HÀNH TRẠNG VÀ TRUYỀN THỪA
Theo Thiền Uyển Tập Anh, “Thiền sư Tỳ Ni Ða Lưu Chi là dòng dõi Bà La Môn, gốc ở Nam Thiên Trúc, vân du qua Trung Hoa; vào năm Nhâm Ngọ (562) niên hiệu Ðại Kiến thứ sáu nhà Trần thì đến Trường An. Vào năm 574 khi Phật giáo bị Võ Ðế đàn áp, ông đi về đất Nghiệp (Hồ Nam). Hồi đó, tổ thứ ba của Thiền tông Trung Hoa là Tăng Xán đang tị nạn ở đây, ẩn tại núi Tư Không. Khi Tỳ Ni Ða Lưu Chi gặp tổ Tăng Xán, thấy phong độ phi phàm, liền chắp tay ba lần, tổ vẫn ngồi yên không nói năng gì. Trong lúc đứng chờ suy tư, tâm bỗng mở ra như có chỗ sở đắc, ông liền lạy xuống ba lạy. Tổ cũng chỉ gật đầu ba cái mà thôi. Ông lùi ba bước, thưa rằng: Đệ tử từ trước tới nay chưa có cơ hội, xin hòa thượng từ bi cho đệ tử được theo hầu bên tả hữu. Tổ nói: Ông mau mau đi về phương Nam mà tiếp xúc với thiên hạ, không nên ở lâu tại đây. Ông liền từ biệt tổ đi về phương Nam, ở lại chùa Chế Chỉ ở Quảng Châu. Ðây là vào khoảng niên hiệu Ðại Ðế thứ sáu. Ông dịch được một số kinh như Tượng Ðầu và Báo Nghiệp Sai Biệt. Ðến tháng Ba năm Canh Tý niên hiệu Ðại Tường thứ hai (580), vào đến nước ta, ở tại chùa này (Pháp Vân Tự), lại dịch thêm kinh Tổng Trì.
Thiền sư Tỳ Ni Ða Lưu Chi cũng đã được nói tới trong sách Thích Thị Thông Giám của Thích Bản Giác viết vào đời Tống, tương đương với nhà Lý Việt Nam. Tuy nhiên những chi tiết ở đây không được phù hợp hoàn toàn với sách Thiền Uyển. Theo Thích Thị Thông Giám thì năm 582, Tỳ Ni Ða Lưu Chi vào ở tại đất Tùy để dịch kinh. “Tùy Văn Ðế vào năm Nhâm Dần (582) triệu Pháp Trí (Người Ấn, tên Phạn ngữ là Dharmajnāna) đến kinh đô dịch kinh. Lúc đó lại có Tỳ Ni Ða Lưu Chi, tên Hán tự là Diệt Hỷ, mới qua; vua cũng triệu vào dịch kinh. Tháng hai năm ấy, Diệt Hỷ dịch xong kinh Tượng Ðầu. Tháng ba, Pháp Trí dịch xong kinh Nghiệp Báo Sai Biệt. Tháng bảy Diệt Hỷ lại dịch xong kinh Tổng Trì”.
Như vậy, theo Thích Thị Thông Giám, kinh Nghiệp Báo Sai Biệt (Thiền Uyển Tập Anh chép nhầm là Báo Nghiệp Sai Biệt) là do Pháp Trí dịch chứ không phải do Tỳ Ni Ða Lưu Chi. Ðiều này chắc đúng, bởi kinh Nghiệp Báo Sai Biệt trong Ðại Tạng hiện mang tên Pháp Trí là dịch giả. Cũng theo Thích Thị Thông Giám, Tỳ Ni Ða Lưu Chi đã dịch kinh Tổng Trì tại Trung Hoa mà không phải tại Việt Nam như Thiền Uyển Tập Anh đã nói.
Nếu Thích Thị Thông Giám nói đúng, thì Tỳ Ni Ða Lưu Chi vào Việt Nam sau năm 582. Nhưng ta không chắc gì sách Thích Thị Thông Giám nói về niên đại Tỳ Ni Ða Lưu Chi đúng hơn sách Thiền Uyển Tập Anh, vì lẽ những liên hệ của Tỳ Ni Ða Lưu Chi với sách Thiền Uyển quan trọng hơn với sách Thích Thị Thông Giám nhiều.
Thiền sư Thông Biện, theo Thiền Uyển Tập Anh, đã trích dẫn lời của pháp sư Ðàm Thiên nói về Tỳ Ni Ða Lưu Chi: “Nay lại có Pháp Hiền thượng sĩ, đắc pháp với Tỳ Ni Ða Lưu Chi, truyền bá tông chỉ của Tam Tổ, là một vị Bồ tát sống, cư trú tại chùa Chúng Thiện, dạy dỗ giáo hóa đồ chúng có hơn 300 người, không thua gì ở Trung Quốc”[1]. Thông Biện dẫn chứng chuyện của pháp sư Ðàm Thiên nhưng không cho biết là chuyện này chép ở sách nào. Như đã nói, chuyện pháp sư Ðàm Thiên trong các tác phẩm như Phật Tổ Thống Ký, Thích Thị Thông Giám, v.v… không có đoạn văn mà Thông Biện trích dẫn. Các sách Cao Tăng Truyện và Tục Cao Tăng Truyện đều không chép về Ðàm Thiên vì lẽ các sách ấy được viết trước thời đại Ðàm Thiên[2].
Theo Thiền Uyển Tập Anh, Tỳ Ni Ða Lưu Chi đã nghe lời tam tổ Tăng Xán xuống phương Nam hành đạo và do đó đã dịch các kinh Tượng Ðầu và Nghiệp Báo Sai Biệt tại chùa Chế Chỉ ở Quảng Châu và sau khi tới chùa Pháp Vân ở làng Cổ Châu, Long Biên, mới bắt đầu dịch kinh Tổng Trì. Thiền Uyển Tập Anh nói rõ rằng ông đến chùa Pháp Vân vào tháng ba năm Canh Tý (580) và ở lại đây giáo hóa cho đến năm Giáp Dần (594) thì tịch. Thời gian ông lưu trú tại Việt Nam như vậy là 14 năm.
