân mang mới nết; lộc đào hoa, nghe tiếng trúc, mặc vẻ mà sang.

BÌNH GIẢNG

Trong Hội này có nhiều điển tích, và chúng ta sẽ có cơ hội nghe một số công án và những truyền thuyết về các vị tổ sư thiền ở Trung Hoa.

Vậy cho hay: Cơ quan tổ giáo, tuy khác nhiều đàng, chẳng cách mấy gang.

Vậy cho hay nghĩa là cho nên chúng ta biết rằng. Cơ quan là những then máy (devices). Cơ quan tổ giáo tức là những then máy, những biện pháp, những phương tiện mà chư tổ đã sử dụng để tháo gỡ những cái kẹt ở trong tâm ta. Tâm ta có những chỗ kẹt, và thầy ta là người thợ chuyên môn gỡ rối giùm ta. Ta sống với thầy thì thầy có bổn phận quán chiếu tâm ta và biết rằng tâm ta đang bị kẹt ở những chỗ nào. Những công án, những thoại đầu, những tiếng hét, những cây gậy, những cái đá, đôi khi những cái đạp nữa, đều là những cơ quan, những then máy. Nếu chúng ta không hiểu đó là những then máy thì chúng ta có thể buồn, chúng ta có thể khổ, chúng ta có thể nói rằng: “Tại sao thầy không đối xử với mình một cách dễ thương?” Đây không phải là vấn đề dễ thương hay không dễ thương. Đây là vấn đề gỡ kẹt cho ta.

Tuy khác nhiều đàng, chẳng cách mấy gang: Có nhiều phương pháp rất khác nhau, nhưng chẳng cách mấy gang, nghĩa là tuy khác như vậy nhưng chẳng xa nhau bao nhiêu. Gang là gang bàn tay. Đôi khi nó chỉ cách hai gang hoặc một phần tư gang thôi, nghĩa là các phương pháp đó tuy rất khác nhau, nhưng kỳ thật chúng giống nhau ở mục đích, ở phương pháp.

Chỉn sá nói từ sau Mã Tổ; ắt đã quên thuở trước Tiêu hoàng.

Chỉn sá nói từ sau Mã Tổ nghĩa là chúng ta chỉ nên nói những gì đã xảy ra từ thiền sư Mã Tổ trở về sau. Nghĩa là chúng ta hãy duyệt lại một số những cơ quan mà các vị tổ sư thiền đã dùng, bắt đầu từ thiền sư Mã Tổ.

Mã Tổ Đạo Nhất sinh năm 707, tịch năm 786. Mã Tổ Đạo Nhất cùng với thiền sư Thạch Đầu Hy Thiên, là hai vị thiền sư rất nổi tiếng vào thời đó. Người ta gọi hai vị là Long Tượng, tức là con rồng và con voi của thiền môn, có nghĩa là những thiền sư có tầm cỡ lớn trong cửa thiền.

Ắt đã quên thuở trước Tiêu hoàng: Tiêu hoàng tức là vua Lương Vũ Đế. Vua Lương Vũ Đế sống trong thời đại Nam Bắc triều. Vua là người đã được gặp thầy Bồ-Đề Đạt-Ma khi thầy vừa ở Tây Trúc sang. Lương Vũ Đế tên là Tiêu Diễn cho nên được gọi là Tiêu hoàng.

Vua Lương Vũ Đế ban đầu sùng đạo Nho, nhưng về sau rất tôn sùng đạo Bụt. Vua đã học hỏi và hành đạo rất nhiều. Vì vậy khi nghe tiếng tổ Bồ-Đề Đạt-Ma đến nước Lương thì vua mời tới để tiếp kiến.

Công đức toàn vô, tính chấp si càng thêm lỗi; quách nhiên, bất thức, tai ngu mãng ắt còn vang.

Công đức toàn vô tức là không có công đức gì hết! Đó là lời tuyên bố của thầy Bồ-Đề Đạt-Ma. Trong cuộc đối thoại giữa vua Lương Vũ Đế và thầy Bồ-Đề Đạt-Ma, vua hỏi:

– Trẩm đã xây được rất nhiều chùa, tô được rất nhiều tượng và độ được rất nhiều tăng ni, xin hỏi có được công đức gì chăng?

Giống như vua Lương Vũ Đế chờ đợi một lời khen của thầy Bồ Đề Đạt Ma. Ai ngờ thầy trả lời là chẳng có công đức gì hết. Đó là một gáo nước lạnh mà thầy dội lên cho vua. Giống như bây giờ có một sư chú hay sư cô nào đã học bốn năm năm ở Làng Mai, thấy mình khá giỏi, đến khi nghe thầy nói: “Con chưa biết gì hết!” thì sư chú hay sư cô đó chịu không nổi.

Tính chấp si càng thêm lỗi nghĩa là khuynh hướng hay thói quen bị kẹt làm cho tính si mê của ta (vô minh) càng ngày càng lớn. Khổng Tử nói rằng: “Biết rằng mình không biết là bắt đầu biết rồi. Còn người nói mình đã biết rồi tức là người đó chưa biết!” Vì vậy bốn chữ công đức toàn vô giáng xuống như một cái búa, họa may vua có thể thoát ra được ý niệm rằng vua là vị Bồ tát đã từng ủng hộ Phật pháp trong các nước Phật giáo, nhà vua được xưng tụng là Hộ quốc Nhân vương, là một vị Bồ tát. Trong các chùa ở Việt Nam cũng như ở Trung Quốc, mỗi ngày rằm, mồng một có lễ chúc tán cầu nguyện cho nhà vua, vì đó là vị Bồ tát Hộ quốc. Bây giờ có một ông thầy chùa bá vơ nào vừa ở Ấn Độ qua lại dám nói rằng việc làm của vua chẳng có công đức nào cả, cho nên vua rất giận!

Quách nhiên, bất thức, tai ngu mãng ắt còn vang: Quách nhiên có nghĩa là mênh mông, như là hạo nhiên. Bất thức là không biết. Trong cuộc đối thoại với thầy Bồ Đề Đạt Ma, vua hỏi:

– Đệ nhất Thánh đế là gì?

Đệ nhất là cao hơn hết. Đế là sự thật, không thể nào bẻ gãy được. Thánh đế tức là chân lý thiêng liêng, tiếng Anh là Holly truth. Tại vì vua cũng đã học kinh, cũng biết có những chân lý tương đối và chân lý tuyệt đối. Với câu hỏi đó vua cũng muốn trình bày, khoe khoang cái hiểu biết của mình. Giống như có vị thiền sinh lên hỏi thiền sư Triệu Châu rằng: “Con chó có Phật tánh không?” Có ý cho thiền sư hay rằng mình cũng biết tất cả mọi loài đều có Phật tánh. Cho nên câu hỏi đó không phải là câu hỏi, mà chỉ là một cách khoe với thiền sư rằng mình cũng biết mọi loài chúng sanh đều có Phật tánh. Biết vậy cho nên thiền sư Triệu Châu trả lời: “Không có!” Nếu thiền sư nói: “Có, con giỏi lắm!” thì vị thiền sinh đó đâu có lớn lên được! Vị đó càng chấp thêm một ý niệm nữa! Nghe như vậy, vị thiền sinh bị thất điên bát đảo, không biết bám víu vào đâu nữa. Đó là ngôn ngữ của thiền.

Trong câu hỏi đầu của vua Lương Vũ Đế, thầy Bồ-Đề Đạt-Ma đã cho một gáo nước lạnh (công đức toàn vô). Trong câu hỏi thứ hai, thầy đã trả lời: “Quách nhiên vô thánh!” Nghĩa là “chẳng có cái gì là thánh!” Và đó là gáo nước lạnh thứ hai. Quách nhiên là mênh mông. Vô thánh là không có gì thiêng liêng hết, tôi dịch là absolutely nothing Holly, tuyệt đối không có gì gọi là thánh cả. Tại vì vua bị kẹt vào chữ thánh đế (sự thật tuyệt đối) cho nên câu trả lời của thầy Bồ Đề Đạt Ma là để gỡ cái kẹt của vua. Ngược với thánh đế là phàm đế, là sự thật ở ngoài đời, còn gọi là tục đế (sự thật tương đối).

Khi học Phật, ta thường chỉ thích nói đến sự thật tuyệt đối (bản môn) hơn là tương đối (tích môn). Có hai cái, tại sao ta lại không chọn cái oai hơn? Vua cũng như ta vậy thôi, chỉ ưa nói chuyện bản môn! Cũng như khi nói: “Thế nào là pháp thân thanh tịnh?”. Tuệ Trung Thượng Sĩ nói: “Nước tiểu của con ngựa là pháp thân thanh tịnh!”. Đó là cơ quan tổ giáo. Tại vì người hỏi bị kẹt vào chữ thanh tịnh, bị kẹt vào lưỡng nguyên. Pháp thân thì làm gì có dơ, có sạch mà nói pháp thân thanh tịnh? Đi tìm cái thanh tịnh ở ngoài cái không thanh tịnh là một lỗi lầm rất lớn. Thành ra vị thiền giả bị kẹt vào ý niệm thanh tịnh được Tuệ Trung Thượng Sĩ dùng một cái then máy gọi là “vũng nước đái của con ngựa” để mà tháo gỡ. Còn vua Lương Vũ Đế bị kẹt vào ý niệm thánh đế được thầy Bồ-Đề Đạt-Ma dùng cái then máy gọi là “Vô thánh” để tháo gỡ.

Sau khi nghe như vậy (quách nhiên vô thánh), vua vẫn chưa hiểu được, bèn hỏi:

– Vậy người đang đối thoại với trẫm là ai vậy? Ngài là ai mà lại dám nói ra những câu không đúng với kinh sách như vậy?

Cái ý có thể là như vậy. Bồ-Đề Đạt-Ma trả lời:

– Bất thức.

Bất thức là không biết. Đây là gáo nước lạnh thứ ba! Hai chữ bất thức này trở nên rất nổi tiếng. Nếu chúng ta đi vào các thiền viện thì thế nào cũng tìm ra hai chữ “bất thức” được viết ở phía dưới của bức tranh vẽ Bồ-Đề Đạt-Ma. Tranh đó đi tìm ở thiền viện nào cũng có. Nhưng rốt cuộc những câu này cũng làm cho người ta bị kẹt rất nhiều.

Từ khi Bồ-Đề Đạt-Ma qua Trung Quốc, thầy đã tạo ra ba cái bẫy, và không biết bao nhiêu người Trung Hoa và người Việt Nam bị kẹt vào ba cái bẫy đó. Tại vì ta dùng cái then máy để gỡ giùm cho người ta, nhưng đôi khi người ta lại kẹt vào cái then máy của ta! Ví dụ có cậu bé không thấy mặt trăng. Nó nói trăng ở đâu mà sư ông Làng Mai cứ nói đến trăng hoài. Thì sư ông mới đưa ngón tay chỉ về hướng mặt trăng. Nhưng cậu bé lầm tưởng ngón tay là mặt trăng nên nói: “Trăng gì mà kỳ vậy?”

Vì vậy cho nên những then máy đó trở thành đối tượng của sự thực tập, và chúng ta phải có khả năng đốt cháy những then máy này. Còn nếu chúng ta chỉ là những người hiếu thảo, thầy nói gì nghe đó, không dám sai lời, thì chúng ta lại kẹt thêm một lần nữa! Vì vậy người thiền sinh là phải thông minh.

Lúc thiền sư Triệu Châu còn tại thế, có một thiền sinh đến hỏi ngài:

– Bạch thầy, chủ đích của thầy Đạt-Ma khi qua Trung Quốc là để làm gì?

Tại vì câu hỏi đó rất phổ thông trong thiền giới, nó trở thành một công án rất nổi tiếng. Thiền sư thấy sư chú này theo đòi phong trào cho nên thiền sư chán quá. Thay vì trả lời, thiền sư hỏi:

– Chú có thấy cây tùng ở trước sân không? (Đình tiền bách thọ tử)

Đình tiền là trước sân. Bách thọ là cây tùng. Ở trước sân có mấy cây tùng rất đẹp, vậy mà sư chú đi ra đi vào không thấy nó, cái đầu chỉ bị kẹt vào chuyện thầy Đạt-Ma qua đây làm gì! Sống không có ý thức, không thấy được cái đẹp, không thấy được cái mầu nhiệm, không về được quê hương đích thực mà chỉ bị kẹt vào những ý niệm về giáo lý, cho nên thầy Triệu Châu mới nhắc sư chú nhìn cây tùng trước sân. Thành ra cây tùng đó là một cái then máy. Không biết sư chú đó thực tập ra làm sao, hay là về ngồi thiền và nói: “Cây tùng, cây tùng, cây tùng, cây tùng trước sân!” Có thể sư chú sẽ hành động một cách thiếu thông minh như vậy! Đâu biết được!

Ở đời này có nhiều người thực tập như vậy đó. Miệng niệm Nam mô A Di Đà Phật, nhưng trong lòng thì không có Phật, chỉ có những phiền não. Cũng giống như khi tụng Lăng Nghiêm hay Bát Nhã vậy, nhiều khi ta chỉ biết chú trọng tới âm điệu như hát vậy thôi, chứ trong tâm ta không có định, không có niệm. Những cái đó trở thành những cái kẹt của ta. Thành ra chúng ta đừng cười. Đôi khi ta cũng chính là sư chú đó, sư cô đó, ta cũng đang bị kẹt vào các then máy của các vị tổ sư.

Các vị có biết rằng các vị làm khổ chúng con không? Các vị đã làm ra những then máy và bây giờ chúng con kẹt cứng vào những chỗ đó. Mà ý của các vị là để gỡ cho chúng con khỏi kẹt. Ai dè chúng con đã kẹt một lần rồi, lại kẹt thêm một lần thứ hai.

Đình tiền bách thọ tử trở thành một công án rất nổi tiếng trong tỉnh Hà Bắc. Rồi nổi tiếng luôn cả nước Trung Quốc. Cho đến nỗi có một thầy ở cách đó tới mấy ngàn cây số, nghe tiếng công án “Cây tùng trước sân“ mới lấy làm thích thú, chống gậy lên đường đi lên miền Bắc để gặp thiền sư Triệu Châu mà hỏi cho ra công án “Cây tùng trước sân”. Nhưng rủi thay, khi tới được chùa của thiền sư Triệu Châu thì thiền sư đã tịch rồi. Buồn quá ông khóc than, nên có người mách nước:

– Thầy tịch rồi thì tới tham vấn với đệ tử lớn của thầy.

Ông ta mừng quá, vào gặp vị chủ tòa và nói:

– Bạch ngài, xin ngài cho con biết thế nào là cây tùng trước sân.

Thầy chủ tòa nói:

– Cây tùng nào vậy? Tôi đâu có nghe nói đến cây tùng hồi nào?

Vị tăng khách ngạc nhiên hết sức, tại vì cái công án “Cây tùng trước sân” nó nổi tiếng cho đến nỗi tất cả nước đều nghe, mà tại sao ngay chùa gốc, vị chủ tòa lại không nghe nói tới cây tùng trước sân? Đó là chuyện không thể nào tưởng tượng được!

–   Thầy không biết hả? Cả nước nói tới chuyện đó, mà ngay tại chùa chính này thầy lại không biết có chuyện đó, thì con không thể nào tin được!

Ông đâu biết rằng thầy chủ tòa đang muốn gỡ kẹt cho ông. Thầy chủ tòa bèn nhìn vào trong mắt của vị khách tăng và nói:

–    Thầy tôi chưa bao giờ nói tới cây tùng trước sân cả, thầy đừng vu oan giá họa cho thầy tôi như vậy.

Vị khách tăng hoàn toàn mất phương hướng, không biết làm gì cả! Thầy chủ tòa rất thông minh, thầy biết rằng vị khách tăng này đã bị kẹt quá sâu vào cái công án cây tùng, cho nên thầy đã tìm cách gỡ giùm cho ông ta. Bề ngoài thì giống như thầy nói láo hay thầy thật sự không biết, nhưng kỳ thực thầy biết rằng biết bao nhiêu người đã ngã quỵ, đã bị kẹt vào công án cây tùng.

