Phẩm Quán khứ lai

Đập vỡ vỏ hồ đào – Thiền sư Nhất Hạnh giảng Trung Quán Luận

Phẩm Quán khứ lai

Bài kệ 1

Dĩ khứ vô hữu khứ 已去無有去
Vị khứ diệc vô khứ 未去亦無去
Ly dĩ khứ, vị khứ 離已去未去
Khứ thời diệc vô khứ. 去時亦無去

Đi rồi không phải đi
Chưa đi không phải đi
Ngoài đi rồi, chưa đi
Đang đi cũng không đi.

Trong chương trước, thầy Long Thọ hướng chúng ta về phái Hữu Bộ, và trong chương này thầy muốn hướng tới phái Kinh Lượng Bộ.

Khi một người chết thì chúng ta nói người đó đi rồi, khi một người sanh ra thì chúng ta nói người đó tới. Tới là từ không mà trở thành có, đi là từ có mà trở thành không.

Chúng ta đi tìm cái gọi là đi thì không tìm thấy được. Chúng ta tìm nó trong quá khứ không thấy, tìm nó trong tương lai không thấy, mà chúng ta tìm nó trong hiện tại cũng không thấy. Trong tiếng Anh, chúng ta có thể dùng chữ passing, từ bên này sang bên kia.

Bài kệ này nêu ra tông chỉ: Ý niệm về đi là một ý niệm trong đầu của chúng ta, trong thực tại không có chuyện đi.

Tìm cái đi đó trong quá khứ thì chúng ta không thấy. Nó thuộc về quá khứ rồi, ta đâu có thấy cái gì đi nữa? Trong hiện tại ta cũng không thấy có chủ thể đi và đối tượng đi.

Đi rồi đâu phải là đi, chưa đi thì đâu phải là đi. Ngoài chuyện đi rồi và chưa đi thì làm gì có chuyện đang đi. Đang đi cũng không thấy đi, vì vẫn còn đang sống! Đang đi không phải đi, đi rồi không thấy đi và chưa đi cũng không thấy đi. Trong ba thời, ta không thấy đi. Bây giờ thì tới đối phương phản đối lại:

Bài kệ 2

Động xứ tắc hữu khứ 動處則有去
Thử trung hữu khứ thời 此中有去時
Phi dĩ khứ vị khứ 非已去未去
Thị cố khứ thời khứ. 是故去時去

Có động là có đi
Lúc ấy có đang đi
Không đi rồi, chưa đi
Lúc đang đi có đi.

Đây là một thứ toán học cao cấp (high mathematics) của thầy Long Thọ. Bài kệ này bênh vực lập trường có đi. Trong quá khứ, ta không thấy chuyện đi xảy ra. Trong tương lai, ta chưa thấy chuyện đi xảy ra. Nhưng trong giây phút hiện tại thì ta thấy có sự đi xảy ra, tại sao nói không có đi? Nghe bài kệ đầu thì chúng ta cũng có phản ứng như vậy, cũng có phản ứng như là đối phương nêu ra.

Động xứ tức là chỗ đang có sự di chuyển, chỗ đó thì có đi chứ sao không có đi? Trong đó có một thời gian của sự đi, thời gian đó gọi là khứ thời. Có khứ và khứ thời. Khứ thời đó không phải là đã đi và chưa đi. Nó chứng minh rằng, trong khứ thời (thời gian đi), thì chúng ta có thể thấy được cái đi. Chúng ta thấy bài kệ thứ hai là bài kệ đại diện cho phe phản đối.

Động xứ tắc hữu khứ
Thử trung hữu khứ thời
Phi dĩ khứ vị khứ
Thị cố khứ thời khứ.

Đây là tiếng nói của người phản đối. Người phản đối nói rằng, khi động tác đi đang xảy ra thì chúng ta thấy có sự đi và trong đó có thời gian đi. Họ muốn chứng minh có cái đi và có cái thời gian đang đi.

Chúng ta công nhận rằng, đi không có trong đã đi và không có trong chưa đi. Nhưng chúng ta phải công nhận sự thật là, có sự đi trong thời gian đang đi. (When the act of going is taking place, there is going). Nếu nói không có sự đi là không đúng tại vì trong thời gian đi có chuyện đi, nên chúng ta kết luận là có cái đi. (There is going in the time of going). Đó là lý luận của tất cả chúng ta. Thầy Long Thọ trả lời bằng bài kệ thứ ba:

Bài kệ 3

Vân hà ư khứ thời 云何於去時
Nhi đương hữu khứ pháp 而當有去法
Nhược ly ư khứ pháp 若離於去法
Khứ thời bất khả đắc? 去時不可得

Làm sao khi đang đi
Mà có được cái đi?
Nếu không có cái đi
Làm sao có khi đi?

Không có sự đi thì không có thời gian đi. Có sự đi mới có thời gian đi.

Tất cả chúng ta đều phản đối thầy Long Thọ, chúng ta nói: Trong khi có hành động đi xảy ra, thì có cái đi chứ tại sao không? Hành động đi chứng tỏ là có thời gian đi, tức là chứng minh vừa có hành động đi, vừa có thời gian để đi. Cái đi đó có một khung cảnh. Và bài kệ thứ hai muốn chứng minh là có cái đi và có thời gian đi (the act of going and the time of going). Chúng ta đã nói tới cái đã đi (dĩ khứ) và cái sẽ đi (vị khứ), và hai cái đó không hiển nhiên, nhưng ta phải thấy là cái đi có xảy ra trong thời gian đang đi.

Chúng ta hiểu chữ đi như thế nào? Đi ở đây có nghĩa là đi mất, là từ có mà trở thành không. Coming là tới, going là đi. Mà tới từ chỗ nào? Trong đầu, chúng ta nghĩ là tới từ chỗ không có. (From nothing, suddenly you become something. Coming into existence, coming into being). Coming có nghĩa là như vậy. Tới (来) là trở thành hiện hữu. Trước đó nó không hiện hữu, rồi tự nhiên nó trở thành hiện hữu. Khi xưa ta không có, bây giờ đang có ta, đó gọi là tới (coming). Đi là gì? Đi (去) là từ cái có mà trở thành cái không có. (Going means going out of existence).

Trong giáo lý của Đức Thế Tôn có nói, Niết bàn là không tới cũng không đi. Trên bình diện sinh hoạt hằng ngày, ta thấy có tới và có đi, đó là sự thật tương đối; nhưng nhìn sâu thì ta thấy không tới cũng không đi, đây là sự thật tuyệt đối. Mục đích của ngài Long Thọ là mở tung ra để chúng ta thấy được chiều sâu đó. Kinh Kim Cương nói rằng, chỗ nào có tướng là chỗ đó có sự lường gạt. Tướng tới và tướng đi, chúng ta đang bị kẹt và đang bị lừa gạt vào đó. Thầy Long Thọ nói: “Con ơi! Con đừng để bị lừa gạt. Để thầy chỉ cho con xé cái màn gọi là khái niệm.” Ngài dùng biện chứng pháp để chỉ cho chúng ta thấy cái mà mình gọi là tới thật sự không có, mà cái mình gọi là đi thật sự cũng không có.

Chúng ta có nhiều cách để đi tới chân lý. Duy Thức Tông thì dùng phương pháp pháp tướng, Pháp Tánh Tông thì dùng phương pháp pháp tánh, còn thầy Long Thọ thì dùng phương pháp biện chứng (dialectics).

Trong bài kệ thứ hai, thầy Long Thọ nêu ra sự phản kháng của những người đại diện cho chúng ta. Chúng ta nói: Khi chưa đi, tôi không thấy có sự đi. Khi đã đi rồi thì tôi cũng không thấy có sự đi. Nhưng rõ ràng là có sự đi trong thời gian đi, tại sao lại nói là không có sự đi?

Vân hà ư khứ thời, nhi đương hữu khứ pháp: Làm thế nào trong thời gian đi mà chúng ta thấy được sự thật về đi? Lúc chưa đi chúng ta vẫn đang còn sống. Mình nói: “Ông ta đi rồi!”. Nhưng trong lúc hấp hối thì ông đã đi đâu, ông còn sống mà. Cái gọi là khứ thời là một ý niệm mà cái gọi là khứ cũng là một ý niệm. Trước khi đi mình không thấy có sự đi, đi rồi mình không thấy có sự đi mà trong khi đi mình cũng không thấy có sự đi.

Quý vị nên biết, thiền quán đòi hỏi chúng ta có khả năng nhìn sâu. Nhìn cho sâu mới thấy được còn nhìn cạn thì không thấy được. Trong khi nói đi thì phải có chủ thể đi (goer) và hành động đi (going). Nếu không có người đi (goer) thì làm sao có hành động đi (going)? Chúng ta động tới giáo lý căn bản của đạo Bụt là không có tác giả (actor) của sự đi, và không có hành động đi (acting). Đi là một hành động. Người đi và sự đi (chủ thể đi và hành động đi) được đặt nằm trên cơ bản gọi là khứ thời (thời gian đi). Nghĩa là trong suốt thời gian đó, có một chủ thể đang đi và có một hành động đi đang xảy ra.

Tại Làng Mai, chúng ta thường học: Quá khứ đã không còn, tương lai thì chưa tới, chỉ có hiện tại mới có thật. Chúng ta gần như đi theo lý thuyết của những người chống đối thầy Long Thọ, không có quá khứ, không có tương lai, chỉ có hiện tại thôi, và mình phải sống sâu sắc trong giây phút hiện tại. Nhưng trong khi nói như vậy thì chúng ta ý thức rằng mình đang nói trên bình diện chân lý tương đối mà không nói đến chân lý tuyệt đối. Chân lý tương đối (conventional truth) thì có chúng ta đang ăn cơm, có chúng ta sẽ đi ngủ, có tôi và có anh, có hai người khác nhau. Nhưng nếu chúng ta xé toạc được màng lưới của chân lý tương đối thì chúng ta có thể thấy được chân lý tuyệt đối. Khi học đến chương Tứ Đế thì thầy Long Thọ sẽ chỉ bày cho chúng ta thấy là có hai sự thật, sự thật tương đối và sự thật tuyệt đối.

Khi nói với ngôn ngữ của bài kệ thứ hai thì chúng ta đang nói về sự thật tương đối. Không phải thầy Long Thọ phủ nhận sự thật tương đối đó nhưng ngài muốn xé toạc nó ra để chỉ cho chúng ta thấy sự thật tuyệt đối.

Chủ thuyết của Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ đẩy sự phân tích tới mức tối đa. Họ nói thực tại chỉ là những vi trần và những sát na để chứng minh cho lý thuyết vô ngã: không có gì là thường tại, bất biến và lâu dài. Nhưng khi động tới vấn đề, những sát na, những vi trần riêng rẽ đó liên hệ với nhau như thế nào để tạo cho chúng ta có cảm tưởng là có một dòng sinh mạng liên tục, thì Hữu Bộ có đưa ra chủ thuyết gọi là tự tánh (svabhāva). Ví dụ một người đàn bà. Người đàn bà đó khi còn trẻ thì gọi là con gái, người đàn bà đó có thể trở thành một người vợ, một người mẹ hay một bà nội (bà ngoại). Vậy thì người con gái, người vợ, người mẹ, bà nội (bà ngoại) tuy là bốn vai trò nhưng kỳ thực có một cái gì nằm ở dưới liên kết bốn vai trò lại, cái đó gọi là tự tánh (svabhāva). Điều đó rất nguy hiểm, nó có thể làm lỗ vốn Đức Thế Tôn. Cái tự tánh đó có thể đưa người ta đến kết luận là, có một cái ngã nằm ở dưới tất cả những cái gọi là phi ngã. Thầy Long Thọ rất lo, cho nên trong toàn phẩm một của Trung Quán Luận, thầy đã chĩa hết mũi dùi về cái gọi là svabhāva, tức là tự tánh. Cái tự tánh đó đưa Phật giáo đến rất gần với Số Luận (Sāmkhya) và Thắng Luận (Vaiśesika) của Ấn Độ giáo. Ranh giới giữa Phật giáo và những chủ thuyết Ấn Độ giáo lu mờ dần, cái đó rất là nguy hiểm.

Khi nói có chuyện đi, có người đi, thì rõ ràng là có một thực tại bất biến, kéo dài trong khoảng thời gian đi. Trong hai, ba, bốn giây phút liên tục có một chủ thể đang đi, mà khi thiết lập người đi là thiết lập cái ngã.

Nếu chúng ta tiếp xúc với giây phút hiện tại cho sâu sắc thì chúng ta thấy giây phút hiện tại đó chứa đựng giây phút quá khứ và giây phút tương lai. Chúng ta thấy quá khứ không mất đi đâu hết! Nó còn y nguyên trong hiện tại và mang cái hình hài của hiện tại. Những hạnh phúc, những đau buồn trong quá khứ vẫn còn đang có mặt trong hiện tại. Nếu tiếp xúc với hiện tại cho sâu sắc thì ta cũng tiếp xúc được với những hạnh phúc và những đau buồn trong quá khứ. Vết thương gây ra ngày xưa chưa lành, bây giờ nó cũng còn. Một câu nói không dễ thương với mẹ ngày xưa vẫn còn nếu chưa chuyển hóa, chưa làm mới được. Nếu tiếp xúc sâu sắc được với hiện tại thì chúng ta tiếp xúc được với quá khứ. Tương lai cũng vậy!

Ở Làng Mai chúng ta học rằng, lo lắng về tương lai là vô ích tại vì phương pháp để bảo đảm có được một tương lai tốt đẹp là quản lý hiện tại cho đàng hoàng. Quản lý hiện tại cho đàng hoàng là cách duy nhất để có thể xây dựng tương lai, tuy tương lai chưa tới nhưng ta có thể sờ tới nó rồi. Tất cả những gì ta làm cho hiện tại là làm cho tương lai. Tiếp xúc vào hiện tại là tiếp xúc vào quá khứ và tương lai. Cái thấy của chúng ta là cái thấy tương tức chứ không phải chúng ta chỉ nói: “Quá khứ đã không còn, tương lai thì chưa tới, chỉ có hiện tại thôi!”. Hiện tại của ta không phải là cái gì có thể tồn tại độc lập ngoài quá khứ và tương lai. Tuy nói quá khứ đã không còn, tương lai thì chưa tới, nhưng kỳ thực trong sự thực tập ta thấy quá khứ và tương lai nằm trong giây phút hiện tại. Như vậy thì chúng ta đi theo sát và rất gần với giáo nghĩa Hoa Nghiêm, cái một chứa cái tất cả, mà không cần vướng vào cái thường, cái ngã. Chúng ta không kẹt vào ý niệm thường và ý niệm ngã. Pháp môn Làng Mai là như vậy.

Chúng ta nghe lời Đức Thế Tôn dạy: “quá khứ đã không còn, tương lai thì chưa tới” thì phải hiểu một cách thông minh. Nếu nghĩ rằng Đức Thế Tôn phủ nhận quá khứ và tương lai, chỉ công nhận có hiện tại thôi thì chúng ta hiểu một cách không thông minh. Quá khứ, hiện tại, tương lai đều là những ý niệm. Trong quá khứ có chứa đựng hiện tại và tương lai, trong hiện tại có chứa đựng quá khứ và tương lai, cái hiểu đó là cái hiểu đúng.

Bên Mỹ có một triết gia tên là William James, trong tác phẩm “Psychological concepts”, ông cũng có nói tới ý niệm về hiện tại. James nói rằng: Hiện tại không phải là một sát na, không phải là một lưỡi dao sắc, không có chiều dày. Hiện tại luôn luôn có chiều dày (durée, duration). Thời gian là như vậy! Theo William James, hiện tại không phải là một đường dài sắc bén mà hiện tại là cả một chiều dày và mình ngồi trên chiều dày đó mà ngắm về tương lai và quá khứ. Ông ta ví dụ cái khoảng mình ngồi là một cái yên ngựa, đủ để mình ngồi nhìn về phía trước mà thấy tương lai hay nhìn về phía sau mà thấy quá khứ.

Trong thời gian dù chỉ là một, hai hay mười sát na thì trong thời gian đó cũng có một người đi. Nhưng theo lý vô thường thì người đi đó không có, tại vì người đi của giây phút trước đã không giống người đi của giây phút sau. Vì vậy nhìn vào thời gian đi, chúng ta thấy người đi không có. Nếu người đi có tức là có ngã, mà nếu người đi không có thì làm gì có hành động đi. Không có mây thì không có bay, không có hoa thì không có nở. Đó là một bài thơ tôi làm năm 1968 ở British Museum. Bài thơ đó là sự quán chiếu của tôi chứ không phải là sự mơ mộng. Nếu quý vị mở ra tập thơ “Thơ từng ôm và mặt trời từng hạt” thì quý vị sẽ thấy bài “Tiếng gầm sư tử lớn” bắt đầu bằng câu:

Mây bay, mây trắng bay
Một đóa tường vi nở
Bay đó vốn là mây
Nở đó là hoa vậy.

Nếu không có mây thì làm gì có bay? Nếu không có hoa thì làm gì có nở? Những câu thơ đó làm sao mình hiểu được khi mình không biết đó là sự thiền quán của tác giả:

Mây bay, mây trắng bay
Một đóa tường vi nở
Bay đó vốn là mây
Nở đó là hoa vậy.
Tường vi một đóa nở
Mây trắng từng cụm bay
Không mây thì không bay
Không hoa thì không nở.
Mây là bay
Hoa là nở.

Nếu không có chủ thể thì không có hành động. Mà nếu công nhận có chủ thể thì chúng ta công nhận có ngã. Trên thực tế điều đó không đúng, tại vì tất cả đều biến chuyển trong từng giây từng phút. Tìm chủ thể đã không có thì làm sao tìm ra hành động?

Vân hà ư khứ thời, nhi đương hữu khứ pháp.
Có nghĩa là: Làm sao trong thời gian đi mà ta tìm ra được hành động đi?

Nhược ly ư khứ pháp, khứ thời bất khả đắc: Nếu như không có hành động đi (act of going) thì cái mà ta gọi là thời gian đi làm sao có được?

Khi nhìn que diêm thì chúng ta không thấy lửa. Khi quẹt que diêm lên thì thấy lửa, chúng ta nói “ngọn lửa tới”. Nếu có ngọn lửa thì có sự tới. Chúng ta hỏi nó tới từ đâu? Nó tới với tư cách một thực thể, nó từ chỗ không mà thành ra có. Tới có nghĩa là từ không mà trở thành có. (Coming means coming into existence). Trong hành động tới phải có chủ thể tới. Chủ thể tới tìm ở đâu? Anh là ai? Tại sao mà tới đây? Em là ai, cớ gì mà tới đây? Đó là công án của chúng ta. Ai là cái gì? Có một cái gì gọi là ai không? Có một thực thể gọi là ai không? Có một chủ thể không? (Someone is coming. Who is this someone?). Cũng như trong thiền tông có công án: Ai là người niệm Bụt? Những người thực tập công án đó phải biết rằng, thầy Long Thọ cũng từng thực tập như vậy và thầy giúp mình thực tập công án đó.

Ngọn lửa đi rồi! Chúng ta có tiếc thương, có hoài niệm không? Ngọn lửa đi đâu? Nó có thật đi hay không? Và nó có thời gian để đi không? Thời gian nó cần có để đi, thời gian đó là bao lâu? Chúng ta là những người rất bận rộn, bận rộn làm ăn, xây nhà, bận rộn đi tìm công việc làm, bận rộn con cái. Chúng ta có thì giờ để chiêm nghiệm về những đề tài này hay không, những đề tài thiết yếu cho sự sống? Chúng ta sống mà chúng ta không biết chúng ta là ai? Ngọn lửa tới như là một thực ngã. Nó đang còn đó, nó vẫn đang còn, nhưng chúng ta biết ngày mai hay một lát nữa nó sẽ không còn.

Và bây giờ thì ngọn lửa đã đi. Trước khi ngọn lửa đi thì ta không thấy có sự đi. Khi ngọn lửa đi rồi thì ta cũng không thấy có sự đi xảy ra. Khi đi thì ta cũng không thấy thời gian đi dù là chỉ trong một sát na. Tại vì sao? Tại vì không có chủ thể đi, mà không có chủ thể đi thì cũng không có hành động đi.

Sau này giáo lý Duy Biểu giúp chúng ta thấy được những điều mà thầy Long Thọ muốn nói bằng biện chứng pháp. Duy Biểu có nghĩa là chỉ có sự biểu hiện mà không có sự phát sanh, chỉ có sự ẩn tàng mà không có sự tiêu diệt. (This is only the manifestation, this is no birth, no death. This is no coming, no going). Nhìn với tư cách Duy Biểu là một cái nhìn khác để ta có thể hiểu được vấn đề. Chúng ta nói: “Ngọn lửa ở đâu? Anh là ai? Anh sẽ tới nhưng anh từ đâu tới? Anh sẽ sanh và anh sẽ diệt!”. Chúng ta thấy như vậy! Nhưng thật ra, nhìn cho kỹ, ta thấy không có gì sanh và không có gì diệt. Khi điều kiện hội tụ đầy đủ thì anh biểu hiện, khi điều kiện không đầy đủ thì anh ẩn tàng. Cái nhìn của Duy Biểu giúp cho chúng ta thấy được điều đó. Đứng về phương diện pháp tướng, ta cũng thấy được tự tánh không tới không đi của sự vật.

Khi một người ta quen hay ta thương ẩn tàng thì ta không khóc, vì ta biết rằng đó không phải là một sự ra đi. Đó không phải là từ có mà trở thành không, going out of existence. Trong khi người đó có, ta không nói người đó là tới, vì vậy khi người đó không biểu hiện thì ta không nói người đó đi (going out of existence). Sở dĩ chúng ta nói người đó không còn nữa (has gone out of existence) là tại vì trong lúc người đó biểu hiện ta cho người đó là có, có theo nhận thức nắm bắt của ta, cho nên khi người đó ẩn tàng ta mới bị cái không nắm bắt.

Đây là một sự thực tập về tự do, vì Niết bàn là tự do. Có người dịch Nirvana là Freedom. Tự do do thoát khỏi những ý niệm, không bị ý niệm nắm bắt, trong đó có ý niệm có, không, tới và đi. Thầy Long Thọ làm theo cách của thầy để giúp cho ta có được tự do đó. Thầy Vô Trước cũng làm theo cách của thầy để giúp cho ta có được tự do đó. Thầy Nhất Hạnh cũng có cách của thầy để giúp cho ta có được tự do đó.

Em không phải tạo sinh mà chỉ là biểu hiện

Biểu hiện là một danh từ có thể giúp ta thoát khỏi ý niệm sanh, diệt, tới, đi. Nhưng nếu không khôn ngoan thì ta vẫn bị kẹt như thường. Ai biểu hiện? Thấy được biểu hiện trong ánh sáng của vô thường, vô ngã thì ta vẫn còn an trú trong tuệ giác của Đức Thế Tôn.

Bây giờ chúng ta thử thực tập quán chiếu ngọn lửa mà chúng ta gọi về như là một cái tướng. Quý vị có thể thấy được ngọn lửa trong cái vô tướng của nó. Quý vị có thể thấy ngọn lửa trong diêm sinh, trong cọng gỗ, trong dưỡng khí, tại vì ta biết nếu không có dưỡng khí thì ngọn lửa không phát hiện được. Ta phải thấy được ngọn lửa trong cái vô tướng của nó. Đi tìm Bụt cũng vậy, chúng ta phải tìm Bụt trong cái vô tướng của Ngài. Bụt có dạy:

Nhược dĩ sắc kiến ngã
Dĩ âm thanh cầu ngã
Thị nhân hành tà đạo
Bất năng kiến Như Lai.