Khi ông qua tới chùa Pháp Vân thì ở đây đã có một thiền sư Việt Nam tên là Quán Duyên đang dạy thiền học cho đồ chúng. Ông ở lại đây, và chọn thiền sư Pháp Hiền làm đệ tử. Pháp Hiền từ trước đã có học thiền học với Quán Duyên.
Sau đây là bảng liệt kê mười chín thế hệ của thiền phái Tỳ Ni Ða Lưu Chi:
Thế hệ thứ nhất: Tỳ Ni Ða Lưu Chi (mất năm 594).
Thế hệ thứ hai: Pháp Hiền (mất năm 626).
Thế hệ thứ ba: Huệ Nghiêm, người truyền pháp cho Thanh Biện của thế hệ thứ tư. Huệ Nghiêm là một trong 300 học trò của Pháp Hiền, sống đồng thời với Pháp Ðăng, trước vốn đã là thầy của Thanh Biện. Huệ Nghiêm ở chùa Sùng Nghiệp, còn Pháp Ðăng ở chùa Phổ Quang. Có thể Pháp Ðăng cũng là học trò của Pháp Hiền.
Thế hệ thứ tư: Thanh Biện (mất năm 686).
Thế hệ thứ năm: Một người, khuyết lục.
Thế hệ thứ sáu: Một người, khuyết lục.
Thế hệ thứ bảy: Long Tuyền, chùa Nam Dương.
Thế hệ thứ tám: Ðịnh Không (mất năm 808) và hai người khuyết lục.
Thế hệ thứ chín: Thông Thiện và hai người khuyết lục, trong số này có thể có Phù Trì chùa Long Thọ, thầy của Pháp Thuận.
Thế hệ thứ mười: La Quý An (mất năm 936), Pháp Thuận (mất năm 991), Mahamaya (mất năm 1029) và một người khuyết lục (có thể là Vô Ngại, thầy của Sùng Phạm).
Thế hệ thứ mười một: Thiền Ông (mất năm 979), Sùng Phạm (mất năm 1087) và hai người khuyết lục (có thể là Trí Hiền, giáo sư của Ðạo Hạnh và Pháp Bảo, thầy của Thuần Chân).
Thế hệ thứ mười hai: Vạn Hạnh (mất năm 1018), Ðịnh Tuệ (mất năm?), Ðạo Hạnh (mất năm 1112), Trì Bát (mất năm 1117), Thuần Chân (mất năm 1101) và hai vị khuyết lục.
Thế hệ thứ mười ba: Huệ Sinh (mất năm 1063), Thiền Nham (mất năm 1163), Minh Không (mất năm 1141), Bản Tịch (mất năm 1140) và hai người khuyết lục (có thể là Pháp Thông bạn đồng môn của Huệ Sinh và Biện Tài, giáo sư của Khánh Hỷ).
Thế hệ thứ mười bốn: Khánh Hỷ (mất năm 1142) và bốn vị khuyết lục trong đó có thể là Tính Nhãn và Tính Như, hai người bạn đồng môn, và Quảng Phúc, thầy của Giới Không.
Thế hệ thứ mười lăm: Giới Không (mất năm?), Pháp Dung (mất năm 1174) và một người khuyết lục, có lẽ là Thảo Nhất chùa Tĩnh Lự, thầy của Chân Không.
Thế hệ thứ mười sáu: Trí (mất năm?), Chân Không (mất năm 1100), Ðạo Lâm (mất năm 1203).
Thế hệ thứ mười bảy: Diệu Nhân (mất năm 1113), Viên Học (mất năm 1136), Tĩnh Thiền (mất năm 1193) và một người khuyết danh, có lẽ là Viên Học, người đã chỉ dạy Viên Thông.
Thế hệ thứ mười tám: Viên Thông (mất năm 1151) và một người khuyết lục, có lẽ là Ðịnh Hương, thầy của Y Sơn.
Thế hệ thứ mười chín: Y Sơn (mất năm 1213) và một người khuyết lục.
BỐI CẢNH TƯ TƯỞNG CỦA TỲ NI ÐA LƯU CHI
Cuốn kinh đầu tiên mà Tỳ Ni Ða Lưu Chi phiên dịch là cuốn kinh Tượng Ðầu Tinh Xá, một cuốn kinh có tính chất Thiền học và mang màu sắc của văn hệ Bát Nhã. Kinh này nói về bản chất của giác ngộ, tức là bồ đề. Ðây là một vài đoạn chọn trong những đoạn quan trọng nhất của kinh.
“Phật bảo Văn Thù Sư Lợi: Bồ đề siêu việt tam giới, siêu việt ngôn ngữ, siêu việt văn tự, không cần địa điểm nương tựa. Lại nữa Văn Thù, an trú vào nơi không an trú tức là an trú ở bồ đề; an trú ở nơi không chấp trước tức là an trú ở bồ đề; an trú ở pháp không tức là an trú nơi bồ đề; an trú nơi chân lý tất-cả-các-pháp-không-có-thể-tướng tức là an trú nơi bồ đề; an trú nơi không-tăng-không-giảm tức là an trú nơi bồ đề…”
“Lại nữa, kẻ trí giả phải lấy thiền làm thể; thiền tri phải bình đẳng, không có phân biệt, bởi vì đó là phương tiện vậy. Phải quán ấm (ngũ ấm), nhập (lục nhập), giới (thập bát giới), mười hai nhân duyên, sự lưu chuyển của sanh tử về các hình tướng thiện ác đều như huyễn hóa, không phải hữu cũng không phải vô.”