Năm ngoái khi thầy trò Làng Mai chúng tôi gần 20 người đến thăm chùa của thầy Triệu Châu ở Hà Bắc, bước vào  thì thấy trước cổng đề tên chùa là Bách Lâm Tự. Bách tức là cây tùng, Lâm là rừng, Chùa Rừng Tùng. Tôi quay lại nói với các thầy, các sư cô:

– Một cây tùng mà người ta đã chết rồi, người ta đã khổ vì kẹt như vậy rồi, nay là một rừng tùng thì người ta sẽ khổ biết bao nhiêu mà kể!

Tới thăm chùa Bách Lâm, tôi nói một pháp thoại cho đại chúng ở chùa và tôi tìm cách để đốn tất cả những cây tùng đi. Tôi đã nói rằng chúng tôi ở xa tới không có quà gì lớn, chỉ có cái cưa để lại đây. Quí vị nên cưa hết tất cả những cây tùng ở đây đi! Đó là giúp Tổ, đó là có hiếu với Tổ.

“Bất thức” là không biết. Người đối diện với trẫm là ai vậy? Tổ trả lời: “Tôi không biết!” Sau buổi đàm thoại đó thì cả hai bên đều không cảm thấy hài lòng, và thầy Bồ-Đề Đạt-Ma bỏ nước Lương vượt sông sang nước Ngụy. Sau đó Lương Vũ Đế thuật lại cuộc đối thoại cho một ông quan tên là Chí Công. Chí Công hỏi:

–   Bệ hạ có biết người đó là ai chăng?

Làm như là ông có biết! Vua Lương Vũ Đế nói:

–   Không biết.

Chí Công nói:

–   Đó là hiện thân của đức Quan Thế Âm Bồ tát, đi sang đây để truyền tâm ấn của Bụt.

Nghe nói như vậy, vua Lương Vũ Đế hối hận, bèn cử một phái đoàn đuổi theo để mời thầy Bồ-Đề Đạt-Ma trở lại. Chí Công mới nói rằng:

–   Tâu bệ hạ, vô ích! Dù tất cả mấy trăm triệu dân nước này, đuổi theo khóc lóc chưa chắc người đó đã trở lại, huống hồ là gởi một phái đoàn.

Vua nghe vậy nên không gởi phái đoàn nữa. Đó là những điều đã được ghi chép lại trong sách.

Khi nghe những câu chuyện như vậy chúng ta phải cẩn thận, tại vì câu chuyện đó có thể là một cái then máy; có thể nó không phải là sự thật mà nó chỉ phản ảnh ý nguyện của người kể chuyện để giúp ta tháo gỡ một cái kẹt mà thôi. Nếu lôi thôi thì chúng ta cũng sẽ bị kẹt vào cái đó luôn! Dễ lắm, chúng ta sinh ra là để bị kẹt mà, phải không?

Khi nghiên cứu sử liệu, người ta thấy rằng Chí Công qua đời năm 514, mà Bồ-Đề Đạt-Ma mãi đến năm 520 mới bước chân vào đất Ngụy. Vậy thì làm sao có vụ này xảy ra?

Thành ra khi nhìn vào công án này, chúng ta phải xét cái tâm của người kể chuyện, chứ đừng bị kẹt vào cái ý niệm đây là chuyện có thật đã xảy ra. Chúng ta cũng đừng vội tin vào ý niệm Lương Vũ Đế là người như thế đó, và Bồ-Đề Đạt-Ma là người như thế kia. Chưa chắc là đúng.

Khi Bồ-Đề Đạt-Ma vượt sông đi lên miền Bắc nước Ngụy thì Tổ không tiếp xúc với ai hết. Suốt chín năm ngài ngồi quay mặt vào vách. Tại sao lại phải ngồi quay mặt vào vách đến chín năm? Đó là câu hỏi mà tôi đã đặt ra. Nếu quả thật ta đã giác ngộ rồi, ta đã có niềm vui, ta đã có tuệ giác, ta đã có hạnh phúc rồi, thì tại sao không dùng chín năm đó để hóa độ mà lại ngồi quay mặt vào vách? Hay là vì vua Lương Vũ Đế hỏi một câu mà Tổ không trả lời được: “Người ngồi trước mặt tôi là ai?” “Không biết!”  Chữ “không biết” đó có thể là rất thành thật! Tôi chưa tìm ra được tôi. Vì vậy mà tôi phải ngồi đến chín năm để tìm ra tôi!

Chúng ta là học trò, chúng ta là thiền giả, chúng ta phải dùng trí tuệ của chúng ta, tại vì ta đâu có gì nữa? Ta chỉ có sự quán chiếu và trí tuệ của ta. Ta đâu phải là tín đồ mà ai nói gì cũng phải nghe. Rất nhiều điều trong kinh sách, trong các bộ luận, đôi khi trái chống nhau, tại sao chúng ta phải gánh hết tất cả những cái đó trên hai vai của chúng ta? Chúng ta phải có tự do, phải có khả năng quán chiếu. Tại sao Tổ vào nước Ngụy ngồi quay mặt vào vách trong chín năm? Nếu đó không phải là để giải quyết một cái công án, một cái then máy mà do chính Lương Vũ Đế đưa ra? Ai đóng vai thiền sư trong câu chuyện này, Lương Vũ Đế hay Bồ-Đề Đạt-Ma? Xin mời đại chúng tham khảo.

Sau đó, vì tổ Bồ-Đề Đạt-Ma ngồi cửu niên diện bích, cho nên người ta gọi Tổ là “ông Bà La Môn ngồi quay mặt vào vách”. Chín năm sau mới có một thiền sinh tên là Huệ Khả đi tới, nhưng đó là chuyện của hồi sau phân giải. Bây giờ chúng ta trở lại với Hội thứ Chín.

Công đức toàn vô, tính chấp si càng thêm lỗi. Quách nhiên bất thức, tai ngu mảng ắt còn vang: Tai ta là tai của người ngu, tức chưa phải là tai có thể nghe và hiểu được, gọi là tai ngu. Câu trên là tính chấp, còn câu dưới là tai ngu. Mảng là một từ cổ, có nghĩa là nghe. Ví dụ như trong câu “Mảng tin xiết nỗi kinh hoàng” tức là nghe tin thì xiết nỗi kinh hoàng. Tai ngu mảng ắt còn vang có nghĩa là cái lỗ tai u mê của ta khi nghe những chữ đó thì âm hưởng của nó còn vang lại ở trong đầu ta: nào là Công đức toàn vô; Quách nhiên vô thánh; Bất thức v.v…, những tiếng đó dội lại trong lỗ tai ngu của ta và chúng ở lại với ta rất lâu! Nếu thông minh thì ta có thể sử dụng được những chữ đó làm phương tiện để gỡ kẹt cho mình.

Sinh Thiên Trúc, chết Thiếu Lâm, chôn dối chân non Hùng Nhĩ; thân bồ đề, lòng minh kính, bày dơ mặt vách hành lang

Sinh Thiên Trúc, chết Thiếu Lâm, chôn dối chân non Hùng Nhĩ, tức là nói về tổ Bồ-Đề Đạt-Ma, sơ tổ của thiền tông Trung Quốc. Ngài sinh ở bên nước Thiên Trúc, chết ở chùa Thiếu Lâm, và được chôn một cách không kỹ lắm ở chân núi Hùng Nhĩ. Núi Hùng Nhĩ rất nổi tiếng. Người ta đồn rằng sau khi chôn thiền sư rồi thì có người gặp thiền sư đang vượt biển trở về Ấn Độ và chỉ mang theo có một chiếc dép. Cho nên người ta đã tới chân núi Hùng Nhĩ, đào ngôi mộ của ngài lên, giở nắp hòm ra thì không thấy nhục thân của thiền sư mà chỉ thấy có chiếc dép thứ hai mà thôi. Đó là những truyền kỳ người ta đã xây dựng chung quanh nhân vật Bồ-Đề Đạt-Ma. Tức là ngài không chết, ngài trở về Thiên Trúc.

Trong khi đó thiền sư Thường Chiếu đã trả lời lúc đệ tử hỏi:

– Bạch thiền sư, một người đắc đạo như thiền sư mà cũng phải tùy chết đi như thế tục hay sao?

Tức là ông ta muốn so sánh Bồ-Đề Đạt-Ma làm được như vậy thì thầy của mình có làm được như vậy không. Thiền sư Thường Chiếu nói:

– Tại vì ta muốn giống như mọi người cho vui!

Đó cũng là một cách trả lời. Thiền sư Thường Chiếu không muốn nói những chuyện kia là chuyện người ta bịa đặt ra, không ích lợi gì cả. Có thiền sư còn nói: “Đừng nghe những tiếng chó sủa trăng làm gì cho mệt! Họ đặt ra những chuyện đó!” Ví dụ như chuyện từ cái thất của tổ sư, ban đêm tôi thấy ánh hào quang chiếu ra! Đó là những điều không quan trọng bằng chuyện anh có thể gỡ được những cái kẹt hôm nay của anh để anh đừng có buồn, đừng có giận, đừng có ganh, đừng có chấp. Làm được những cái đó còn quan trọng hơn là anh phóng hào quang! Tại nếu cần ánh sáng thì anh có thể mượn sư em, sư chị cái đèn pin để dùng!

Thân bồ đề, lòng minh kính, bày dơ mặt vách hành lang

Ai cũng biết câu này là nói về tổ thứ Sáu. Tổ thứ Năm là Hoằng Nhẫn, có nhiều học trò giỏi, trong đó có một vị thương tọa tên là Thần Tú. Thần Tú là một vị giáo thọ lớn, thường thay thầy để nói pháp thoại cho đại chúng, và là người anh cả trong tăng thân mà ai cũng thương, cũng mến phục.

Một hôm tổ Hoằng Nhẫn nói:

– Bây giờ các con trong đại chúng mỗi người làm cho thầy một bài kệ kiến giải, tại vì thầy muốn trao truyền cái tâm ấn của thầy cho người làm bài kệ kiến giải hay nhất.

Tức là thiền sư cho làm bài thi! Và người nào làm được bài kệ kiến giải hay nhất sẽ thừa kế cái pháp của thầy, sẽ được nhận áo Cà-sa và bình bát của thầy.

Mọi người đều nôn nao, nhưng có nhiều người có mặc cảm: “Sức mấy mà mình được tiếp thọ cái y bát đó. Có những thầy quá giỏi như thầy Thần Tú, mình sức mấy mà chen vào đó được!” Cho nên nhiều người không chịu làm. Thầy Thần Tú cũng có làm một bài nhưng thầy không trình lên, tại vì thầy thấy các sư em thầy có nhiều người giỏi mà tại sao họ không làm? Cho nên tuy làm rồi, nhưng thầy cất trong túi áo.

Một hôm tổ Hoằng Nhẫn nhắc:

– Sao lâu quá mà chưa ai trình kệ kiến giải cả vậy?

Đêm đó thầy Thần Tú mới viết bài kệ kiến giải của mình lên trên một tấm vách. Bài kệ kiến giải đó là:

Thân thị bồ đề thọ

Tâm như minh kính đài

Thời thời thường phất thức.

Mạc sử nhã trần ai.

Bài kệ này có nghĩa là thân ta như một cây Bồ đề, tâm ta như một đài gương sáng. Ta phải luôn luôn (thời thời) phủi (phất) và lau chùi nó (phất thức). Mạc sử nhã trần ai là đừng có để cho bụi bặm bám vào. Nếu quí vị muốn biết thêm chi tiết của sự kiện này thì xin đọc kinh Pháp Bảo Đàn.

Theo ý của tôi thì bài này hay lắm, và nó rất thực tế. Sự tu hành của ta không phải là tu tâm không thôi mà còn phải tu thân nữa. Không phải là vấn đề của thân (sycho) cũng không phải là vấn đề của tâm (soma) không thôi. Vấn đề là tu cả hai, thân và tâm. Chữa bệnh cũng vậy, ta cũng phải để ý chữa cả thân lẫn tâm. Chăm sóc cả hai phần thì nó dễ thành công hơn. Đó là nguyên tắc y khoa ngày nay. Khi chữa bệnh, bác sĩ phải biết cái tâm và cái thân của người đó. Chữa bệnh tâm phải biết về thân, chữa bệnh thân phải biết về tâm. Đó là phương pháp mới của trị liệu.

Thân thị bồ đề thọ, tâm như minh cảnh đài, thời thời thường phất thức, Mạc sử nhã trần ai. Tu là phải như vậy. Mỗi ngày thường phải phủi bụi, đừng để cho bụi bặm bám vào và phải lau sáng đài gương của mình. Tại vì đài gương soi chiếu để cho ta thấy. Đây là công phu hàng ngày. Như vậy ta thấy bài này đi đôi với phương pháp tu chánh niệm rất hay!

Đứng về phương diện văn học mà xét thì khuyết điểm của bài này là không nói gì về cây bồ đề hết. “Thân là cây bồ đề, tâm là đài gương sáng”, hai câu đồng đều với nhau. Nhưng hai câu chót lại chỉ để giải thích câu thứ hai, còn câu thứ nhất thì lẻ loi một mình, không làm gì cả: không làm những động tác chánh niệm, không ăn uống cho đàng hoàng, không đưa vào thân thể những độc tố. Đó là sự khiếm khuyết của thượng tọa Thần Tú.

Thành ra các thầy, các sư cô, sư chú phải học cho được bài học đó. Sau này dạy đệ tử thì phải cho họ tập thiền chạy, phải cho họ ăn uống cho đủ chất bổ nhưng đừng bao giờ ăn chất độc vào.

Tuy thầy Thần Tú có nói thân là quan trọng, nhưng thầy không dạy ta làm sao để tu thân. Hay thầy nghĩ chỉ có bốn câu làm sao nói hết được? Đó là chúng ta thanh minh giùm cho thầy Thần Tú! Nếu không đủ, tại sao thầy không cho sáu câu hay tám câu?

Buổi sáng hôm đó, tổ Hoằng Nhẫn đi ngang qua, thấy bài này, Tổ gật đầu khen hay, rồi dạy đại chúng thực tập theo bài này. Các sư em thấy Tổ khen nên nghĩ rằng chắc bài này hay thật. Thường là thầy thì có “kí-lô” lắm. Thầy nói gì thì chắc là đúng, nhất là tác giả của bài kệ này là một vị giáo thọ rồi. Có gì ngờ vực nữa đâu! Hơn nữa Ngũ Tổ cũng có nói: “Nếu chúng ta thực tập theo bài này thì chúng ta sẽ thành công, sẽ có hạnh phúc, sẽ đạt đạo. Và chúng ta nên đem hương trầm để đốt lên cúng dường bài này.” Cả chúng đều rất hãnh diện vì trong đại chúng có một sư anh rất giỏi. Chúng ta có thể tưởng tượng được một cảnh tượng rất đẹp: Tất cả các sư em, mấy vị ở dưới bếp cũng vậy, đều lên quỳ trước bài kệ đó, đốt hương lên, chắp tay cung kính. Thầy trò vui sướng lắm!

Trong khi đó, ở dưới bếp có một anh chàng tên là Huệ Năng, không lên tham dự vì anh ta bận giã gạo, chùi nồi. Nghe đồn rằng anh chàng này không biết chữ, thành ra có lên cũng chịu thua. Nghe đồn thôi, không chắc là anh chàng không biết chữ! Đôi khi người ta nói quá như vậy. Anh chàng này nguyên ở Lĩnh Nam (có thể là ở vùng Bắc Việt hiện nay) lên đó tu học. Sách sử không nói rõ, chỉ nói chàng quê ở Lĩnh Nam. Khi thấy đại chúng xôn xao, có vẻ hí hửng, có vẻ hạnh phúc như vậy thì anh chàng ở dưới bếp mới hỏi:

– Có chuyện gì mà vui như vậy thưa mấy sư anh?