Tức là những người nào muốn thấy ta qua sắc, muốn tìm ta qua âm thanh thì người đó vẫn đi theo con đường nghiêng và khó thấy được ta. Bài kệ muốn nói là chúng ta phải đi tìm Bụt trong cái vô tướng của Ngài. Vậy chúng ta đi tìm ngọn lửa trong cái vô tướng của nó. Mà tìm được ngọn lửa trong cái vô tướng của nó thì cũng tìm thấy Bụt và cũng tìm thấy ta. Tìm bằng cách quán chiếu, ta phải nhìn cho sâu để thấy rằng ngọn lửa không thể được chứa đựng trong những cái thùng hay những cái hộp gọi là hộp tới, hộp đi, hộp còn, hộp mất, hộp có, hộp không. Lúc đó ta mới thấy được bản chất đích thực, thấy được chân như (suchness) của ngọn lửa. Khi thấy được ngọn lửa như vậy rồi thì ta cũng có thể thấy được Bụt như vậy, thấy được người thương của ta như vậy, thấy kẻ thù của ta như vậy. Lúc đó tâm ta hoàn toàn rỗng rang, không bị bất cứ cái gì nắm bắt nữa cả. Chúng ta nói: Ngọn lửa ơi! Ta đã thấy ngươi! Bản chất của ngươi là không có, không không, không sanh, không diệt. Khi những điều kiện hội tụ lại thì ngươi biểu hiện cho ta thấy. Ta thấy ngươi thì ta cũng không nghĩ rằng ngươi có hay ngươi không. Khi ngươi biểu hiện, trong nhận thức ta thấy ngươi không có cũng không không thì khi ngươi không biểu hiện có lý do gì mà ta phải khóc đâu? Ta thấy được rõ ràng thực tại của ngươi là không tới và không đi, ta không bị ý niệm tới – đi ràng buộc.

Đó là tự do lớn! Chúng ta sinh ra trong đạo Bụt là một hạnh phúc rất lớn tại vì ta có cơ hội lớn để tiếp xúc với cái gọi là tự do lớn, đó là Niết bàn. Niết bàn đang nằm ngay trong hiện tại. Ngọn lửa này đang an trú trong Niết bàn. Ta mong ước, tiếc thương là tại vì ta không ở cùng ngọn lửa, ta không ở trong Niết bàn mà thôi.

Bài kệ 4

Nhược ngôn khứ thời khứ 若言去時去
Thị nhân tắc hữu cữu 是人則有咎
Ly khứ hữu khứ thời 離去有去時
Khứ thời độc khứ cố. 去時獨去故

Đang đi mà có đi
Nói vậy là vô lý
Không đi có đang đi
Đang đi tự mình đi.

Nhược ngôn khứ thời khứ. Có nghĩa là: Nếu nói rằng có cái đi trong thời gian đi.

Thị nhân tắc hữu cữu. Thị nhân là người đó. Cữu là lỗi. Thị nhân tắc hữu cữu là người đó có lỗi. Người nói rằng, trong thời gian đi có cái đi là người đó mắc phải lỗi lầm.

Ly khứ hữu khứ thời, khứ thời độc khứ cố: Ngoài cái đi mà có thời gian đi, nói như vậy giống như là thời gian đi đang đi. Thời gian đi thay cho chủ thể (actor) để làm hành động (act). Phải có chủ thể đi, mà chúng ta đâu thấy có chủ thể đi? Giống như là chỉ có thời gian đi và cái sự đi xảy ra thôi. Như vậy thì chính cái thời gian đi nó đi chứ không có chủ thể nào cả. Đó là thầy Long Thọ dồn địch thủ vào chỗ mở miệng ra không được nữa. Đang đi tự mình đi, tiếng Anh là time of going is going by itself.

Chúng ta biết có ba ý niệm: ý niệm về người đi (chủ thể đi), ý niệm về đi (hành động đi) và ý niệm về thời gian đi. Trong thời gian đi, ta thấy có ba thứ: người đi, động tác đi và thời gian đi. Nhìn dưới ánh sáng của vô thường và vô ngã thì chúng ta thấy không có người đi, không có sự đi. Nếu người đi không có thì làm sao có sự đi? Cái mà ta giả thiết là thời gian đi, không có lý chính thời gian đi nó đang đi hay sao?

Bây giờ chúng ta tập nhìn dưới ánh sáng của biểu hiện, của ẩn tàng và của nhân duyên. Ngọn lửa này, nhìn cho kỹ thì nó không thật sự tới. Trong ý niệm tới thì phải có người tới, mà có người tới thì có nghĩa là, trước khi tới nó đã có rồi. Nếu đã có rồi thì cần gì phải tới nữa? Đó là một trong những bài chúng ta đã học: Nếu quả đã có sẵn trong duyên rồi thì đâu cần sanh ra nữa? Bây giờ chúng ta không dùng danh từ sanh mà dùng danh từ tới. Tới thì phải có ai mới tới được chứ! Không có chủ thể tới thì làm sao có động từ tới? Không có mây thì làm sao bay? Không có hoa thì làm sao nở? Vì vậy cho nên ý niệm tới là vô lý nếu không có ý niệm người tới, mà nếu có người tới thì đã tới rồi, cần gì có sự tới nữa?

Bây giờ chúng ta kẹt vào ý niệm là ngọn lửa đang có. Chúng ta không biết rằng ngọn lửa này, trong ánh sáng của duyên sinh, thì nó sinh diệt trong từng giây phút. Thực tại của nó là không thường, không ngã, không có cũng không không, không tới cũng không đi. Chúng ta hay bị kẹt vào ý niệm là ngọn lửa đã tới và đang có. Chính vì kẹt vào ý niệm ngọn lửa đã tới và đang có cho nên sau này ta kẹt vào ý niệm ngọn lửa không còn nữa và đã đi. Nhìn vào ngọn lửa nếu ta thấy được bản chất không tới, không đi, không có, không không của nó; thì sau khi nó không còn biểu hiện, ta cũng không bị vướng vào ý niệm không có và đã đi để không phải tiếp tục sầu đau, than khóc. Ta biết cái mà ta gọi là đi chẳng qua chỉ là sự ẩn tàng thôi.

Ví dụ như bây giờ chúng ta quán chiếu không gian này. Không gian này có vẻ yên lắm, nó không có màu sắc và âm thanh. Nhưng ta biết các đài phát thanh và truyền hình liên tục gởi đi những tín hiệu lên trên vệ tinh và vệ tinh chuyển về dưới chúng ta. Chỉ cần có một máy truyền thanh hay truyền hình, mở ra thì tự nhiên ta nghe tiếng la, tiếng bắn súng, ta thấy màu trắng, màu đen, màu đỏ, màu vàng… Lúc đó thì ta nói có, nhưng lúc chưa mở máy đâu phải là không. Những tín hiệu đó đầy rẫy trong hư không nhưng tại vì theo thói quen nhận thức hằng ngày của ta nên ta nói là không có. Ta sống trong sự u mê, ta bị kẹt vào ý niệm “có, không”. Chính sự u mê của ta mới là vấn đề chứ không phải chuyện có hay không có của ngọn lửa. Ta cứ nghĩ rằng, cái làm ta đau khổ là ngọn lửa: “Anh tới làm gì, bây giờ anh đi cho em khổ!”. Nguyên do không phải ở chỗ đó.

Vì vậy, được sinh ra trong gia đình tâm linh đạo Bụt là một cơ hội để đạt tới tự do. Thời gian của người tu tập phải được sử dụng để làm chuyện đó, chuyện đó là quan trọng nhất. Khi đã giải phóng được cho mình rồi thì ta mới có thể giúp cho người khác. Cái tự do của ta là vũ khí của ta, nếu mình không có tự do thì ta không giúp ai được. Tự do này đạt được không phải do ân huệ của một đấng thần linh mà là do sự quán chiếu của ta. Nếu ta còn bị nắm bắt, còn bị kẹt, còn sầu đau tức là ta chưa có tự do. Chưa có tự do thì ta chưa giúp được ta, đừng nói là có thể giúp được người khác.

Khi chúng ta chứng minh, không có người đi và không có hành động đi nhưng có thời gian đang đi, thì buồn cười quá. Như vậy giống như là “thời gian đang đi” đó chính nó đi, đó là một điều vô lý. Chúng ta thấy rất rõ rằng, phương pháp này là phương pháp biện chứng giúp cho người nói thấy được cái vô lý của những điều họ nói để họ đừng nên nói nữa.

Bài kệ 5

Nhược khứ thời hữu khứ 若去時有去
Tắc hữu nhị chủng khứ 則有二種去
Nhất vị vi khứ thời 一謂為去時
Nhị vị khứ thời khứ. 二謂去時去

Đang đi mà có đi
Thì có hai thứ đi
Một gọi là đang đi
Hai là đang đi đi.

Trong thời gian đang đi mà có thực tại đi đang diễn biến thì cũng như là nói có hai thứ đi: một gọi là đang đi, hai là đang đi đi (đang đi làm hành động đi). Nếu nói rằng, trong cái đang đi có cái đi, thì có hai thứ đi: thứ nhất là thời gian đang đi (khứ thời) và thứ hai là sự đi của khứ thời (khứ thời khứ). Trong đó không có chủ thể đi vì chủ thể đang sống, đang có mặt. Nhưng chúng ta nhìn chủ thể đó với con mắt vô thường, vô ngã hay với con mắt của thường, của ngã? Nếu nhìn chủ thể đó với con mắt vô thường, vô ngã thì chúng ta khám phá ra rất nhiều, trước hết là khám phá ra sự u mê của mình, những nắm bắt, những cái kẹt của mình.

Trong lúc sống đời sống hằng ngày như rửa bát, lặt rau, lái xe, làm vườn, tưới cây, ta phải biết sử dụng thì giờ để nhìn ta, nhìn người kia, nhìn cây, nhìn cỏ để thấy được tự tánh (chân như) của vạn vật. Như vậy từ từ ta thoát ra khỏi những sợi dây ràng buộc ta. Tập nhìn như vậy là công phu. Đây là tinh hoa của đạo Bụt. Tại vì tất cả những tâm hành như sợ hãi, buồn thương, mặc cảm đều phát xuất từ những ý niệm có/không, tới/đi, ta/người.

Ví dụ khi ta đi ngang qua cổng nhà của một ông nhà giàu, ta thấy những cái như đống rơm, chuồng gà và vựa đựng lúa. Tại ta nghèo quá nên thấy những cái đó ta ham: “Trời đất! Có chuồng gà như vậy chắc là sướng lắm! Nếu có vựa lúa như vậy thì sướng nhất! Có đống rơm như vậy thì nấu cơm cả năm cũng không hết!”. Ta thích quá, thành ra ta bị kẹt và chỉ mơ ước những thứ đó thôi. Ta không biết là trong nhà ông nhà giàu đó còn có những tủ khảm, những câu đối, những bức tranh, và rất nhiều vàng ngọc quý giá.

Trong đạo Bụt cũng vậy. Ta tới với đạo Bụt, ta thấy có vài pháp môn làm cho mình khỏe, mình nhẹ. Ta thích quá, ta nắm những cái đó áp dụng vào đời sống hằng ngày, miễn sao thở được là được rồi. Ta không đi sâu vào để kiếm những cái quý giá nhất của đạo Bụt. Phần lớn trong chúng ta, thở được, sống được, mỉm cười được là thỏa mãn rồi, chúng ta không chịu đi sâu vào trong nhà có nhiều gia bảo. Gia bảo đó là những tinh túy của Phật pháp, tức là đạt cho được vô úy, đạt cho được Niết bàn, đạt cho được cái thấy làm tháo tung ra hết những sợi dây ràng buộc mình. Đó là hoài bão lớn lao nhất của người tu. Kẹt vào cái chùa, kẹt vào cái hội, kẹt vào một nhóm người, vui, buồn, mơ ước, xây dựng với nhóm người đó, với cái tâm của mình; nếu mà chúng ta bị kẹt vào những thứ đó thì hơi uổng, rất uổng!

Thành thử học về phương pháp chuyển hóa cơn giận để bớt giận một chút, để sống sót, để có thể mỉm cười được, để nói được với người kia một vài câu dễ thương cũng hay; nhưng đó không phải là hoài bão sâu sắc nhất của ta. Hoài bão sâu sắc nhất của ta là tự do hoàn toàn. Vì vậy cho nên phải hạ thủ công phu, phải sống cho có quyết tâm. Đó là chí khí của bậc đại trượng phu mà ta phải theo đuổi, phải thực hiện cho được!

Nhược khứ thời hữu khứ
Tắc hữu nhị chủng khứ
Nhất vị vi khứ thời
Nhị vị khứ thời khứ.

Đang đi mà có đi
Thì có hai thứ đi
Một gọi là đang đi
Hai là đang đi đi.

Đang đi mà có đi, có nghĩa là trong thời gian đi có xảy ra chuyện đi. Như vậy là có hai thứ đi: thứ nhất là hành động đang đi và thứ hai là hành động đang đi của thời gian đang đi. Nói tới chuyện đi, chúng ta thấy có ba yếu tố:

– Thứ nhất là người đi
– Thứ hai là hành động đi
– Thứ ba là thời gian đi

Tức là khung cảnh trong đó xảy ra chuyện đi. Bài này nói tới hành động đi và thời gian đi.

Nhược khứ thời hữu khứ. Có nghĩa là: Nếu trong thời gian đi mà có cái đi. (If during the going time there is the act of going).

Tắc hữu nhị chủng khứ. Có nghĩa là: Như vậy là có hai cái đi: cái đi thứ nhất là thời gian đi (khứ thời, the time of going) và cái đi thứ hai là cái đi của thời gian đi (khứ thời khứ, the going of the going time).

Bài kệ 6

Nhược hữu nhị khứ pháp 若有二去法
Tắc hữu nhị khứ giả 則有二去者
Dĩ ly ư khứ giả 以離於去者
Khứ pháp bất khả đắc? 去法不可得

Nếu có hai loại đi
Thì có hai kẻ đi
Nếu tách rời người đi
Đi sao nắm bắt được?

Bài kệ 7

Nhược ly ư khứ giả 若離於去者
Khứ pháp bất khả đắc 去法不可得
Dĩ vô khứ pháp cố 以無去法故
Hà đắc hữu khứ giả? 何得有去者

Nếu không chủ thể đi
Động tác đi không thành
Động tác đi đã không
Làm sao có chủ thể?

Bài kệ 8

Khứ giả tắc bất khứ 去者則不去
Bất khứ giả bất khứ 不去者不去
Ly khứ bất khứ giả 離去不去者
Vô đệ tam khứ giả. 無第三去者

Kẻ đi đành không đi
Kẻ không đi không đi
Ngoài đi và không đi
Làm gì còn có đi?

Khi Đức Thế Tôn đi với thầy A Nan thì Đức Thế Tôn cũng dùng ngôn ngữ thông thường mà chúng ta hay dùng: “Thầy A Nan, thầy có muốn leo lên núi chơi với tôi không?”. Có chữ thầy, chữ tôi, chữ leo hay không leo. Ngài cũng sử dụng ngôn ngữ thông thường của chúng ta. Ngài cũng nói tôi và thầy, tôi và anh, tôi và ông. Trong kinh, ngôn từ đó cũng được sử dụng như câu mà phái Kinh Lượng Bộ (Sautrāntika) hay trích dẫn: “Có một người mà sự xuất hiện đem tới biết bao nhiêu lợi lạc cho những người khác. Người đó là ai? Người đó là Đức Thế Tôn.” (There is a person whose appearance on earth benefits so many living beings. Who is this person? The Buddha). Mình thấy rõ ràng là có người, có sự xuất hiện của người đó và có lợi lạc cho những người khác. Căn cứ vào đó, các thầy trong Kinh Lượng Bộ nói có cái ta, có cái người, có cái đi, có cái tới chứ không phải không có. Đó là ngôn từ mà mọi người đều chấp nhận.

Nhưng khi người giác ngộ sử dụng những danh từ đó thì người giác ngộ không bị kẹt vào nó vì họ coi những danh từ, những khái niệm đó chỉ là giả danh (conventional designation). Khi ta gọi sư cô là Thanh Trang thì chữ đó dùng để chỉ một thực tại và chữ đó là một giả danh (conventional designation) dùng để cho tiện lợi thôi như chữ người (có người) hay có sự xuất hiện của người đó và sự lợi ích cho những người khác. Những danh từ như người, xuất hiện, lợi ích, người khác, đều là những giả danh, tức là những giao ước để chúng ta dùng cho tiện lợi vậy thôi.

Nếu đi sâu vào thực tại thì chúng ta thấy rõ là thực tại của sư cô Thanh Trang, thực tại của Bụt Thích Ca hay của thầy Xá Lợi Phất v.v.. vượt thoát cái giả danh đó. Giả danh đó cho chúng ta một khái niệm rất hạn hẹp, rất tương đối về thực tại. Khi đi sâu vào thực tại, ta thấy thực tại không bị kẹt vào những giả danh kia.

Trong ngôn từ thường ngày, chúng ta nói có đi, có tới, có ông, có tôi, có ta, có người, có sanh, có diệt. Nhưng khi đi sâu vào thực tại thì ta thấy những danh từ, những giả danh đó không còn nói lên được sự thật nữa. Ví dụ như khi ta nói: “Tôi ghét bố tôi, tôi ghét mẹ tôi tại vì bố mẹ tôi đã làm tôi đau khổ suốt đời!”. Cái ghét đó, cái đau khổ đó được phát sinh trên một cái kẹt về nhận thức. Cái kẹt về nhận thức là ta cho rằng bố ta hay mẹ ta là một thực tại khác và ta là một thực tại khác. Sở dĩ sự đau khổ, sự hờn giận bùng ra được là tại vì ta bị kẹt vào giả danh. Nhìn cho kỹ, ta thấy trong bố ta có ta, trong ta có bố ta, trong ta có mẹ ta và trong mẹ ta có ta. Thấy được điều đó, ta vượt thoát giả danh và tiếp xúc được với chiều sâu của sự thật. Tự nhiên những buồn đau, những giận hờn của ta tan biến.

Mục đích của sự tu học là làm sao từ bình diện của hiện tượng chúng ta đi tới được bình diện của bản thể, từ bình diện của giả danh chúng ta đi tới bình diện của Trung đạo. Trung đạo là sự vượt thoát tất cả những giả danh. Khi ta thấy ta là sự tiếp nối của bố ta, bố ta có nguyên vẹn trong từng tế bào của ta thì tư tưởng gọi là “không muốn dính líu gì tới bố, ta là khác, bố là khác” không thể nào xảy ra. Ta không thể nào là một thực tại riêng biệt, độc lập ngoài bố ta được. Vì vậy sự giận hờn, sự hận thù không thể nào có được và từ từ sự chuyển hóa sẽ tới.

Một đợt sóng sợ hãi về chuyện còn-mất, thấp-cao, lên-xuống, tại vì đợt sóng không biết nó là nước. Nếu nó biết nó đã là nước rồi thì lên nó không sợ mà xuống nó cũng không sợ. Có hình thức đó hay không có hình thức đó thì nó cũng không sợ. Điều này quan trọng ở chỗ là chúng ta vượt được những giả danh để đi tới được chiều sâu của thực tại gọi là Niết bàn. Niết bàn là một thực tại vượt thoát tất cả ý niệm như ý niệm tôi và người, lên và xuống, tới và đi, một và nhiều.

Thầy Long Thọ có cách của thầy để giúp chúng ta vượt thoát những giả danh. Biện chứng pháp của thầy cho ta thấy rằng, ngôn ngữ của ta, căn cứ trên những giả danh, đã đánh lừa ta rất nhiều. Thầy Long Thọ mời chúng ta khám xét những giả danh để tìm thấy trong đó những mâu thuẫn. Khi thấy được mâu thuẫn thì ta thoát khỏi giả danh và đi sâu xuống được thực tại . Nếu bị kẹt vào ý niệm ta và người, đợt sóng này và đợt sóng khác thì ta vẫn còn sự sợ hãi, lo âu. Khi vượt thoát được ý niệm ta với người, thì tự nhiên những đau khổ, những buồn lo đều biến mất. Ta thấy ta là tất cả. Đợt sóng thấy mình cũng là nước.

Bây giờ chúng ta hãy tưởng tượng, chỉ tưởng tượng thôi, tại vì trong thực tại thì nó không có. Ta tưởng tượng ra một đường ranh giới giữa hiện hữu và không hiện hữu, tức là ranh giới giữa cái có và cái không. Đây chỉ là tưởng tượng thôi, người thông minh thì không bị kẹt vào ví dụ. Có một người đang ở bên cái có và từ từ đi tới ranh giới của cái không và mai này thì người đó sẽ không có. Đi là đi từ cái có tới cái không (hoặc có thể ngược lại, từ cái không đi về cái có). Đó là ý niệm về sinh diệt (tới đi) của chúng ta.

Chúng ta hãy tiếp tục tưởng tượng, người này đi từ bên này ranh giới của cái có từ từ sang bên kia ranh giới của cái không. Đó là thời gian đi, từ có mà trở thành không có (hay ngược lại từ không có mà trở thành có):

– Trong giai đoạn thứ nhất ta thấy người đó còn nguyên trong lãnh vực có.

– Trong giai đoạn thứ hai người đó trở thành 2/3 có và 1/3 không có.

– Trong giai đoạn thứ ba người đó chỉ còn 1/3 có và 2/3 không có.

– Trong giai đoạn thứ tư thì người đó hoàn toàn không có.

Ở giai đoạn thứ nhất, thứ hai và thứ ba, ta đang còn sống, nhưng ta cũng đang chết từ từ. Thời gian này gọi là thời gian đi. Trong khi đi phải có: thời gian đi, người đi và hành động đi. Thầy Long Thọ mời ta quan sát chuyện đó. Trong giai đoạn thứ nhất, ta thấy có người đi đang còn nguyên vẹn, còn nói được, còn trăng trối được, còn đọc kệ được. Rồi người đi bắt đầu rã xuống cho tới khi sự rã đó trở thành hoàn toàn thì mới gọi là người đó đi qua bên kia được. Nếu qua tới bên kia mà người đó vẫn còn, tức là người đó không có đi, tại vì đi là từ có mà sang không (going out of existence). Nếu qua bên kia mà còn thì đâu có “thành không” được? Thành ra chúng ta phải xét lại cách ta suy nghĩ, ta bị đánh lừa rất nhiều.

Bây giờ chúng ta ví dụ có một sư chú hay một sư cô muốn ra đời. Ở đây là chưa ra đời, rồi ra đời một ít, ra đời nhiều và tiếp nữa là ra đời hoàn toàn. Bây giờ các sư cô, sư chú tự hỏi là ta đang ở đâu? Ta nghĩ là ta chưa ra đời, ta còn mặc áo tu, ta còn là sư cô, còn là sư chú. Nhưng mà chưa chắc, ta phải coi kỹ lại, tại vì có thể nó đã bắt đầu rớt xuống mà ta không hay. Cái bồ đề tâm, cái chí hướng tu đạo của ta đã bắt đầu rớt bớt rồi. Ta là người đang đi mà ta không biết. Không có cái gì xảy ra một lần, nó xảy ra từ từ. Cái chết của một vị thầy tu xảy ra từ từ (The death of a monastic takes place slowly). Có khi nhìn thấy như vậy nhưng kỳ thực là rơi xuống hết rồi. Ta tưởng người đó còn ở bên này nhưng kỳ thực là đã ở bên kia cho nên chuyện đi hay không đi, ta phải xét rất là kỹ.