Kinh này dạy về các phép thiền quán, nhất là mười phương pháp thiền quán nội ngoại để phá trừ các chấp trước. 1) Quán nội giới của thân là không, 2) Quán ngoại giới của thân là không, 3) Quán các pháp trong và ngoài đều không, 4) Không bị chấp trước vào nhất thiết trí, 5) Không bị chấp trước vào những phương tiện tu hành, 6) Không bị chấp trước vào các địa vị tu chứng của các bậc hiền thánh, 7) Không chấp trước vào sự thanh tịnh đạt được do sự hành đạo lâu ngày, 8) An trú ở Bát Nhã Ba La Mật, 9) Không bị chấp trước vào công việc giảng luận giáo hóa, 10) Quán các chúng sanh phát khởi từ bi và lòng lân mẫn.
Tỳ Ni Ða Lưu Chi qua Trung Hoa năm 562, đến năm dịch kinh này (582, theo Thích Thị Thông Giám) là 20 năm, cố nhiên lúc đó Hán văn của ông đã giỏi lắm rồi. Thời gian đạo Phật bị Võ Ðế nhà Bắc Chu đàn áp là từ năm 574 đến 577. Chính trong thời gian này mà ông gặp Tăng Xán đang lánh nạn tại núi Tư Không, và chắc hẳn là cuộc gặp gỡ đã có ảnh hưởng trong sự chọn lựa kinh này để dịch, bởi Tăng Xán chuyên về Thiền học. Tỳ Ni Ða Lưu Chi chịu ảnh hưởng của Tăng Xán khá sâu đậm; sự ảnh hưởng này thấy rõ trong lời ông dặn lại đệ tử Pháp Hiền trước khi viên tịch: “Tâm ấn của chư Phật không lừa dối ta đâu; tâm ấn ấy tròn đầy như thái hư, không thiếu không dư, không đi không tới, không được không mất, không nhất nguyên không đa nguyên, không thường không đoạn, vốn không sinh ra cũng không diệt mất… (lược). Khi Tăng Xán ấn cho ta tâm này thì có bảo ta nên gấp về phương Nam mà giao tiếp…”. Những chữ “tròn đầy như thái hư, không thiếu không dư” (viên đồng thái hư, vô khuyết vô dư) là hai câu mà ta thấy trong bài ca Tín Tâm Minh rất có giá trị của Tăng Xán:
“Viên đồng thái hư
Vô khuyết vô dư
Lương do thủ xả
Sở dĩ bất như.”
Thấy ảnh hưởng đó của Tăng Xán nơi Tỳ Ni Ða Lưu Chi, ta có thể tin rằng vị sau này đã nghe lời Tăng Xán đi về phương Nam và dịch kinh Tượng Ðầu tại chùa Chế Chỉ ở Quảng Châu, sát bên Giao Châu. Cố nhiên là ông đã có mang theo bên mình nhiều bản Phạn ngữ mà ông ưa thích, trong đó có kinh Tượng Ðầu Tinh Xá và kinh Tổng Trì. Như vậy là trước khi qua Trung Hoa, ông đã có nghiên tầm về Bát Nhã, Thiền học (kinh Tượng Ðầu) và Mật giáo (kinh Tổng Trì).
Ta nên biết Mật giáo có liên hệ mật thiết với Thiền tông. Tỳ Ni Ða Lưu Chi là một trong những người đã dùng danh từ tâm ấn sớm nhất trong lịch sử thiền, mà danh từ này đã phát xuất từ các kinh điển Mật giáo. Kinh Ðại Nhật, kinh căn bản của Mật tông, nói như sau về tâm ấn: “Ðối với mọi lời giáo huấn của Phật không có gì là không nắm được tinh yếu; nếu có thể giữ gìn được tâm ấn ấy để mở rộng tất cả các pháp môn, đó gọi là người đã thông đạt được tam thừa”. Tâm ấn ở đây là tinh yếu mật ý của kinh Ðại Nhật.
Trong giới thiền gia, danh từ tâm ấn sau này có nghĩa là đối tượng của sự trao truyền trực tiếp từ thầy sang trò. Ấn có nghĩa là quyết định hay là khuôn dấu tượng trưng cho sự chân truyền và chính thống. Sự trao truyền tinh yếu của giác ngộ được thực hiện bằng tâm, được thực hiện giữa tâm với tâm, không cần đi qua bất cứ một trung gian nào, đó gọi là tâm ấn. Khi Tỳ Ni Ða Lưu Chi nói rằng Tăng Xán đã ấn cho ông cái tâm ấn của chư Phật, tức là ông nhận Tăng Xán là người đã giúp ông giác ngộ.
Tượng Ðầu Tinh Xá Kinh chắc chắn đã được phổ biến và sử dụng ở Giao Châu thời ấy: Kinh này có thể xem như là kinh căn bản của Thiền học sử dụng trong thiền viện Pháp Vân và trong các tòng lâm thuộc thiền phái Tỳ Ni Ða Lưu Chi như tòng lâm Thiền Chúng, nơi đó hơn 300 tăng sĩ học tập thiền quán dưới sự chỉ dẫn của thiền sư Pháp Hiền. Kinh Tượng Ðầu Tinh Xá có đặc tính phá chấp của văn hệ Bát nhã và đặc biệt chú trọng thiền quán. Lục tổ Huệ Năng là người đầu tiên ở Trung Hoa dùng một kinh thuộc văn hệ Bát nhã (kinh Kim Cương) trong sự giảng dạy Thiền học – lúc đó, kinh Lăng Già là kinh được trọng thị bậc nhất trong giới thiền gia – Sự sử dụng kinh Tượng Ðầu Tinh Xá ở Giao Châu cho ta thấy sự liên hệ giữa văn hệ Bát nhã và Thiền học ở Giao Châu đã có sớm hơn ở Trung Hoa tới một thế kỷ. Kinh Lăng Già là một cuốn kinh được Bồ Ðề Ðạt Ma trao cho Huệ Khả và được truyền lại cho các tổ kế tiếp. Kinh Tượng Ðầu Tinh Xá nói về không, thuộc hệ thống Bát nhã, đã được dùng để bổ túc cho kinh Lăng Già. Vua Lý Thái Tông đã tỏ ra rất tinh tường trong bài thơ mà vua làm để truy tán Tỳ Ni Ða Lưu Chi.