Mấy sư anh mới nói:

– Chú ở dưới bếp nên chú có biết gì đâu! Chuyện này vui lắm! Đó là việc thượng tọa Thần Tú vừa trình một bài kệ và tất cả mọi người trong tăng thân đều rất hứng khởi. Thầy có nói rằng nếu thực tập theo đúng bài này thì sẽ thành công trong sự tu học, nên mọi người đã đốt hương cúng dường. Tối nay chùi nồi xong, lau nhà bếp xong, tôi sẽ đọc cho chú nghe.

Huệ Năng nói: “Dạ”.

Tối hôm đó sư anh kia mới đưa Huệ Năng lên và chỉ vào bức tường ở nhà ngang rồi đọc bài đó cho Huệ Năng nghe, xong rồi hỏi:

– Hay không?

Thầy Huệ Năng nói:

– Dạ hay. Em cũng có một bài.

Thầy kia giật nẩy mình! Anh chàng này mà cũng có một bài kệ để trình lên! Thầy lắc đầu:

– Chú mới tu, làm việc ở dưới bếp, làm sao mà trình kệ kiến giải được? Sức mấy mà chú tranh đua kịp với thượng tọa Thần Tú, sư anh của chúng tôi?

Theo lời thuật lại của kinh Pháp Bảo Đàn thì thầy Huệ Năng nói:

– Đừng nên chê, đừng nên có thành kiến như vậy. Tuy là sư em không có biết chữ, nhưng sự chứng ngộ không tùy thuộc vào chữ nghĩa. Tính giác ngộ thì mọi người đều có, tại sao lại phân biệt Nam Bắc, tại sao lại phân biệt biết chữ và không biết chữ, tại sao phân biệt mới tu hay tu lâu năm? Thành ra sư anh cứ viết giùm bài kệ cho sư em đi!

Người sư anh đó cũng chịu chơi cho nên đáp lại:

– Như vậy là sư em có can đảm lắm, có chí khí lắm, nếu sau này được thầy chấp nhận và trao truyền giáo pháp thì sư em nhớ tới sư anh nghe!

Trong lúc đó hình như đại chúng đã đi ngủ hết. Người sư anh mới bắt một cái ghế leo lên, cầm cây bút nhúng vào dĩa mực, còn Huệ Năng thì đốt cây đuốc nhỏ đưa lên. Trong ánh sáng mù mờ đó Huệ Năng đọc cho người sư anh viết xuống bài kệ của mình:

Bồ đề bổn vô thọ

Minh cảnh diệt phi đài

Bản lai vô nhất vật

Hà xứ nhã trần ai

Bài này có tính cách gây gổ. “Làm gì có cái cây gọi là cây Bồ đề? Làm gì có một cái đài gọi là đài gương sáng?” Nó giống như là một lời phủ định. Tại vì trong kinh điển Bụt nói rất rõ là từ trước đến nay không có một vật nào thật sự là có hết! (Bản lai vô nhất vật). Như vậy thì cái bụi bặm mà anh nói đó nó bám vào chỗ nào?

Theo tôi, chúng ta có thể nói một cách khác, nhìn một cách khác, mà đừng tiếp tục nhìn và hiểu theo cách của người đi trước. Trước hết, ta có thể nói rằng hai bài kệ này có thể được viết ra dưới hai nhãn quan khác nhau. Một bên là nói về bản môn, một bên là nói về tích môn, như vậy không có nghĩa là bản môn hay hơn tích môn. Có thể là ông nói gà, bà nói vịt, nhưng ông nói cũng đúng, bà nói cũng đúng. Thật sự giữa hai bài không có sự đối thoại! Tưởng như có đối thoại, tưởng như bài này bẻ bài kia, nhưng kỳ thực hai người đứng trên hai bình diện khác nhau.

Nhưng nếu đúng là giáo lý chân thật của Bụt thì hai bài kệ phải có liên quan với nhau. Bản môn là bình diện bản thể, còn tích môn là bình diện hiện tượng. Bản môn là nước, mà tích môn là sóng. Sóng rất khác với nước, nhưng đồng thời sóng cũng là nước. Bản môn với tích môn tuy là hai nhưng chúng dính vào nhau, chúng là một.

Ví dụ chúng ta có bài tập Giận nhau. Sư anh giận sư em, hay sư em giận sư chị. Theo phương pháp thực tập của tôi đưa ra là khi giận nhau và chúng ta làm khổ nhau, thì chúng ta phải thực tập bài kệ mà chúng ta đã thiết lập ra từ giáo lý kinh Pháp Hoa Tam Muội:

Giận nhau trong tích môn.

Nhắm mắt nhìn mai sau.

Trong ba trăm năm nữa.

Em đâu và tôi đâu?

Khi giận sư em hay sư chị thì phương pháp thực tập là ta đừng nói gì hết, ta nhắm mắt lại. Người kia đang ở trước mặt ta, ta ghét quá trời, ta không muốn nhìn thấy người đó nữa, hoặc ta sắp nói một câu để người đó đau cho bỏ ghét! Nhưng theo pháp môn này thì đừng nói gì hết. Nhắm mắt lại, thở vào một hơi, ta nói: Giận nhau trong tích môn.

Thở ra: Nhắm mắt nhìn mai sau.

Thở vào: Trong ba trăm năm nữa.

Thở ra: Em đâu và tôi đâu?

Chỉ cần nhắm mắt lại mà quán chiếu trong ba trăm năm nữa ta sẽ như thế nào và sư chị của ta sẽ như thế nào? Lúc đó cả hai người đều tịch mịch, đều trở về bản môn. Chỉ cần thở như vậy mấy hơi thì mọi giận hờn đều tan biến cả, và điều ta muốn làm trong lúc đó là ta muốn ôm lấy sư chị hay sư em của ta mà thôi. Tại vì giận nhau như vậy là dại vô cùng! Có được thời gian sống với nhau dưới ánh sáng mặt trời, có thầy, có bạn, có con đường thiền hành, có những bước chân thảnh thơi mà không thừa hưởng lại đi giận nhau như vậy là uổng quá chừng!

Vậy thì bản môn là thời gian vô cùng và không gian vô biên. Còn tích môn là giờ phút hiện tại. Khi thực tập như vậy, ta tiếp xúc với bản môn, và tự nhiên cái tích môn của ta trở nên tươi sáng hơn, dễ chịu hơn trước.

Thành ra bài kệ kiến giải của thầy Thần Tú được viết ra trên bình diện tích môn (historical dimension), còn bài kệ của thầy Huệ Năng được viết ra trên bình diện bản môn (ultimate dimension). Vì vậy cho nên đem hai bài so sánh với nhau, cho rằng bài này hay hơn bài kia, là chuyện làm không đúng. Cách nhìn này có thể là một sự sửa chữa lại cách nhìn sai lầm đã có từ hàng ngàn năm nay.

Bài kệ của thầy Huệ Năng cũng đúng về giáo lý, đúng với cái nhìn của Bát Nhã về Không Quán. Nhưng thầy Thần Tú cũng đúng. Theo tôi, bài của thầy Thần Tú có ích lợi hơn cho sự thực tập hàng ngày của người tu, nó thiết thực hơn. Còn bài của thầy Huệ Năng dễ đưa chúng ta vào thế giới của hí luận, của khái niệm.

Chúng ta phải đem cái thông minh và quyền tự do của chúng ta ra để quán chiếu, đừng để bị ảnh hưởng, đừng để bị uy hiếp bởi thầy, bởi các Tổ. Tại vì các thầy, các Tổ có cái nhìn của các vị, ta phải có cái nhìn của ta. Các thầy các Tổ sẽ đồng ý với ta về chuyện đó. Ta không phải là một tên nô lệ. Tu là để có tự do nhận thức của mình. Ta cũng làm Thầy làm Tổ được, ta cũng làm Bụt được. Vì vậy cho nên nếu ta học theo thói quen chỉ là nô lệ thôi thì không bao giờ ta đáp ứng được ơn của Thầy và của Tổ.

Thành ra trong tâm thức của những người thiền sinh, họ nói bài của thầy Huệ Năng hay hơn, là bài đạt đạo, và họ bác bỏ bài của thầy Thần Tú. Đó là một sai lầm rất lớn! Họ có thể thắp hương cúng dường bài của thầy Huệ Năng, nhưng họ không thể không thực tập bài của thầy Thần Tú! Chúng ta tuy là con cháu của Nam tông, nhưng ta không kỳ thị Bắc tông. Bắc tông là Thần Tú, Nam tông là Huệ Năng. Người ta thường nói Nam Năng, Bắc Tú. Ta là con cháu của Nam Năng, nhưng ta cũng là con cháu của Bắc Tú. Bắc Tú không phải là đối lập với ta. Phải như vậy thì ta mới vươn lên được.

Tăng thân của tổ Hoằng Nhẫn cũng chưa hay lắm. Nói vậy mà ta không sợ mang tội. Tại vì chính ngay tăng thân của Bụt thỉnh thoảng cũng có những bê bối, và tăng thân của Bụt có lúc cũng bị chia ra làm hai, chống đối nhau. Chúng ta phải nhìn vào sự thật, chúng ta phải nhìn vào tăng thân của tổ Hoằng Nhẫn và thấy rằng họ chưa toàn bích. Trước đó họ đốt hương cúng dường bài kệ của thượng toạ Thần Tú. Nhưng buổi sáng thức dậy, họ thấy có một bài khác, đọc rúng động, rồi nói bài này hay hơn bài kia, rồi thì xôn xao, bàn tán, như cái chợ. Khi nghe ồn như vậy, tổ Hoằng Nhẫn từ trong phương trượng đi ra và hỏi:

–   Gì mà ồn quá vậy các con?

–  Dạ không biết người nào vừa viết thêm một bài kệ mà ghê gớm quá. Hôm qua chúng con tin bài kệ kia là số một, nhưng hôm nay chúng con thấy bài kệ này còn hay hơn!

Tổ Hoằng Nhẫn nói:

–   Bài ra sao đọc cho thầy nghe coi. Bài của ai viết vậy? Có người thưa:

–  Dạ của sư chú giã gạo ở dưới bếp, chú chưa được thọ sa di mà chỉ đang tập sự xuất gia thôi.

Khi đọc lên, theo lời ghi chép lại, Tổ thấy bài kệ này là chứng đạo, nhưng sợ động chúng và sợ mất uy tín của Thượng tọa Thần Tú (vì Thượng Tọa tu đã mấy mươi năm nay, bây giờ bị một tên đàn em vô danh tiểu tốt, mới tới có mấy tháng, đánh ngã thì còn thể thống gì của thiền viện nữa!), cho nên Tổ nói:

– Bài này cũng tạm được, nhưng làm sao bằng bài kia? Cũng chưa chứng đạt.

Rồi Tổ lấy chiếc giầy rơm xóa bài thứ hai đi.

Chưa chắc Tổ đã làm như vậy. Chúng ta hãy cẩn thận. Tôi không tin rằng tổ Hoằng Nhẫn đã làm như vậy. Đây là qua lời thuật lại của những người sau. Chúng ta sống ở trong những truyền kỳ thì rất nhiều, còn sự thật thì rất ít. Chúng ta phải khôn khéo mới khỏi bị kẹt. Tại vì còn rất nhiều chứng thư khoa học cho chúng ta thấy rằng có những thêu dệt của Nam tông để đưa lại uy tín cho Nam tông và triệt hạ uy tín Bắc tông, những thêu dệt đó không ăn khớp với những sự thật của lịch sử.

Chúng ta nên nhớ rằng chúng ta đang nghe một câu chuyện. Chúng ta đừng vội tin ngay rằng những chi tiết của câu chuyện đó là phản ảnh những sự thật đã xảy ra. Phải đề cao cảnh giác lắm mới được. Tuy nó có thể không phải là sự thật, nhưng đó là từ tâm của một con người nói ra, và chúng ta đang nhìn vào tâm của người kể chuyện. Tâm của người kể chuyện là một sự thật. Khi nghe một câu chuyện, chúng ta phải tỉnh táo, phải nhìn vào câu chuyện đó và phải thấy cho được tâm của người kể chuyện mà đừng vội tin vào những chi tiết.

Vậy thì người kể chuyện nói rằng tổ Hoằng Nhẫn tuy thấy bài kệ thứ hai phản chiếu được sự đắc đạo, sự giác ngộ, nhưng Tổ đã không công nhận trước đại chúng, tại vì Tổ sợ nguy cho tánh mạng và sự an ninh của Huệ Năng. (Hay là Tổ sợ thượng tọa Thần Tú buồn?) Tổ sợ cái gì mà Tổ lấy chiếc giầy rơm của mình để xóa bài của Huệ Năng, và nói bài của chú Huệ Năng chưa đạt đạo? Sự thật như thế nào thì chúng ta không biết. Đây là chuyện đã được kể lại trong kinh Pháp Bảo Đàn. Thầy Thần Tú có thể giỏi, thầy Huệ Năng có thể giỏi, nhưng trong tăng thân có nhiều kỳ thị, có nhiều ganh ghét, có nhiều sự a dua. Cố nhiên là có thể có những chất thánh ở trong tăng thân, nhưng những chất phàm ở trong tăng thân qua câu chuyện đó được hiện ra rất rõ.

Tổ Hoằng Nhẫn nói: “Bài này cũng chưa thấy đạo”, rồi lấy chiếc giầy rơm mà xóa đi. Chúng ta hãy quán chiếu cho kỹ, đừng vội lên án, đừng vội chê trách, nó có thể thế này, có thể thế kia, nó có thể được bày đặt ra để gây uy tín cho Nam tông.

Chiều hôm đó, Tổ đi xuống nhà bếp và thấy Huệ Năng đang giã gạo. Tổ không hỏi mà chỉ nói:

– Chà, giã gạo cực dữ à con! Gạo đã trắng chưa con?

Hình như Huệ Năng nói dạ trắng rồi hay sao đó, không quan trọng lắm. Mời quý vị đọc kinh Pháp Bảo Đàn để rõ. Rồi Tổ mới dùng cây gậy gõ ba lần lên chiếc cối đá.

Huệ Năng hiểu, và canh ba hôm đó, Huệ Năng một mình đột nhập vào phòng của Tổ. Hai thầy trò gặp nhau. Tổ đem kinh Kim Cương để dạy cho Huệ Năng, và trao cho Huệ Năng cái áo cà-sa và bình bát của mình, rồi nói với Huệ Năng phải lập tức đi về phương Nam để hành đạo. Như vậy là trong căn phòng nhỏ bé của Tổ đã xảy ra một lễ truyền đăng chui!

Tại sao phải như vậy? Tại vì tăng thân đó chưa có khả năng chấp nhận chuyện truyền đăng cho một người dở nhất, cho người trẻ nhất, cho người không biết chữ gì hết ở trong tăng thân! Nếu công khai làm truyền đăng, như vậy là tạt một gáo nước vào những vị thông minh, những vị học thức cao ở trong tăng thân, trong đó có thượng tọa Thần Tú.

Một lần nữa tôi mời quí vị tham cứu chứ đừng đọc kinh rồi nhắm mắt nghe người ta nói gì thì tin cái đó. Phải dùng cái thông minh của mình.

Ngũ tổ còn làm hơn thế nữa. Tổ đưa Huệ Năng ra bờ sông, ở đó đã có một chiếc thuyền đợi sẵn. Tổ nói:

– Thầy sẽ đưa con đi một đoạn đường.

Huệ Năng thưa:

–       Khi con còn một mình và chưa chèo chống được, thì thầy chèo chống cho con. Bây giờ con đã chèo chống được rồi, xin thầy trao cho con mái chèo.

Sau đó hai thầy trò tạm biệt nhau. Khi về tới tu viện, Ngũ tổ đóng cửa phòng lại, không ra ăn sáng. Không ra ăn trưa, mà cũng không ra ăn tối! Ngài ở luôn mấy ngày trong phòng. Đại chúng xôn xao: Không lý thầy bệnh? Nhưng không dám vào phòng để làm rộn thầy. Sau đó vài ngày thì thấy không thể nào không vào để hỏi thăm, cho nên trong chúng mới cử một phái đoàn đi vào để hỏi thăm:

–   Bạch thầy, thầy có sao không, thầy có bệnh gì không mà mấy ngày nay thầy không ra?