Người tu sĩ cũng giống như bất cứ một hiện tượng nào khác, như một cây đèn cầy hay một que diêm. Khi ngọn lửa phát hiện rồi thì nó phải được nuôi dưỡng bởi nhiên liệu của que diêm và của dưỡng khí xung quanh. Những điều kiện nuôi dưỡng ngọn lửa là que diêm phải dài và dưỡng khí phải có mặt thì que diêm mới có thể cháy hoài được. Nếu hết một que diêm, chúng ta có thể lấy một khúc gỗ hay một que diêm khác để nuôi ngọn lửa. Đời của một thầy tu cũng như một ngọn lửa, nó phải được nuôi dưỡng bằng những thực phẩm mà người tu cần. Thực phẩm đó là bồ đề tâm, tức là tình thương, là chí nguyện tu tập để độ mình và độ người. Nếu không được nuôi dưỡng thì ta đang chết, ta đang đi chứ không phải khi ta không còn mặc áo người tu thì ta mới đi.

Đứng về phương diện cơ thể, cảm thọ hay tri giác cũng luôn luôn có sự chuyển biến, luôn luôn có sự rơi rụng. Cơ thể chúng ta, sắc, thọ, tưởng, hành, thức, lúc nào cũng có sự rơi rụng, có sự diệt. Những tế bào chết đi trong mỗi giây phút; những cảm thọ, tri giác cũng thay đổi, cũng chết đi trong từng giây phút. Cái chết xuất hiện trong mỗi giây phút của đời sống hằng ngày. Cái sống cũng vậy, nó cũng đi vào trong từng giây phút của đời sống hằng ngày. Input và output xảy ra mỗi giây phút. Không phải đợi tới có một lằn mức nào đó thì mới có cái tử, cái sanh từ từ nhường cho cái tử. Sinh tử xảy ra trong từng giây phút của đời sống hằng ngày. Cái tử hỗ trợ cho cái sinh và cái sinh hỗ trợ cho cái tử.

Nếu nói có đi thì lúc nào ta cũng đang đi. Nếu nói có tới thì lúc nào ta cũng đang tới. Chúng ta đang đi và đang tới trong mỗi giây phút của đời sống hằng ngày. Khi thở ra một hơi, thì hơi thở ra là một sự rơi rụng từ trong ta đi ra. Khi hít vào một hơi là ta đưa những yếu tố khác vào trong người. Hơi thở vào của ta có thể là hơi thở ra của người kia, chắc chắn là trong hơi thở của ta có hơi thở của người kia.

Quý vị cứ quán chiếu đi rồi thấy! Chúng ta ngồi trong phòng này, gần 200 người, tất cả chúng ta đều đang thở. Hơi thở ra của một người, thế nào những người kia cũng hít vào. Ta hít vô bằng mũi và nó chạm vào da thịt ta. Có sự đi qua, đi lại, đi tới, đi lui rất là mật thiết. Đó là nói về cơ thể. Về tâm hành cũng vậy, tức là những buồn, vui, những cảm thọ hay tri giác cũng biến chuyển như vậy. Và chúng ta liên hệ rất mật thiết với nhau. Tất cả những chùm hội tụ hay chùm phân kỳ xảy ra trong từng giây phút cho chúng ta thấy rõ ràng là cái đi và cái tới xảy ra trong từng giây, từng phút. Nhìn cho kỹ ta không thấy có một kẻ đi mà được nhận thức như một thực tại đồng nhất, bất biến.

Chúng ta tưởng tượng, cái mà chúng ta đi qua là thời gian và không gian thôi chứ người đi vẫn còn là người đi, người ấy vẫn còn là người ấy. Nhưng kỳ thực không phải như vậy, tại vì vô thường trong từng giây từng phút cho nên ta không tìm được thực thể của người đi. Người đi chính là sự đi, người đi không còn là người đi nữa trong hai giây phút nối tiếp nhau.

Nếu ta tưởng tượng người đi vẫn còn nguyên vẹn trong khi đi thì đó là một sai lầm. Ta bị kẹt vào ý niệm người đi, mà kẹt vào ý niệm người đi thì kẹt vào ý niệm đi, kẹt vào ý niệm đi thì kẹt vào ý niệm thời gian đang đi. Ta bị kẹt vào những giả danh. Đường chia ranh giới “có – không” đó, nó có từng phút, từng giây ngay bên này thì ta thấy rằng sự phân chia giữa bên có và bên không có là sai lầm. Vì vậy ta có khả năng lấy đi cái ranh giới mà ta đã tưởng tượng ra. Chúng ta có thể thấy cái mà ta tưởng là không có đó, thật ra là nó có trong giây phút hiện tại. Cái có và cái không có đi đôi với nhau như bóng với hình trong bất cứ lúc nào. Cũng vậy, cái đi và cái không đi đi đôi với nhau rất sát.

Bây giờ là ý niệm đi đối với ý niệm tới. Khi nói tới thì ta nghĩ là từ chỗ không có mà trở thành ra có (coming into existence, going out of existence). Ví dụ ngọn lửa. Nếu nói nó từ hư không tới thì không đúng. Chúng ta tưởng tượng ra có một phía gọi là không, rồi từ phía đó đi sang phía có, và ta nói là có tới (lai). Rất là oan! Khi bị kẹt vào tướng gọi là ngọn lửa, màu hồng, nóng, có thể đốt cháy thì ta chưa thực sự thấy được ngọn lửa. Cái thấy của chúng ta còn bị kẹt vào tướng. Đức Thế Tôn nói: “Người nào muốn thấy tôi qua hình sắc thì người đó chưa thấy được tôi.”

Nhược dĩ sắc kiến ngã
Dĩ âm thanh cầu ngã
Thị nhân hành tà đạo
Bất năng kiến Như Lai.

Ngọn lửa cũng có thể nói như vậy: “Nếu các bạn muốn nhận diện tôi qua hình ảnh, màu sắc và âm thanh thì các bạn chưa nhận ra được tôi đâu!” Ngọn lửa cũng có thể nói như Đức Như Lai. Chúng ta cũng vậy. Khi người ta có một ý niệm về mình, mình có thể nói với họ: “Bạn ơi! Bạn đừng tưởng tôi là cái hình ảnh bạn tạo ra trong đầu của bạn. Không phải vậy đâu!” Ngọn lửa cũng nói như vậy. Nó sẽ cười bạn.

Không những Đức Thế Tôn, ngọn lửa, mà tất cả chúng ta, mọi sự, mọi vật trên đời đều có thể nói như vậy: “Đừng nhận diện tôi qua cái tướng để rồi phải khổ!” Khi nhân duyên đầy đủ làm cho một cái gì đó biểu hiện thì ta đừng nói nó là có; trước khi nó biểu hiện thì đừng nói nó là không có. Thật ra, không có chuyện đi (khứ) và không có chuyện tới (lai).

Ngọn lửa đó, trong khi biểu hiện, thì nó được nuôi dưỡng bằng những chất liệu như gỗ, dưỡng khí và những điều kiện thuận lợi khác (Tăng thượng duyên). Khi có một điều kiện ngược lại thì ngọn lửa ngưng sự biểu hiện. Nó không phải từ lãnh vực có đi vào lãnh vực không. Nó không có đi! Ta hỏi: “Ngọn lửa ơi! Em đi đâu rồi?” Ngọn lửa nói: “Em đâu có đi!” (I have gone nowhere. I have come from nowhere). Đó là ngôn ngữ đích thực của ngọn lửa. Trong bài “Trường ca Avril”, tôi có viết một câu:

Em không phải tạo sinh mà chỉ là biểu hiện

(You are not a creation, you are a manifestation).

Câu đó rất đúng với tinh thần của Trung Quán. Ba khái niệm: kẻ đi, khi đi và hành động đi dựa vào nhau mà có và nó không có thực thể. Nó chỉ là những giả danh. Nếu ta bị nó lừa gạt thì ta đau khổ và ta sẽ đau khổ dài dài. Đây không phải là triết lý, đây là sự khai thị cho ta thấy được mặt mũi của thực tại để vượt thoát những khổ đau.

Thầy Long Thọ nói ba ý niệm, kẻ đi, cái đi và thời gian đi là ba ý niệm của chúng ta. Ba ý niệm này nương vào nhau mà được thành lập. Ý niệm nào trong ba ý niệm đó cũng là giả danh, là ngôn ngữ mà chúng ta chấp nhận với nhau chứ trong thực tại nó không có giá trị tự thân của nó. Khi sử dụng những giả danh đó thì ta phải sử dụng một cách rất tự do để đừng bị vướng mắc vào nó. Trong khi sử dụng những giả danh thì ta vẫn an trú trong tuệ giác của Trung đạo. Trong phẩm Tứ Đế của Trung Luận có một câu nổi tiếng của thầy Long Thọ, đó là câu:

Chúng nhân duyên sanh pháp
Ngã thuyết tức thị không
Diệc danh vi giả danh
Diệc danh trung đạo nghĩa.

Câu này rất quan trọng, chúng ta phải học thuộc lòng.

Chúng nhân duyên sanh pháp, ngã thuyết tức thị không: Những pháp, những hiện tượng sinh ra, biểu hiện ra từ các nhân duyên, chúng tôi nói rằng các pháp đó đều là không. (Everything that is manifested on the base of conditions, we proclaim that they are empty).

Diệc danh vi giả danh: Cũng gọi nó là giả danh. (We also call them conventional designations).

Diệc danh trung đạo nghĩa: Cũng gọi nó là trung đạo (And we also call them the middle way). Trung đạo là vượt thoát các cặp đối nghịch, vượt thoát có và không, tới và đi, một và nhiều, sinh và tử. Như vậy trung đạo là thể tánh Niết bàn, tức là thực tại Niết bàn vượt thoát những cặp đối nghịch. Bản chất của các pháp có thể được diễn tả bằng bốn danh từ: duyên sinh (pratītyasamutpāda), không (sūnyatā), giả danh (prajñāpti-upadaya) và trung đạo (madhyamaka, majjhimā-patipadā).

Bản chất của các pháp là duyên sinh (pratītyasamutpāda). Khi thấy được một cách sâu sắc tính cách duyên sinh của nó rồi thì chúng ta có thể thấy được nó là trống rỗng (sūnyatā), không có một cái gì chắc thật, trường cửu, bất biến.

Chữ không của tiếng Hán có thể bị hiểu là không có. “Không”, tiếng Anh dịch là empty. Chữ empty không có nghĩa là không có, empty có nghĩa là rỗng, rỗng trong ruột. Tiếng Việt chúng ta có chữ “trống”, trống rỗng, chứ không phải là không có mặt. Cây chuối không có ruột ở trong, ta bóc bẹ này tới bẹ khác, cuối cùng thì ở trong không có gì hết. Củ hành cũng vậy, bóc lớp này tới lớp khác, ta không thấy có ruột. Chữ empty có nghĩa là như vậy, là ở trong không có cốt lõi, không có thực tại chắc thật, bất biến. Nó chỉ là sự phản chiếu, sự tổng hợp lại bằng những nguyên do, ở trong nó trống không, nó không có gì chắc thật cả (emptiness, sūnyatā). Dùng chữ trống rỗng hay hơn chữ không. Chữ không có thể làm cho người ta hiểu lầm là không có. Chữ trống rỗng có nghĩa, không hẳn là không hay là có. Nó rỗng tuếch, nó không có một thực tại.

Những giả danh đều là như vậy! Nó có đó, chúng ta tiếp nhận, chúng ta có tri giác về nó, nhưng nhìn cho kỹ thì nó trống vì nó là duyên sinh. Cũng giống như phim hình chúng ta chiếu trên màn ảnh, nó có chứ không phải không có. Nhưng xét cho kỹ thì tự nó, nó không có gì chắc hết, khi chúng ta tắt điện thì nó biến mất. Cây chuối cũng vậy, củ hành cũng vậy, cơ thể của ta, năm uẩn của ta cũng vậy, nên gọi là emptiness (sūnyatā), cũng có thể gọi là giả danh. Những cái như tôi, anh, xuất hiện ra rồi ẩn tàng đi, có tới, có đi, leo núi với tôi, không leo núi với tôi…, tất cả đều là giả danh. Những ý niệm như sanh, diệt, có, không, còn, mất, nếu ta biết nó là giả danh thì ta có tự do. Tự do là an trú trong Niết bàn, trong trung đạo. Trung đạo là Niết bàn, tức là thực tại vượt thoát ý niệm còn, mất, có, không, chắc thật hay không chắc thật.

Bây giờ chúng ta nói tới thầy Giác Thanh, nói tới người đi. Trong thời gian chúng ta có ý thức về cái gọi là “sự ra đi của thầy Giác Thanh” thì trong chúng ta đều có xúc động. Nó là tiếng chuông chánh niệm cho cả thầy trò mình. Chúng ta có cơ hội quán chiếu. Trong thời gian đó chúng ta đều ít nhiều tiếp xúc được với tự tánh không tới không đi của thầy Giác Thanh. Có người tiếp xúc được sâu, có người tiếp xúc cạn nhưng hầu như ai trong chúng ta cũng đều tiếp xúc được một phần nào đó bản chất không đi không tới của thầy Giác Thanh. Có điều là chúng ta thực tập ít quá. Chúng ta đợi đến khi có một tiếng chuông lớn như vậy, chúng ta mới thực tập. Chúng ta phải thực tập trong mỗi giây phút của đời sống hằng ngày. Chúng ta phải thực tập trên bản thân ta và trên những tướng khác xung quanh ta.

Ví dụ như ta nghĩ thầy còn ở bên ta được mấy năm nữa? Đó là một tiếng chuông và ta có cơ hội để quán chiếu. Thầy đang có hay không có? Thầy đang đi hay không đang đi? Để rồi ta đừng bị kẹt vào những tướng và giả danh vì nếu kẹt vào tướng và giả danh thì ta sẽ khổ. Bản thân ta cũng vậy, những người thương, người ghét của ta cũng vậy, tất cả đều là giả danh. Ta phải thấy được tự tính duyên sinh trong ta, giữa ta với họ thì tự nhiên những buồn đau, thất vọng, những tiếc nuối, giận hờn sẽ tiêu hết. Cứu ta thoát khỏi khổ đau không phải là một đấng thần linh mà là tuệ giác về trung đạo của ta.

Chúng ta đã từng tới nhà quàn, chúng ta đã từng tới nhà thiêu, chúng ta đã chứng kiến những người gào thét, khóc than thảm thiết về sự ra đi của người thân. Họ tuyệt vọng lắm, họ muốn chết theo tại vì họ có cái thấy rất rạch ròi giữa cái có và cái không, cái sống và cái chết, cái còn và cái không còn, cái đi và cái không đi. Trong những trường hợp đó, nếu ta xé toạc được cái màng khái niệm, cái lớp gọi là giả danh kia để họ tiếp xúc được với chiều sâu thì họ sẽ không khóc, không đau buồn như vậy. Nhất là nếu trước đó một năm mà họ có cơ hội quán chiếu, thì đến lúc xảy ra, đến giây phút ẩn tàng của người thân, họ sẽ không đau khổ đến như vậy.

Có một điều là, không phải đợi đến sau khi ẩn tàng thì chúng ta mới biểu hiện. Ta không đợi đến khi thầy ta mất độ vài ba năm, rồi ta mới đi tìm một chú bé con hơi hơi giống thầy để đưa về tiếp nối ngôi vị của thầy như trong truyền thống Tây Tạng. Nếu quán chiếu cho kỹ thì ta thấy rằng, sự ẩn tàng biểu hiện trong từng sát na và sự biểu hiện mới cũng có mặt trong từng sát na. Không phải chỉ có thầy mới như vậy mà quý vị cũng đều như vậy. Mỗi giây phút chúng ta đều ẩn tàng, đều chết, và mỗi giây phút chúng ta đều có những biểu hiện mới. Ta phải thấy được sự biểu hiện mới của ta, ở trong ta và xung quanh ta. Còn nếu bị giam giữ trong cái hình thức, cái này là của ta, cái này là bất biến; còn những cái nằm ngoài hình hài năm uẩn này không phải là của ta, thì lúc đó ta bị kẹt vào tướng, bị kẹt vào giả danh.

Có hai loại sự thật mà Đức Thế Tôn nói đến và thầy Long Thọ cũng có nhắc đến. Trước hết là thế tục đế (loka-samvrti). Loka là thế tục. Đó là những sự thật mà chúng ta giao ước với nhau. Khi sanh thì chúng ta làm một tờ khai sanh, khi chết thì chúng ta làm một tờ khai tử. Chúng ta ước hẹn là em bé chưa có, bây giờ trở thành có cho nên ta phải ghi lại em bé bắt đầu có từ ngày mấy. Ông già đó đang có mà trở thành không vì vậy ta phải ghi lại giờ chết của ông già đó. Đó gọi là sự thật thế gian (Thế tục đế). Chúng ta phải công nhận những sự thật đó. Nhưng nếu ta chỉ sống với sự thật thế gian thì ta sẽ khổ vô cùng. Cho nên trong khi sống, chúng ta phải thực tập như thế nào, để tiếp xúc được với sự thật thứ hai, sâu hơn, gọi là Chân đế hay Thắng nghĩa đế. Chân đế (paramārtha) là đối với Tục đế.

Không phải ý của thầy Long Thọ là muốn phủ nhận Thế tục đế. Ngài chỉ muốn nói: Quý vị không phải chỉ sống với Thế tục đế. Quý vị phải vượt thoát Thế tục đế, phải tu tập để tiếp xúc được với Chân đế. Tất cả những bài kệ này là để giúp chúng ta nhìn lại Thế tục đế một cách sâu sắc để có thể tiếp xúc được với Thắng nghĩa đế nằm sâu trong lòng sự vật. Con đường rất là rõ: Khi quán chiếu về tính duyên sinh của sự vật thì ta đạt tới cái thấy về tính trống rỗng của tất cả các pháp. Nếu ta thấy các pháp mà ta khái niệm, ta gọi tên, chỉ là những giả danh (prajñapti-upadaya) thì ta an trú được trong thực tại vô sinh bất diệt, không có cũng không không. Đó gọi là trung đạo.

Thế gian đang đau khổ rất nhiều tại vì người ta bị kẹt vào những ý niệm căn cứ trên thế tục đế. Chúng ta phải mở ra cho thế gian tiếp xúc được với thắng nghĩa đế để thế gian bớt khổ. Làm sao cho đợt sóng tiếp xúc được với nước. Nó không cần phải đi xa, nó ngồi ngay tại chỗ mà có thể tiếp xúc được với nước. Khi đợt sóng biết nó là nước rồi thì những sợ hãi, buồn đau, ganh tị của nó không còn nữa.

Nhìn kỹ thì chúng ta hiểu ra rằng, thời gian đi (khứ thời) không có hoặc là có trong từng phút giây. Thấy được tính vô thường của tất cả vạn vật thì chúng ta vượt thoát được quan niệm khứ thời. Khứ thời không phải là giai đoạn nào nằm ở xa trước mặt chúng ta mà nó đang xảy ra trong từng giây, từng phút trong đời sống hằng ngày của ta. Thấy rõ được khứ thời thì ý niệm về khứ thời của ta biến mất. Khi ý niệm về khứ thời biến mất thì ý niệm về khứ (đi) cũng biến mất. Ý niệm về thời gian đi biến mất thì ý niệm về kẻ đi cũng biến mất và ý niệm về hành động đi cũng biến mất.

Hôm trước, chúng ta có nói đến bài thơ Mây bay mây trắng bay. Chúng ta biết rằng mây là nổi, là bay. Nếu không nổi, không bay thì không phải là mây. Lấy cái nổi, cái bay ra khỏi mây thì mây không còn là mây nữa. Vì vậy chúng ta không thể phân biệt mây và bay là hai thực tại khác nhau. Trong triết học Trung quốc có nói: Ông vua thì làm vua. Ông vua là tác giả (actor), làm vua là tác nghiệp (action). Quân quân có nghĩa là ông vua phải làm vua, dịch ra tiếng Anh là: The King kings. (The King has to king, that is why he can be called the King). Sư cô thì phải làm sư cô. Nếu sư cô không làm sư cô thì sư cô đâu phải là sư cô. Thần thần, tức là the subject subjects, the citizen citizens. Phụ phụ, nếu cha không làm cha thì đâu có được gọi là cha. Tử tử, the son has to son. (The king kings, the subject subjects, the father fathers, the son sons). Tiếng thứ hai là động từ. Đây gọi là chánh danh. Chánh danh là gọi đúng tên của nó, mà tên của nó cũng là một giả danh.

Chúng ta thấy bất cứ một danh từ nào cũng có thể là động từ, ví dụ như danh từ mother. Trong tiếng Anh rõ ràng người ta dùng danh từ mother thành một động từ: “Please! Don’t mother me!”. “Đừng có làm má tôi nhé!”. Mother là một danh từ nhưng đồng thời nó cũng là một động từ, tại vì hành động làm má không thể tách rời khỏi tác giả má. Ví dụ như ta nói: “This building houses many people”. Chữ house vốn là một danh từ nhưng nó trở thành động từ: The house houses many people. Mây bay, mây là bay. Hoa nở, hoa là nở.

Chúng ta tưởng tượng ra có một người, rồi nói người đó sử dụng một động từ đi, và mình gọi người đó là người đi. Ngay trong đó cũng có sự nguy hiểm, vì ta nghĩ rằng người đi có thể độc lập với hành động đi. Nhưng tác giả và tác nghiệp không thể tách rời nhau được. Hai cái đó nương nhau mà thành lập. Điều đó ta sẽ thấy trong những bài kệ về tác giả và tác nghiệp kế tiếp.

Chúng ta ôn lại bài kệ thứ sáu:

Nếu có hai thứ đi
Là có hai chủ thể
Nếu không có kẻ đi
Làm sao có sự đi?

Chúng ta phải hiểu chữ đi ở đây là sự thật về chuyện đi (the reality of going). Chữ đi có nghĩa là từ có mà đi vào không (going out of existence). Khi người đi còn đó thì làm sao có được sự thật là đi? Người đó vẫn còn sờ sờ ra đó. Nếu đi rồi thì người đó đâu có mặt? Vì vậy đang đi cũng có nghĩa là chưa đi. Khi chúng ta nói, ông ấy đi rồi có nghĩa là ông ấy chết rồi. Nếu chết rồi thì đâu cần đi nữa? Cho nên ý niệm đang đi cần phải được xét lại.

Bài kệ thứ năm nói, đang đi mà có đi, trong đó có mâu thuẫn. Trong cái gọi là đang đi mà có đi thì ta chưa thấy sự thật đi. Đang đi có nghĩa rõ ràng là đang ở, đang có mặt. Chữ Hán của ở là trú (dwelling, stationary). Đang đi mà có đi có nghĩa là có hai quan niệm, một là đang đi, hai là đi. Vậy thì có hai thứ đi, một là đang đi và hai là đang đi nó đi.