Trăng Lăng Già vằng vặc
Sen Bát Nhã ngạt ngào
Bao giờ được tương kiến
Ðàm đạo huyền cùng nhau?
(Hạo hạo Lăng Già nguyệt
Phân phân Bát Nhã liên
Hà thời đắc tương kiến
Tương dữ thoại trùng huyền?)
SIÊU VIỆT NGÔN NGỮ VĂN TỰ
Kinh Tượng Ðầu Tinh Xá nói về bản chất của giác ngộ (tức là bồ đề) như một cái gì không thể dùng lời nói và chữ viết để diễn tả được: “Văn Thù Sư Lợi ơi, bồ đề siêu việt ngôn ngữ, siêu việt văn tự, không cần điểm tựa”. Quan niệm này phù hợp với quan niệm tâm ấn của kinh Ðại Nhật bên Mật giáo: Kinh điển là thánh giáo, tinh yếu của thánh giáo là tâm ấn; tâm ấn do đó cũng siêu việt kinh điển và thánh giáo. Chính căn cứ trên điểm này mà Bồ Ðề Ðạt Ma, hồi mới qua Ngụy, đã tuyên bố rằng tuệ giác của ông “được truyền lại độc lập với kinh giáo, không căn cứ trên văn tự, đi thẳng vào tâm người, thấy được tự tính và thành Phật” (giáo ngoại biệt truyền, bất lập văn tự, trực chỉ nhân tâm, kiến tánh thành Phật). Bồ Ðề Ðạt Ma qua Ngụy vào khoảng đầu thế kỷ thứ sáu; tuy tuyên bố như vậy nhưng ông vẫn đem bên mình một bản kinh Lăng Già mà ông trao lại cho Huệ Khả, và Huệ Khả trao lại cho Tăng Xán. Tỳ Ni Ða Lưu Chi khi đến Giao Châu đã dùng kinh Tượng Ðầu Tinh Xá để làm căn bản cho sự hành thiền ở đây. Thiền không bị ràng buộc vào ngôn ngữ văn tự nhưng thiền ở Việt Nam chưa từng có thái độ ruồng bỏ khinh khi văn tự: trong thiền môn, kinh điển vẫn thường được đem ra nghiên cứu giảng dạy. Có điều là trong khi giảng dạy kinh điển, các thiền sư luôn luôn nhắc rằng thiền giả không nên ràng buộc trong ngôn ngữ và khái niệm. Kinh điển là những phương tiện giúp người thiền giả hành đạo: Mục đích của thiền giả là giác ngộ chứ không phải chứa chất kiến thức. Cái biết giác ngộ khác với cái biết khái niệm. Khi Tỳ Ni Ða Lưu Chi gặp Pháp Hiền, thấy người khác thường, ông liền nhìn vào mặt Pháp Hiền và hỏi: “Thầy tính (họ) gì?” (lúc mới qua Giao Châu, cố nhiên ông chưa nói được tiếng Việt, do đó cuộc đàm thoại chắc bằng tiếng Tàu. Chữ Tính có nghĩa là họ, cũng có nghĩa là thể tính). Pháp Hiền hỏi lại: “Hòa thượng tính gì?”. Tỳ Ni Ða Lưu Chi hỏi lại: “Thầy không có tính à?”. Pháp Hiền nói: “Tính thì sao lại không có, nhưng hòa thượng làm thế nào để biết?”. Tỳ Ni Ða Lưu Chi liền quát lên: “Biết để làm gì?”. Pháp Hiền bỗng tỉnh ngộ, sụp xuống lạy, và nhận được tông chỉ.
Ban đầu Tỳ Ni Ða Lưu Chi chỉ muốn hỏi tên họ của Pháp Hiền. Nhưng Pháp Hiền lại muốn đưa câu chuyện lên bình diện triết học. Ông hỏi “Hòa thượng tính gì?” tức là muốn đàm luận về thể tính của tâm. Nhưng Tỳ Ni Ða Lưu Chi một mực từ chối không muốn đi vào cuộc đàm luận về thể tính học. Ông hỏi lại câu hỏi đơn giản “Tôi muốn biết thầy tên gì sao thầy không nói? Thầy không có tên sao?”. Pháp Hiền vẫn cứng đầu muốn đứng trên bình diện đàm luận về thể tính. Ông nói: “Thể tính thì ai lại không có, nhưng hòa thượng làm cách nào để biết được thể tính đó?”. Tới đây Tỳ Ni Ða Lưu Chi giáng cho Pháp Hiền một đòn sinh tử. Ông quát “biết để làm gì?”. Ý muốn nói: Cái biết khái niệm mà ông đang đi tìm đó không có mảy may ích lợi gì cho ông hết. Cái biết của sự tỉnh thức giác ngộ không phải là cái biết có tính cách kiến thức. Vì là người lanh lợi, nên Pháp Hiền đã bừng thấy được sự thực.