Ngũ tổ nói:

–   Thầy không sao hết, chỉ có chuyện là y và bát đã đi về phương Nam rồi.

Lúc đó toàn chúng mới nhốn nháo lên, và biết Ngũ tổ đã truyền pháp và truyền y và bát cho sư em út là Huệ Năng rồi.

Trong kinh còn nói rằng, nghe tin đó xong, có một đoàn rất đông người đã đuổi theo, họ tổ chức một cuộc săn bắt Huệ Năng để cướp lại y và bát đó. Những chi tiết đó cho chúng ta một ảnh tượng không mấy đẹp về tăng thân của Ngũ tổ Hoằng Nhẫn. Người kể chuyện đó tuy có thể với mục đích tạo uy tín cho Nam tông, cho Ngũ tổ và Lục tổ, nhưng kỳ thực đã bêu xấu tăng thân của Ngũ tổ và chính bản thân của Ngũ tổ nhiều lắm! Tại vì nếu ta là Huệ Năng, ta cũng không hãnh diện vì có một tăng thân như vậy. Quý vị đừng tưởng đây là chuyện đời xưa, Thần Tú đang ngồi đây và Huệ Năng cũng đang ngồi ngay trong giảng đường này!

Đoàn người đi ngày này qua ngày khác, và cuối cùng thì có một người, ngày xưa vốn là võ tướng, đuổi kịp lên đồi. Nghe tiếng chân rầm rập đuổi theo sau, Huệ Năng mới đặt y và bát ở trên một tảng đá rồi chui vào núp trong một bụi rậm. Viên võ tướng đó bây giờ đã trở thành sư anh rồi, khi lên tới đỉnh đồi thì không thấy Huệ Năng đâu mà chỉ thấy y và bát để trên tảng đá, nên đưa tay ôm lấy, nhưng không biết tại sao cái bát nặng quá, vô phương nhấc lên nổi! Lúc đó sư anh mới nói rằng:

–   Tôi đến đây là vì pháp chứ không phải vì bát xin hiền giả xuất đầu lộ diện.

Kể lại vậy không biết có đúng hay không! Có lẽ tại nâng bát lên không nổi cho nên mới nói vậy. Nên nhớ rằng đây là câu chuyện kể lại thôi, không hẳn sự thật nó đã xảy ra như vậy. Chúng ta đang nhìn vào tâm của người kể chuyện. Tại tâm của người kể chuyện là một thực tại chứ không phải chỉ có câu chuyện mới là sự thật. Câu chuyện này chính thức thì nói là do tổ Huệ Năng kể lại và người ta ghi chép. Những điều này không có bằng cớ nào chứng thật được. Có thể là Huệ Năng và Thần Tú là hai anh em rất thương nhau, không có vấn đề, và giờ đây tôi đang có cái cảm tưởng đó. Những nghiên cứu của tôi gần đây cho biết rằng hai anh em rất thương nhau, không có sự đối lập Nam Bắc. Đối lập Nam Bắc là chuyện học trò sau này sinh ra, bắt đầu từ thầy Thần Hội, đệ tử của Huệ Năng. Như vậy cũng không hẳn là ta muốn nói xấu thầy Thần Hội.

Khi nghe sư anh nói vậy, Huệ Năng mới xuất đầu lộ diện và đã giúp cho người sư anh đó đạt đạo và trở về.

Khi người sư anh đó xuống đồi, gặp những người kia thì nói:

–   Tôi đã xem xét phía này rồi, không có anh chàng ở phía này, mình đi phía khác.

Nhờ đó mà Huệ Năng thoát.

Sau đó Huệ Năng phải ẩn tránh một thời gian, cuối cùng xuất đầu lộ diện tại một ngôi chùa đó. Vị trụ trì nhận ra đây là một pháp khí nên đã làm lễ xuất gia cho Huệ Năng.

Tất cả những điều đó quí vị có thể đọc trong kinh Pháp Bảo Đàn. Kinh này hiện có bằng tiếng Việt lẫn tiếng Anh.

Giai đoạn từ tổ Bồ-Đề-Đạt-Ma cho đến Huệ Năng có thể là giai đoạn đầu của thiền tông ở Đông Độ, đó gọi là giai đoạn thành lập, kéo dài tới 250 năm. Trong giai đoạn này thì các vị tổ sư thường sử dụng kinh điển, và các vị không có tinh thần đối lập tông phái, tức là không có cho tông pháp mình là hơn hết. Hơn nữa thiền tông trong giai đoạn này cũng không có tách rời với các tông phái khác, và lúc đó cũng chưa gọi mình là thiền tông. Chúng ta nên biết chuyện này. Trước khi tổ Bồ-Đề-Đạt-Ma xuất hiện thì đã có những trường phái khác, những truyền thống khác thực tập về thiền như là Thiên Thai tông (của Trí Giả Đại Sư), Tam Luận tông, cũng như phái thiền của tổ Tăng Hội. Thiền của tổ Tăng Hội đã xuất hiện tại Việt Nam vào đầu thế kỷ thứ III. Thành ra thiền đã xuất hiện trước đó rồi không phải đợi tới thế kỷ thứ VI mới có thiền. Trước đó, danh từ thiền dùng để chỉ cho nhiều tông phái. Nhưng từ đời Đường về sau người ta mới cho thiền của Tổ Bồ-Đề-Đạt-Ma là thiền, còn những cái trước đó không phải là thiền. Đó là sự sai lầm trong sự sử dụng ngôn từ.

Thời kỳ đầu là thời kỳ thành lập tông thiền là 250 năm từ Bồ-Đề-Đạt-Ma cho đến sau Huệ Năng.

Thời kỳ kế tiếp cũng là 250 năm, gọi là thời kỳ phát đạt của tông thiền. Thời kỳ này bắt đầu từ thiền sư Thanh Nguyên cho đến cuối đời Đường. Gọi là Ngũ đại. Thế kỷ thứ VII, thứ VIII và giữa thế kỷ thứ IX là thời kỳ phát đạt nhất của tông thiền ở Trung Quốc. Các thiền sư lớn, những long tượng của thiền, xuất hiện trong thời đại này như là Mã Tổ Đạo Nhất, Thạch Đầu Y Thiên. Thời kỳ này, những then máy được thiết lập rất nhiều, rất linh hoạt, như sử dụng tiếng hét, cây gậy, phất trần, đôi khi sử dụng cả cái đấm, cái thụi, cái chân đạp, sử dụng công án, thoại đầu, và theo tinh thần tức tâm tức phật, hay bình thường tâm thị đạo (cái tâm bình thường là đạo). Trong thời kỳ thứ hai, chủ truơng là “giáo ngoại biệt truyền, bất lập văn tự”, tức là thiền tông của chúng tôi không cần tới kinh điển; thiền tông của chúng tôi được Bụt truyền trực tiếp từ trái tim Ngài sang trái tim thầy Ca Diếp, rồi thầy Ca Diếp truyền từ trái tim thầy sang trái tim của thầy A Nan… cho đến thầy Bồ-Đề-Đạt-Ma. Khi sang Trung Quốc, tổ Bồ-Đề-Đạt-Ma đã lấy tim mình ấn vào tim của tổ Huệ Khả… Gọi là truyền tâm ấn. Tông thiền trong thời kỳ này rất coi thường sự học tập và nghiên cứu. Trong khi tông thiền thời kỳ thứ nhất thì các tổ sử dụng và trích dẫn kinh điển khá nhiều, như kinh Lăng Già, kinh Kim Cương…

Thời kỳ thứ ba kéo dài vào khoảng 320 năm, thời kỳ này thiền tông không được thịnh hành như trong đời Đường nữa, gọi là thời kỳ thủ thành. Trong thời kỳ này thì tông Lâm Tế chia thêm ra hai phái là Huỳnh Long và Duyên Kỳ, và tạo ra cái thế Ngũ gia và Thất tông. Ngũ gia là năm tông phái, và thất tông là bảy tông phái thiền. Trong thời kỳ này, phương thức giáo hóa và thực tập đã đổi khác. Thiền tông hơi yếu, cho nên có khuynh hướng Thiền Giáo Nhất Trí, bắt đầu sử dụng kinh điển lại và không nhìn những tông phái khác bằng con mắt nhìn xuống nữa.

Thời kỳ thứ tư là thời kỳ suy đồi của tông thiền. Thời kỳ này kéo dài 450 năm, qua những thời đại vua Nghiêu, vua Thuấn cho đến vua Càn Long. Thỉnh thoảng có một vài thiền sư sáng lên, nhưng không thể nào so sánh được với các vị thiền sư vào đời Đường.

Đó là sơ lược về bốn thời kỳ của tông thiền. Bây giờ xin trở lại với Hội thứ chín của bài Cư Trần Lạc Đạo:

Vương lão chém mèo, lượt trẩy lòng ngừa thủ tọa; thầy Hồ khua chó, trỏ xem trí nhẹ con giàng

Vương lão tức là thiền sư Nam Tuyền Phổ Nguyện, sinh năm 748 và tịch năm 834.  Nam Tuyền (đắc pháp từ thiền sư Mã Tổ) giáo hóa ở chùa Nam Tuyền và là thầy của thiền sư Triệu Châu. Thiền sư Nam Tuyền đã chém một con mèo đứt làm hai khúc. Và con mèo cho đến ngày hôm nay vẫn còn đau!

Hôm đó, các vị thủ tọa của hai cư xá ở trong chùa Nam Tuyền tranh nhau một con mèo. Bên Tây đường có một chúng, bên Đông đường cũng có một chúng. Không biết tại sao hôm đó lại có sự tranh chấp giữa hai cư xá về một con mèo. Lúc đang có sự tranh chấp thì thiền sư đi ngang qua hỏi:

–   Việc gì vậy?

Người ta mới kể lại chuyện tranh chấp và trình con mèo lên. Thiền sư nói:

–   Quí vị phải nói lên một câu, nếu không tôi sẽ chém con mèo này đứt làm hai đoạn!

Các vị ở trong hai cư xá không ai mở miệng ra được hết, và chính hai vị thủ tọa cũng cứng miệng không nói được gì cả. Vì vậy thiền sư buộc lòng phải chém con mèo làm hai khúc!

Câu chuyện này được truyền đi khắp nước. Người thì phê phán cách này, người thì phê phán cách khác, và nó đã truyền lại cho đến ngày nay.

Có người nói thiền sư Phổ Nguyện đã đắc đạo rồi, thành thử con mèo mà thiền sư chém làm đôi sẽ được hóa sinh làm người, và thiền sư không có tội tình gì cả. Có người nói tại sao thiền sư là người tu, hơn nữa là bậc thầy mà lại sát sanh? Có người nói thiền sư đã vượt ra ngoài vòng quả báo rồi thành ra thiền sư làm như vậy là để độ người và để độ mèo. Rất là lăng xăng. Và gần cả 1000 năm nay biết bao nhiêu nước miếng đã đổ ra vì câu chuyện Vương Lão chém mèo.

Người nào nghe câu chuyện này cũng nghĩ đến con mèo mà tội nghiệp, mà không biết rằng chém con mèo như vậy thì có ích lợi gì cho đại chúng của hai cư xá hay không?

Chiều hôm đó, thiền sư Triệu Châu đi đâu về, người ta mới kể lại chuyện đã xảy ra vào buổi sáng cho thầy nghe. Nghe xong câu chuyện, thiền sư Triệu Châu mới lấy chiếc dép đang đi dưới đất để lên trên đầu rồi đi ra khỏi thiền đường. Lúc đó, thiền sư Nam Tuyền mới nói:

–   Tiếc quá! Nếu hồi sáng mà thầy có mặt ở đây thì chắc con mèo không đến nỗi bị giết!

Chúng ta thử tưởng tượng thiền sư Triệu Châu đặt một chiếc dép lên trên đầu rồi lững thững đi ra sau khi nghe câu chuyện!

Con mèo của thiền sư Nam Tuyền còn đó. Nó còn đóng vai trò của nó, nó chưa chết đâu. Người ta thường chú ý tới sự kiện thiền sư chém con mèo ra làm hai. Nhẫn tâm hay không nhẫn tâm? Cách giáo hóa của thiền sư như thế nào? Nhưng rốt cuộc thì người ta thấy không có gì thay đổi trong không khí của tăng thân hết. Tại vì không có ai trong đại chúng đã nói lên được câu nào. Chính hai vị thủ tọa của hai cư xá cũng không nói ra được một câu nào cả! Vì vậy mà con mèo bị hy sinh!

Khi thiền sư Nam Tuyền nói ra câu đó thì đã tạo ra một sự căng thẳng trong chúng. Bắt buộc vì lòng thương con mèo mà phải nói lên kiến giải của mình, nhưng rốt cuộc thì tất cả đều bị ứ đọng, không thoát ra được, kể cả hai vị thủ tọa. Vì vậy mà bắt buộc thiền sư Nam Tuyền phải chém con mèo ra làm hai đoạn. Một sự thất bại rất lớn của đại chúng trong hai cư xá, mà cũng là một sự thất bại rất lớn của thiền sư Nam Tuyền. Tại vì học trò như vậy thì mình lãnh đủ. Theo thầy Thanh Từ thì tạo ra một tình trạng khẩn cấp như vậy là để cho một câu nói từ tuệ giác có thể vọt ra từ một người trong đại chúng. Tình trạng khẩn trương đó đã được tạo ra, nhưng tất cả mấy trăm người có mặt đều chết cứng, đều bị ứ đọng, và không người nào thốt ra được một lời nào để có thể cứu được con mèo!

Phương pháp của chúng ta là chúng ta phải nhìn vào hoàn cảnh chứ đừng chỉ chú ý tới sự kiện mà thôi. Có một điểm mà ít người chú ý tới là sự tranh chấp của hai cư xá về một con mèo, nếu không quán chiếu về sự kiện đó thì chúng ta không thể nào hiểu được về công án này. Hai cư xá tranh chấp một con mèo, đó là tình trạng đã tạo nên công án.

Con mèo này có thể là một rổ cà chua, một chiếc xe Van. Hai cư xá đó có thể là Xóm Thượng và Xóm Hạ. Con mèo còn y nguyên đó. Khi Xóm Hạ nghĩ rằng Xóm Thượng như thế này, hay Xóm Thượng nghĩ rằng Xóm Hạ như thế kia,  có sự phân biệt giữa hai xóm, thì bất cứ một cái gì cũng có thể trở thành con mèo của thiền sư Nam Tuyền hết.

Có những cảm thọ, những vui buồn, những kỳ thị xảy ra khi ta nghĩ rằng ta là Xóm Hạ, còn bên kia là Xóm Thượng. Hoặc ta là sư cô, còn bên kia không phải là sư cô; ta là Tây phương, còn những người kia là người Việt. Tất cả những cái đó là những ranh giới mà ta đặt ra. Từ những ranh giới do ta đặt ra đó, ta sẽ có những vui buồn, những kỳ thị, những ý kiến, những đau khổ. Thành ra vấn đề đại chúng của chùa Nam Tuyền có phải là vấn đề của quá khứ đâu? Và con mèo đó có phải là con mèo đã chết rồi đâu? Con mèo đang “sống nhăn răng” đó! Cho nên nhờ sư cô, sư chú nào ra bắt con mèo vào đây, để chúng ta coi thử mặt mũi con mèo đó như thế nào!

Chúng ta nhớ ngày xưa có chuyện một rổ cà chua phải không? Một sư cô nào đó lượm những trái cà chua tốt đem cất đi, và để ra những trái cà chua không tốt bằng, để nấu ăn buổi chiều hay buổi sáng hôm sau. Nếu ta là một người có trách nhiệm, có ý thức, thì ta đều sẽ làm như vậy hết, tức là lựa những trái tốt đem cất lại, còn những trái gần hư thì ta để nấu cơm chiều hôm nay. Thế nhưng có một người khác lại nghĩ rằng xóm đó lấy hết những trái tốt đi và để cho xóm mình những trái cà chua xấu!