Bài kệ thứ sáu chứng minh ý niệm cái “đang đi nó đi” là một ý niệm vô lý gọi là phá khứ thời khứ. Khứ thời khứ có nghĩa là “đang đi nó đi”.

Năm bài kế tiếp chứng minh là người đi không thể đi. Nếu kẻ đi có mặt thì không thể đi được, gọi là khứ giả bất năng khứ (It is impossible for the goer to go).

Bắt đầu là bài kệ thứ bảy:

Nếu không chủ thể đi
Động tác đi không thành
Động tác đi đã không
Làm sao có chủ thể?

Bài thứ hai là bài kệ thứ tám:

Kẻ đi đành không đi
Kẻ không đi không đi
Ngoài đi và không đi
Làm gì còn có đi?

Kẻ đi đành không đi có nghĩa là kẻ đi đã là không đi rồi mà kẻ không đi cũng không đi. Nếu chúng ta chấp nhận hai sự thật đó thì làm gì có thực tại đi thứ ba nữa? Ngoài đi và không đi thì làm gì còn có cái đi thứ ba nữa?

Bài kệ 9

Nhược ngôn khứ giả khứ 若言去者去
Vân hà hữu thử nghĩa 云何有此義
Nhược ly ư khứ pháp 若離於去法
Khứ giả bất khả đắc 去者不可得

Nếu nói kẻ đi đi
Thì thật là vô nghĩa
Hành động đi không có
Làm sao có kẻ đi?

Nhược ngôn khứ giả khứ
Vân hà hữu thử nghĩa

Nếu nói rằng kẻ đi đi, thì làm sao có nghĩa đó được? Nói như vậy là vô lý!

Nhược ly ư khứ pháp
Khứ giả bất khả đắc

Nếu lìa khỏi cái đi thì kẻ đi không thể nắm bắt được. Ngoài cái đi (reality of going) thì chủ thể đi (subject, author) cũng không thể quan niệm được. (You cannot conceive a goer outside of the reality of going). Không làm hành động cha thì làm sao gọi là cha được? Không có nở thì làm sao gọi là hoa được?

Bài kệ 10

Nhược khứ giả hữu khứ 若去者有去
Tắc hữu nhị chủng khứ 則有二種去
Nhất vị khứ giả khứ 一謂去者去
Nhị vị khứ pháp khứ 二謂去法去

Nếu kẻ đi có đi
Sẽ có hai thứ đi
Một là kẻ đi đi
Hai là cái đi đi

Nhược khứ giả hữu khứ
Tắc hữu nhị chủng khứ

Nếu kẻ đi có đi, tức là có hai thứ đi.

Nhất vị khứ giả khứ
Nhị vị khứ pháp khứ

Một là cái đi của người đi, hai là cái đi của sự đi.

Ví dụ như bây giờ có một sư chú đang ăn cơm (hoặc uống nước), tức là có một sư chú và một hành động ăn cơm. Khi sư chú ăn cơm thì có người ăn và sự ăn xảy ra đồng thời. Nhưng trước đó, sư chú chưa ăn thì sư chú có phải là người ăn hay không? Nếu không có sư chú thì làm sao có sự ăn? Nếu không có sự ăn thì làm sao có sư chú đang ăn được?

Quan trọng nhất là ta phải thấy được tác giả (the author) và tác nghiệp (the action). Nếu còn có quan niệm là tác giả có thể tồn tại độc lập ngoài tác nghiệp thì đó là lỗi lầm căn bản và ta còn kẹt vào ngã chấp. Từ từ đi sâu vào, ta sẽ thấy những chi tiết đó rõ hơn.

Ví dụ như ta có một cái thước 100 phân (10 tấc). Ta cuộn tròn nó lại để trong một cái túi. Cái túi là cái thước đó, nó tồn tại độc lập ngoài chiều ngang và chiều dọc của căn phòng. Bây giờ ta lấy cái thước ra bắt đầu đo, thì lúc đó mới có hành động đo. Khi nó còn nằm trong túi thì ta không thể nói nó đang đo được. Không thể gọi nó là thước đo được tại vì nó không đo. Ta có thể dùng nó để cột cái này, làm cái kia, nhưng hành động đo không có.

Nếu ta quan niệm có một kẻ đi tồn tại độc lập với đi thì sai. Khi kẻ đi đồng nhất với cái đi thì kẻ đi không còn là một thực tại độc lập nữa. Nếu nói kẻ đi đi thì có hai thứ đi: cái đi của kẻ đi và cái đi của sự đi (If you say that there is a goer that goes, there could be two kinds of going: the going of the goer and the going of the going). Kẻ đi (khứ giả) đang đi và cái đi (khứ pháp) cũng đang đi, hai thứ đi đang xảy ra.

Bài kệ 11

Nhược vị khứ giả khứ 若謂去者去
Thị nhân tắc hữu cữu 是人則有咎
Ly khứ hữu khứ giả 離去有去者
Thuyết khứ giả hữu khứ 說去者有去

Nếu nói kẻ đi đi
Tức là có mâu thuẫn
Ngoài đi có kẻ đi
Và kẻ đi có đi

Nhược vị khứ giả khứ
Thị nhân tắc hữu cữu

Nếu nói rằng kẻ đi đi thì người nói đó phạm lỗi.

Ly khứ hữu khứ giả
Thuyết khứ giả hữu khứ

Ngoài hành động đi mà còn có một kẻ đi độc lập, vì vậy mới nói người đi có đi.

Ba bài kế tiếp sau này nói về chuyện bắt đầu, chuyện khởi sự  của sự đi. Cái gì cũng có sự bắt đầu. Bắt đầu, tiếng Hán gọi là phát (發). Nhìn vào bất cứ một hiện tượng nào, chúng ta cũng thấy được bốn tướng: sinh, trú, dị và diệt.

Ví dụ về tướng sinh: chúng ta có một số sư em tương lai đang phập phồng không biết mình có được Tăng thân chấp nhận hay không, có được sinh ra trong gia đình xuất sĩ hay không? Ngày 26 Tết sắp đến là ngày sinh của các sư em. Ngày đó các sư em sẽ hiện ra một tướng gọi là tướng “đầu tròn áo vuông”. Ta chờ tướng sinh đó. Nhưng nếu bị lừa bởi tướng sinh đó thì ta rất phập phồng, rất lo sợ, ta dễ bị kẹt vào chuyện vui, chuyện buồn. Thật ra, nhìn cho kỹ thì tuy sự vật biểu hiện như vậy, nhưng bản chất của nó là vô sinh (không có sinh).

Ta có một hộp quẹt, hiện giờ ta không thấy có ngọn lửa, nhưng khi ta quẹt lên một cái thì thấy có ngọn lửa sinh ra. Đó là tướng sinh. Nhưng một người có tuệ giác thì khi nhìn vào hộp quẹt đã thấy ngọn lửa đã có mặt trong đó rồi. Chúng ta đã thấy ngọn lửa tiềm tàng trong những nhân duyên, trong những điều kiện của nó. Chúng ta thấy được, nên không cần tướng sinh chúng ta cũng thấy được nó. Chúng ta gọi là sự biểu hiện.

Nếu chúng ta thắc mắc, lo âu, buồn chán, không biết ngày đó chúng ta có được sinh ra hay không, là do chúng ta không biết cách nhìn sâu vào những điều kiện. Điều kiện mà đầy đủ thì chúng ta đâu cần lo lắng gì nữa, sớm muộn gì mình cũng sẽ được sinh ra. Sinh hay không sinh thì mình đã thấy trước rồi. Chúng ta phải thấy được tính vô sinh của nó.

Nhìn vào hộp diêm, ta thấy rõ ràng là ngọn lửa có rồi. Tất cả những điều kiện đã có đủ trong hộp diêm và ngoài hộp diêm. Trong hộp thì có diêm sinh, có gỗ. Ngoài hộp thì có dưỡng khí và có hai ngón tay của ta nữa. Hai ngón tay của ta là yếu tố quan trọng để cho ngọn lửa biểu hiện. Vậy thì tướng sinh, chúng ta không nên kẹt vào nó. Tướng đi cũng vậy, tướng đi tức là tướng diệt. Trong bốn tướng sinh, trú, dị, diệt, thì chữ khứ (đi) có nghĩa là diệt (going out of existence).

– Ông đi chưa?

– Ông đi rồi.

Tức là ông chết rồi! Diệt là một tướng ngược lại với tướng sinh. Ý niệm về diệt liên quan rất mật thiết tới ý niệm về sinh. Phải nhìn sâu vào bản chất của nó để đừng bị các tướng đánh lừa. Ngoài tướng sinh và tướng diệt còn có tướng trú. Trú có nghĩa là ở lại. Kẻ ở, người đi. Người đi là không còn nữa, kẻ ở là đang còn sống đây. Tướng ở cũng chống tướng đi và tướng sinh, đứng về phương diện hình thức. Mới sinh ra thì còn nhỏ bé hoặc còn phôi thai. Từ giai đoạn sinh cho đến giai đoạn diệt, có một giai đoạn dài gọi là giai đoạn trú (ở ). Trong giai đoạn ở đó, chúng ta có cảm tưởng như là “ở” thật sự, nó là nó. Kỳ thực, nó cũng thay đổi từng giây từng phút mà ta không thấy được tại vì ta vô minh. Cho đến khi người đó rụng răng, móm rồi thì ta mới thấy tướng dị. Dị có nghĩa là khác.

Trời ơi! Hồi hai mươi tuổi, hình tôi chụp đẹp như vậy, mà sao bây giờ lại thảm thê như vầy nè!

Chúng ta phải quán chiếu làm sao để khi nhìn sâu vào bốn tướng, chúng ta không bị nó làm cho lung lạc, sầu muộn và khổ đau. Lúc đó chúng ta mới giải thoát được.

Bây giờ chúng ta xét đến chuyện tới. Tới tức là lai. Bài này không nói về lai mà nói về phát (lúc bắt đầu của lai). Hành động lai có thể kéo dài. Bất cứ hành động nào cũng có cái bắt đầu (phát) và cái tiêu diệt (diệt). Tướng sinh cũng có bắt đầu sinh và sinh xong; tướng diệt cũng có bắt đầu diệt và diệt xong. Đây là thời gian chết và thời gian sanh. Thầy Long Thọ giúp ta thấy rõ hơn bằng cách quán chiếu về cái điểm bắt đầu đó.

Bài kệ 12

Dĩ khứ trung vô phát 已去中無發
Vị khứ trung vô phát 未去中無發
Khứ thời trung vô phát 去時中無發
Hà xứ đương hữu phát 何處當有發

Đi rồi không bắt đầu
Chưa đi không bắt đầu
Khi đi không bắt đầu
Bắt đầu vào lúc nào?

Dĩ khứ trung vô phát: Phát là phát khởi, là bắt đầu. Trong cái đã đi thì không có sự bắt đầu.

Vị khứ trung vô phát: Trong cái chưa đi cũng không có cái bắt đầu.

Khứ thời trung vô phát: Đang đi cũng không có sự bắt đầu đi.

Hà xứ đương hữu phát: Vậy thì tìm cái bắt đầu đó ở chỗ nào? Chỗ nào có thể tìm được cái gọi là bắt đầu?

Trong ba thời gian, đã đi, chưa đi và đang đi, chúng ta không tìm ra sự bắt đầu của cái đi. Bài kệ này giúp chúng ta xem xét lại khái niệm về khởi phát ban đầu. (Commencer par le commencement). Phải bắt đầu từ chỗ bắt đầu, nhưng chỗ bắt đầu tìm ở đâu, nó có thể có không?

Ví dụ như sự bắt đầu của một sư chú hay của một sư cô. Chúng ta nói thời gian bắt đầu là vào buổi sáng ngày 26 tháng chạp. Nhưng nhìn cho kỹ thì ta thấy hình như là sư chú (sư cô) đó đã bắt đầu rồi. Cũng vậy, có thể ta đã bắt đầu từ trước khi mẹ ta sinh ta ra. Những điều kiện để hôm nay ta trở thành người xuất gia, nó đã có từ xưa, nó có từ vô thỉ. Ai tìm ra được sự bắt đầu? Ta nói ta được xuất gia, xuống tóc ngày 26, nhưng đó chỉ là cái tướng thôi. Nhìn kỹ thì nó đã bắt đầu từ vô thỉ. Những phúc đức của ông bà có liên hệ mật thiết với việc ta được xuất gia hay không. Trong những điều kiện đã chứa đựng cái bắt đầu rồi. Cho nên nói “bắt đầu từ ngày đó hay từ chỗ đó” thì không đúng lắm.

Trong cái đã đi không có cái bắt đầu, trong cái chưa đi cũng không thấy sự bắt đầu, trong cái đang đi chúng ta tìm sự bắt đầu cũng không có. Vậy thì chúng ta tìm sự bắt đầu ở chỗ nào?

Bài kệ 13

Vị phát vô khứ thời 未發無去時
Diệc vô hữu dĩ khứ 亦無有已去
Thị nhị ưng hữu phát 是二應有發
Vị khứ hà hữu phát 未去何有發

Khi đi không bắt đầu
Đi rồi cũng như thế
Hai trường hợp đã không
Chưa đi sao lại có?

Vị phát vô khứ thời

Trước khi sự đi khởi sự thì làm gì có thời gian đi? Khi đi không bắt đầu có nghĩa là trong khi sự đi xảy ra thì không có sự bắt đầu nữa. Trong thời gian chưa có sự khởi sự đi thì làm sao có khi đi?

Diệc vô hữu dĩ khứ

Sự khởi sự đi cũng không tìm thấy trong cái đi rồi, trong khi đi rồi cũng không tìm ra được sự bắt đầu.

Thị nhị ưng hữu phát

Vị khứ hà hữu phát

Trong khi đang đi không tìm ra được sự khởi sự. Trong khi đi rồi cũng không tìm ra được sự bắt đầu. Trong hai cái, đã đi và đang đi, tìm sự bắt đầu không ra thì làm sao tìm cái bắt đầu trong cái chưa đi được? Trong cái đang đi và cái đã đi tìm cái bắt đầu đi không được, thì làm sao tìm được cái bắt đầu đi trong cái chưa đi?

Bài kệ 14

Vô khứ vô vị khứ 無去無未去
Diệc phục vô khứ thời 亦復無去時
Nhất thiết vô hữu phát 一切無有發
Hà cố nhi phân biệt 何故而分別

Không đi không chưa đi
Cũng lại không đang đi
Ba thời không khởi sự
Làm sao phân biệt được?

Trong ba thời, đang đi, đã đi và chưa đi, chúng ta không tìm được sự khởi sự đi (tướng lai). Vậy thì tại sao ta quan niệm được tướng lai (tướng bắt đầu) trong đầu mình? Trong ba cái gọi là đi, chưa đi và đang đi, ta tìm không ra cái gọi là bắt đầu, vì vậy cho nên không thể phân biệt được.

Khi quán chiếu vào bốn tướng, từ sinh đến diệt, thì ta thấy được sự thật về vô ngã, vô thường. Khi quán chiếu được sự thật vô ngã, vô thường trong từng giây phút của thời gian sinh-trú-dị-diệt thì ta khám phá ra chủ thể sinh-trú-dị-diệt không phải là một chủ thể bất biến. Sinh là cái gì sinh? Trú là cái gì trú? Dị là cái gì dị? Diệt là cái gì diệt? Tìm ra bản chất của người đóng kịch thì tất cả những câu hỏi đều được trả lời. Chúng ta thoát ra khỏi ý niệm gọi là ý niệm bốn tướng.

Những điều kiện đã đầy đủ cho ngọn lửa phát sanh và ngọn lửa được tiếp nối. Nó được tiếp nối là nhờ nhiên liệu. Nếu nó không được tiếp nối thì ta gọi là ngọn lửa diệt. Nhưng kỳ thực ngọn lửa không có diệt, không có sinh, nó chỉ nhờ vào những điều kiện để phát hiện. Ngọn lửa đã phát hiện, và ta chứng kiến cái gọi là sự phát sinh của ngọn lửa. Ngọn lửa đó có phải là tác giả không? Nó có phải là một thực tại tách rời ra khỏi hành động hay không?

Ngọn lửa thì đốt. Nếu không đốt thì không phải là ngọn lửa. Kẻ đi mà không đi thì không thể gọi là kẻ đi. Chúng ta không thể quan niệm có một ngọn lửa mà không đốt. Trước khi nó phát hiện thành ngọn lửa đốt thì ta phải thấy tự tánh của nó, tức là ta phải thấy sự có mặt của nó trong những nhân duyên giúp nó biểu hiện.

Chúng ta có thể cắm cây đèn cầy trên bàn và để nó cháy như vậy khoảng hai, ba giờ đồng hồ. Với nhận thức vô minh của mình, ta nghĩ ngọn lửa tới (sinh), ngọn lửa biểu hiện tự hồi nãy, nó vẫn còn đó và cùng là một ngọn lửa chứ không phải là ngọn lửa khác. Tuy nhiên, khi ta nhớ lại lúc que diêm giúp cho ngọn lửa phát hiện thì ta thấy, khi tôi châm đèn cầy vào que diêm thì giống như là có ngọn lửa thứ hai. Ta thấy có hai ngọn lửa đàng hoàng. Rồi que diêm tắt. Chúng ta thử hỏi: Hai ngọn lửa đó, nó là một hay là hai? Ngọn lửa của que diêm được truyền vào ngọn lửa của đèn cầy, hai ngọn lửa đó là một hay là hai? Ta trả lời: Nó không phải là một mà cũng không phải là hai. Ta thấy điều đó dễ tại vì có lúc nó biểu hiện thành hai nên ta nói dễ dàng là nó không phải là một. Nhưng nói nó là hai thì ta không chắc lắm.

Bản chất của sự vật, tức tự tánh của Niết bàn, là không phải một cũng không phải khác (phi nhất phi dị). Chúng ta thấy được tính phi nhất phi dị là nhờ nó đã biểu hiện trên que diêm rồi, bây giờ nó biểu hiện trên cây đèn cầy. Nhưng những người không thấy ngọn lửa của que diêm, chỉ thấy ngọn lửa trên cây đèn cầy, và đợi một giờ sau thì nói nó chỉ là cùng một ngọn lửa; những người đó chỉ thấy tính cách nhất mà không thấy tính cách dị của ngọn lửa. Nếu nhìn cho sâu thì họ có thể thấy nhiên liệu của mỗi sát na khác nhau và dưỡng khí của mỗi sát na cũng khác nhau. Trong ánh sáng của vô thường, ta thấy không có gì có thể tồn tại được qua hai sát na mà vẫn còn là nó. Thấy được vô thường là thấy được vô ngã.

Ngọn lửa đốt giống như người-đi đi. Người-đi không phải là một thực thể bất biến. Trong đầu ta, người đó luôn luôn là người đó. Kỳ thực người đi là một thực thể luôn luôn biến chuyển. Vì vậy, ta phải thấy bản chất của ngọn lửa cũng giống như người-đi là không một cũng không khác.

Trong những bài kệ vừa học, khi nói tới người đi, chúng ta luôn luôn nghĩ, người đi là một thực tại bất biến. Ta không hiểu được bản chất của người đi và bản chất của hành động đi. Giáo lý gọi là phi nhất phi dị giúp ta hiểu được giáo lý bất sinh bất diệt. Nói sinh thì phải có cái gì sinh ra, nói diệt thì phải có cái gì diệt đi. Vì vậy cho nên ta phải thiết lập một tác giả để làm chủ hành động (tác nghiệp). Tác nghiệp là tới, là đi; vì vậy phải có người tới, người đi. Nhìn sâu vào bản chất của người tới và người đi, ta thấy bản chất đó là không. Tại sao? Tại vì cái mà mình gọi là người tới đó, nó là sự tổng hợp của những điều kiện. Cũng như ngọn lửa, ngọn lửa không phải là một thực tại riêng biệt. Nó không phải là một chủ thể có sẵn để làm công việc đốt cháy hay không đốt cháy. Vì vậy giờ phút của sự phát hiện, ta phải nhìn như thế nào để thấy cái đó không phải từ không mà trở thành có; và giờ phút ẩn tàng, ta phải thấy nó không phải là từ có mà trở thành không.

Ở thành phố New York có hai cái tháp rất cao, gọi là World Trade Centre-Trung tâm Thương mại Quốc tế. Trước ngày nó bị máy bay đâm vào và đổ sụp xuống thì cứ mỗi lần đi ngang qua đó chúng ta đều dễ dàng thấy được nó và nó đã trở nên vô cùng quen thuộc. Bây giờ, mỗi khi người ta đi ngang qua đó, họ thấy có gì đó thiếu thiếu, thương thương, thấy mất một cái gì! Hai cái tháp đó tới từ hồi nào mà bây giờ nó đã đi? Ta thấy là có tới và có đi, và trong sự có tới và có đi đó, mình thấy mừng, vui và đau khổ. Ta không nhìn thấy được bản chất của cái tới và cái đi tại vì ta không thấy được tác giả của cái tới và cái đi. Thấy được bản lai diện mục tức là mặt mũi xưa nay của cái tới và cái đi thì ta không kẹt vào tướng tới và tướng đi nữa.

Trong phẩm này, chúng ta học chuyện tới và đi, nhưng thầy Long Thọ chỉ nói chuyện đi thôi. Nếu ta hiểu được bản chất của đi (khứ) thì ta cũng hiểu được bản chất của tới (lai), hiểu được bản chất của ở (trú) và hiểu được bản chất của sự thay đổi (dị). Giáo lý về vô thường, vô ngã của Bụt là giáo lý căn bản. Sự thực tập quán chiếu về giáo lý vô thường, vô ngã là sự quán chiếu căn bản. Tuệ giác về vô thường, vô ngã đánh tan được các tướng (tướng tới, tướng ở, tướng thay đổi và tướng đi). Khi đã thoát ra được những tướng đó rồi thì ta có thể tiếp xúc được với thực tại tối hậu tức là Niết bàn.

Trong chương đầu của Trung Quán Luận, tác giả nói đến vô sinh, dùng vô sinh để khai thị cho chúng ta thấy bản chất của hiện hữu.

Trong chương thứ hai thì chủ đề là vô khứ (không tới, không đi). Câu hỏi của người đời thường là: Cái gì sẽ xảy ra khi ta chết? (What happens when I die?). Câu hỏi đó nằm trong đầu của tất cả mọi người và có khi nó trở thành ngôn từ. Nếu không thì nó cũng nằm trong lòng người. Khi chết rồi thì ta trở thành cái gì? Trong câu hỏi đó có ba chủ đề để quán chiếu. Có chữ “I” tức là kẻ đi (khứ giả), chữ “die” là hành động đi (khứ) và chữ “when” là thời gian đi (khứ thời). Quán chiếu vào ba chủ đề đó dưới ánh sáng của vô thường, vô ngã thì đạt được cái mà thầy Long Thọ đã trình bày cho chúng ta. Có người trả lời như thế này, tôi thấy cũng hay: “When you die, you don’t die”. Khi ta chết thì thật ra ta không chết. Quả thật là vậy! Khi ta nắm được bản chất của người đi và của sự đi thì ta thấy rõ ràng là không có cái chết, không có cái gọi là đi. Chỉ có sự ẩn tàng, sự chuyển hóa!