Cuộc đàm thoại giữa Huệ Nghiêm (thế hệ thứ ba và thứ tư của thiền phái Tỳ Ni Ða Lưu Chi) cho ta thấy rõ tinh thần siêu việt văn tự của thiền. Thanh Biện rất say mê kinh Kim Cương Bát Nhã Ba La Mật, nhưng vì đã học kinh này theo kiểu từ chương, nên ông không đạt được tinh yếu của kinh. Ông tìm đến Huệ Nghiêm tại chùa Sùng Nghiệp. Huệ Nghiêm hỏi: “Theo ông thì ai đã nói ra kinh này?”. Thanh Biện nói: “Không phải chính Phật Thích Ca Như Lai đã nói kinh này sao?”. Huệ Nghiêm: “Trong kinh có câu: “Nếu ai nói rằng Như Lai có thuyết pháp, kẻ ấy là người bài báng Phật, không hiểu điều ta muốn nói”. Vậy ông hãy suy nghĩ cho chín đi: nếu nói kinh này không phải là của Phật thuyết thì là báng kinh, nếu nói kinh này là do Phật thuyết thì là báng Phật. Ông hiểu như thế nào, nói mau, nói mau!”. Thanh Biện mở miệng định nói thì Huệ Nghiêm lấy chiếc phất trần đánh ngay một cái vào miệng. Thanh Biện bỗng nhiên tỉnh ngộ, cúi xuống làm lễ.
SIÊU VIỆT HỮU VÔ
Tín Tâm Minh của Tăng Xán chịu ảnh hưởng rất nhiều của giáo lý Hoa Nghiêm và Tam Luận. Ðối với vấn đề hữu thể và vô thể, kinh Hoa Nghiêm (Avatamsaka) đi từ nguyên lý duyên sinh (sự sinh diệt của hiện tượng tùy thuộc nhiều điều kiện) đến nguyên lý trùng trùng duyên khởi (các điều kiện liên hệ nhau lớp này sang lớp khác đi về vô tận) để kết luận rằng một là tất cả và tất cả là một, siêu việt một lần các quan niệm hữu, vô, nhất nguyên và đa nguyên. Tư tưởng Tam Luận là kết quả hệ thống tư tưởng hóa tư tưởng Bát Nhã do Long Thọ và Ðề Bà ở thế kỷ thứ hai xiển dương trong ba bộ luận là Trung Luận, Bách Luận và Thập Nhị Môn Luận. Tư tưởng này mang màu sắc một biện chứng pháp nhằm đến đánh đổ và vô lý hóa mọi quan niệm về hữu, vô, sinh, diệt, v.v… mở đường cho trí tuệ phi khái niệm tức là vô phân biệt trí, hoặc tuệ giác bồ đề. Kinh Tượng Ðầu Tinh Xá là một thiền kinh Đại thừa, trong đó tư tưởng siêu việt hữu vô cũng rất rõ rệt. “Bậc trí giả phải lấy thiền làm thể, thiền trí phải bình đẳng không phân biệt (theo lề thói khái niệm), bởi vì phân biệt chỉ là phương tiện. Phải quán ngũ ấm, lục nhập, thập bát giới, thập nhị nhân duyên, sự lưu chuyển sinh tử và các hình tướng thiện ác là huyễn hóa, không phải hữu cũng không phải vô” (Tượng Ðầu Tinh Xá Kinh). Ðoạn kinh này vừa nhấn mạnh đến trí tuệ vô phân biệt như công cụ duy nhất có thể làm chứng nhận thực tại vừa nhấn mạnh đến bản chất duyên sinh hư huyễn và phi hữu phi vô của vạn pháp. Tỳ Ni Ða Lưu Chi cố nhiên là đại diện cho tư tưởng Thiền học Đại thừa này. Lời của ông với Pháp Hiền về tâm ấn trước khi tịch chứng tỏ điều đó: “tròn như thái hư, không thiếu, không dư, không đi, không tới, không được, không mất, không nhất nguyên, cũng không đa nguyên, không thường cũng không đoạn, không sinh cũng không diệt”. Ðó thực thuần túy tư tưởng Tam Luận, siêu việt mọi khái niệm đối lập hữu vô, nhất dị, lai khứ, sinh diệt, thường đoạn.
Thiền sư Huệ Sinh (mất năm 1063) thuộc thế hệ thứ 13 thiền phái Tỳ Ni Ða Lưu Chi, từng được phong Tăng Thống, trong một kệ trình vua Lý Thái Tông đã nói rõ về quan niệm siêu việt hữu vô của thực tại. Một hôm vua Lý Thái Tông mời các cao tăng thọ trai; nhân dịp vua xin mỗi người một bài thi kệ ngắn để tỏ bày kiến giải về đạo Phật. Khi mọi người còn đang suy nghĩ thì vua đã làm xong một bài kệ như sau:
Bát Nhã vốn không tông
Nhân không, ngã cũng không
Ba đời các đức Phật
Pháp tính vốn chung đồng.
(Bát Nhã chân vô tông
Nhân không ngã diệc không
Quá hiện vị lai Phật
Pháp tính bản lai đồng.)
Bài kệ nói về bản tính không (sūnyata) của nhân, của ngã, của tông Bát nhã và của cả các chư Phật trong hiện tại và vị lai. Bài kệ có tính cách lặp lại những kiến thức thu lượm được trong kinh Bát Nhã. Thiền sư Huệ Sinh liền trình vua bài kệ sau đây, trong đó ta thấy rõ tính cách siêu việt cả không và hữu:
Pháp cũng như vô – pháp
Không hữu cũng không không
Nếu đạt được lẽ ấy
Chúng sinh với Phật đồng.
Trăng Lăng Già lặng chiếu
Thuyền vượt biển trống không
Không cũng không như có
Ðịnh Tuệ chiếu vô cùng.
(Pháp bản như vô pháp
Phi hữu diệc phi không
Nhược nhân tri thử pháp
Chúng sinh dữ Phật đồng
Tịch tịch Lăng Già nguyệt
Không không độ hải chu
Tri không không, giác hữu
Tam muội nhiệm thông châu.)