Từ một ý niệm kỳ thị, nó sinh ra một cảm thọ giận hờn, và nó chỉ là một vọng tưởng thôi, tức là một tri giác sai lầm thôi. Người kia đã làm với tính cách thương yêu, không kỳ thị, nhưng vì ta thiếu tuệ giác, ta nghĩ đó là hành động không thương yêu, kỳ thị, và tự nhiên có sự tranh chấp. Và tự nhiên rổ cà chua biến thành con mèo của thiền sư Nam Tuyền!

Chiếc xe Van cũng vậy. Nó thuộc Xóm Thượng hay Xóm Hạ? Nó cũng là một con mèo của thiền sư. Lát dao của thiền sư Nam Tuyền có sắc bén, có gây đau nhức bằng lát dao của nhận thức sai lầm không? Khi dùng lát dao của nhận thức sai lầm, ta cắt đôi rất nhiều thứ: Xóm Thượng và Xóm Hạ ra làm hai khúc khác nhau, người xuất gia và người không xuất gia làm hai khúc hoàn toàn khác nhau; sư em của ta và ta là hai cái khác nhau. Từ những phân biệt khác nhau đó cho nên ta mới có sự giận hờn, ganh tị và kỳ thị.

Vậy thì người dùng lát dao để xắn sự thật ra làm nhiều mảnh, chặt nhỏ cái thực tại ra, là thiền sư Phổ Nguyện hay là những người ở trong đại chúng chia chẻ hai cư xá? Lưỡi dao đó không phải là lưỡi dao của thiền sư Phổ Nguyện Nam Tuyền. Lưỡi dao đó là lưỡi dao nhận thức của ta.

Trong đời sống hàng ngày, chúng ta băm đời sống của chúng ta thành nhiều mảnh. Chúng ta cho rằng người sư anh không dễ thương với chúng ta, người sư chị hay sư em không dễ thương với chúng ta. Từ đó mà chúng ta có những nhận thức kỳ thị, ganh ghét và giận hờn.

Giả dụ có một sư chú ở trong cư xá phía Đông nói rằng:

– Bạch thiền sư, con mèo này khi qua cư xá con, nó kêu “meo meo” thì tự nhiên con nhớ rằng tất cả những người trong cư xá bên kia đều là sư anh và sư em của con. Và khi nó sang cư xá bên kia kêu “meo meo” thì các sư anh và sư em ở bên đó cũng nghĩ rằng tất cả những người sống trong cư xá bên này cũng đều là sư anh và sư em của họ hết”.

Nếu có một sư chú nói được như vậy thì con mèo đã không bị chém làm hai đoạn! Mà câu đó đâu có khó khăn gì mà nói không được? Nếu ta thực tập, ta thấy được những người trong cư xá kia là ta, và ta là những người trong cư xá kia, thì làm gì có chuyện thiền sư Nam Tuyền chém con mèo ra làm hai đoạn. Nhưng sư chú đó đã không có mặt trong đại chúng, nên đã không nói lên được câu nói đó hay một câu tương tự. Thiếu gì câu! Vì vậy cho nên chúng ta phải làm ăn sao cho khá hơn đại chúng của chùa Nam Tuyền.

Nếu bắt buộc có một người nào đó không được thường trú tại Làng Mai nữa, thì quyết định đó phải được phát xuất từ nhận thức bất nhị, nhận thức thương yêu. Người đó ở hay người đó đi ta vẫn thương người đó như là thương bản thân của ta. Như vậy mới đúng theo sự thực tập của chúng ta.

Khi một quyết định được làm trên nhận thức bất nhị, trên tình thương, thì quyết định đó sẽ được coi như sự sống linh động. Còn nếu quyết định đó ta chỉ cứ căn cứ trên nguyên tắc để làm việc thôi, trong đó không có nhận thức bất nhị và không có tình thương, tức là ta không có làm theo nguyên tắc của Bụt dạy.

Vương lão chém mèo, lượt trẩy lòng ngừa thủ tọa. Lòng ngừa tức là cái tâm còn có những nghi ngờ, còn có những chướng ngại. Thủ tọa tức là hai vị thủ tọa của hai cư xá, Đông đường và Tây đường. Lượt trẩy, theo tự điển của Huỳnh Tịnh Của xuất bản cách đây 100 năm, thì chữ lượt này có nghĩa là lọc qua (filter). Trẩy có nghĩa là đi, giống như “trẩy hội Chùa Hương” là đi hội chùa Hương. Lượt trẩy là lọc qua, đi qua. Chữ lượt này cũng có thể đọc là “lướt”, tức là sấn tới, sấn qua. Ở đây nó có nghĩa là thiền sư đi thấu qua cái tâm của hai vị thủ tọa.

Thiền sư chém con mèo là tại thiền sư đi ngang qua, thấy rất rõ về cái tâm còn bị kẹt của hai vị thủ tọa. Không những của hai vị thủ tọa mà của luôn cả đại chúng trong hai xóm. Thiền sư Phổ Nguyện chém con mèo vì khi lướt qua và thấy rõ cái tâm đang chứa chấp những nghi ngờ, những vô minh, những cái kẹt của hai vị thủ tọa. Hai vị thủ tọa đó là ai? Là ta đó! Mỗi người trong chúng ta đều có những chướng ngại ở trong tâm. Cẩn thận! Đừng trách móc những người khác. Con mèo hôm nay nó sống dậy, quý vị hãy thương con mèo, đừng để con mèo bị chết mỗi ngày một lần, hay hai lần mà tội nghiệp nó. Con mèo nó đang ở với chúng ta. Đây không phải là chuyện quá khứ.

Thầy Hồ khua chó, trỏ xem trí nhẹ con giàng. Thầy Hồ tức là thiền sư Lợi Trung ở trên núi Tử Hồ, vì vậy hiệu của thầy là Tử Hồ. Thầy có dựng một cái bảng ở trước cư xá của thầy, viết rằng:

“Ở trong viện này có một con chó rất dữ. Con chó này có cái đầu là đầu người. Cái bụng là bụng người. Cái chân giống như chân người. Người nào tới đây mà xôn xao bàn tán thì nó sẽ cắn chết. Thành ra quý vị hãy cẩn thận!”

Chúng ta thỉnh thoảng đi ngang qua nhà có treo một cái bảng vẽ hình con chó, ở dưới có đề “Chó dữ” để cho mình sợ. Thầy Tử Hồ cũng vậy. Ở đây có con chó rất dữ, nó cắn chết những người ưa thao thao bất tuyệt về lý thuyết Phật giáo. Thường thường có những vị du tăng tới tham vấn về thiền, vừa mới đẩy cửa vô hay vừa mới vén cái rèm thì thầy Tử Hồ nói: “Coi chừng! Coi chừng chó!” Thành ra ai cũng giật mình hết!

Một hôm khi thầy về tới phương trượng của thầy thì có người đứng đợi, và hỏi:

– Bạch thiền sư, ngài nói có con chó, nó ở đâu?

Thì thầy đáp: “Gâu gâu!” Đó là câu chuyện của thầy Tử Hồ. Chắc cũng có nhiều Phật tử tới nói lý thuyết chân như, bản tánh v.v… với thầy nhiều quá, cho nên thầy chán lỗ tai. Không lo tu mà chỉ lo nói về Phật pháp cao siêu mầu nhiệm của phương diện lý thuyết thôi. Người bị bệnh này nhiều lắm. Kẻ thù ta là một rổ danh từ mà! Cho nên thầy mới đặt ra một con chó để khi nào có người tuôn ra một mớ lý thuyết về Phật pháp thì thầy khua chó đuổi đi.

Một bên là chém mèo, một bên là khua chó ra để cắn. Thầy Hồ khua chó, trỏ xem trí nhẹ con giàng. Trỏ xem tức là chứng minh, chỉ cho thấy. Trí nhẹ là cái trí tuệ đang còn non kém. Tuy học thuộc lòng rất nhiều, nói rất hay, nhưng tuệ giác không có gì cả. Có những người nghe người ta nói gì thì tin liền, gọi là nhẹ dạ. Dạ cũng có nghĩa là cái tâm. Trí nhẹ ở đây có nghĩa là cái tuệ giác còn non yếu. Con giàng là chữ xưa, dùng dịch chữ “côn sàng”, có nghĩa là con cháu. Thế hệ hậu côn tức là thế hệ con cháu sau này.

Thiền sư Tử Hồ xua chó, dọa người ta là chó sẽ cắn, để chỉ cho người ta thấy cái tuệ giác của những người học trò, của đàn con cháu đang còn nhỏ bé, còn yếu kém.

Chợ Lư Lăng gạo mắt quá ư, chẳng cho mà cả. Sở Thạch Đầu đá trơn hết tấc, khôn đến thưa đang.

Đây là nói về Thiền sư Thanh Nguyên Hành Tư (660-740). Có một vị học tăng hỏi:

– Đại ý Phật pháp là gì?

Thầy hỏi lại:

– Sư chú có biết giá gạo ở ngoài chợ Lư Lăng bao nhiêu một cân hay không?

Thay vì giải thích thế nào là Phật pháp, thì thầy hỏi lại giá gạo. Và gạo Lư Lăng đã trở thành một công án.

Có những câu hỏi có tính cách ước lệ. Hỏi để có hỏi. Có khi hỏi không phải vì muốn biết mà hỏi để trình bày cái kiến thức của mình. Điều đó làm tốn thì giờ của học trò và của thầy rất nhiều.

Nếu quý vị có đi tổ chức những khóa tu, những ngày đầu của khóa tu thường mình cứ nghe họ hỏi những câu trên trời dưới biển như vậy. Không biết quý vị có biết dùng phương pháp của thiền sư Tử Hồ là xua chó ra, hay phương pháp của thiền sư Hành Tư là nói chuyện giá gạo ở ngoài chợ hay không. Ngày xưa các tổ đã dùng những then máy như vậy, những phương pháp như vậy. Chợ Lư Lăng gạo mắt quá ư, chẳng cho mà cả. Mà cả tức là mặc cả, trả giá.

Sở Thạch Đầu đá trơn hết tấc, khôn đến thưa đang. Thạch Đầu tức là chỗ ở của thiền sư Hy Thiên. Thiền sư Hy Thiên dựng cái am của mình ở đầu một tảng đá lớn tại núi Hành Sơn, vì vậy ngài có biệt hiệu là Thạch Đầu.

Có một thiền sinh tên là Đặng Ẩn Phong muốn trèo lên núi để tham vấn Hòa Thượng Thạch Đầu, thì bị thiền sư Mã Tổ ngăn lại và nói: “Con đường lên đó trơn lắm, coi chừng đó”. Khi thiền sinh này leo lên đó thì bị trượt té thật. Vì vậy người ta thường nói con đường lên thiền sư Thạch Đầu trơn lắm, ta có thể té như chơi. Nghĩa là ta phải rất cẩn thận, ta không biết chuyện gì sẽ xảy ra khi ta tới với thiền sư. Và câu “Đá Thạch Đầu rất trơn” trở thành một công án.

Sở Thạch Đầu đá trơn hết tấc, khôn đến thưa đang. Sở tức là chỗ, là trụ sở. Khôn tức là khó. Thưa tức là tham vấn, thưa hỏi. Đang ở đây tức là chữ đương. Đương nghĩa là vâng chịu, gánh vác, tiếp tục sự nghiệp. Vậy thì thưa đang là nhận chịu sứ mạng của thầy để tiếp tục gánh vác sự nghiệp giáo hóa chúng sanh. Câu này có nghĩa là chỗ ở của thiền sư Thạch Đầu có con đường đá hết sức là trơn, cho nên rất khó để có thể tới tham vấn và nhận chịu trách nhiệm do thiền sư trao phó.

Phá Táo cất cờ, đạp xuống dấu thiêng thành miếu. Câu Chi dơ ngón, dùng đòi nếp cũ ông ang.

Thiền sư Phá Táo hiệu là Tung Sơn. Thiền sư thường hay đi với đệ tử du hành ở trong núi Tung Sơn. Một hôm họ gặp một cái miếu thiêng, trong đó có một cái bếp, và dân ở trong vùng thường đem trâu, bò, gà, heo tới đó để giết và cúng thần trong miếu. Trong miếu có cắm một cây cờ, tượng trưng cho vị thần miếu. Thiền sư Phá Táo thấy vậy rút cây cờ liệng đi, rồi lấy cây gậy đập xuống ba ông táo ở trong miếu mà dân trong vùng đã dựng lên để thờ. Ngài nói:

– Cái bếp này là do bùn đất mà làm ra, nó có gì linh thiêng đâu? Sao lại bắt người ta sát sanh hại vật để cúng tế?

Người thường thì rất sợ ông thần bẻ cổ, nhưng ngài thì không.

Nghe nói rằng sau khi ngài dẹp xong cái miếu thần đó rồi thì có một người mặc áo xanh đội mũ tới lạy và nói rằng:

– Con là thần bếp ở đây, lâu đời chịu nghiệp báo, ngày nay được nhờ thiền sư khai thị cho chánh pháp, thành ra con đã thoát khỏi kiếp tù túng ở nơi này. Con xin đội ơn thiền sư.

Đó là câu chuyện kể lại về thiền sư Phá Táo.

Câu Chi dơ ngón: Câu Chi là vị thiền sư thường hay đưa ngón tay lên khi người ta tham vấn một đề án về thiền. Chúng ta đã học về sự tích của Câu Chi Trưởng Lão rồi.

Dùng đòi nếp cũ ông ang: Tức là áp dụng theo phương pháp giáo hóa mà ông cha đã trao truyền. Ông ang tức là ông cha. Đòi tức là theo. Dùng đòi tức là áp dụng theo.

Lưỡi gươm Lâm Tế, nạng Bí Ma, trước nạp tăng no dầu tự tại; sư tử ông Đoan, trâu Thầy Hựu, răn đàn việt hượm sá nghênh ngang.

Lưỡi gươm Lâm Tế tức là lưỡi gươm của thiền sư Lâm Tế. Thiền sư Lâm Tế Nghĩa Huyền (787-867) là vị sáng lập ra phái thiền Lâm Tế. Người ta nói tiếng hét của thiền sư Lâm Tế có khi như là một tiếng sét, có khi sắc như một lưỡi gươm. Tiếng hét đó có thể đánh tan được những khối u mê ở trong lòng của chúng ta; tiếng hét đó có thể chặt đứt được những sợi dây phiền não, và những ràng buộc vô minh trong lòng chúng ta, cho nên tiếng hét đó gọi là lưỡi gươm Lâm Tế.

Vừa tới cửa ngoài nghe tiếng hét,

Tỉnh giấc hôn trầm lũ cháu con. (Trần Thái Tông)

Đi ngang qua có thể bị hét giật nảy mình! Khi mà có sự giật nảy mình thì có thể có sự thay đổi trong người của ta.

Nạng Bí Ma: Thiền sư Bí Ma hiệu là Ngũ Đại Sơn, thường cầm một cái nạng gỗ có cái chỉa hai. Mỗi khi có một thiền sinh nào tham vấn thì thầy lấy cây nạng cặp vào cổ của thiền sinh! Rồi thầy hét:

– Ma quỷ nào đã xúi anh xuất gia? Ma quỷ nào đã xúi anh đến đây tham vấn? Nói đi, nói không được thì tôi nạng cho chết! Mà nói được tôi cũng nạng cho chết luôn!

Có nhiều thiền sư dùng những phương pháp khác nhau như vậy, ta không thể ngờ được!

Trước nạp tăng no dầu tự tại. Nạp tăng là những người xuất gia mặc áo vá. Có chiếc áo được may bằng 100 miếng vải đụp, ngoài Bắc gọi là áo bách nạp, ca-sa trăm tấm, trong Nam thì gọi là bá nạp. Hồi sư cô Thị Kính đi tu thì cũng mặc áo ca-sa, và tác giả mô tả rằng:

Đã bồng trăm tấm cà-sa,

Nhưng người tiên vẫn trông ra xác phàm.