Giả sử miếng giấy này là đối tượng của tri giác quý vị. Nó được nhìn qua con mắt sinh-trú-dị-diệt của ta. Thời điểm  khi nó xuất hiện dưới hình thức của miếng giấy này thì được gọi là sinh. Sau đó, nó tồn tại một thời gian thì gọi là trú. Bây giờ, khi nó đã bị xé ra và nhìn vào không còn giống một miếng giấy nữa thì gọi là dị, và đến khi chúng ta đốt đi thì nó diệt. Nó có bốn tướng. Nếu nhìn kỹ vào miếng giấy, chúng ta thấy gì? Ta thấy rừng cây. Sở dĩ ta có thể thấy được rừng cây trong tờ giấy là nhờ ta có con mắt thiền quán. Nếu không có rừng cây thì làm gì có tướng giấy. Nhìn vào tướng giấy, người có thiền quán có thể thấy được tướng cây, nhưng người không thiền quán thì không thể thấy được. Thấy được là nhờ có thiền quán, mặc dù người đó không cho họ là người tu thiền. Nhìn vào tướng giấy ta phải thấy được đám mây trong tờ giấy. Nếu chưa thấy được đám mây trong tờ giấy thì ta chưa thật sự thấy tờ giấy. Không có đám mây thì không có mưa, không có mưa thì rừng cây không mọc được. Ta có thể chắc chắn một cách rất khoa học là đám mây đang có mặt trong tướng giấy. Nhìn vào tướng giấy, ta phải thấy tướng mặt trời. Nếu không có mặt trời thì đố mà cây mọc lên được.

Khi nhìn vào tướng giấy, ta phải thấy những tướng khác. Chỉ có con mắt pháp khi nhìn vào tướng giấy mới thấy được những tướng khác, mắt thường không thấy được. Mắt của ta cũng là con mắt pháp. Trong đời sống hằng ngày, ta dùng mắt thịt (mắt thường). Nhưng Bụt và thầy đã truyền cho ta con mắt pháp. Sống đời sống hằng ngày, ta phải biết sử dụng mắt pháp để thấy được tờ giấy này trong cái thực tại vô tướng của nó. Đừng bị kẹt vào tướng của tờ giấy, nghĩa là ta phải thấy được những tướng “không giấy” trong tướng giấy. Tướng “không giấy” là tướng rừng, tướng mây, tướng mặt trời, tướng đất, v.v.. Cho nên ta phải thấy muôn vạn tướng “phi giấy” để có thể thấy được tướng giấy đúng theo kiểu của nó. Nếu thấy tướng giấy là một cái gì tách rời khỏi những tướng “phi giấy” thì chúng ta chưa thấy được thực tại của giấy. Khi đốt miếng giấy thì đồng thời ta cũng đốt rừng, đốt đám mây. Và ngọn lửa là một nhân duyên khác, là một nghịch tăng thượng duyên hay một thuận tăng thượng duyên là tùy theo ta nghĩ. Nếu tờ giấy muốn làm mây, thì ngọn lửa là một tăng thượng duyên tại vì đốt xong thì nó sẽ thành mây. Nếu tờ giấy muốn tiếp tục làm tờ giấy thì ngọn lửa là một nghịch tăng thượng duyên.

Chúng ta nói tờ giấy đi rồi! Nhưng nó đi đâu mới được? Sự thực là, trên phương diện tướng giấy thì nó buông ra, nó ẩn tàng. Nó không còn biểu hiện trên tướng giấy nữa, nhưng nó bắt đầu biểu hiện trên những tướng khác. Những tướng khác đó, nếu quán chiếu thì ta có thể nhận diện ra được.

Trong khi tờ giấy cháy thì chúng ta thấy có tướng nóng. Trước kia chúng ta đâu có nghĩ rằng là tờ giấy có tướng nóng, nhưng trong tờ giấy có tướng nóng tại vì giấy là một nhiên liệu. Tướng nóng đó đã đi vào trong bàn tay này, đi vào trong quý vị, dù rất ít, và đi vào trong vũ trụ này. Tờ giấy bây giờ đang có trong vũ trụ, nó đang có trong không gian, trong thời gian và có trong quý vị. Nói tờ giấy từ có đi về không là một chuyện rất sai lầm.

Tờ giấy cũng biểu hiện ra một tướng mới của nó là tướng khói. Tướng khói đã đi lên rồi. Tuy mắt của ta không thấy nhưng kỳ thực một trong những tướng mới của tờ giấy là tướng khói. Tướng khói đã gia nhập vào đám mây. Mai mốt có thể có một giọt mưa rơi lên đầu của quý vị và đó có thể là sự đoàn tụ của ta và tờ giấy. Tro cũng là một biểu hiện mới của tướng giấy.

Chuyện biểu hiện luôn luôn xảy ra trong ánh sáng của vô thường và vô ngã. Nếu đứng trên phương diện thiền quán, ta nói “từ có mà đi tới không”, thì hoàn toàn không đúng. Đứng trên phương diện khoa học, nó cũng không đúng. Không có gì từ có mà đi tới không, cũng như không có gì từ không mà đi tới có được! Nếu công nhận sự thật đó, cũng có nghĩa là công nhận không có sinh và không có diệt. Khi đã công nhận không sinh, không diệt, thì đồng thời ta cũng công nhận không tới và không đi. Trong kinh, Đức Thế Tôn có dạy: “Khi những điều kiện đầy đủ thì cái đó biểu hiện, nó không từ đâu mà tới hết. Khi những điều kiện không thuận tiện thì cái đó ngưng biểu hiện, nó không có đi đâu hết”. Nói có đi trong thời gian và không gian là vướng mắc vào ý niệm (ý niệm có, ý niệm không, ý niệm sinh, ý niệm tử, ý niệm tới, ý niệm đi,…).

Khi được hỏi: “What happens when you die?”, thì chúng ta có thể nói: “Nothing happens! When you die, you don’t die at all. You do not come, you do not become”. Thường thường người ta sợ là khi chết, ta trở thành ra hư vô, ta trở thành không có gì hết. Nhưng trong sự sống hằng ngày thì chỉ có sự biến chuyển, sự biểu hiện mà không có sự có và không. Ví dụ như khi ta nấu nước lạnh thì chỉ trong vòng một hay hai phút thì nước lạnh không còn là nước lạnh nữa, điều đó không có nghĩa là nước không còn. Nước nóng lên từ từ, và khi lên tới 100ºC thì nước biến thành hơi. Nếu nước không là nước thì nó là hơi, là mây, là tuyết. Nó đi vòng vòng như vậy. Sự tiếp tục biểu hiện đó nếu quán chiếu để thấy được, thì ta thấy nước cũng có tính vô sinh bất diệt như một Đức Thế Tôn.

Vậy thì “What happens when I die?”, câu này chỉ trả lời được khi ta quán chiếu vào trong ba thực thể: thực thể người đi, thực thể đi và thực thể thời gian đi. Nếu ta không quán chiếu mà nói rằng: “Ông sẽ sinh lên cõi trời! Ông sẽ không còn ở cõi đời này nữa, v.v… và v.v..!”, thì sai hết. Đó đều là những giả thuyết, những huyền đàm thôi (spéculations). Để trả lời câu “What happens when I die?”, chúng ta phải xét lại khái niệm của ta về ba thực tại, thời gian đi, người đi và hành động đi và xét lại trong ánh sáng của vô thường, vô ngã. Khi xét lại thì chúng ta thấy giáo lý vô sanh bất diệt, vô khứ vô lai có dính líu tới phi nhất phi dị. Giáo lý phi nhất phi dị giúp rất nhiều để chúng ta có thể hiểu được cái vô sanh bất diệt, vô khứ vô lai.

Thông thường, khi nhìn ngọn lửa, chúng ta tưởng nó chỉ đơn thuần là một ngọn lửa. Ta không biết ngọn lửa đó là do một triệu ngọn lửa đang nối tiếp nhau tạo nên. Một triệu ngọn lửa đó, so với một ngọn lửa mà ta tưởng, bản chất của nó là không phải một cũng không phải khác. Thấy được cái gọi là khứ giả (người đi) dưới ánh sáng đó thì ta không còn bị kẹt vào ý niệm khứ giả nữa. Không kẹt vào ý niệm khứ giả thì không kẹt vào ý niệm khứ và khứ thời. Những buồn thương, những sợ hãi đều tan biến được khi ta thoát khỏi ý niệm về sinh tử, vì sinh tử không phải là một thực tại mà chỉ là một ý niệm. Đứng về phương diện Thế tục đế thì giống như có sinh, có tử. Nhưng khi xé toạc được màng lưới Thế tục đế và đi sâu vào thực chất của Thắng nghĩa đế thì ta chạm vào tự tánh không sinh, không diệt, không tới, không đi. Lúc đó, ta có tự do, tự do đối với những buồn thương, sợ hãi do ý niệm tới-đi, sinh-diệt, còn-mất đưa đến. Chúng ta áp dụng giáo lý này vào đời sống hằng ngày như thế nào? Thật ra, có muôn ngàn cách để chúng ta có thể áp dụng.

Ví dụ như có một người nào đó đang thù ghét, oán hờn cha hay mẹ của mình. Người đó không sống được những giây phút nhẹ nhàng, hạnh phúc như những người khác tại vì họ luôn luôn giữ trong mình sự oán hờn cha hay mẹ của mình. Bây giờ làm sao giúp người đó lấy ra được sự oán giận đó? Phương pháp chúng ta có thể áp dụng được: Khi ta oán giận mẹ của ta thì ta không muốn nghĩ tới mẹ. Ta muốn ta là một thực tại độc lập ngoài mẹ, tại vì mẹ đã làm khổ ta, đã gây thương tích cho ta. Người ta có bà mẹ rất ngọt ngào như chuối ba hương, như xôi nếp một. Ta cũng có một bà mẹ, nhưng ta không kính phục, không thương mến vì trong bà mẹ đó có thể có sự bội bạc, sự vô ơn, sự tàn nhẫn. Ta đau buồn và ôm sự đau buồn đó đi suốt cuộc đời ta mà không cách nào thoát ra được. Trong ta đang ôm ấp một niềm oán giận. Ta là người oán giận và mẹ ta là đối tượng của sự oán giận đó. Ta đâu có muốn đồng nhất ta với đối tượng mà ta oán giận. Tôi không phải là mẹ tôi! Nhiều người con trai, con gái, đau khổ vì mẹ hay tuyên bố những câu động trời như: “Tôi ghét mẹ. Tôi không muốn liên hệ gì với bà ta cả”. (I hate her! I don’t want to have anything to do with her!). Nhưng trong ánh sáng quán chiếu này thì ta thấy rõ ràng rằng: Ta với mẹ ta tuy không phải một nhưng cũng không phải khác. Bản chất của ta và của mẹ ta đều là phi nhất phi dị, hay nói một cách khác, ta là sự tiếp nối của mẹ ta. Ta không thể lấy mẹ ra khỏi ta. Điều đó là sự thật. Cũng như ngọn lửa, nó nghĩ rằng mẹ của nó, tức là ngọn lửa từ hộp diêm sinh ra, là khác và nó là khác. Không đúng! Bản chất của nó là không một cũng không khác. Nếu không có ngọn lửa đó thì làm sao có ngọn lửa này. Chính ngọn lửa này là sự tiếp tục của ngọn lửa đó. Con gái hay con trai đều là sự tiếp nối của mẹ. Giận mẹ và không muốn có bất cứ một liên hệ nào với mẹ hết là một chuyện hết sức vô lý và khờ dại! Người con gái đang giận, đang thù hận mẹ, không biết rằng ta đang mang trong ta thực thể toàn vẹn của mẹ, tức là những yếu kém của mẹ đều có cả trong ta. Nếu không tu tập, mai này ta sẽ làm giống hệt như mẹ, ta cũng sẽ làm đau khổ con ta và những người khác. Sự thật là như vậy! Đó là do vô minh, nếu quán chiếu sâu hơn ta sẽ có được trí tuệ và tình thương.

Ở Âu châu, cách đây chừng 10 năm, có một tai họa cho cây orme (elm tree). Có một loại sâu đục thẳng vào vỏ cây, làm nhà làm cửa dưới vỏ cây và hút hết nhựa cây cho đến khi cây chết. Bên Anh, cây đó chết hầu hết, ở Pháp cũng vậy. Đó là một tai nạn xảy ra cho cây orme. Tại nội viện Phương Khê có một cây orme rất đẹp nhưng nó đã chết vì loại sâu đó. Ta chưa có thì giờ đốn xuống thì nó đã mục nát, nó ngã đè lên làm chết những cây con khác đang vươn lên rất đẹp. Nhìn kỹ, ta thấy cây orme đâu muốn như vậy? Nó đâu có muốn bị sâu ăn, chết khô đi, rồi ngã xuống để làm dập nát những cây khác trong vườn. Nhưng sự thực đã xảy ra như vậy! Mẹ ta cũng có thể như vậy! Mẹ ta đã được sinh ra và lớn lên trong một môi trường không thuận lợi; ở đó có những con sâu của tham giận, vướng mắc, tuyệt vọng xâm chiếm. Nói tóm lại, hoàn cảnh hay y báo của mẹ không tốt. Những hạt giống xấu của mẹ biểu hiện ra rất nhiều trong khi các hạt giống tốt của mẹ lại không có cơ hội để biểu hiện. Ta là con gái, ta biết một cách rất khoa học là ta đã tiếp nhận tất cả những hạt giống của mẹ, những hạt giống tốt và cả những hạt giống xấu. Nếu ta bị đặt vào trong một môi trường xấu như mẹ thì ta cũng trở thành ra mẹ mà thôi. Nếu ngày xưa mẹ được đặt vào môi trường tốt thì những hạt giống xấu của mẹ đã không biểu hiện như vậy và mẹ đâu có làm khổ ta. Vấn đề là môi trường. Môi trường là nurture, bản thân ta là nature. Bây giờ ta có may mắn hơn, được đặt vào một khung cảnh rất an toàn, có hiểu biết, có tình thương; nhờ vậy mà những hạt giống tiêu cực của mẹ trong ta không có cơ hội biểu hiện và ta sẽ không hành xử như vậy đối với con ta sau này. Cũng vậy, những hạt giống tốt mà trong đời mẹ chưa có cơ hội được biểu hiện ra, bây giờ nhờ môi trường tốt mà ta đã làm biểu hiện ra. Ta trở thành một người rất ngọt ngào, có thương yêu. Khi thấy được như vậy thì những oán hờn đối với mẹ tan biến, tình thương mẹ trào dâng lên, và chính tình thương sẽ có công năng chuyển hóa hết những giận hờn, oán hận kia. Ta thấy rõ ràng ta với mẹ không phải là hai thực tại riêng biệt, ta với mẹ không phải là một cũng không phải là khác.

Ta tưởng ta sanh vào ngày đó, tháng đó, năm đó, tại nơi đó, nhưng kỳ thực ta đã có trong mẹ trước khi được sinh ra. Sinh chỉ là tướng bên ngoài mà thôi, ta có được làm giấy tờ khai sinh đàng hoàng, nhưng đó chỉ là tướng sinh. Ta sẽ đi qua những tướng trú, dị, diệt, nhưng ta biết đó cũng chỉ là những tướng thôi. Thực chất của ta là chưa bao giờ sinh ra hết. Khi mẹ ta có mặt thì ta đã có mặt trong đó rồi.

Chúng ta thử nhìn vào một cây chanh con. Tuy chưa thấy hoa chanh, trái chanh nhưng hoa chanh và trái chanh đã có trong cây chanh rồi. Tướng hoa chanh, trái chanh chưa lộ ra nhưng với con mắt của người thông minh, của người trồng chanh, chúng ta biết thế nào cây chanh cũng cống hiến cho mình hoa chanh và trái chanh.

Chúng ta cũng vậy! Trên phương diện tướng thì ta chưa có con nhưng kỳ thực con đã có sẵn trong lòng ta rồi. Về tướng, ta chưa có đệ tử, nhưng thực ra ta đã có đệ tử sẵn sàng đó rồi, nó chỉ đợi biểu hiện ra mà thôi. Phải thấy được tính vô sinh của con ta (của đệ tử ta) để thấy rõ là khi con ta (đệ tử ta) sinh ra, nó không phải là một thực tại biệt lập mà là sự tiếp nối của ta (your own continuation).

Người con gái thấy được mẹ mình và mình là vô sinh, mình không phải là một thực tại mới, biệt lập với mẹ. Ta là sự tiếp nối của mẹ với tất cả những hạt giống tốt và xấu của mẹ. Chỉ vì mẹ không có môi trường tốt nên hạt giống xấu đã biểu hiện và những hạt giống tốt chưa bao giờ được biểu hiện. Ta không còn nghĩ rằng: Mẹ tôi chỉ là những điều xấu! Mẹ tôi không có điều tốt! Ta thương cho mẹ vì những điều tốt của mẹ đã không có cơ hội để biểu hiện. Như vậy, ta mới có được sự kính trọng đối với mẹ. Trong mẹ cũng có một vị Bồ tát, trong mẹ cũng có một vị Bụt, nhưng trong đời mẹ đã không được tưới tẩm những hạt giống lành thiện để cho những vị Bụt và Bồ tát đó biểu hiện. Vậy thì trong đời ta, ta phải sống làm sao để những tính Bụt đó được có mặt. Nếu làm biểu hiện được tính Bụt và Bồ tát trong ta, thì cũng đồng thời ta đang làm cho tính Bụt và Bồ tát trong mẹ được biểu hiện. Đó mới thật là tình thương và lòng hiếu kính của một người con đối với một người mẹ. Đây là một ví dụ của sự áp dụng.

Cây orme đâu có muốn chết khô, rồi gãy xuống làm tan nát cây con. Mẹ ta đâu có muốn khổ đau, phản bội, đâu có muốn làm khổ ta. Mẹ ta đã làm như vậy tại vì mẹ ta không có sự may mắn được ở trong một môi trường tốt. Khi thấy được rồi thì người con gái sẽ cảm thương, sẽ chuyển hóa và sẽ thương mẹ nhiều hơn. Chính những người khổ đau, những người không có cơ hội mới đáng là đối tượng của tình thương của ta trước. Đó là những người đáng thương trước, chúng ta phải tập thương. Thương không phải là sự hưởng thụ mà thương là một sự thực tập. Càng thương như vậy thì trí tuệ của ta càng lớn. Càng quán chiếu như vậy thì tình thương của ta càng rộng. Những cái ta học về “vô sinh bất diệt”, “vô khứ vô lai”, “phi nhất phi dị” đều có liên hệ mật thiết với đời sống, với hạnh phúc và khổ đau hằng ngày của chúng ta.

Chúng ta phải cẩn thận khi chúng ta có thù ghét với một người nào đó. Vì không có tu học, không có quán chiếu, ta sẽ làm và cư xử giống hệt như người mà ta đã thù ghét. Nguy hiểm lắm! Chúng ta phải thực tập, phải quán chiếu, phải thấy được sự tiếp nối của người kia ở trong ta! Nếu ta lỡ có tư tưởng muốn chết, muốn tự tử, chết cho khoẻ cho rồi (có người chỉ nói thôi nhưng có người muốn làm thiệt) thì ta phải biết rằng tư tưởng đó được truyền tới cho ta, là do sự tiếp tục của người kia. Người kia có thể là cha, là mẹ của ta. Nếu làm như vậy thì ta đang hành động như người kia, ta không có khác gì người kia hết, ta cũng chưa chuyển hóa được gì. Chánh niệm và ý thức đó cho ta biết là những hạt giống kia chưa được chuyển hóa và ta phải tu tập để chuyển hóa mà thôi. Tư tưởng muốn bỏ nhà mà đi, bỏ chúng mà đi; nếu nó biểu hiện ra thì ta biết, không phải tự nhiên mà nó tới. Tư tưởng, hạt giống đó đã có từ nhiều thế hệ ông bà tổ tiên đã truyền lại cho ta. Bổn phận của ta là phải nhận diện nó và phải tu tập để chuyển hóa được nó.

Chúng ta trở lại bài kệ thứ mười một:

Nếu nói kẻ đi đi
Tức là có mâu thuẫn
Ngoài đi có kẻ đi
Và kẻ đi có đi.

Trong mệnh đề kẻ đi đi có sự vô lý mà chúng ta không thấy được. Nói như vậy thì giống như kẻ đi là một thực tại có thể tồn tại độc lập ngoài hành động đi, và hành động đi đó cũng tồn tại độc lập ngoài kẻ đi. Điều đó rất vô lý, nhưng tại vì trong đầu chúng ta đã quen cách suy nghĩ như vậy thành ra ta tưởng là nó hợp lý. Chính vì vậy nên thầy Long Thọ mới giúp chúng ta thấy được sự vô lý trong cách suy nghĩ của mình. Tôi rất thích thú khi nghĩ đến chuyện thầy Long Thọ ngồi nói chuyện với nhà triết học Wittgenstein. Ông này cũng làm giống như vậy, ông chỉ cho ta cách suy tư và cách dùng ngôn từ. Những cái chúng ta nói trật lất hết, chúng ta không biết là mình nói gì? (We don’t know what we are saying?).

Chúng ta nghĩ rằng, ngoài hành động đi có một người đi nên mới nói: người đi đi. Thật là buồn cười! Hôm trước chúng ta đã nói tới những ví dụ để giúp cho ta hiểu dễ hơn như mây bay, hoa nở, vua vua, tôi tôi, cha cha, con con. Lý do tồn tại của vua là vua đang làm vua. Nếu vua không làm vua thì đâu có phải là vua? Lý do tồn tại của tôi (thần tử, subject) là phụng sự và vâng lời vua, nếu không như vậy thì không gọi là thần tử (subject). Đó là thuyết chính danh của Khổng giáo. (Chính danh, tiếng Anh là using the proper term, call something by its true name). Nếu vua không làm vua thì đâu có gọi là vua được? Hành động vua nằm trong vua, nó không thể nằm ngoài vua được.

Ngày xưa chúng ta hay dùng mệnh đề: Tôi biết gió đang thổi. Chúng ta sẽ phân tích mệnh đề đó. (I know the wind is blowing). Gió mà không thổi thì có gọi là gió được hay không? Có cái gió ngoài cái thổi hay không? Không thể có được! Không có thổi thì làm sao có gió? Nói “gió thổi” thì rất buồn cười! Nhưng ai cũng nói như vậy cả: Gió thổi! Vậy thì chữ thổi là thừa vì trong chữ gió đã có hàm ý thổi rồi. Chúng ta có thể bỏ chữ thổi.