Ðây là một bài kệ rất sâu sắc thuộc loại siêu đẳng trong kho tàng văn hóa Phật giáo. Không những đứng về phương diện tư tưởng mà đứng về phương diện văn học, hình ảnh một chiếc thuyền trống không lặng lẽ vượt biển dưới ánh trăng tịch tĩnh của Lăng Già là một hình ảnh mầu nhiệm. Thiền sư Huệ Sinh đã bắt đầu bằng quan niệm pháp (sự vật) phù hợp với tinh thần Bát nhã: nếu pháp là một sự tập hợp của nhiều điều kiện và không có một bản chất hay tự tính trong bản thân nó, thì pháp ngang với vô pháp, và vì vậy những thuộc tính hữu và không không thể gán cho nó được (pháp cũng như vô pháp, không hữu cũng không không). Nếu đạt được chân lý đó – đạt bằng thực chứng mà không phải nắm bắt bằng khái niệm – thì sẽ không thấy gì khác nhau giữa chúng sinh (người không giác ngộ) và Phật (người giác ngộ) nữa. Trong thế giới thực tại của chân lý ấy, mọi ngôn ngữ khái niệm đều không còn hiệu lực gì nữa, tất cả đều lặng yên: dưới ánh sáng trầm lặng của mặt trăng Lăng Già, tượng trưng cho trí tuệ giác chiếu, một chiếc thuyền vượt biển, trong lòng thuyền tuyệt đối không mang theo ai, không mang theo gì. Ở đây Phật và chúng sinh là một, không có người mê, không có người ngộ, không có người cứu độ, không có người được cứu độ, không có ai qua bờ.
Hai câu cuối đối trị lại khuynh hướng chống đối giữa không và hữu, nhằm gỡ vua Lý Thái Tông ra khỏi sự bám víu vào khái niệm không mà vua đã học được trong Bát Nhã. Thiền sư nói: “sau khi biết không cũng là không, thì mới thực sự biết có là gì” (tri không không, giác hữu). Bởi nếu chấp vào không thì cũng hại như chấp vào có; nếu thoát khỏi không, biết không cũng không thì có sẽ không còn ràng buộc được ta nữa. Có như vậy thì công phu thiền định mới không bị kẹt (tam muội nhiệm thông chu).
Thiền sư Ðạo Hạnh (mất năm 1112) thuộc thế hệ thứ 12 của thiền phái Tỳ Ni Ða Lưu Chi cũng có một bài kệ rất sâu sắc về vấn đề siêu việt không hữu:
Có thì có tự mảy may
Không thì vũ trụ này cũng không
Có, không: bóng nguyệt lòng sông
Cả hai tuy vậy chẳng không chút nào.
(Tác hữu trần sa hữu
Vi không nhất thiết không
Hữu không như thủy nguyệt
Vật trước hữu không không.)
Hai câu đầu “nói có thì từ hạt bụi hạt cát đều có, nói không thì cả vũ trụ đều không” phản chiếu trung thực tư tưởng Hoa Nghiêm. Câu thứ ba “có và không đối nhau và nương nhau cũng như bóng nguyệt và dòng sông”. Câu thứ tư nhắm đến sự ngăn ngừa không để người ta mắc vướng vào sự chấp không: “đừng bị mắc kẹt vào cái không của có và không” (vật trước hữu không không).
YẾU TỐ MẬT GIÁO
Theo Thiền Uyển Tập Anh, Tỳ Ni Ða Lưu Chi đã dịch kinh Ðại Thừa Phương Quảng Tổng Trì tại chùa Pháp Vân.
Kinh Tổng Trì là một kinh về Mật giáo. Sự có mặt của yếu tố Mật giáo trong thiền phái Tỳ Ni Ða Lưu Chi là một trong những đặc điểm của thiền phái này.
Mật giáo là giai đoạn phát triển thứ ba của tư tưởng Phật giáo Đại thừa ở Ấn Ðộ (giai đoạn thứ nhất là Bát Nhã, giai đoạn thứ hai là Duy Thức). Giai đoạn này bắt đầu từ thế kỷ thứ tư, trở nên hưng thịnh từ đầu thế kỷ thứ sáu, đến giữa thế kỷ thứ tám thì được hệ thống hóa trong một truyền thống gọi là Kim Cương thừa (Vajrayāna). Từ Kim Cương thừa xuất hiện nhiều hệ thống Mật giáo, trong đó có hệ thống Sahajayāna mà giáo lý và thực hành rất giống với thiền; nhấn mạnh đến sự quan trọng của thiền tọa, của trực giác bồ đề, và sử dụng những hình ảnh cụ thể và những mật ngữ để khai mở trí tuệ giác ngộ.
Mật giáo bắt nguồn từ tư tưởng thâm sâu của Bát Nhã đồng thời cũng bắt nguồn từ những tín ngưỡng nhân gian Ấn Ðộ. Về phương diện sau này, Mật giáo chấp nhận sự có mặt của những thần linh được thờ phụng trong dân gian, và như thế khiến cho đạo Phật phát triển rất rộng trong sinh hoạt quần chúng. Ở Giao Châu khuynh hướng này rất phù hợp với sinh hoạt tín ngưỡng và phong tục người Việt, vì vậy cho nên Mật giáo đã trở nên một yếu tố khá quan trọng trong sinh hoạt thiền môn.
Ðứng về phương diện tư tưởng, Mật giáo là một phản ứng đối với khuynh hướng quá thiên trọng trí thức và nghiên cứu của các hệ thống Bát Nhã và Duy Thức. Theo Mật giáo, trong vũ trụ có ẩn tàng những thế lực siêu nhiên; nếu ta biết sử dụng những thế lực siêu nhiên kia thì ta có thể đi rất mau trên con đường giác ngộ thành đạo, khỏi phải đi tuần tự từng bước. Sự giác ngộ có thể thực hiện trong giây phút hiện tại. Sự sử dụng thế lực của thần linh, sự sử dụng thần chú, ấn quyết và các hình ảnh mạn đà la[3] có thể hỗ trợ đắc lực cho sự thiền quán hành đạo. Chính vì khuynh hướng này của Mật giáo mà Phật giáo đã bao trùm mọi tín ngưỡng bình dân trong lòng nó, ở Ấn Ðộ cũng như ở Việt Nam.