Đi tu rồi, cạo đầu rồi, mặc áo vá trăm miếng rồi, nhưng vẫn trông đẹp như thường.

No dầu tự tại: No tức là được nuôi dưỡng đầy đủ, không có đói về chánh pháp, về phương pháp thực tập. Dầu là thỏa thuê, tha hồ. Tự tại là sự thảnh thơi, sự tự do. Trước nạp tăng tức là các vị xuất gia ngày trước, được nuôi nấng, được dạy dỗ để được tha hồ có sự tự tại. Cũng có thể hiểu là các vị thiền sư khi đã chứng ngộ rồi, thì họ có tự do rất lớn, họ có thể sử dụng bất cứ một biện pháp nào để cho người đệ tử có thể tháo gỡ những cái kẹt ở trong tâm của họ.

Sư tử ông Đoan, trâu thầy Hựu, răn đàn việt hượm xá nghênh ngang. Sư tử ông Đoan tức là sư tử của thiền sư Tây Dư. Thiền sư Tây Dư họ Đoan, cho nên gọi là ông Đoan. Thiền sư Tây Dư có một cái nón đan bằng chỉ nhiều màu, giống như một cái đầu sư tử. Thỉnh thoảng ông đội cái nón đó vào trong khi dạy đệ tử, ông nói: “Ta là sư tử.”

Trâu thầy Hựu: thầy Hựu tức là Tổ của phái Quy Sơn, Quy Sơn Linh Hựu. Ngày xưa thiền sư Vô Ngôn Thông đã từng dạy thầy Linh Hựu trước khi qua Việt Nam. Hồi đó thiền sư Quy Sơn đang là một chú tiểu nhỏ.

Quy Sơn Linh Hựu sinh năm 771 và tịch năm 853. Một hôm thiền sư Quy Sơn lên pháp tọa và tuyên bố rằng:

– Một trăm năm sau tôi sẽ đầu thai thành một con trâu trắng ở dưới núi này.

Có một thầy khác nói theo:

– Tôi cũng muốn theo thầy, tôi cũng muốn làm con trâu trắng ở dưới núi. Đẹp lắm!

Thì thầy Quy Sơn nói:

– Như vậy thì thầy phải ngoạm một ngoạm cỏ vào trong miệng thì tôi mới nhận ra thầy!

Răn đàn việt hượm sá nghênh ngang: Răn tức là cảnh cáo, báo cho biết trước. Đàn việt tức là những người Phật tử tới chùa để cúng dường. Chữ đàn có nghĩa là cúng dường, tiếng Phạn là Dana. Có khi ta gọi là đàn-na, như đàn-na thí chủ. Hượm tức là khoan đã, đợi đã; sá là chớ, đừng có. Hượm sá nghênh ngang là khoan đã, đừng có lấy le cho rằng: “Ta là giỏi, ta là giàu, ta là hộ pháp, ta là quan trọng trong chùa này. Không có ta, chùa này đâu được như vầy!” Tại vì thầy mình lớn lao như vậy mà thầy chỉ muốn làm con trâu trắng ở dưới núi thôi. Vậy thì mình chớ có hống hách cho mình là quan trọng.

Đưa phiến tử, cất trúc bề, nghiệm kẻ học cơ quan nhẹ nhẵn. Xô hòn cầu, cầm mộc thược, bạn thiền hòa chước móc khoe khoang.

Phiến tử là cái quạt. Thiền sư Văn Uyển hiệu là Vân Môn. Vân Môn là một trong năm thiền phái ở Trung Quốc. Trong khi thuyết pháp, thầy thường cầm một cái quạt dơ lên và sử dụng một công án. Có một hôm thiền sư nói:

– Cái quạt này có thể nhảy lên cõi trời thứ 33 và đụng vào lỗ mũi của vua Đế Thích. Con cá chép ở biển Đông bị đánh một gậy, mưa như chậu đổ. Quí vị có hiểu không?

Lúc đó thiền sư đưa cái quạt lên. Đưa phiến tử có nghĩa như vậy. Đó là một công án.

Cất trúc bề: Trúc bề là một dụng cụ bằng tre, phía trên xòe ra. Một hôm thiền sư Quy Tính đến tham vấn thiền sư Tỉnh Niệm. Thiền sư Tỉnh Niệm đưa cái trúc bề lên hỏi:

– Bây giờ mình gọi cái này là cái gì đây?

Gọi là cái trúc bề thì không được, tại vì ta biết cái trúc bề là được làm bằng những yếu tố không phải là trúc bề. Mà không gọi nó là trúc bề thì cũng không đúng luôn. Cũng như hai chị em. Ta gọi người này là chị, thì cũng không được, tại vì nếu không có người em thì người kia là chị của ai? Mà nếu không gọi là chị thì gọi là gì bây giờ? Tức là muốn nói hai cái là một, không có cái này thì không có cái kia. Và đó là một công án của thiền sư đưa ra. Ta biết hễ mở miệng ra nói tôi và anh, thầy và con, xuất gia và chưa xuất gia… là đã sai rồi, vì có sự phân biệt nhị nguyên ở trong đó. Tại vì có em trong anh, có anh trong em; có thầy trong học trò, có học trò trong thầy; có con trong mẹ, có mẹ trong con. Làm thế nào để cho cái gươm có thể cắt đứt cho hai cái không dính với nhau được? Chuyện đó không thể nào có được! Thành ra mẹ phải sống đời sống của con, con phải sống đời sống của mẹ. Học trò phải sống đời sống của thầy, thầy phải sống đời sống của học trò. Hai là một. Ta phải ở trong da thịt của nhau thì mới đúng.

Nghiệm kẻ học cơ quan nhẹ nhẵn. Nhẹ nhẵn tức là nhẹ nhõm. Cơ quan tức là những phương pháp, những phương tiện, những cái then máy để có thể giúp được người thiền sinh. Người thiền sinh là kẻ học giả. Nghiệm tức là trắc nghiệm, kinh nghiệm. Đưa phiến tử, cất trúc bề tức là sử dụng những phương pháp nhẹ nhõm để giúp kẻ thiền giả trên con đường chứng nghiệm, đạt đạo.

Xô hòn cầu, cầm mộc thược, bạn thiền hòa chước móc khoe khoang. Xô hòn cầu tức là nói về thiền sư Tiết Phong Nghĩa Tùng. Một hôm lên pháp tọa thuyết pháp, thầy đưa ra một quả cầu bằng gỗ, thì có một vị đệ tử tên là Sư Bị nắm lấy và để lại chỗ cũ. Cầm mộc thược: Mộc thược là cái vá bằng gỗ. Như vậy các thiền sư đã dùng những dụng cụ như vậy để khai thị cho đệ tửû.

Bạn thiền hòa chước móc khoe khoang. Bạn thiền hòa là những người sống ở trong tăng thân. Tức là thiền sinh với nhau cùng sống chung trong sáu sự hòa hợp (lục hòa). Chước móc là mưu kế; khoe khoang là đôi khi ta không hiểu mà muốn chứng tỏ là ta hiểu, nghĩa là ta có thể lạc vào trong hình thức. Tại vì các thiền sư khi có sự đạt ngộ thì họ dùng những phương tiện như tiếng hét, như đưa cái quạt lên, v.v… Còn ta, đôi khi ta không đạt ngộ gì cả nhưng ta cũng giả đò hét lên một tiếng, hay cầm cây gậy múa một hồi để nói rằng ta có đạt cái gì đó. Đó chỉ là làm trò cười cho thiên hạ thôi. Những cử động đó đều là bất thường, không có chứa đựng gì cả!

Thuyền Tử rà chèo, dòng xanh chửa cho tịnh tẩy; Đạo Ngô múa hốt, càn ma dường thấy quái quàng.

Thuyền Tử tức là thiền sư Thuyền Tử Đức Thành. Thầy không muốn lập đạo tràng để giáo hóa, chỉ muốn đi chơi sơn thủy thôi. Thầy thường dùng chiếc thuyền con, đi và đưa người từ bên này sông sang bên kia sông. Sống một cuộc đời rất phiêu lãng, không cư trú ở một chỗ nhất định. Nghe nói sau này thầy Thuyền Tử lật úp chiếc thuyền lại và chết ở trong giữa dòng nước xanh, và người ta nghĩ rằng thầy chưa đạt tới sự giác ngộ hoàn toàn. Tịnh tẩy có nghĩa là hiểu biết một cách thấu đáo, là giải thoát hoàn toàn. Dòng xanh chửa cho tịnh tẩy, nghĩa là dòng sông xanh chưa cho phép thầy đạt tới sự giải thoát hoàn toàn.

Đạo Ngô múa hốt, càn ma dường thấy quái quàng: Mỗi khi lên diễn đàn thì thầy Đạo Ngô đội mũ hoa sen, cầm thanh gươm gỗ (tức là cái hốt) và thầy múa, làm trò hề. Càn ma tức là giống như tà ma; quái quàng tức là làm bậy bạ, không ra gì cả. Bề ngoài thì người ta thấy thầy làm như vậy, giống như một người mất trí, nhưng không chắc ở trong có sự mất trí.

Rồng Yển lão nuốt càn khôn, ta xem chỉn lệ; rắn ông Tồn ngang thế giới, người thấy ắt giang.

Yển lão, tức là thiền sư Văn Yển, nói:

– Cái gậy này của tôi là con rồng lớn. Nó có thể nuốt được cả trời đất.

Càn khôn là trời đất. Lệ tức là sợ hãi. Ta xem chỉn lệ: Ta nhìn cái gậy của thiền sư Văn Yển và thấy đó là một con rồng có khả năng nuốt trọn cả trời đất, cho nên ta rất sợ nó nuốt luôn cả ta!

Rắn ông Tồn ngang thế giới, người thấy ắt giang: Trên đây là con rồng của thiền sư Văn Yển, bây giờ tới con rắn của thiền sư Nghĩa Tồn. Thiền sư Nghĩa Tồn một hôm lên pháp tọa nói:

– Ở núi phía Nam có một con rắn mũi giải, các con phải coi chừng!

Con rắn của thiền sư Nghĩa Tồn cũng là một phương tiện để giúp người. Người thấy ắt giang tức là người ta trông thấy con rắn đó, thế nào cũng phải giang ra một bên.

Cây bách là lòng, thác ra trước phải phương Thái Bạch; bính đinh thuộc hỏa, lại trở sau lỗi hướng Thiên cang.

Cây bách ở đây tức là cây tùng trước sân của thiền sư Triệu Châu. Có một vị thiền sinh hỏi:

– Tổ Bồ Đề Ma Đạt Ma từ bên Tây Trúc qua đây để làm gì?

Thiền sư Triệu Châu nói:

– Coi kìa! Cây tùng ở trước sân chùa! (Đình tiền bách thọ tử).

Cây bách là lòng: Cây bách đó chính là tâm của ngươi. Thác ra trước phải phương Thái bạch: Thác tức là nhờ cậy, phó thác. Thái bạch là sao Thái Bạch, mọc ở phương Đông. Phương Thái Bạch tức là phương Đông. Muốn thấy được cây bách đó thì phải ra trước sân nhìn về hướng sao Thái Bạch mới có thể nhận thức được sự có mặt của cây tùng đó.

Bính đinh thuộc hỏa, lại trở sau lỗi hướng Thiên cang: Thiên cang tức là vị thần chủ của sao Bắc Đẩu, ở phương Bắc. Bính, đinh là hai cang thuộc về hành hỏa. Người ta làm ra thiên cang và ngũ hành. Ngũ hành là Kim (kim khí), Mộc (gỗ), Thủy (nước), Hỏa (lửa) và Thổ (đất). Ví dụ bộ phận tiêu hóa thuộc về hành thổ.

Bính Đinh đã là hỏa mà còn đi tìm hỏa là chuyện buồn cười. Ta cũng vậy. Tất cả chúng ta đều có khả năng giác ngộ ở trong trái tim mình, vậy mà chúng ta vẫn đi tìm cái giác ngộ đó ở ngoài thì cũng giống như anh chàng Bính Đinh đi tìm lửa vậy. Trong chùa thường có một chú tiểu coi về đèn đuốc, giữ cho đèn đừng bao giờ tắt. Chú tiểu đó được gọi là Bính Đinh trọng tử.

Lại trở sau lỗi hướng Thiên cang. Nếu không hướng về sao Bắc Đẩu thì ta dễ đi lộn đường, cũng như Bính Đinh đi tìm hỏa ở một nơi khác. Lỗi tức là lầm; lỗi hướng tức là đi lạc đường.

Trà Triệu lão, bánh Thiều Dương, bầy thiền tử hãy còn đói khát; ruộng Tào khê, vườn Thiếu thất, chúng nạp tăng những để lưu hoang.

Trà Triệu lão tức là trà của thiền sư Triệu Châu. Có một tăng khách tới thì thầy hỏi:

– Thầy đến đây lần đầu hay đã đến nhiều lần rồi?

Đáp:

– Dạ con đến đây nhiều lần rồi!

Thầy nói:

– Vậy thì mời thầy đi uống trà!

Một thầy khác tới, thiền sư hỏi:

– Thầy đến đây lần đầu hay đã đến nhiều lần rồi?

Thầy đó đáp:

– Dạ con mới đến lần đầu.

Thiền sư nói:

– Vậy thì mời thầy đi uống trà!

Vị thủ tọa ngạc nhiên hỏi:

– Bạch thầy, như vậy thì có khác gì đâu! Tới nhiều lần, thầy cũng mời đi uống trà, mà mới tới lần đầu thì thầy cũng mời đi uống trà, như vậy có nghĩa là sao?

Thiền sư nói:

– Mời thầy đi uống trà!

Đó là trà của thiền sư Triệu Châu.

Mỗi người trong chúng ta phải biết nếm trà của thiền sư Triệu Châu. Nếu ở đây ba bốn năm rồi thì ta phải uống cho được trà đó; nếu mới tới một vài ngày ta cũng uống trà đó, mà nếu ta không hiểu tại sao người nào cũng phải như vậy hết thì ta cũng phải uống trà đó luôn! Tại vì nếu ta muốn tìm cái gọi là “special treatment” thì ta chết! “Special treatment” tức là muốn được biệt đãi, muốn thầy coi ta là đặc biệt, muốn đại chúng coi ta là đặc biệt, tức là ta còn kỳ thị. Cho nên trà của thiền sư Triệu Châu là một thứ trà rất đặc biệt mà mỗi người phải uống, nếu không, thì quý vị sẽ khát hoài.

Bánh Thiều Dương: Thiều Dương tức là thiền sư Văn Uyển. Có người hỏi thiền sư Văn Uyển một câu gì đó, tôi không nhớ là câu gì. Ví dụ như chủ đích của thầy Bồ-Đề Đạt-Ma khi tới đây là để làm gì? Hoặc đại ý của Phật pháp là gì? Thì thầy trả lời: “Bánh!”. Thiền sư hay mời người ta ăn bánh. Có một hôm thiền sư hỏi một thầy:

– Thầy ăn được mấy cái bánh rồi?

Người đó đáp:

– Dạ con ăn năm cái rồi.

Thiền sư hỏi thầy khác:

– Thầy ăn được mấy cái?

Đáp:

– Dạ hai cái.

Và thiền sư thường hay dùng chữ “bánh” để trả lời những câu hỏi của các vị đệ tử, cho nên thiền sư nổi tiếng là vị thiền sư hay tặng bánh cho người ta thay vì tặng những ý niệm hết sức mơ hồ của giáo lý.

Bầy thiền tử hãy còn đói khát: Dù cho ta có những thầy rất giỏi, cho ta đầy trà nhiều bánh nhưng ta vẫn chết đói và chết khát như thường. Ta vẫn khổ, ta vẫn buồn, vẫn giận nhau, vẫn ganh tị nhau như thường. Tại vì trà của thầy mời, ta không chịu uống; bánh của thầy cho, ta không chịu ăn. Bầy thiền tử: bầy là đám, thiền tử là thiền sinh. Bầy thiền tử hãy còn đói khát thì đó không phải là lỗi tại thầy.