“Tôi biết”, trong đó có chủ thể tôi và động từ biết. “Tôi biết” ở đây là một tri giác, một chánh niệm, một tâm hành gọi là tâm hành tưởng. Tưởng là một trong năm tâm hành Biến hành. Năm tâm hành Biến hành (sarvatraga) là năm tâm hành lúc nào cũng có và bao giờ cũng có. Đó là: xúc, tác ý, thọ, tưởng và tư. Khi một tâm hành biểu hiện ra thì có chủ thể của tâm hành và đối tượng của tâm hành. Tưởng là một tâm hành rất phổ biến, ai cũng có và lúc nào cũng có. Tưởng có chủ thể gọi là năng tưởng và đối tượng gọi là sở tưởng (tướng). “Tưởng gió” là ý thức về gió, vì vậy gió là đối tượng của tưởng. Chỉ cần tưởng biểu hiện ra thì có chủ thể tưởng và đối tượng tưởng mà không cần có cái tôi đứng ngoài để mà tưởng. Không cần có tác giả, chúng ta chỉ nên giữ lại tác nghiệp thôi. Trong tác nghiệp giống như là có tác giả ở trong, nghĩa là có chủ thể tưởng và đối tượng tưởng. Nếu chúng ta nghĩ, ngoài cái biết còn có kẻ biết tồn tại là sai lầm. Trong ánh sáng của giáo lý Trung Luận, nếu quan niệm có “cái tôi” tồn tại độc lập ngoài “cái biết” (cái tri giác) là sai. Chúng ta có thể nói: Biết gió đang thổi. Mà “biết gió đang thổi” là gì? Gió đang thổi là đối tượng. Nhưng nói “gió đang thổi” rất rườm rà, nó cũng chỉ là gió thôi. Vì vậy cho nên gió là đối tượng và biết là chủ thể. Biết cái gì? Biết là đang có gió. Khi gộp lại hết, còn hai chữ “biết gió” thì mình thấy cũng thừa thãi quá. Gió là đối tượng của tri giác rồi, giữ lại đối tượng thôi cũng đủ, tại sao phải nói là “biết gió”. Ban đầu chúng ta nói: Tôi biết gió đang thổi. Từ từ ta khai trừ những chữ không quan trọng, cuối cùng chỉ giữ lại chữ gió thôi. Khi nghe gió đang thổi thì ta nói: “Gió!” Như vậy có đủ không? Tại sao phải nói rằng: gió đang thổi?

Đó là sự phân tích của thầy Long Thọ để cho ta thấy rằng ngôn từ và cách suy tưởng của chúng ta đưa mình đi quá xa với thực tế. Trong gió có tâm thức, tại vì gió là đối tượng của tâm thức. Thật ra, chỉ có sự biểu hiện của tâm thức. Khi dùng chữ gió thì với trí tuệ ta biết chữ gió là một biểu hiện căn cứ trên nền tảng duyên khởi, có nghĩa là có bao nhiêu điều kiện tụ họp lại để làm gió biểu hiện. Gió không phải là một thực tại độc lập, một thực tại thường và ngã. Gió là một giả danh, là một duyên sinh. Nó có tính cách trống rỗng trong tự thân của nó. Gió là một thực tại không thể diễn tả bằng có, bằng không, bằng tới, bằng đi, bằng một và bằng khác.

Bốn câu kệ nổi tiếng của thầy Long Thọ trong Trung Luận là:

Chư nhân duyên sanh pháp
Ngã thuyết tức thị không
Diệc danh vi giả danh
Diệc danh trung đạo nghĩa.

Trong bốn câu đó, có bốn danh từ: nhân duyên, không, giả danh và trung đạo.

Chư nhân duyên sanh pháp: các pháp từ duyên sanh.

Ngã thuyết tức thị không: Chúng ta thấy các pháp đó, tự tánh của nó là không.

Diệc danh vi giả danh, diệc danh trung đạo nghĩa: Nó chẳng qua chỉ là tên gọi, là giả danh, là thiết lập. Khi nhìn sâu vào, ta thấy tính trung đạo của nó, tức là nó không có cũng không không, không tới cũng không đi, không còn cũng không mất.

Khi nghe tiếng gió mà thấy được bốn tính cách này của gió thì lúc đó chúng ta chứng đạo: Pratītyasamutpāda, sūnyata, prajñapti và madhyamaka.

Mỗi khi gọi tên một cái gì ta phải thấy được bốn tính của nó: duyên sinh, không, giả danh và trung đạo.

Ở Trung Quốc, thầy Trí Giả đã căn cứ trên câu này của thầy Long Thọ và thành lập ra một tông phái rất nổi tiếng, cũng thực tập thiền nhưng không gọi mình là tông phái thiền, đó là Thiên Thai tông. Thiên Thai tông quán về ba tính chất căn bản của vạn pháp là: không, giả và trung (không quán, giả quán và trung quán), gọi là Thiên Thai Tam Quán (The Three Meditations of the Tendai School). Toàn bộ giáo lý của Thiên Thai tông dựa trên bài kệ của thầy Long Thọ và căn bản thực tập của Thiên Thai tông là ba phép quán: quán không, quán giả và quán trung. Nhưng nếu không có duyên sinh làm nền tảng thì chắc chắn ta không thấy được ba tính chất đó một cách rõ ràng. Duyên sinh là cơ bản của ba phép quán không-giả-trung (emptiness-conventional designation-middle way).

Thiên Thai tông cũng đã được truyền sang Việt Nam. Hồi còn làm chú tiểu, tôi cũng đã được học hỏi và thực tập theo giáo lý Thiên Thai. Cuốn sách “Đồng mông chỉ quán” (Meditations for the young beginner), tôi đã được học vào năm đầu của Phật học viện. “Đồng mông chỉ quán” còn có thể gọi là “Tiểu chỉ quán” (The Smaller Manual for Śamatha and Vipaśyana). Sở dĩ các sư cô, các sư chú ở Làng không học cuốn đó là tại vì chúng ta có cái khác hay hơn. Ngày xưa, sau khi học “Đồng mông chỉ quán” rồi thì học sang “Maha chỉ quán” (The Greater Manual for Meditation). Maha là lớn, chỉ là śamatha, quán là vipaśyana. Hồi đó, lớp của tôi gồm 50 chú, tất cả đều cùng học Đồng mông chỉ quán. Bây giờ, tôi có cái hay hơn và truyền cho quý vị những pháp môn thích hợp hơn. Nhưng nếu chúng ta muốn tìm hiểu lịch sử, nhất là lịch sử của sự học hỏi của thầy mình, thì cũng nên đọc Đồng mông chỉ quán. Hình như hòa thượng Thanh Từ có dịch Đồng mông chỉ quán ra tiếng Việt.

Nếu nói “tôi biết là gió đang thổi” nghe rất rườm rà và nó có thể đưa tới những nhận thức sai lầm của ta về thực tại (misleading). Thay vào đó chúng ta nói: “Gió!”. Gió có thể biểu lộ được thực tại mầu nhiệm, làm cho ta không vướng vào ý niệm tôi, ý niệm đối tượng của tôi, ý niệm người, v.v.. Nếu biết quán chiếu gió dưới ánh sáng của tam quán tức là không – vô tướng – vô tác thì chúng ta có thể thấy được bản chất của thực tại. Ta sẽ chứng ngộ, sẽ vượt thoát được những vướng mắc, những khổ đau.

Nếu nói kẻ đi đi là có mâu thuẫn thì nói gió thổi không những nó mâu thuẫn, mà nó còn rất là buồn cười. Ta làm như là ngoài sự đi còn có kẻ đi, ngoài cái thổi còn có gió. Làm như có gió tồn tại ngoài thổi cho nên khi muốn thổi thì nó thổi, khi không muốn thổi thì nó không thổi! Gió mà không thổi thì đâu phải là gió nữa.

Bài kệ 12, 13, 14 quán về sự xuất phát, sự khởi sự của hành động. Đi thì phải có khởi sự đi và đến thì cũng có khởi sự đến. Rắc rối hơn nữa là trong khởi sự cũng có bắt đầu của khởi sự, nó đi tới cái vòng lẩn quẩn. (You have to begin by the very beginning). Buồn cười như vậy. Thành ra là beginning (bắt đầu) cũng có chỗ chưa thật sự là beginning. Trong ba bài kệ này, thầy Long Thọ chứng minh rằng, cái mà chúng ta gọi là “bắt đầu” chỉ là một ý niệm thôi.

Bây giờ chúng ta đi sang bài 15 nói về trú, tức là sự “đang ở”. Trú là đứng lại, dừng lại. Chúng ta nhớ, có bốn tướng là: sinh (khởi sự), trú (còn ở lại đây), dị (già, bệnh, xấu đi) và diệt (không còn nữa). Chúng ta phải vượt thoát bốn tướng đó!

Bài kệ 15

Khứ giả tắc bất trú 去者則不住
Bất khứ giả bất trú 不去者不住
Ly khứ bất khứ giả 離去不去者
Hà hữu đệ tam trú 何有第三住

Kẻ đi thì không ở
Không kẻ đi không ở
Ngoài kẻ đi không đi
Còn có ai để ở?

Phương pháp của thầy Long Thọ là như thế!

Khứ giả tắc bất trú

Khứ giả tức là người đi. Mình là người đi thì đâu có thể gọi là ở được? Kẻ ở không giống người đi, nói người đi đang ở là sai.

Bất khứ giả bất trú

Kẻ đi (goer) không ở đã đành rồi mà không kẻ đi (non goer) cũng không ở. Non goer khác với the one who does not go. Vì vậy tôi dịch là không kẻ đi không ở.

Ly khứ bất khứ giả

Hà hữu đệ tam trú

Ngoài kẻ đi (khứ giả) và không kẻ đi (bất khứ giả) thì làm gì có kẻ thứ ba gọi là “đang ở”? (Beside goer and non goer, there could not be any third element that can play the role of abiding).

Khi nhìn sâu vào chữ đi và chữ ở thì chúng ta thấy quan niệm của mình về đi và ở rất là sai lạc. Trước khi quý vị đi vào trong thiền đường này thì năm uẩn của quý vị có khác với bây giờ. Quý vị đã gởi đi những tư tưởng, những động tác, gởi ra thán khí, những độc tố trong cơ thể, đã làm rơi rụng những tế bào da trên sân cỏ… Không có giây phút nào trong đời sống hằng ngày của quý vị mà không có sự đi xảy ra. Chúng ta đi trong từng giây từng phút, chúng ta cũng đến trong từng giây từng phút và chúng ta cũng ở trong từng giây từng phút. Đó là cái nhìn dưới ánh sáng của vô thường và vô ngã. Đức Thế Tôn có nói: Chuyển tức tức thị lai sinh. Một hơi thở ra, một hơi thở vào là ta đã đi sang một kiếp khác. Nhìn vào mình, ta thấy ta đang đi, đang ở hay đang tới? Có thể nói ta đang đi, đang ở và đang tới cùng xảy ra một lần. Nếu quý vị, nhất là các vị sa di và sa di ni có tụng đọc “Quy sơn cảnh sách” thì nhận ra câu này :

Chuyển tức tức thị lai sinh

Hà nãi yến nhiên không quá

Thở vào, thở ra, thì đã đi sang kiếp khác rồi, mà tại sao lại cứ làm biếng như vậy? Sao lại để thì giờ trôi qua như vậy? Không chịu học hỏi thêm? Không chịu đi thiền hành? Không chịu hạ thủ công phu?

Trong kinh “Tứ thập nhị chương” (The Sutra of Forty second Chapters), Bụt hỏi các thầy:

– Mạng người kéo dài bao lâu?

Có thầy trả lời:

– Dạ, bạch thầy! Một trăm năm.

Bụt mỉm cười.

– Vài chục năm.

Bụt mỉm cười. Có vị nói:

– Dạ, một ngày.

Bụt mỉm cười. Có một thầy nói:

– Mạng người chỉ trong một hơi thở.

Bụt mỉm cười nói:

– Được! Thầy nói đúng! Mạng người chỉ trong một hơi thở!

Đó là căn bản của câu: Chuyển tức tức thị lai sinh. Đổi hơi thở một cái là đã đi sang đời khác rồi. Sinh tử, luân hồi (mình tới, mình đi, mình ở) xảy ra trong từng giây từng phút. Nhìn cho kỹ thì thấy không có tới, không có đi, không có ở.

Vì vậy, khi nhìn thầy Giác Thanh chúng ta thấy thầy Giác Thanh đâu có đi đâu đâu? Không đi thì đâu cần phải tới. Không đi, không tới thì ở cũng không thành vấn đề. Phải vượt thoát ba ý niệm đi-ở-tới thì ta mới thấy được chân tính của thầy Giác Thanh và thấy được chân tính của chính mình. Mục đích của thầy Long Thọ là nói: Không có sự khởi sự mà cũng không có sự tồn tại. Nói kẻ ở, người đi cũng như những sầu than, tiếc thương của mình hoàn toàn căn cứ vào những ý niệm. Thấy được vậy có nghĩa là ta đã đạt được cái gọi là Trung đạo. Chúng ta tiếp xúc được với bản môn và thấy được tự tính của gió cũng như của thầy Giác Thanh là không tới, không ở, không đi.

Bài kệ 16

Khứ giả nhược đương trú 去者若當住
Vân hà hữu thử nghĩa 云何有此義
Nhược đương ly ư khứ 若當離於去
Khứ giả bất khả đắc 去者不可得

Nói kẻ đi đang ở
Điều đó là vô nghĩa
Không có hành động đi
Sao có chủ thể đi?

Khứ giả nhược đương trú

Chúng ta nói “người đi” có thể “ở”, người đi thì làm sao mà ở được? Đã đi rồi mà còn ở nữa thì quá nghịch lý!

Vân hà hữu thử nghĩa

Làm sao mà có nghĩa như vậy được? Làm sao mà mình vừa ở vừa đi? Vô lý quá! Nếu nói người ở cũng đi thì thật là vô lý!

Nhưng nếu nhìn kỹ, chúng ta có thể đặt lại vấn đề: Người nào trong chúng ta mà không đang đi? Đi tới đâu? Đi tới cái mà ta nghĩ là cái già, cái chết, đi tới nghĩa địa. Trên bình diện suy tư đó thì ai cũng đang đi hết. Mục tiêu của mình là tới nghĩa địa, tới lò thiêu. Ở bình diện tích môn (giả danh) thì ai trong chúng ta mà không đang đi. Chúng ta đều nhắm về một hướng, hướng đó không phải là lý tưởng mà hướng đó là lò thiêu. Nhưng ai trong chúng ta mà không ở? Ai cũng đang có mặt, cũng đang cười nói. Đã ở rồi, sao lại đi được? Đang đi thì sao gọi là còn ở? Vì vậy cho nên lối suy tư của chúng ta là sai lầm, là vô lý.

Nhược đương ly ư khứ

Khứ giả bất khả đắc

Nếu lìa xa hành động đi thì làm gì có cái gọi là kẻ đi. Đây cũng là thiền quán. Phương pháp thiền quán của thầy Long Thọ rất ngộ nghĩnh. Thầy đã dùng biện chứng pháp để giúp cho chúng ta thấy được sự phi lý trong cách tư duy của chúng ta. Thường thường chúng ta hành động trên cách tư duy đó, mà hành động trên tư duy đó thì gây ra rất nhiều lầm lỡ. Tư duy mà không phải là chánh tư duy thì hành động không phải là chánh nghiệp. Chánh kiến, chánh tư duy rồi mới tới chánh nghiệp (action). Chánh kiến tuyệt đối là chánh kiến Không-Giả-Trung. Khi có cái thấy sâu sắc về không-giả-trung thì tư duy mới là chánh tư duy. Có chánh tư duy, không kẹt vào ý niệm đi-ở, còn-mất, có-không thì lúc đó mới có hành động hoàn toàn như Bụt và Bồ tát, đó gọi là chánh nghiệp (right action).

Vì chúng ta không có chánh kiến về trung đạo nên ta không có tư duy theo đường hướng của không-giả-trung. Hành động của ta lạc lầm, gây ra đau khổ, sợ hãi. Nghiệp của ta không phải là chánh nghiệp.

Bài kệ 17

Khứ vị khứ vô trú 去未去無住
Khứ thời diệc vô trú 去時亦無住
Sở hữu hành chỉ pháp 所有行止法
Giai đồng ư khứ nghĩa 皆同於去義

Đi, chưa đi, không ở
Đang đi cũng không ở
Các pháp hành chỉ kia
Cũng cùng chung một ý

Có bốn tướng là sinh, trú, dị và diệt; nhưng ở đây chúng ta chỉ bàn tới trú. Những điều mà thầy Long Thọ nói về ở (trú) cũng áp dụng được cho ba tướng khác như tới, đi, biến đổi (détériorer, deterioration).

Khứ vị khứ vô trú

Khứ thời diệc vô trú

Trong cái đi rồi (khứ) và cái chưa đi (vị khứ) không tìm ra được cái ở (vô trú). Trong lúc đi (khứ thời) cũng không có ở.

Sở hữu hành chỉ pháp

Giai đồng ư khứ nghĩa

Những khái niệm về hành (đi), về chỉ (ở) đều có thể suy xét theo cái tôi nói về khứ. Nói về một cái là có thể hiểu được cả bốn cái.

Tôi đọc cho quý vị nghe một bài thơ tôi làm đầu năm 1964:

“Cũng như dòng suối về gặp đại dương

Ngày mai ra đi anh nhớ hát lên khúc ca mùa mới

Tiếng hát kia vẳng lại sẽ đủ sức tiễn tôi trên một đoạn đường”

Đây là tâm sự của tất cả chúng ta. Chúng ta, ai cũng có thầy, có sư anh, sư chị, ai cũng có người thương. Chúng ta phập phồng lo ngại, một ngày nào đó, người kia đi rồi thì mình sẽ bơ vơ. Người kia có thể là thầy, là sư anh, sư chị hay là người thương của mình. Ba câu đầu nói về tâm trạng đó.

Cũng như dòng suối về gặp đại dương, thế nào rồi anh cũng phải đi và tôi sẽ bơ vơ. Thế nào rồi thầy cũng phải đi và con sẽ cảm thấy lạc lõng.

Ngày mai ra đi anh nhớ hát lên khúc ca mùa mới. Phải làm một cái gì đó, phải trao lại cho em (cho con) một cái gì đó tại vì ngày đó em (con) sẽ bơ vơ. Nếu có cái đó thì em (con) có thể đi được một đoạn đường. Đó là sự đòi hỏi của tất cả mọi người đối với người thương của mình. Người thương có thể là thầy, là sư anh, sư chị hay là người mà mình nương tựa. Trong câu này chúng ta đang có vướng mắc (attachement).

Tiếng hát kia vẳng lại sẽ đủ sức tiễn tôi trên một đoạn đường. Tội nghiệp quá!  Con đang cần thầy! Em đang cần anh! (I need you! I still need you!). Thầy để lại cho con một cái gì đi! Anh chị để lại cho em một cái gì đi! Nếu không, ngày mai thầy đi, anh đi, chị đi thì em sẽ chết, em sẽ bơ vơ, lạc lõng.

“Cũng như dòng suối về gặp đại dương

Ngày mai ra đi anh nhớ hát lên khúc ca mùa mới

Tiếng hát kia vẳng lại sẽ đủ sức tiễn tôi trên một đoạn đường”

Đây là một sự đòi hỏi rất con người. Và đây là câu trả lời của người anh:

Tôi sẽ không ra đi

Hoặc sẽ ra đi nhưng không bao giờ tôi đến

Nơi khởi hành có trăng mây gió nước, và nơi tôi đến đón chờ cũng sẽ có hoa vàng trúc tím

Là lá là hoa, em đã có tôi từ vô thỉ

Và màu xanh trời cao trong mắt em sẽ còn mãi mãi

Nhưng vì không thấy, thương tôi, em đã bao lần nhắc chuyện ra đi

Tôi sẽ không ra đi,

hoặc sẽ ra đi nhưng không bao giờ tôi đến.

Đây là cái thấy của vô khứ vô lai. Chúng ta thấy rất rõ là không có người đi, không có thời gian đi và không có nơi chốn đi. Tác giả nói một cách rất dịu dàng và khéo léo để khai thị cho người đệ tử của mình, cho người em của mình.

Tôi sẽ không ra đi. Đó là câu tuyên bố rất lớn! (I will never die! I will never leave you!). Thầy sẽ không bao giờ bỏ con! Anh sẽ không bao giờ bỏ em! Chị sẽ không bao giờ bỏ em! Câu đó đủ rồi, nhưng tại vì người con, người em có nhiều vướng mắc quá nên phải nói tiếp. Tôi sẽ không ra đi thì đã đủ lắm rồi, vì bản chất của tôi là vô khứ. Nhìn kỹ sẽ thấy được bản chất của tôi là vô khứ. Đã thấy được thì tại sao còn phải lo nữa?

Tôi sẽ không ra đi, hoặc tôi có ra đi nhưng không bao giờ tôi đến: câu này biểu lộ rõ ràng là tôi đâu có đi đâu đâu? Nếu không có đến thì làm gì có đi?

Nơi khởi hành có trăng, mây, gió, nước.

Và nơi tôi đến đón chờ cũng có hoa vàng trúc tím

Nếu nói là tôi có đi thì nơi tôi khởi hành có trăng, mây, gió, nước, rất là mầu nhiệm. Nơi tôi đến, nơi đón chờ tôi cũng sẽ có hoa vàng, trúc tím. Đi đâu thì tôi cũng ở trong bản môn mà thôi, nghĩa là tôi không có đi. Trăng mây gió nước hoặc hoa vàng trúc tím đâu có khác nhau. Trăng mây gió nước là biểu hiện của pháp thân, mà hoa vàng trúc tím cũng là biểu hiện của pháp thân.

Mỹ từ chúng ta tặng cho Đức Thế Tôn là Như Lai, người từ chân như tới và sẽ trở về chân như. Chỗ nào mà không phải là chân như? Như Lai có nghĩa là vô khứ và vô lai. Không những bản chất của Như Lai là như vậy mà bản chất của một bông hoa, một cơn gió, một đám mây cũng là như vậy. Ta phải thấy bản chất đó thì ta mới đạt đạo. Thi ca có cái đặc biệt là đưa ra hình ảnh cho mình thấy được. Cách của thầy Long Thọ là dùng biện chứng pháp, cách của tác giả bài thơ là dùng hình ảnh.

Tôi sẽ không ra đi

Hoặc sẽ ra đi nhưng không bao giờ tôi đến

Nơi khởi hành có trăng mây gió nước, và nơi tôi đến đón chờ cũng sẽ có hoa vàng trúc tím

Là lá là hoa, em đã có tôi từ vô thỉ

Nếu ta tự thấy ta là một đọt lá, là một bông hoa thì ta thấy rằng người ta thương, chưa bao giờ ta không có người đó và sẽ không bao giờ ta không có người đó.

Và màu xanh trời cao trong mắt em sẽ còn mãi mãi.

Nhưng vì không thấy, thương tôi, em đã bao lần nhắc chuyện ra đi

Khi chúng ta nhìn trời xanh thì trời xanh thành đối tượng của tri giác ta. Trời xanh có thể được nhìn thấy trong mắt của ta. Có khi có những đám mây mờ không cho ta thấy trời xanh, ta tưởng trời xanh không còn nữa. Nhưng trời xanh luôn luôn có đó. Thi sĩ Trụ Vũ có nói rằng:

Cũng vì mắt thấy trời xanh

Cho nên mắt cũng long lanh màu trời

Khi ta thương Bụt, quán chiếu về Bụt thì tâm ta phản chiếu Bụt trong đó.

Cũng vì mắt thấy biển khơi

Cho nên mắt cũng xa vời đại dương

Chủ thể và đối tượng trở thành một, đối tượng của sự nhớ thương và người nhớ thương là một chứ không phải hai. Trời xanh đó luôn luôn có mặt cho ta, nhưng vì không thấy nên ta mới lo sợ, tiếc thương. Cái làm cho ta không thấy là vô minh của ta, tức là những đám mây che phủ bầu trời xanh. Nếu ta thấy được màu trời xanh đó ngay trong mắt của mình thì không bao giờ ta không có trời xanh. Vì không thấy cho nên ta sợ hãi. Có lúc ta thấy có, có lúc ta thấy không. Ta nghĩ trời xanh ngày mai sẽ không còn nữa, cho nên ta đau khổ. Ngày mai thầy chết, con sẽ ra sao? Ngày mai anh chết, em sẽ ra sao?