Từ ngữ Tổng Trì nguyên là dhārāni (đà la ni) trong Phạn ngữ, có nghĩa là nắm giữ, duy trì và ngăn ngừa. Sách Ðại Trí Ðộ Luận (Mahāprajñāpāramitā-sāstra) của Long Thọ (Nagārjuna) viết vào thế kỷ thứ hai, nói: “Đà la ni có nghĩa là duy trì và ngăn ngừa: Duy trì là duy trì những thiện pháp không để cho tiêu tán thất lạc, như một cái bình nguyên vẹn có thể chứa nước không để nước rịn ra; ngăn ngừa là ngăn ngừa những ác pháp không cho phát sinh, nếu có khuynh hướng tạo tác tội ác thì ngăn ngừa không cho tạo tác: đó gọi là đà la ni”. Có bốn loại đà la ni, tức bốn loại tổng trì: pháp, nghĩa, chú và nhẫn: Pháp đà la ni là duy trì những điều học hỏi về Phật pháp không cho tán thất. Nghĩa đà la ni là duy trì yếu nghĩa của các giáo pháp không để quên mất. Chú đà la ni là duy trì các thần chú không để quên mất. Thần chú tức là những lời nói bí mật được phát sinh trong khi ngồi thiền định, những mật ngữ này có những hiệu lực linh nghiệm không thể đo lường được. Nhẫn đà la ni là an trú trong thực tướng của vạn pháp không để tán loạn.
Tổng trì, như thế, có thể liên hệ rất nhiều tới thiền định. Kinh Tổng trì của Mật giáo đã được dùng cho nhiều thiền giáo ngay từ buổi khởi đầu của thiền phái Tỳ Ni Ða Lưu Chi. Tỳ Ni Ða Lưu Chi rời Ấn Ðộ vào khoảng hạ bán thế kỷ thứ sáu, và đã thừa kế tinh thần Mật giáo: ông đã đem theo với ông ít nhất là một cuốn kinh Mật giáo bằng Phạn ngữ. Ta nên nhớ Mật tông ở Trung Hoa được thành lập vào thế kỷ thứ tám. Ba vị sư Ấn Ðộ là Subhākarasimha (637 – 735), Vajrabodhi (670 – 741) và Amoghavajra (705 – 774) đã mang Mật giáo vào Trung Hoa trong thế kỷ này và đã gây ảnh hưởng lớn tại triều đình nhà Ðường. Các vua Ðường đã nhờ tới Mật giáo yểm trợ và che chở, cũng giống như các vua nhà Lý ở Việt Nam vậy. Ông Hà Văn Tấn (trong tạp chí Nghiên Cứu Lịch Sử số 76 tháng 7 năm 1965 xuất bản tại Hà Nội) cho biết vào khoảng năm 1963, tại làng Trường Yên thuộc kinh đô Hoa Lư cũ của nhà Ðinh, người ta đã đào được một cây bia đá, trên bia có khắc những câu kệ và chú Ðà La Ni, dựng vào năm 973 đời Ðinh. Bia này là một trụ đá có tám mặt, một mặt rộng sáu phân rưỡi. Trên mỗi mặt bia đều có khắc chữ Hán, bắt đầu bằng câu “Phật Đỉnh Tối Thắng Già Cú Linh Nghiệm Ðà La Ni”, ghi là do Tinh Hải Quân Tiết Chế Nam Việt Vương Ðinh Liễn tạo lập. Lại phát hiện một kinh tàng dựng năm 995 thời Lê Ðại Hành có một bài kệ với những câu sau đây:
Chư thiên thường văn Phạn ngữ thanh
Văn niệm Phật đỉnh Ðà La Ni
Tắc đắc cụ túc trai giới…
Những tài liệu trên cho biết sự thực hành trì chú của Mật giáo rất được phổ thông qua các triều đại Ðinh và Tiền Lê vậy.
Nhưng Tỳ Ni Ða Lưu Chi không phải là nguồn gốc duy nhất cho yếu tố Mật giáo của thiền phái mang tên ông. Yếu tố Mật giáo còn thâm nhập do những ngõ ngách khác: sự du học của các thiền sư Việt Nam ở Ấn Ðộ, ảnh hưởng của Phật giáo Chiêm Thành và sự viếng thăm của những tăng sĩ Mật giáo ngoại quốc.
Trong số những người đi du học Ấn Ðộ, có thiền sư Sùng Phạm (mất năm 1087) đệ tử của thiền sư Vô Ngại tại chùa Hương Thành. Sùng Phạm thuộc thế hệ thứ 11 thiền phái Tỳ Ni Ða Lưu Chi. Ông ở lại Ấn Ðộ chín năm, sau khi về nước ông mở trường dạy học tại chùa Pháp Vân, đệ tử theo học rất đông, trong số đó có thiền sư Ðạo Hạnh sau này rất nổi tiếng về phù chú Mật giáo (Ðạo Hạnh cũng đã lên đường đi Ấn, nhưng chỉ tới Miến Ðiện thì quay trở về; sau đi tìm thầy gặp được Sùng Phạm). Vua Lê Ðại Hành nhiều lần triệu thỉnh Sùng Phạm vào kinh khuyết để tham khảo đạo Phật. Ðạo phong của Sùng Phạm còn khiến cho vua Lý Nhân Tông sau này làm một bài kệ tán ca tụng:
Tên Sùng Phạm, nhưng người Nam Quốc
Phật trường về đỗ được Tâm Không
Tai dài tướng tốt đoan trang
Hạnh ngôn đúng pháp trăm đường không chê.
(Sùng Phạm cư Nam Quốc
Tâm Không cập đệ quy
Nhĩ trường hồi thoại chất
Pháp pháp cái ly vi.)