Ruộng Tào Khê, vườn Thiếu Thất, chúng nạp tăng những để lưu hoang: Ruộng Tào Khê là ruộng của Tổ thứ Sáu; Vườn Thiếu Thất tức là vườn của tổ Bồ-Đề Đạt-Ma. Chúng ta là con cháu, ruộng vườn hương hỏa của cha ông để lại rất nhiều nhưng chúng ta không chịu cày cấy, chúng ta đã để hoang đất vườn của tổ tiên cho nên chúng ta đói. Vườn ruộng ông cha phải tự cày là một câu thơ của thiền sư Trần Thái Tông. Lưu hoang là để hoang, không cày cấy. Tâm của ta là ruộng. Nếu ta không cày ruộng tâm thì ta không thể nào gieo trồng và tưới tẩm để có những hoa trái của hạnh phúc và giác ngộ cả.

Gieo bó củi, nẩy bông đèn, nhân mang mới nết; lộc đào hoa, nghe tiếng trúc, mặc vẻ mà sang.

Thiền sư Tuyết Phong đến thăm thiền sư Ngộ Bổn ở núi Động Sơn. Khi bước vào, thiền sư Ngộ Bổn nói:

–  Muốn vào cửa thì phải có một lời nói mới vào cửa được.

Thiền sư Tuyết Phong nói:

– Tôi không có miệng!

Thầy Ngộ Bổn nói:

– Nếu không có miệng thì trả con mắt lại cho tôi, tại sao không có miệng được? Con mắt tôi giao cho anh, anh để đâu mà bây giờ anh nói anh không có miệng?

Con mắt tức là trí tuệ, tuệ giác. Lúc đó thiền sư Tuyết Phong mới liệng bó củi vác trên vai xuống. Thầy Ngộ Bổn hỏi:

– Nặng không?

Thầy Tuyết Phong nói:

– Nặng lắm, tất cả mọi người trong xã hội này tới khiêng mà khiêng không nổi.

Đó là điển tích gieo bó củi của thầy Tuyết Phong.

Nẩy bông đèn là câu chuyện của hai thầy trò nhà kia, thầy là Long Đàm, trò là Đức Sơn. Trò vào tham vấn thầy xong, khi bước ra ngoài thì thấy trời tối om. Đức Sơn bước vào bạch thầy: “Bên ngoài trời tối om, con không thấy gì cả.” Long Đàm mới thắp đèn lên rồi đưa cho Đức Sơn. Đức Sơn vừa cầm lấy cây đèn bước ra, thì Long Đàm gọi Đức Sơn lại. Tưởng thầy gọi có chuyện gì, Đức Sơn bước tới gần thì Long Đàm thổi phụt một cái làm cây đèn tắt! Bóng tối đến một cách đột ngột. Và Đức Sơn đột nhiên giác ngộ, mọi kiến chấp đều tan vỡ. Đó là sự tích “Nẩy bông đèn”.

Nhân mang mới nết: Nết tức là giỏi. Tự thân mình đã đi qua cái kinh nghiệm đó, gọi là mang. Nhân mang mới nết nghĩa là vì lý do ta đã trải qua những kinh nghiệm đó (mang bó củi, mang cây đèn) cho nên mới đạt tới cái thấy đó, ta mới trở thành người giỏi.

Lộc đào hoa, nghe tiếng trúc, mặc vẻ mà sang: Lộc đào hoa là nói về thiền sư Linh Vân. Thấy những lộc hoa đào nở, thiền sư Linh Vân tiếp xúc được với bản môn, với mầu nhiệm của pháp thân, và thiền sư giác ngộ.

Nghe tiếng trúc, là nói đến thiền sư Hương Nghiêm: Có một lần sư phụ trao cho thầy Hương Nghiêm công án: “Hãy cho tôi biết mặt mũi của thầy trước khi cha mẹ thầy sinh ra như thế nào?” Thầy Hương Nghiêm mang công án đó về để khảo cứu. Thầy học rất giỏi, thuộc rất nhiều kinh, nhưng đến khi bị thiền sư hỏi thì thầy không trả lời được. Cho nên thiền sư mới nói tất cả những gì mà thầy đã học đều hoàn toàn vô ích, không giúp gì cho đời sống của một người tu hành cả. Thành ra thầy giận. Không giận sao được! Mình giỏi như vậy mà thầy nói mình là zero thì chịu sao nổi. Và thầy về đốt hết tất cả kinh điển, sách vở rồi thầy rút về một cái am nhỏ lo cuốc đất trồng khoai thôi. Một hôm, đang khi cuốc đất, cái cuốc của thầy chạm vào một hạt sỏi, và hạt sỏi đó văng vào một thanh trúc kêu một tiếng “cóc”. Nghe tiếng “cóc” của thanh trúc đó, tự nhiên tâm tư thầy bừng nở và thầy giác ngộ! Đó là chuyện nghe tiếng trúc. Tiếng trúc đó nếu tới trước khi thầy buông bỏ cái ý niệm cho rằng mình giỏi thì chắc là không có kết quả.

Mặc vẻ mà sang: là nói tới thiền sư Linh Vân và thiền sư Hương Nghiêm. Một thầy nhìn hoa đào mà giác ngộ, một thầy nghe tiếng sỏi chạm vào thân trúc mà giác ngộ. Hai thầy là hai ông thầy sang nhất trong tất cả các ông thầy sang!

Giáo pháp

Trong hội thứ Chín, hội khó nhất của bài Cư Trần Lạc Đạo, chúng ta đã duyệt qua một số những cơ quan, những công án, những pháp thức của các thầy ngày xưa đã sử dụng để tháo gỡ những cái kẹt cho học trò của họ.

Nhân đây ta nói tóm lại những nguyên tắc thực tập chính của thiền tông Trung Hoa:

1- Nương vào tự lực hơn là tha lực. Chúng ta biết rằng trong các tông phái của Phật giáo, có tông phái căn cứ vào tha lực nhiều hơn (tức là nương vào sức của Bụt và Bồ tát). Còn tu thiền là ta phải có đức tin ở nơi ta, nơi tâm thức của ta. Đó là một nét chính của thiền. Ở alaya thức có một khả năng tháo gỡ những đau khổ, những cái kẹt của ta, và đưa lại tuệ giác và hạnh phúc ở trong ta. Vì vậy cho nên ta phải tin rằng từng bước chân thiền hành hay từng hơi thở chánh niệm có công năng đem lại hạnh phúc và tuệ giác cho ta chứ ta đừng có đặt đức tin vào nơi ông thần ông thánh nào xa xôi! Người tu thiền là phải có niềm tin ở nơi tự lực (self-relying), chứ không cầu khẩn những thế lực bên ngoài.

2- Chú trọng tới thực tập hơn là kiến thức. Có những truyền thống mà trong đó họ học rất nhiều, học thuộc lòng luôn cả tam tạng kinh điển! Và họ nói thao thao bất tuyệt về tất cả các vấn đề. Nhưng con người của họ không có thay đổi. Những đau khổ, những cái họ mắc kẹt vẫn còn y nguyên. Cho nên những kiến thức đó giúp họ rất ít, đôi khi cũng không có giúp được gì. Vì vậy cho nên thực tập thiền là phải chú trọng về sự thực tập của chính ta nhiều hơn là kiến thức mà ta chứa chất mỗi ngày.

3- Thiên về nhập thế hơn là xuất thế. Tức là không có cầu thoát ra khỏi cõi này mà đi tới cõi khác, tức là ta phải ôm lấy chỗ này làm quê hương của ta. Tịnh độ là đây, đây là tịnh độ.

Đó là ba nguyên tắc. Còn về phương pháp thì thiền có hai phương pháp:

1- Sử dụng ngôn ngữ sinh động hơn là giáo lý cứng ngắt. Ngôn ngữ sinh động dịch tiếng Anh là living words. Ví dụ như khi đệ tử hỏi: “Mục đích của thầy Bồ Đề Đạt Ma tới đây là để làm gì?” Thiền sư trả lời: “Ăn bánh chưa?” hay “Uống trà đi!” Đó là ngôn ngữ sinh động. Nó không hẳn là phải có những danh từ Phật giáo, phải sử dụng danh từ chân như, bản thể, bát chánh đạo… Chỉ cần nói: “Uống trà đi con!” hay “Ăn cơm cho đàng hoàng đi!”, “Mình đang ở đâu đây?”, “Con có thấy mặt trăng đã lên chưa?”, “Này con, con có thấy cây tùng ở trước sân chùa hay không?”… Không có danh từ Phật giáo gì hết, nhưng chính nó làm bung ra được chánh niệm, sự giải thoát.

Có một câu chuyện mà trong đó chú đệ tử lên than phiền:

– Bạch thầy, con ở đây đã được ba năm rồi mà thầy chưa dạy cho con cái gì quan trọng hết. Thầy mới dạy thở vô thở ra thôi! Và ở đây, con gánh nước, nấu cơm…, con làm đủ hết tất cả mọi cái cho thầy hạnh phúc mà thầy chưa chịu dạy cho con cái gì cao siêu hết.

Thầy gọi:

– Sư chú ơi?

Sư chú:

– Dạ.

Thầy lại gọi:

– Sư chú ơi?

Sư chú:

– Dạ!

Rồi thầy hỏi thêm một lần nữa:

– Sư chú ơi?

– Dạ!!!

Sư chú rất lấy làm ngạc nhiên, tại sao sư chú dạ tới hai ba lần mà thầy còn cứ gọi. Lúc đó, nhìn vào mặt sư chú, thầy nói:

– Hồi nãy, nghe sư chú nói thầy có cảm tưởng thầy không có dễ thương với sư chú, nhưng thiệt ra là sư chú không có dễ thương với thầy. Thầy gọi chú ba lần như vậy mà chú chỉ có dạ thôi. Tiếng gọi của thầy rất thân thiết, để gọi sư chú trở lại, để thấy thầy và sư chú là một. Đó là những cái gì quý nhất của thầy, thầy đã trao cho chú rồi.

Đó là ngôn ngữ sinh động. Tại vì giây phút giác ngộ, giây phút chứng nhập vào bản môn có thể xảy ra ở ngay trong cuộc sống sinh hoạt hàng ngày đó. Cho nên trong thiền gia mới có câu nói đói thì ăn, khát thì uống, và nhờ đó mà đạt đạo. Khi ăn thì phải ăn cho thật sự, uống thì phải uống cho thật sự, chứ đừng có trong khi ăn hay trong khi uống mà cái tâm của mình đang ở đâu khác. Và vì vậy trong ngôn ngữ thiền không phải là ngôn ngữ của con vẹt, lặp lại những điều Bụt nói. Chúng ta phải học như thế nào để đừng kẹt vào ngôn ngữ chết.

2- Chủ trương dùng thuốc xổ nhiều hơn thuốc bổ. “Ăn mày công đức” nhưng vào ruột thì không tiêu! Nó trở thành những cặn bã và vì vậy có thêm bao nhiêu đi nữa cũng không có ích lợi gì cả. Thiền sư giỏi là phải cho thuốc xổ và rất ít thuốc bổ. Tại vì khi xổ rồi, cái ruột của ta sạch rồi và nó sẽ tiếp nhận chất bổ rất dễ dàng. Ai trong chúng ta mà không có chất độc ở trong tâm? Chính những chất độc đó làm cho ta không có hạnh phúc, ta không tiếp nhận hạnh phúc đó được. Thuốc xổ mạnh hơn thuốc bổ!

Nếu nắm được những nguyên tắc này thì ta không cần phải bắt chước các thiền sư. Ta phải làm thế nào để cho ngôn ngữ của ta là ngôn ngữ sinh động mà không phải là giáo lý khái niệm. Ta phải làm thế nào để bản thân của ta xổ được và giúp cho những người học trò của ta xổ được.

Năm 1964, tôi có xuất bản một cuốn sách gọi là Đạo Phật Hiện Đại Hóa. Tôi đã nêu ra ba nguyên tắc của sự thực tập:

1- Sự có mặt vô hành của đạo đức. Vô hành là không có làm gì cả. Đạo tức là chứng đạo, là cái thấy. Đạo đây không có nghĩa là con đường. Đức là năng lượng tích cực phát xuất từ đạo, tức là sự vững chãi, sự thảnh thơi và sự an lạc. Khi đạt tới một cái thấy thì tự nhiên ta có yếu tố của sự vững chãi, thảnh thơi, an lạc, và những yếu tố đó không cần phải diễn dịch ra hành động là đã có lợi ích cho cuộc đời lắm rồi. Đó gọi là sự hiện diện vô hành của đạo đức.

2- Sự có mặt của ngôn ngữ đạo đức. Ngôn ngữ đạo đức này chính là ngôn ngữ sinh động. Khi ta có an lạc, vững chãi, thảnh thơi và hạnh phúc thì tự nhiên ta phát xuất ra một thứ ngôn ngữ truyền đi được những chất liệu vững chãi, thảnh thơi và an lạc đó. Và khi người ta nghe, người ta cảm nhận liền lập tức những chất liệu đó. Ngôn ngữ đạo đức là thứ ngôn ngữ phải có ở trong thời đại của chúng ta. Khi một người tu mà không đạt được một cái thấy, thì con người tu đó sẽ không đạt được thứ ngôn ngữ đạo đức. Thứ ngôn ngữ đạo đức này là do chúng ta sáng tạo ra qua sự chứng đạo mà không phải rút tỉa từ kinh điển. Và mỗi thời đại phải cần ngôn ngữ đạo đức phù hợp với thời đại đó.

3- Sự có mặt hữu hành của đạo đức. Hữu hành tức là diễn đạt ra bằng hành động. Ví dụ như ta giúp con nít đói, nuôi những người khuyết tật… Những hành động đó không được gọi là những hành động xã hội tại vì nó phát xuất từ cái thấy, từ tình thương của chúng ta. Nếu chúng ta không có đạo đức vô hành thì những hành động của ta không thể gọi là những hành động của đạo đức được. Cho nên một tác viên xã hội đi làm ở ngoài đời để giúp người cùng khổ thì người đó chỉ làm với tư cách một người làm thuê thôi. Nhưng nếu người tác viên đó có cái thấy, cái thương, cái hiểu, cái vững chãi, cái thảnh thơi và an lạc, thì khi đó hành động cứu khổ của người tác viên là hành động đạo đức. Theo cái thấy này, thì cái căn bản là đạo đức vô hành. Có đạo đức vô hành rồi thì tự nhiên bất cứ hành động nào của ta cũng sẽ là đạo đức chân chật, và bất cứ lời nói nào của ta cũng trở thành ngôn ngữ đạo đức, ngôn ngữ sinh động mà không phải là những câu nói khô cứng, lặp đi lặp lại.

Có một điều mà chúng ta phải nhắc nhở nhau là ngày xưa các Tổ sáng tạo ra những công án và những thoại đầu để gỡ kẹt cho chúng ta. Ngày nay chúng ta có thể bị kẹt vào những công án hay thoại đầu đó. Ví dụ như xã hội hiện đang có những vấn đề rất cấp thiết mà chúng ta không quán chiếu, mà chúng ta lại chỉ để hết thì giờ suy nghĩ, quán chiếu về công án “tiếng vỗ của một bàn tay“, hay “mục đích của tổ Bồ Đề Đạt Ma qua Tàu để làm gì?“… thì chúng ta hoàn toàn tách biệt ra khỏi sự sống. Vì vậy khi ở Nhật Bổn và Cao Ly, tôi đã nói rằng quí vị thực tập như thế nào để cho sự thực tập của quí vị có dính líu tới những đau khổ có thật trên thế giới ngày hôm nay và những đau khổ có thật của chính quý vị. Còn nếu quý vị thực tập mà không có dính líu gì tới những đau khổ của quý vị và của xã hội ngày hôm nay thì quý vị đang bị mắc kẹt vào những công án của các vị Tổ.