Và màu xanh trời cao trong mắt em sẽ còn mãi mãi.

Nhưng vì không thấy, thương tôi, em đã bao lần nhắc chuyện ra đi

Ta cứ tỏ ra nơm nớp sợ hãi hoài. (How could I survive when you are not there?)

“Cũng như dòng suối về gặp đại dương

Ngày mai ra đi anh nhớ hát lên khúc ca mùa mới

Tiếng hát kia vẳng lại sẽ đủ sức tiễn tôi trên một đoạn đường”

Tôi sẽ không ra đi

Hoặc sẽ ra đi nhưng không bao giờ tôi đến

Nơi khởi hành có trăng mây gió nước, và nơi tôi đến đón chờ cũng sẽ có hoa vàng trúc tím

Là lá là hoa, em đã có tôi từ vô thỉ

Và màu xanh trời cao trong mắt em sẽ còn mãi mãi

Nhưng vì không thấy, thương tôi, em đã bao lần nhắc chuyện ra đi

Ta ngồi chơi với con ta, ngồi chơi với em ta và từ từ tìm cách khai thị:

Sáng nay

sau giấc ngủ của trăng sao,

vũ trụ làm rơi những giọt nước mắt

trong như pha lê,

Êm dịu sương khuya,

hãy khóc cho hồn ngươi thêm đẹp

Nước mắt sẽ biến hồn hoang vu

thành nơi vườn quê tươi sáng,

thanh lương thấm lòng trái đất, nâng niu lộc mướt chồi non,

Ngày xưa những khi ngồi nhìn em khóc,

tôi cũng đã ưng khóc để được dỗ dành.

Con có muốn khóc thì con cứ khóc đi cho khoẻ, tại vì trong con có những nơm nớp, lo sợ. Trong câu này có rất nhiều từ bi! Người mẹ ngồi bên đứa con và ôm đứa con: “Nếu cần thì con cứ khóc đi!”.

Sáng nay sau giấc ngủ của trăng sao, vũ trụ làm rơi những giọt nước mắt trong như pha lê: Vũ trụ mà còn khóc được thì con cũng có thể khóc được, đừng xấu hổ.

Êm dịu sương khuya,

hãy khóc cho hồn ngươi thêm đẹp.

Nước mắt sẽ biến hồn hoang vu

thành nơi vườn quê tươi sáng,

Thanh lương thấm lòng trái đất,

nâng niu lộc mướt chồi non,

Ngày xưa những khi ngồi nhìn em khóc,

tôi cũng đã ưng khóc để được dỗ dành

Ở Tây phương, họ nói con trai không được khóc. Tại sao con trai không được khóc? Được khóc trong sự chứng kiến, vỗ về của người thương là một hạnh phúc rất lớn. Trong lòng ta có những nỗi buồn lo, sợ hãi mà ta không bộc lộ được. Khi có một người thương của ta, có thầy ta, có anh ta, chị ta ngồi một bên và ta được bộc lộ ra bằng những giọt nước mắt, thì hãy cứ khóc. Tác giả bài thơ này có rất nhiều từ bi, tác giả không nói: “Không có được khóc! Không có đến, không có đi! Đồ ngu!” Tác giả nói: “Con cứ khóc đi! Không sao đâu! Tại vì ngày xưa thầy cũng vậy. Ngày xưa thầy cũng muốn khóc để được dỗ dành”. Thấy người khác khóc, được dỗ dành; ta cũng muốn khóc để được dỗ dành. Nó rất con người (human nature). Ta cũng có thể bắt đầu từ chỗ đó. Nhưng mà từ từ ta phải lớn lên.

Ôi thiên nhiên

Bà mẹ tóc xanh, xanh mướt đất trời, nụ cười đem về đầy bướm chim hoa lá,

Là lá là hoa em đã có tôi từ vô thỉ

Và trong nhận thức mong manh em, tôi thực chưa bao giờ từng hiện hữu tử sinh.

Em có nhớ ngày đầu tiên khi mẹ đưa tôi về, nhờ năm nhóm nhiệm mầu, em mới thấy bóng hình tôi hiển lộ?

Ngày mai bóng hình mất đi

Em hãy mỉm cười

Và bình thản tìm tôi trở lại

Tìm tôi qua thanh sắc đã sinh và đã mất

Để thấy rằng tôi vẫn còn chân thực

Chưa bao giờ đi

Chưa bao giờ đến

Qua thời gian, qua nhận thức, qua chủ khách tồn sinh.

Ôi thiên nhiên, bà mẹ tóc xanh, xanh mướt đất trời, nụ cười đem về đầy bướm chim hoa lá.

Chúng ta được dạy là phải trở về với thiên nhiên. Những khổ đau, nóng bức của ta, nếu ta giao cho thiên nhiên ôm ấp thì ta sẽ đỡ khổ nhiều lắm. Một thi sĩ Pháp, trong cơn đau khổ, cũng đã nói tương tợ:

Mais la nature est là

Qui t’invite et qui t’aime

Plonge toi dans son sein

Qu’elle t’ouvre toujours

Et tandes que tout change pour toi

La nature est la même

Et le même soleil se lève sur tes jours.

Alphonse de Lamartine (Le wallon)

Bài thơ có nghĩa là: Nhưng mà thiên nhiên còn đó, mời mọc, ôm ấp, thương yêu, dịu dàng. Hãy đi vào trong vòng tay của thiên nhiên. Vòng tay của thiên nhiên luôn luôn mở rộng cho ta. Trong khi tất cả đều thay đổi, vô thường, đi, tới, thương, ghét, thành, bại, thì thiên nhiên vẫn là thiên nhiên, là bà mẹ của ta. Phải trở về để bà mẹ ôm ấp những ưu tư, sầu muộn, nóng bức của mình. Và vẫn mặt trời ấm áp đó, mỗi ngày vẫn mọc lên và chiếu sáng những ngày tháng của đời ta.

Ôi thiên nhiên, bà mẹ tóc xanh, xanh mướt đất trời: Thiên nhiên ở đây được gọi là bà mẹ tóc xanh.

Nụ cười đem về đầy bướm chim hoa lá: Khi thiên nhiên cười thì bướm chim hoa lá biểu hiện. Chúng ta có thể ôm lấy những cái đó để làm êm dịu nỗi đau thương, nóng bức của mình.

Là lá là hoa em đã có tôi từ vô thỉ. Và trong nhận thức mong manh em, tôi thực chưa bao giờ từng hiện hữu tử sinh.

Tôi là một thực thể vượt ra khỏi ý niệm sinh tử. Tại vì nhận thức của em mong manh cho nên em không thấy được bản chất vô sanh bất diệt của tôi, cho nên em mới lo, mới khóc.

Em có nhớ ngày đầu tiên khi mẹ đưa tôi về, nhờ năm nhóm nhiệm mầu, em mới thấy bóng hình tôi hiển lộ?

Bóng hình tôi là cái tướng, và ngày đó chỉ có sự biểu hiện thôi. Tôi không có sanh, tôi chỉ biểu hiện. Mẹ tức là thiên nhiên, là vũ trụ, là duyên sinh, là những điều kiện phối hợp lại, thành ra tôi biểu hiện. Và em bắt đầu thấy được tôi qua tri giác em nhờ những yếu tố sắc, thọ, tưởng, hành và thức (năm nhóm). Năm nhóm là năm uẩn. Năm uẩn vướng mắc gọi là thủ uẩn, năm uẩn giải thoát thì mầu nhiệm vô cùng. Đức Như Lai có năm uẩn, chúng ta cũng có năm uẩn. Nhưng chúng ta kẹt vào năm uẩn nên năm uẩn trở thành tù ngục. Đức Như Lai có năm uẩn nhưng năm uẩn đó là thế giới của Pháp thân.

Ngày mai bóng hình mất đi. Em có nhớ ngày đó không? Bóng hình là cái tướng làm đối tượng cho cái tưởng của em. Em nghĩ khi bắt đầu có cái tướng đó thì tôi bắt đầu có và khi tướng đó ẩn tàng thì tôi không có nữa. Đó là sự biểu hiện và sự ẩn tàng.

Ngày mai bóng hình mất đi

Em hãy mỉm cười

Và bình thản tìm tôi trở lại

Hãy tìm tôi ngoài năm uẩn mà em đã bị kẹt vào. Tôi nghĩ em đã kẹt vào năm uẩn đó, vì vậy em đã không thấy tôi ở những thời gian khác, ở những không gian khác. Hãy tìm tôi với một nụ cười! Tìm ở đâu?

Tìm tôi qua thanh sắc đã sinh và đã mất

Để thấy rằng tôi vẫn còn chân thực

Chưa bao giờ đi

Chưa bao giờ đến

Qua thời gian, qua nhận thức, qua chủ khách tồn sinh.

Tìm tôi như thế nào để thấy được tôi không qua những tướng biểu hiện mà ngày xưa em đã vướng mắc. Phải nhận ra được sự có mặt của tôi trong thời gian, trong nhận thức và trong sự liên hệ chủ thể và đối tượng, để thấy tôi là một thực thể không sanh không diệt, không đi không ở. Đó là cách duy nhất để vượt thắng những lo âu, những thao thức, sợ hãi. Ngày mai bóng hình mất đi, tức là những cái mà ta gọi là đi rồi như hình bóng của thầy Giác Thanh mà ta tưởng là không còn nữa.

Tìm tôi và tiện dịp em tìm em

Nét khám phá nguyên sơ

Chỉ cho em thấy rằng em là bất diệt

Em sẽ thấy

Không có gì đi, mất

Và với một mũi tên thôi, em bắn rơi một lần hai lá cờ huyễn tượng

Tìm tôi và tiện dịp em tìm em: Ta thấy được người thương của ta là ta thấy được chính mình.

Tìm tôi và tiện dịp em tìm em

Nét khám phá nguyên sơ

Chỉ cho em thấy rằng em là bất diệt

Mầu nhiệm biết bao nhiêu! Không những Đức Thế Tôn là vô sinh bất diệt, là thọ mạng vô lượng, mà chính chúng ta cũng vậy. Ta cũng vô sinh bất diệt, ta cũng có thọ mạng vô lượng như Đức Thế Tôn. Thấy được tính vô sinh bất diệt, không tới không đi của một chiếc lá thì cũng thấy được tính vô sinh bất diệt, không tới không đi của bản thân mình. Rất là mầu nhiệm!

Em sẽ thấy

Không có gì đi, mất

Và với một mũi tên thôi, em bắn rơi một lần hai lá cờ huyễn tượng

Mũi tên này là mũi tên của sự quán chiếu. Đối tượng quán chiếu là Bụt, là thầy, hay có thể là người ta thương. Khi thấy được bản chất của Bụt (của thầy hoặc của người thương) thì tự nhiên ta cũng thấy được bản chất của ta. Bản chất của ta cũng như bản chất của Bụt, của thầy hay của người thương là không đi, không tới, không có cũng không không.

(With one arrow you can bring down two flags of illusion). Hai lá cờ huyễn tượng đó là người đi và kẻ ở, có người đi mới có kẻ ở; hai lá cờ đó là sinh và diệt, có sinh nên mới có diệt; hai lá cờ đó là có và không, có có mới có không. Chủ đích cao nhất của người tu là phải giương cung lên để bắn rơi một lần hai lá cờ huyễn tượng, để tới được trung đạo, vượt thoát những cặp đối nghịch như sinh-diệt, có-không, còn-mất, một-nhiều, đi-ở.

Chân như sẽ xuất hiện mầu nhiệm nơi tử sinh

Tôi đang mỉm cười an nhiên trong phút giây hiện tại

Nụ cười nở mãi trong bài ca mùa Xuân bất tận

Trong nụ cười kia em cũng sẽ thấy em còn mãi

Bởi vì em quả thực chưa bao giờ từng hiện hữu trong ảo tưởng tồn sinh.

Chân như sẽ xuất hiện mầu nhiệm nơi tử sinh: Bản môn sẽ xuất hiện ngay trong tích môn. Không cần chạy trốn tích môn mà ta vẫn có thể nhận thức được bản môn.

Tôi đang mỉm cười an nhiên trong phút giây hiện tại

Nụ cười nở mãi trong bài ca mùa Xuân bất tận

Trong nụ cười kia em cũng sẽ thấy em còn mãi

Bởi vì em quả thực chưa bao giờ từng hiện hữu trong ảo tưởng tồn sinh.

Bản thể của em cũng như bản thể của tôi là vô sinh bất diệt, nó vượt thoát khỏi ý niệm ảo tưởng tồn sinh (I have existed, I am existing). Chúng ta không có hiện hữu trong ảo tưởng tồn sinh. Chúng ta có mặt mầu nhiệm trong bản môn vô sinh vô diệt, vô khứ vô lai. Chỉ cần nhìn vào nụ cười của tôi là em có thể thấy được mùa Xuân bất tận, mùa Xuân không thay bằng mùa Hạ hay mùa Đông, mùa Xuân của bản môn, trong kinh gọi là Bất thắng Xuân, tức là một mùa Xuân không có mùa Xuân nào so sánh được. Bất thắng Xuân là danh từ của Trần Nhân Tông, phái Trúc Lâm Yên Tử.

Và đây là đoạn cuối của bài thơ:

Nụ cười hôm nay, ta sẽ nhìn thấy ngày mai

Tận cuối đường ảo tượng

Không có gì đã qua và đã mất

Không có gì sẽ qua và sẽ mất

Và suối chim khuyên em hôm nay

“Hãy cứ là bông hoa hát ca”.

Nếu nhận thức được nụ cười hôm nay thì ngày mai, giờ phút ta giác ngộ, ta cũng có thể thấy được nụ cười đó, nó sẽ không mất. Nụ cười của Đức Thế Tôn, nụ cười của thầy, của sư anh, của sư chị, không phải ngày mai sẽ mất đi. Nụ cười của thầy Giác Thanh là một nụ cười rất đẹp, đừng tưởng rằng nụ cười đó đã mất. Giờ phút mà chúng ta tỉnh thức, vượt thoát ý niệm đi và ở thì tự nhiên nụ cười đó vẫn luôn còn mãi với ta.

Nụ cười hôm nay, ta sẽ nhìn thấy ngày mai

Tận cuối đường ảo tượng

Không có gì đã qua và đã mất

Không có gì sẽ qua và sẽ mất

Và suối chim khuyên em hôm nay

“Hãy cứ là bông hoa hát ca”.

(Một mũi tên rơi hai cờ huyễn tượng – thơ Nhất Hạnh)

Đó là chuyện hay nhất: Hãy cứ là bông hoa hát ca! (Be a flower singing!). Đó là sự thực tập của ta.

Em hãy là đóa hoa đứng yên bên hàng giậu

Hãy là nụ cười, là một phần của hiện hữu nhiệm mầu.

(Bướm bay vườn cải hoa vàng – thơ Nhất Hạnh)

Sự thực tập của ta là không cần phải đi đâu hết, không phải lo lắng gì hết, một khi ta đã an trú được trong thể tính của trung đạo, của Niết bàn. Cái hay nhất mà ta có thể làm là mỉm cười.

Trong bài “Tìm nhau” có câu:

Ô hay

Vầng trăng thảnh thơi vừa trả lại cho con

Những gì con ngỡ rằng đã mất

Chúng ta tưởng ta đã đánh mất tuổi trẻ, đánh mất tình yêu, đánh mất cha, đánh mất mẹ. Nhưng sự thật thì không có gì đã qua và đã mất, tất cả đều còn y nguyên trong thực tại nhiệm mầu của bản môn.

Câu kết luận là lời của người anh: Cái hay nhất mà em nên làm trong hiện tại là làm như suối, chim đã khuyên em: “Hãy vẫn cứ làm bông hoa hát ca!”. Hãy tồn tại, có mặt như một bông hoa hát ca, bông hoa của Quách Thoại.

Bông hoa vẫn không ngưng lời hát ca

Tất cả hát theo bài hát ngàn đời của nhiệm mầu hiện hữu

(Trường ca Avril – thơ Nhất Hạnh)

Chúng ta đọc lại đoạn cuối:

Nụ cười hôm nay, ta sẽ nhìn thấy ngày mai

Tận cuối đường ảo tượng

Không có gì đã qua và đã mất

Không có gì sẽ qua và sẽ mất

Và suối chim khuyên em hôm nay

“Hãy cứ là bông hoa hát ca”.

Hồi còn trẻ, tôi có viết một bài gọi là “Hãy nguyện cầu cho bóng tối thêm sâu hỡi ngàn sao lấp lánh”:

Ngày mai nếu có nghe

Hãy nghe lời ta như nghe suối reo

Hãy nghe lời ta như nghe chim hót

Như xem liễu lục bông hồng

Như ngắm hoa vàng trúc biếc

Như nhìn bạch vân minh nguyệt

Phải tập nghe tôi như nghe lời suối reo, như nghe tiếng chim hót, như thấy liễu lục bông hồng, như ngắm hoa vàng trúc biếc. Như vậy mới đúng là nghe!

“Hãy vẫn cứ là bông hoa hát ca”. Đó là lời khuyên cuối. Không lo sợ, hãy tận hưởng cái mầu nhiệm của Pháp thân và cống hiến cho nhân loại, cho vũ trụ, cho mọi loài nụ cười của mình.

Bài kệ 18

Khứ pháp tức khứ giả 去法即去者
Thị sự tắc bất nhiên 是事則不然
Khứ pháp dị khứ giả 去法異去者
Thị sự diệc bất nhiên 是事亦不然

Nói kẻ đi là đi
Là điều không hợp lý
Kẻ đi không là đi
Điều này cũng không hợp

Khứ pháp tức khứ giả
Thị sự tắc bất nhiên

Khứ pháp là chuyện đi (the reality of going, the act of going, the business of going), khứ giả là kẻ đi (goer). Nếu nói cái đi tức là người đi, cái đi và người đi là một thì không hợp lý (bất nhiên). (To say that the act of going is the goer itself, this is something absurd).

Khứ pháp dị khứ giả
Thị sự diệc bất nhiên

Nếu nói cái đi không phải là người đi, độc lập với người đi thì cũng không đúng. Đi là người đi hay đi không phải là người đi đều sai. Đi và người đi dính với nhau, nó dính với nhau đến nỗi, nói cái này là cái kia không được mà nói cái này không phải là cái kia cũng không được. Nếu nhớ tới nguyên tắc “không phải một cũng không phải khác” thì chúng ta hiểu liền. Nếu không có người đi thì làm sao có hành động đi và nếu không có hành động đi thì làm sao gọi là người đi. Hai cái không phải là hai thực tại riêng biệt mà hai cái cũng không phải là một, đó là “phi nhất phi dị”. Nhất là: A là B. Dị là: A không phải B. Cái đi là A, kẻ đi là B. Bài kệ này, chúng ta chỉ có thể hiểu được trong ánh sáng của phi nhất phi dị. Nó không phải là một mà cũng không phải là hai cái riêng biệt.

Bài kệ 19

Nhược vị ư khứ pháp 若謂於去法
Tức vi thị khứ giả 即為是去者
Tác giả cập tác nghiệp 作者及作業
Thị sự tắc vi nhất 是事則為一

Nói rằng hành động đi
Cũng chính là kẻ đi
Thì hóa ra tác giả
Và tác nghiệp là một

Đây là trường hợp thứ nhất: khứ pháp là khứ giả.

Nhược vị ư khứ pháp
Tức vi thị khứ giả

Nếu nói rằng khứ pháp (cái đi) tức là khứ giả (người đi) thì,

Tác giả cập tác nghiệp
Thị sự tắc vi nhất

tác giả và tác nghiệp trở thành ra một. Đây là trường hợp thứ nhất: A là B. Thay vì nói A và B, ta chỉ cần nói A; thay vì nói gió thổi, ta chỉ nói gió không thôi. Nói gió thổi rất là tức cười, tại vì có hai cái khác nhau: chủ thể thổi (gió) và động từ thổi. Khi nói ăn thì phải có người ăn thì chuyện ăn mới thành. Nếu không có người ăn thì cái ăn không thành. Nói người ăn là chuyện ăn thì tức cười, mà nói người ăn tồn tại độc lập ngoài chuyện ăn cũng buồn cười. Nếu nói rằng tác giả là tác nghiệp thì hóa ra rằng tác giả và tác nghiệp là một (nhất) hay sao?

Bài kệ 20

Nhược vị ư khứ pháp 若謂於去法
Hữu dị ư khứ giả 有異於去者
Ly khứ giả hữu khứ 離去者有去
Ly khứ hữu khứ giả 離去有去者

Nếu nói hành động đi
Là khác với kẻ đi (thì chẳng lẽ)
Ngoài kẻ đi có đi
Và ngoài đi có kẻ đi

Đây là trường hợp thứ hai: A không phải là B. Khứ pháp hoàn toàn độc lập với khứ giả.

Nhược vị ư khứ pháp
Hữu dị ư khứ giả

Nếu nói rằng khứ pháp hoàn toàn khác (dị) với khứ giả, cái đi có thể tồn tại độc lập ngoài người đi thì,

Ly khứ giả hữu khứ
Ly khứ hữu khứ giả

hóa ra rằng, lìa kẻ đi (khứ giả) có chuyện đi (khứ pháp) và lìa chuyện đi (khứ pháp) có kẻ đi (khứ giả). Nếu nói rằng thổi hoàn toàn không dính líu gì tới gió thì hóa ra lìa cái thổi có cái gió và lìa cái gió có cái thổi. Đó là chuyện vô lý!

Cái thấy về phi nhất phi dị là một chìa khóa. Nếu quý vị lấy chìa khóa đó đút vào lỗ khóa nào của tất cả các bài này nó đều có thể mở toang được hết.

Bài kệ 21

Khứ khứ giả thị nhị 去去者是二
Nhược nhất dị pháp thành 若一異法成
Nhị môn câu bất thành 二門俱不成
Vân hà đương hữu thành 云何當有成

Đi kẻ đi hai cái,
Dù nói một hay khác,
Cả hai đều bất thành,
Lập luận sao đứng vững?

Khứ khứ giả thị nhị
Nhược nhất dị pháp thành

Nhất pháp là một cái, dị pháp là hai cái khác nhau. Nếu nói cái đi và người đi là một (nhất pháp) hay là khác nhau (dị pháp) thì đều vô lý.

Nhị môn câu bất thành
Vân hà đương hữu thành

Nghĩa là, cái đi và kẻ đi, dù nói là một hay là khác, cả hai đều bất thành, lập luận sao đứng vững được?

Bốn bài này (từ bài 18 đến bài 21) thuộc về một nhóm bài kệ, có thể gọi là “nhóm nhất dị” (same and different). Ta có thể hiểu được những bài này một cách triệt để khi dùng con mắt bất dị để nhìn.

Bài kệ 22

Nhân khứ tri khứ giả 因去知去者
Bất năng dụng thị khứ 不能用是去
Tiên vô hữu khứ pháp 先無有去法
Cố vô khứ giả khứ 故無去者去

Do đi biết kẻ đi
Sao sử dụng đi này
Trước đó không có đi
Nên kẻ đi không đi

Nhân khứ tri khứ giả

Nghĩa là, vì hành động đi (khứ) đang có mặt cho nên chúng ta nhận diện được kẻ đi (khứ giả); nhờ chuyện ăn đang xảy ra nên ta nhận diện được người ăn; nhờ hành động thổi đang xảy ra cho nên ta nhận diện được sự có mặt của gió.