HỘI THỨ TÁM

Chưng ấy: Chỉn sá tua rèn; chớ nên tuyệt học
Lay ý thức chớ chấp trằng trằng; nén niềm vọng mựa còn xóc xóc
Công danh mảng đắm, ấy toàn là những đứa ngây thơ; phúc tuệ gồm no, chỉn mới khá nên người thực cóc
Dựng cầu đò, giồi chiền tháp, ngoại trang nghiêm sự tướng hãy tu; săn hỷ xả, nhuyến từ bi, nội tự tại kinh lòng hằng đọc
Rèn lòng làm Bụt, chỉn sá tua một sức giồi mài; đãi cát kén vàng, còn lại phải nhiều phen lừa lọc
Xem kinh đọc lục, làm cho bằng thửa thấy thửa hay; trọng Bụt tu thân, dùng mựa lỗi một tơ một tóc
Cùng nơi ngôn cú, chỉn chăng hề một phút ngại lo; lật thửa cơ quan, mà còn để tấm hơi lọt lọc.

BÌNH GIẢNG

Chưng ấy: Chỉn sá tua rèn; chớ nên tuyệt học

Chưng ấy có nghĩa là bởi vì cớ ấy. Chỉn có nghĩa là chỉ (only). Sá là nên. Tua cũng là nên. Rèn tức là tập luyện. Chỉ cần thực tập hàng ngày, luyện tập hàng ngày. Tuyệt tức là bỏ đi, chấm dứt đi. Chớ nên tuyệt học tức là đừng nên bỏ chuyện học hỏi và thực tập.

Lay ý thức chớ chấp trằng trằng; nén niềm vọng mựa còn xóc xóc

Cái ý thức của ta hay nắm bắt, hay bị kẹt, vì vậy cho nên ta phải lay cho nó thức dậy. Chấp trằng trằng hay là chấp khư khư, tức là ôm riết lấy nó, bị kẹt vào nó.

Nén niềm vọng mựa còn xóc xóc: Niềm vọng tức là vọng niệm. Ta phải đối phó với vọng niệm của mình, nó nhiều như một khu rừng. Mựa còn xóc xóc tức là đừng có lăng xăng. Vọng niệm không dừng, thì ta không yên, ta trạo cử. Trạo cử là một trong những tâm sở xấu. Trạo cử là ngược lại với hôn trầm, nghĩa là buồn ngủ. Chữ nén ở đây có nghĩa là đừng để cho vọng niệm lộng hành. Nên quán chiếu nó, kiểm soát nó, gọi là nén. Nén niềm vọng mựa còn xóc xóc. Chớ để cho nó trạo cử. Đây là đứng về phương diện ý thức mà nói.

Công danh mảng đắm, ấy toàn là những đứa ngây thơ; phúc tuệ gồm no, chỉn mới khá nên người thực cóc

Mảng là mê mải chạy theo, như trong chữ mê mảng: Tay cầm bầu rượu nắm nem, mảng vui quên hết lời em dặn dò (ca dao): Mê vui nên quên hết tất cả những lời em dặn dò trước khi ra đi. Công danh mảng đắm, ấy toàn là những đứa ngây thơ: Những người mê mải theo công danh, đắm chìm trong công danh, đó là những người ngây thơ. Tu học, ta có mục đích cao lớn hơn nhiều, hơn cả danh cả lợi. Sự thành công của ta phải là sự thành công của một bậc giác ngộ.

Sự thành công của ta là ở chỗ thực hiện được sự vững chãi, thảnh thơi và an lạc trong ta; sự thành công của ta không phải là làm một cái chùa thật lớn, có lầu vàng điện ngọc, có những con rồng trên mái cong. Sự nghiệp của ta không phải là một cái bằng cấp, một chức vị, dù là chức vị giáo thọ, hòa thượng, hay là pháp chủ, hoặc viện trưởng của một tu viện. Sự nghiệp của ta là thực hiện được sự vững chãi, thảnh thơi và an lạc trong trái tim mình. Đó là sự thành công lớn. Ta làm thầy cho loài người và loài trời. Còn nếu chúng ta bị hút theo đường công danh thì chúng ta là những người ngây thơ, đã đi tu rồi mà còn đi lo học đời, cố đậu bằng cử nhân, tiến sĩ. Đó là công danh mảng đắm.

Phúc tuệ gồm no, chỉn mới khá nên người thực cóc. Gồm tức là có cả hai cái. No tức là đầy đủ. Ta có cả hai cái, và ta được no bởi hai cái đó: Cái thứ nhất là phúc, cái thứ hai là tuệ. Phúc, tiếng Anh là merit. Tuệ tức là hiểu biết. Phúc là khi mình tạo ra được niềm vui, tạo ra được hạnh phúc cho nhiều người, nhiều loài. Tuệ là khi ta có được cái thấy của một vị Bồ tát.

Chúng ta thường nói có hai khía cạnh của sự tu học: Tu phước và tu huệ. Tu phước là để có phước đức, và tu huệ là để có trí tuệ. Khi tu cả hai cái, ta gọi là phước huệ song tu. Chia ra làm hai nhưng kỳ thực là một, hễ có tuệ tức là có phúc, hễ có phúc thật tức là có tuệ. Phúc tuệ gồm no, chỉn mới khá nên người thực cóc: Cóc có nghĩa là biết, là hiểu. Chỉ cái đó mới có thể làm cho ta trở thành con người hiểu biết, con người giác ngộ. Còn “thực cóc” mà hiểu là “ăn ngũ cốc” là chết!

Dựng cầu đò, giồi chiền tháp, ngoại trang nghiêm sự tướng hãy tu; săn hỷ xả, nhuyến từ bi, nội tự tại kinh lòng hằng đọc

Đứng về phương diện tướng, ta có những công tác phải làm. Chỗ nào cần một cây cầu thì ta dựng cây cầu; chừng nào cần có một con đò thì ta thiết lập một con đò. Đó là những hạnh tu về phước, đem người ta lại với nhau bằng cách xây những cây cầu và thiết lập những con đò, hoặc hòa giải giữa cha mẹ và con cái. Nếu ta làm cho cha hiểu được con, con hiểu được cha, hai cha con ôm nhau, đó cũng là một cách xây cầu, làm đò. Đi qua cầu hiểu, tới cầu thương.

Dựng cầu đò, giồi chiền tháp. Giồi tức là trau dồi, làm cho nó đẹp hơn, tốt hơn. Chiền tức là chùa, người ta gọi là chùa chiền. Chữ chiền do chữ thiền mà ra, thiền môn. Cửa chiền tức là cửa thiền. Chiền là tiếng Việt, thiền là tiếng Hán-Việt. Giồi chiền tháp tức là tu bổ chùa và tháp.

Ngoại trang nghiêm sự tướng hãy tu. Bên ngoài ta làm cho nó đẹp. Chữ “nghiêm” có nghĩa là làm đẹp.

Săn hỷ xả, nhuyến từ bi, nội tự tại kinh lòng hằng đọc. Săn ở đây không có nghĩa là hunting (đi săn), mà là săn sóc (taking care), chăm bón cho nó lớn lên. Chăm bón cái gì? Chăm bón niềm vui và cái không kỳ thị của ta, tức là xả. Hỷ tức là niềm vui trong tình thương, và xả là sự không kỳ thị trong tình thương. Dễ thương thì ta cũng thương, không dễ thương thì ta cũng cứ thương, đó gọi là xả. Chúng ta phải chăm bón cho hai cái đức hỷ và xả.

Săn hỷ xả, nhuyến từ bi. Nhuyến tức là làm cho nó mềm mại hơn, đẹp hơn. Thương yêu là một nghệ thuật. Ban đầu nó còn hơi cứng, hơi có góc cạnh, nhưng từ từ nó sẽ tròn, sẽ mềm, sẽ dễ chịu. Nhuyến từ bi là làm cho lòng từ và lòng bi mềm mại, nhu nhuyến.

Nội tự tại kinh lòng hằng đọc. Nội ở đây là bên trong. Bên ngoài thì làm cho nó trang nghiêm, bên trong thì làm cho nó tự tại. Tự tại tức là tự do. Tự do là bản chất của từ, bi, hỷ và xả. Kinh lòng hằng đọc. Kinh lòng tức là tâm kinh. Có người phiên âm là kinh ruột. Nhưng đúng chữ của nó là kinh lòng, tâm kinh. Sáng nào chúng ta cũng đọc kinh Tinh Yếu Bát Nhã Ba La Mật Đa, và chúng ta đọc bằng miệng. Đại Sĩ khuyên chúng ta nên đọc bằng trái tim, đọc như thế nào để tâm kinh trở thành một dụng cụ phá tan những phiền não ở trong lòng để chúng ta có được sự tự do, tự tại.

Rèn lòng làm Bụt, chỉn sá tua một sức giồi mài; đãi cát kén vàng, còn lại phải nhiều phen lừa lọc.

Rèn lòng tức là luyện tâm. Hai chữ rèn lòng này làm cho ta nhớ tới kinh Tăng Nhất A Hàm, trong đó Bụt nói rằng: ‘Có một pháp, nếu không rèn luyện thì nó tạo ra rất nhiều đau khổ và phiền não. Pháp đó là tâm’.

Nếu tâm ta không được rèn luyện, không được tu tập, thì tâm đó sẽ gây rất nhiều đau khổ cho ta và cho người. Tiếp đó Bụt nói: ‘Có một pháp, nếu ta biết tu tập và rèn luyện thì sẽ gây được hạnh phúc rất nhiều cho mình và cho kẻ khác. Pháp đó là tâm.’

Rèn lòng làm Bụt, chỉn xá tua một sức giồi mài: Làm Bụt, chỉ cần một yếu tố thôi, đó là sự giồi mài. Giồi mài tức là công phu hàng ngày. Mài như là mài kim, mài đá. Giồi là làm cho mềm, làm cho tốt. Tâm của ta phải được giồi mài, còn để cho nó thô tháo thì tâm đó không xài được gì cả, nó sẽ làm cho ta đau khổ. Tâm được giồi mài gọi là tu. Rèn lòng là tấn, đó là sức mạnh thứ hai trong năm sức mạnh (ngũ lực): Tín, tấn, niệm, định và tuệ.

Đãi cát kén vàng, còn lại phải nhiều phen lựa lọc. Có những con suối người ta đồn rằng trong cát có vàng, thành ra ai cũng đến đó và dùng những cái rổ hốt cát lên, rồi rửa trong dòng nước để bỏ hết tất cả bụi cát, còn lại là những hạt vàng. Muốn đãi cát kén vàng thì không thể mau chóng được, phải lựa, phải lọc rất nhiều phen. Đãi cát kén vàng còn lại phải nhiều phen lựa lọc. Lựa, tiếng Anh là sort it out. Lọc, tiếng Anh là filter.

Xem kinh đọc lục, làm cho bằng thửa thấy thửa hay

Kinh tức là những lời Bụt nói. Lục là những ghi chép các lời của chư Tổ. Xem kinh đọc lục, làm cho bằng thửa thấy thửa hay nghĩa là chúng ta phải làm thế nào để cho cái thấy của chúng ta ngang bằng với cái học của chúng ta. Thửa thấy thửa hay là tiếng Việt của hai tiếng Hán-Việt Sở kiến và sở tri. Chữ sở ngày xưa ông cha chúng ta gọi là thửa. Sở tức là đối tượng. Thửa thấy là đối tượng của cái thấy, và thửa hay là đối tượng của cái biết. Làm cho bằng, nghĩa là cả hai cái (cái biết và cái thấy) phải ngang nhau.

Nhiều khi chúng ta biết nhưng lại không hiểu, tức là phần lý thuyết chúng ta rất giỏi nhưng phần thực tập chúng ta còn thấp, nghĩa là kinh nghiệm trực tiếp của chúng ta rất yếu. Vì vậy chúng ta phải làm cho hai phương diện đó bằng nhau.

Trọng Bụt tu thân, dùng mựa lỗi một tơ một tóc

Trọng tức là kính ngưỡng. Trọng Bụt tu thân có nghĩa là kính ngưỡng Bụt và tu tập bản thân của mình. Dùng mựa lỗi một tơ một tóc. Dùng tức là dừng lại. Mựa là đừng có, chớ có làm lầm lỗi dù là một sợi tơ hay một sợi tóc. Ý của Đại Sĩ là chúng ta đừng nên khinh thường dù là những lỗi nhỏ, những hành động rất nhỏ, những lời nói bâng quơ, nếu những cái đó không phù hợp với đạo, tại vì những cái lớn phát sinh từ những cái nhỏ.

Thí dụ ta đạp lên một con kiến, và  ta cho là không quan trọng,  ta bỏ đi làm chuyện khác. Nhưng nếu thở vào một hơi,  ta phát khởi tâm từ bi đối với con kiến đó và ta nói rằng kỳ sau ta sẽ cẩn thận hơn, không làm như vậy nữa, lúc đó ta mới đi đúng trên con đường của Bụt dạy. Hoặc ta vô tình nói đùa thiếu chánh niệm làm cho người sư em của ta đau khổ hay động tâm, mà ta nghĩ rằng câu nói đó có nhằm nhò gì và không cho là quan trọng, thì không được. Mỗi cử chỉ, mỗi tư tưởng, mỗi lời nói nhỏ nhặt đều là quan trọng. Cho rằng những cái lớn mới đáng chú ý, còn những cái nhỏ này không đáng chú ý, là một lầm lỗi rất lớn của rất nhiều người. Đây là câu nói của Đại Sĩ: Dùng mựa lỗi một tơ một tóc. Phải biết những cái lỗi rất nhỏ của mình. Nếu hôm nay ta khinh thường bỏ qua thì sau này ta sẽ làm những cái lỗi rất lớn.

Cùng nơi ngôn cú, chỉn chăng hề một phút ngại lo; lật thửa cơ quan, mựa còn để tám hơi lọt lọc

Cùng nơi ngôn cú, chỉn chăng hề một phút ngại lo, tức là đi cho đến tận cùng thế giới của ngôn ngữ, văn cú mà đừng có một phút lo ngại. Cú là câu nói, ngôn là lời nói. Lật thửa cơ quan: phải phát hiện những phương pháp các Tổ đã dùng. Lọt lọc tức là đi ra đi vào. Tám hơi tức là tám ý niệm căn bản. Chúng ta thường bị tám ý niệm căn bản làm cho bí lối, lạc đường. Vì vậy chúng ta phải nắm cho vững và thực tập cho tới nơi tới chốn những cơ quan mà các Tổ sử dụng để thoát ra khỏi tình trạng mà trong đó tám ý niệm thường ra vào công phá và quản thúc mình. Tám ý niệm đó là sinh, diệt, thường, đoạn, tới, đi, một và khác. Bất sinh, bất diệt, bất thường, bất đoạn, bất lai, bất khứ, bất nhất, bất dị là bát bất (tám cái “không”).

Tóm lại, đứng về phương diện ngôn cú, ta phải đi cho đến nơi đến chốn, đừng để cho một phút nào bị những ngôn cú đó làm ngăn ngại làm cho ta lo lắng; đứng về phương diện các công án, các thoại đầu của các Tổ, ta phải nắm cho vững, phải thực hành cho thấu suốt để đừng bị điên đảo bởi tám ý niệm căn bản.

Giáo pháp

1- Ý thức của chúng ta hay nắm bắt, vọng niệm của chúng ta nhiều như một khu rừng, cho nên chúng ta phải học kiểm soát để không bị trạo cử.

2- Một người có hiểu biết, giác ngộ là một người gồm đủ cả phước và tuệ (ngoại trang nghiêm sự tướng; hỷ, xả, nhuyến từ bi, nội tự tại), và có cả hai phương diện thấy (sở kiến) và biết (sở tri) ngang nhau.

3- Trong cuộc sống hằng ngày, chúng ta chớ khinh thường đến một lỗi nhỏ. Tâm của chúng ta cần phải được giồi mài và nhiều phen lừa lọc, thì khi sử dụng mới hợp với đạo được.