Bất năng dụng thị khứ

Bốn bài tụng sau đây (từ bài 21 đến bài 24) thuộc về vấn đề sử dụng. Ví dụ như khi người thợ mộc sử dụng cái cưa thì người thợ mộc là người sử dụng và cái cưa là vật được sử dụng. Trong bài kệ này, người đi là người sử dụng và đi là đối tượng được sử dụng. Người đi sử dụng hành động đi. Nhưng chuyện sử dụng này vô lý! Đây cũng là vấn đề, A là một thực tại biệt lập với B.

Nhân do sự có mặt của hành động đi mà ta nhận diện có người đi. Nhưng người đi đó, thật ra không sử dụng được hành động đi. Tại sao? Tại vì trước khi hành động đi xảy ra thì không có người đi.

Tiên vô hữu khứ pháp

Cố vô khứ giả khứ

Tiên là trước khi. Trước khi ta ăn thì không thể gọi ta là người ăn được. Người đi cũng vậy, người đi không có đi tại vì người đi không sử dụng được chuyện đi. Trước khi chuyện đi xảy ra thì làm gì có người đi? Do vậy, nói người đi sử dụng chuyện đi (the actor is using the act) là không đúng!

Bài kệ 23

Nhân khứ tri khứ giả 因去知去者
Bất năng dụng dị khứ 不能用異去
Ư nhất khứ giả trung 於一去者中
Bất đắc nhị khứ cố 不得二去故

Do đi biết kẻ đi
Không thể dùng đi khác
Ở trong một kẻ đi
Không (thể) có hai thứ đi

Nhân khứ tri khứ giả
Bất năng dụng dị khứ

Nhờ sự có mặt của hành động đi mà ta nhận diện ra kẻ đi. Kẻ đi đó, nếu không sử dụng được cái đi này thì cũng không thể sử dụng được cái đi khác. Dị khứ là cái đi khác.

Trong bài kệ thứ 22, chúng ta thấy rõ ràng người đi không sử dụng được chuyện đi. Người ta có thể nghĩ, kẻ đi không sử dụng được cái đi này nhưng có thể sử dụng được cái đi thứ hai nào đó (a certain kind of act of going).

Ư nhất khứ giả trung
Bất đắc nhị khứ cố

Nhờ hành động đi mà ta biết được người đi. Kẻ đi, đã đành rằng không sử dụng được hành động đi này, nhưng giả dụ có một hành động đi khác thì kẻ đi đó cũng không sử dụng được. Lý do là trong một khứ giả không thể nào có hai loại khứ pháp.

Bài kệ 24

Quyết định hữu khứ giả 決定有去者
Bất năng dụng tam khứ 不能用三去
Bất quyết định khứ giả 不決定去者
Diệc bất dụng tam khứ 亦不用三去

Kẻ đi nếu có thật
Không dùng ba thời đi
Kẻ đi nếu không thật
Cũng không dùng ba đi

Quyết định hữu khứ giả
Bất năng dụng tam khứ

Nếu ta quả quyết là có một thực tại gọi là kẻ đi thì kẻ đi đó không thể nào sử dụng được cái đi dù là cái đi của quá khứ, cái đi của hiện tại hay cái đi của tương lai, gọi là tam khứ.

Bất quyết định khứ giả
Diệc bất dụng tam khứ

Nếu ngược lại, ta quyết định là không có kẻ đi, thì cũng không sử dụng được ba loại đi. Không có kẻ đi thì nói chuyện đi làm gì nữa? Có kẻ đi mà nói ba loại đi còn không dùng được, huống hồ gì là không có kẻ đi! Làm sao không có khứ giả mà có khứ pháp? Kẻ đi, nếu có thật, không sử dụng được ba thời đi; kẻ đi, nếu không có thật, thì cũng không sử dụng được ba thời đi. Nói tắt là:

Kẻ đi nếu có thật
Không dùng ba thời đi
Kẻ đi nếu không thật
Cũng không dùng ba đi

Sau đây là bài kệ cuối của phẩm Quán Khứ Lai:

Bài kệ 25

Khứ pháp định bất định 去法定不定
Khứ giả bất dụng tam 去者不用三
Thị cố khứ khứ giả 是故去去者
Sở khứ xứ giai vô 所去處皆無

Cái đi có hay không
Kẻ đi cũng không đi
Vậy nên đi kẻ đi
Và nơi đi đều không

Khứ pháp định bất định
Khứ giả bất dụng tam

Cái đi hay hành động đi (khứ pháp) có thật có hay không thật có (định bất định) thì kẻ đi (khứ giả) cũng không sử dụng được ba thời đi (bất dụng tam).

Thị cố khứ khứ giả

Sở khứ xứ giai vô

Vì vậy cho nên cả ba cái: người đi, hành động đi và nơi đi, đều là không có thật. Đó chỉ là những tạo tác của tâm mình.

Cái đi có hay không
Kẻ đi cũng không đi
Vậy nên đi, kẻ đi
Và nơi đi đều không

Bài kệ này nói đến sở khứ, tức là chỗ đi và chỗ đến.

Chỗ đến và chỗ đi là một. Mới đọc thì chúng ta tưởng bài này nói chuyện trên trời dưới đất. Thật ra, đây là chuyện cốt yếu nhất của người tu, là chuyện sinh tử. Thiền sư Thiên Nhai có một bức bút pháp rất đẹp, viết chữ TỬ (chết) rất lớn, phía dưới đề hàng chữ: Người nào thấy được bản chất của nó mới là bậc đại trượng phu. (DEATH, who sees the reality of this, I call him or her a hero).

Đề tài “chết” là đề tài chính của người tu. Người tu nào khám phá ra được mặt mũi của cái chết thì người tu đó giải thoát, giải thoát ra khỏi sự đau buồn, sự tiếc nuối và sự sợ hãi. Trong Thiền môn, người ta thường hay nói: Sinh tử sự đại. Vấn đề giải quyết sinh tử là vấn đề lớn. Có chùa hay không có chùa, được làm tri khố hay không được làm tri khố, đó không phải là vấn đề; sư chị thương mình hay ghét mình, đó không phải là vấn đề; thầy có thương mình ít hơn hay nhiều hơn sư anh, đó không phải là vấn đề. Vấn đề là vấn đề sinh tử. Sinh tử sự đại, đại là lớn, sự là vấn đề. (The business of “live and death” is big). Đó là cái đích của người tu. Người tu phải giăng dây cung lên và nhắm cái đích đó để bắn vào. Cái đích đó là cái chết của chính mình, là cái chết của người mình thương.

Hôm làm tang lễ cho thầy Giác Thanh, sư em Thường Nghiêm có viết một bài tiễn đưa nói: “Thầy Giác Thanh! I know that you have looked carefully and deeply into death”. (Con biết rằng, trong những tháng ngày gần đây, thầy nhìn rất sâu và rất kỹ vào trong bản chất của cái chết).

Có cái thấy sâu về cái chết, điều đó sẽ giải thoát cho mình. Trong chương Khứ Lai này, chúng ta nghiên cứu về cái chết để thấy được rõ hơn về cái sống. Cái chết và cái sống không phải là hai cái khác nhau mà cũng không phải là một cái. Với sự vô minh của mình, chúng ta dùng những khái niệm để vạch ra một con đường, chia bên này là sự sống và bên kia là sự chết, có hai cõi khác nhau rõ ràng. Ta cứ nghĩ rằng, có một con đường, từ bên này ta từ từ đi tới ranh giới và tới đó, ta đi qua ranh giới bên kia, và ta ở bên cái chết. Giống như chân trời và mặt biển, ta thấy mặt trời xuống từ từ, rồi nước biển ôm hết mặt trời, ta nói mặt trời chết.

Ta đợi chết mảnh mặt trời gay gắt

Đó là câu thơ của Thế Lữ! Trong tạo tác của tâm thức (mental construction), chúng ta tạo ra ba cái: kẻ đi (ta), hành động đi (cái chết của ta) và nơi đi (cõi chết). Nhắm mũi tên như thế nào để bắn rơi một lần ba lá cờ ảo tượng đó thì ta có giải thoát.

Phẩm này của Trung Quán Luận là một trong những phương pháp để giúp chúng ta làm chuyện đó. Sử dụng suy luận, tức biện chứng pháp, để thấy được tính vô lý trong những khái niệm của ta. Ta có ba khái niệm, ba cái tướng: tướng kẻ đi, tướng hành động đi và tướng nơi đi. Chữ đi, ta có thể hiểu nghĩa là chết. Trong tiếng Pháp cũng vậy: Il est déjà parti! Ông ấy chết rồi! Và ông đang ở bên kia thế giới. Mà đang ở bên kia thì đâu có chết. Chúng ta có ý niệm là, mình còn ở bên này và khi sang bên kia thì mình không còn. Ý niệm còn và không còn, có và không cũng có dính líu tới ý niệm đi và chưa đi.

Chúng ta sống một cuộc sống bận rộn, lo chuyện danh lợi, địa vị. Ta vướng mắc vào những chuyện dung thường như vậy cho đến hết đời. Ta không có cơ hội làm chuyện quan trọng nhất, việc đáng làm, cần làm và phải làm. Việc cần làm của người tu là việc gì? Là sinh tử sự đại! Làm được điều đó ta sẽ có được một nụ cười giải thoát, với nhiều thương yêu, nhiều độ lượng và lòng bao dung. Tất cả những cái khác sẽ thành ra nhẹ đối với ta. Những việc ta làm hằng ngày trở thành rất nhẹ, không có gì quan trọng hết, tại vì ta đã đặt cái gánh xuống rồi.

Trong Trung Quán Luận, thầy Long Thọ không trích dẫn một kinh Đại thừa nào. Thầy cũng không xưng tán các vị Bồ tát. Nghiên cứu tác phẩm từ đầu tới cuối, chúng ta thấy thầy Long Thọ chỉ xưng tán Bụt, Pháp và Tăng. Tăng đây là Thanh văn tăng (śravaka), có nghĩa là lúc đó thầy chưa phải là người Đại thừa. Sau này thầy mới sáng tác những tác phẩm Đại thừa như Đại Trí Độ Luận (Mahaprajñapāramitā-śāstra).

Hồi còn trẻ, tôi nghĩ là thầy Long Thọ viết những tác phẩm khác trước, còn Trung Quán Luận là tác phẩm cuối đời của thầy vì đây là một tác phẩm rất sâu, rất hay. Nhưng sau này, tôi khám phá ra là thầy Long Thọ viết tác phẩm này trước, có thể vào lúc mà thầy chưa được đọc kinh Đại thừa. Vì vậy, thầy không xưng tán Đại thừa, không xưng tán các vị Bồ tát cũng như không trích dẫn một kinh điển Đại thừa nào. Những kinh mà thầy Long Thọ trích dẫn trong này, trực tiếp hay gián tiếp, đều là những kinh của đạo Bụt Nguyên thỉ. Trong đó có kinh “Trung đạo nhân duyên” và kinh “A nậu la độ”. Hai kinh đó chúng ta có trong “Thiền môn nhật tụng”. Chỉ xưng tán Bụt, Pháp và Thanh văn tăng, và chỉ trích dẫn trực tiếp và gián tiếp những kinh của Phật giáo Nguyên thỉ thôi, tác phẩm này như vậy có thể nói là rất thuần chất (pure).

Ngài sống trong một thời đại mà trào lưu tư tưởng phát triển rất thịnh. Các bộ phái Phật giáo như Hữu Bộ hay Kinh Lượng Bộ đều cố gắng sử dụng trí tuệ của mình để phát triển những giáo lý bênh vực cho đạo Phật, chống lại sự công kích của các trào lưu tư tưởng ở Ấn Độ thời đó. Ngài thấy có những người đã đi quá xa. Ngài sợ rằng sự đi xa của họ sẽ làm cho đạo Bụt Nguyên thỉ bị biến hình. Tác phẩm này là một nỗ lực, một công trình của ngài để làm sáng tỏ cái tinh ba của đạo Bụt Nguyên thỉ. Nó ngăn ngừa không cho đạo Bụt của Đức Thế Tôn bị khoác vào những màu sắc mà Đức Thế Tôn không muốn như là màu sắc của tự tánh, màu sắc của ý niệm ngã, gọi là pudgala. Pudgala là ý niệm về một cái ngã không phải là năm uẩn mà cũng không phải nằm ngoài năm uẩn. Thầy Long Thọ đã sử dụng những kinh căn bản do chính Bụt nói để phá dẹp những tư tưởng có thể làm cho đạo Bụt Nguyên thỉ bị biến hình.

Chúng ta thấy rõ ràng là ba pháp ấn (vô thường, vô ngã và Niết bàn) có thể được sử dụng như là chìa khóa để mở tung ra những ổ khóa này. Thầy Long Thọ luôn luôn trung kiên với ba pháp ấn đó. Trong Đại Trí Độ Luận, thầy cũng có nhắc đến ba pháp ấn.

Trong văn hệ Pali, ba pháp ấn không phải là vô thường, vô ngã, Niết bàn mà là vô thường, vô ngã và khổ. Nếu dùng vô ngã như là chìa khóa thì không có ổ khóa nào mà chúng ta không mở ra được.

Khi nhìn vào một bông hoa, như hoa đỗ quyên, thì ta tiếp nhận một số hình ảnh. Ta lấy những hình ảnh trong tâm thức của ta ra và ta so sánh, nhận diện. Ta biết đây là hoa đỗ quyên và trong tâm ta cũng có sẵn tên gọi là đỗ quyên. Thành ra hoa đỗ quyên là một đối tượng của tri giác, một cái tướng mà ta tạm gọi là A. Trên bình diện lý luận và nhận thức thông thường thì hoa đỗ quyên là hoa đỗ quyên. Hoa đỗ quyên không thể nào là lá đỗ quyên, là cây đỗ quyên, không phải là hoa sen, không phải là mặt trời, là gió, là mây. Hoa đỗ quyên chỉ có thể là hoa đỗ quyên thôi. Nhận thức đó được căn cứ trên một nguyên tắc gọi là nguyên tắc đồng nhất (principe d’identité).

Chính vì căn cứ trên nguyên tắc đồng nhất mà người ta lập ra thẻ căn cước cho từng người. Mỗi người có một chứng minh nhân dân, một thẻ căn cước khác nhau. Ông Nguyễn Văn A không thể nào là ông Phan Văn B được, đó là hai thực tại khác nhau. Bà Nguyễn Thị Lo không thể nào là cô Lê Thị Sợ được, hai người rất khác nhau. Mỗi người có một một thực thể riêng biệt (identity). Đứng trên phương diện gọi là tục đế, tức là những sự thật mà ta giao ước với nhau, thì ta chấp nhận với nhau như vậy. Người này là cha, mà cha thì không thể là con được. Người này là con, mà con chỉ có thể là con, không thể là cha được. Đứng trên phương diện ước lệ thì ai cũng chấp nhận như vậy, nó mang tính thực dụng. Trong thế giới ước lệ, cha phải là cha, con phải là con.

Nếu ta thông minh một chút thì tuy ta chấp nhận những ước lệ đó nhưng ta vẫn không đau khổ, vì ta có cái nhìn sâu hơn. Nhìn sâu vào con, ta thấy được cha và nhìn sâu vào cha, ta thấy được con. Do cái nhìn sâu đó mà ta khám phá ra sự thật thứ hai gọi thắng nghĩa đế hay chân đế. Chỉ khi nào nắm được “chân đế” thì ta thoát được khổ. Nếu ta chỉ sống trong thế giới của sự thật ước lệ thì ta vẫn đau khổ như thường.

Nhìn vào hoa đỗ quyên mà thấy đó là hoa đỗ quyên thì là chuyện thường, ai cũng có thể làm được. Nhưng nhìn vào hoa đỗ quyên mà không thấy nó là hoa đỗ quyên mà thấy nó là gió, là mây, là mưa, là hạt giống, là người trồng hoa. Lúc đó, ta có được cái thấy sâu hơn, cái thấy của vô ngã, cái thấy duyên sinh.

Nhìn vào con mà thấy được cha thì cái nhìn đó mới hay. Nhìn vào con, ta cũng có thể thấy cha, mẹ, tổ tiên, ông bà, nền giáo dục, xã hội,… Phải vượt lên trên nguyên tắc đồng nhất mà đi tới nguyên tắc duyên sinh. Như vậy thì A tuy còn là A trên bình diện ước lệ (conventional), nhưng nhìn sâu vào A thì A không còn là A nữa mà A là tất cả những nhân duyên đưa tới sự biểu hiện của A. Nhìn vào ngọn lửa, ta thấy được que diêm, dưỡng khí và những yếu tố đưa tới ngọn lửa, cái nhìn đó mới là cái nhìn sâu. Cái nhìn sâu đó đưa ta tới bình diện của chân đế hay thắng nghĩa đế.

Như vậy, không có nghĩa là chúng ta chống lại sự thật ước lệ. Không phải khi nhìn hoa đỗ quyên thấy được mặt trời, đại địa, đám mây, hạt giống, người trồng hoa, v.v… thì hoa đỗ quyên không còn là hoa đỗ quyên nữa. Nó vẫn còn là hoa đỗ quyên, nhưng ta đã là người có trí tuệ, có giác ngộ cho nên ta không còn bị tướng hoa đỗ quyên giam hãm và làm lung lạc ta được nữa.

Công thức là như thế này: A mà không phải là A thì mới đích thực là A. Trong Thiền có câu này: Trước khi tu, tôi thấy sông là sông và núi là núi. Khi tu, tôi thấy sông không phải là sông và núi không phải là núi. Sau khi tu chứng rồi, tôi thấy sông vẫn là sông và núi vẫn là núi. Bây giờ thì quý vị có thể hiểu được câu đó rồi. Giác ngộ rồi thì núi đó và sông đó không có khả năng giam hãm và làm cho ta đau khổ nữa. Ta đã thấy cội nguồn của nó. Cội nguồn của nó là vô sinh bất diệt, không có không không, và ta có được tự do lớn.

Ta là đứa con, ta phải biết ta là con. Nhưng nhìn sâu vào thực thể con, ta thấy ta cũng là cha, là mẹ, là tổ tiên, là ông bà. Khi đó, cái thấy của ta về chính mình mới có chiều sâu. Tuy ta vẫn là đứa con nhưng đứa con này là đứa con giải thoát. Ý niệm về con của ta rất lớn, ta không đi tìm hạnh phúc trên sự đau khổ của kẻ khác, trong đó có cha ta, có mẹ ta.

Kinh Kim Cương – một trong những kinh thuộc văn hệ Bát Nhã, xuất hiện rất sớm, thường nói lặp đi lặp lại công thức:

– Tu Bồ Đề, thầy nghĩ sao? Bồ tát có trang nghiêm cõi Bụt hay không?

– Bạch Đức Thế Tôn, không! Vì sao? Trang nghiêm cõi Bụt tức là không trang nghiêm cõi Bụt, vì vậy nên mới gọi là trang nghiêm cõi Bụt.

Đó là công thức: A không phải là A cho nên A mới được gọi là A.

Này Tu Bồ Đề! Kẻ phàm phu đó, Như Lai không cho là phàm phu cho nên mới gọi là phàm phu.

Vị Bồ tát mà thấy mình là Bồ tát thì chưa phải là một vị Bồ tát đích thực. Bồ tát mà không phải là Bồ tát thì lúc đó mới là Bồ tát đích thực. Có hai chữ A: chữ A đầu, nhìn vào ta chưa thấy tính duyên sinh của nó, cho nên nó có tác dụng trói buộc, áp đảo, tạo khổ đau; nhưng khi nhìn vào nó mà thấy tính chất không phải A trong nó thì nó trở thành một thực tại phi tướng. Lúc đó, tuy ta vẫn nhận diện ra nó là nó, nhưng nó không còn có khả năng trói buộc, sai sử và tạo tác những khổ đau cho ta nữa.

Một trong ba cánh cửa giải thoát Đức Thế Tôn dạy là vô tướng (animitta). Nimitta là tướng, animitta là vượt khỏi tướng, không có tướng. Ba cánh cửa giải thoát là: không, vô tướng và vô tác. Giải thoát là tự do, là cởi trói. Cái gì trói ta? Sầu thương, tiếc nuối, sợ hãi là những sợi dây trói buộc ta. Sở dĩ ta bị trói buộc là tại vì ta bị kẹt vào tướng: tướng có, tướng không, tướng đi, tướng ở. Lắp một mũi tên vào cung của ta và bắn rớt tướng đó để thấy được cái bản chất vượt khỏi các tướng. Khi các tướng rơi rụng thì ta giải thoát, đó là phép quán vô tướng.

Phẩm thứ hai của Trung Luận là để quán chiếu về tướng đi. Bắn rớt được tướng đi thì đồng thời cũng bắn rớt được tướng ở. Một mũi tên bắn rơi hai cờ ảo tượng. Tại vì sao? Trên phương diện sinh hoạt ước lệ hằng ngày, chúng ta cần tướng để nhận diện. Nhưng như vậy chưa đủ! Nếu chỉ sống với tướng thôi thì ta bị nó lừa gạt và ta sẽ đau khổ. Vì vậy ta phải tập sống với thực tại vô tướng. Muốn sống với thực tại vô tướng thì phải quán chiếu. Khi đạt được cái thấy vô tướng rồi thì ta vẫn sống với những người khác trong cùng một môi trường, nhưng ta là một con người tự do. Ta có thể nhận thức được mình, nhận thức được người kia, nhận thức được thế gian trong thực tại vô tướng của nó, cho nên ta thong dong dạo chơi trong cõi sinh tử, trong khi những người khác đắm chìm trong cõi sinh tử, tại vì họ bị kẹt vào tướng.

Tướng là một cái gì có khả năng đánh lừa chúng ta, nó có tính cách lường gạt. Muốn đừng bị lường gạt, để đừng đau khổ thì phải vượt khỏi tướng. Kinh Kim Cương có nói: Phàm sở hữu tướng giai thị hư vọng. Chỗ nào còn tướng thì chỗ đó còn có sự lường gạt. (Where there is sign, there is delusion). Vì vậy vô tướng là một trong ba cánh cửa giải thoát.

Phương pháp của thầy Long Thọ là chỉ cho chúng ta thấy tính không của vạn pháp, để ta có thể đạt tới cái thấy vô tướng. Khi quán chiếu tướng mây, tướng sương, tướng tuyết, tướng nước đá, tướng mưa thì ta thấy những tướng đó thay thế nhau. Mây trở thành mưa, mưa có thể trở thành nước đá, mây có thể trở thành ra tuyết, tuyết có thể trở thành ra nước. Những tướng đó vô thường, vì vô thường cho nên nó chuyển biến. Ta nói nó có đi, có tới. Kẹt vào những tướng đó làm cho ta khổ. Nhìn sâu vào các tướng để đừng bị các tướng lường gạt, lúc đó ta có được hạnh phúc. Đơn giản vậy thôi. Vì vậy cho nên có cửa giải thoát gọi là cửa vô tướng.

Nếu tu mà suốt ngày ta không có cơ hội để nhìn sự vật, nhìn những người chung quanh ta bằng con mắt vô tướng thì rất là uổng!