Sùng Phạm còn có một vị đệ tử khác tên là Trì Bát (mất năm 1117) thuộc thế hệ thứ 12 của thiền phái. Trì Bát cũng học với Sùng Phạm tại chùa Pháp Vân. Thiền học của Trì Bát cũng thấm nhuần Mật giáo. Trong bài kệ thị tịch nói về sinh tử, Trì Bát đã kết thúc bài kệ bằng một câu mật ngữ “án tô rô tô rô tất rị”[4].
Trong số những vị sư gốc Chiêm Thành, ta có thể kể tên thiền sư Ma Ha Ma Gia (Mahāmaya), thuộc thế hệ thứ 10 của thiền phái Tỳ Ni Ða Lưu Chi. Thiền sư Ma Gia nổi tiếng về pháp thuật, đã từng theo học với Pháp Thuận.
Cái tên Mahāmaya cho ta thấy nguồn gốc tín ngưỡng Siva của thiền sư này. Ta biết rằng vào năm 875 Indrapura lập một tu viện Phật giáo tại Chiêm Thành mà những di tích còn lại chứng tỏ sự có mặt của Phật giáo Đại thừa ở đây vào thế kỷ thứ chín. Ðó là tu viện Lakshmindralokesvara (Les États Hindouisés d’Indochine, Georges Coedès, 1948). Vào thế kỷ thứ chín và thứ mười tại Chiêm Thành tín ngưỡng Đại thừa được phối hợp với tín ngưỡng Siva, và chính từ trong bối cảnh tín ngưỡng này mà gia đình thiền sư Mahàmaya xuất hiện. Theo tín ngưỡng Siva, thần Siva (Tự Tại Thiên) là thực tại tối cao, là nguyên nhân đầu tiên; còn Sakti (Xá Chi) là năng lực vô tận cho sự sáng tạo, trong khi đó Mahāmaya (nghĩa là Ðại Ảo Tượng) tức là chất liệu dùng để sáng tạo. Trong tín ngưỡng tổng hợp của Chiêm Thành hồi đó người ta đã thờ tượng đức Quan Âm (Lokesvara), đức Dược Sư và cả đức Ðại Tự Tại Thiên Vương nữa. Cái tên Mahāmaya không thể là một cái tên thuần túy Phật giáo mà là một cái tên chứng tỏ yếu tố tín ngưỡng Siva trong Phật giáo Chiêm Thành. Theo Edward Coze (A Short History of Buddhism, 1960) hồi đó giáo lý Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ (Sarvāstivada) và Tam Di Ðể Bộ (Sammitīyas) cũng được lưu truyền tại Chiêm Thành.
Thuyền Uyển Tập Anh cho biết thiền sư Mahāmaya người gốc Chiêm Thành sau lấy họ Dương; cha là Bối Ðà rất giỏi về văn học Phạn ngữ, làm quan ở nhà Tiền Lê. Mahāmaya học thông cả tiếng Phạn lẫn tiếng Hán. Ông trú trì tại chùa Quan Ái và mở lớp giảng kinh Phạn ngữ. Ta biết rằng căn bản Mật giáo của ông đã được bồi đắp do sự học hỏi với thiền sư Pháp Thuận (mất năm 991) thuộc thế hệ thứ mười của thiền phái Tỳ Ni Ða Lưu Chi. Chính Pháp Thuận dạy ông pháp hành sám và trì tụng thần chú Ðại Bi. Sau đó ông cũng đi Trường An để bồi đắp thêm sở học. Sách Thuyền Uyển Tập Anh nói ông đắc pháp Tổng Trì Tam Muội và có thể thực hành nhiều pháp thuật. Vua Lê Ðại Hành nghe tiếng, ba phen triệu ông đến; hỏi gì ông cũng không đáp, chỉ chắp tay cúi đầu. Hỏi đến lần thứ ba ông mới nói: “Tôi là ông thầy tu khùng của chùa Quan Ái”. Vua Lê Ðại Hành giận quá liền bảo quân hầu giữ ông lại trong chùa Vạn Tuế ở đại nội, khóa cửa lại không cho ông ra. Ðến sáng người ta đến thì đã thấy ông đứng thơ thẩn bên ngoài, cửa phòng vẫn còn khóa như cũ. Vua lấy làm lạ, từ đó để ông tự do muốn đi đâu thì đi, làm gì thì làm. Ông đi vào Thanh Hóa nơi đó dân chúng rất hâm mộ sự thờ phụng quỷ thần, hay giết hại loài vật để cúng tế. Khi ông khuyên họ nên dùng thức ăn chay để cúng, không cần phải sát sinh hại vật thì họ nói: “Vấn đề phúc họa chúng tôi đâu dám làm trái ý thần”. Ông bảo: “Các ngài cứ bỏ ác làm lành, nếu có tội gì tôi xin chịu thế cho”. Người làng nói: “Miền này thiên hạ đau ốm chết chóc nhiều, thầy thuốc đều bó tay, nếu ông chữa họ lành bệnh, chúng tôi sẽ theo ông”. Ông liền đọc chú vào nước lã và phun thì bệnh đều lành. Tuy vậy dân làng vẫn chưa theo. Họ đem rượu thịt đến ép ông ăn và nói: “Nếu hòa thượng cùng ăn uống vui vẻ với chúng tôi thì chúng tôi theo”. Ông trả lời: “Tôi không dám từ chối, chỉ sợ ăn vào thì bệnh đau bụng tái phát thôi”. Người hương hào họ Ngô vui vẻ nói: “Nếu đau bụng thì tôi xin chịu thay cho hòa thượng”. Ông liền thuận theo; khi ăn xong bụng căng lên, sôi như sấm; ông la lớn: “Ông Ngô đâu rồi, ra chịu đau thế cho tôi đi”. Ông này xanh mặt cuống quýt không biết làm sao. Mahāmaya liền chắp tay niệm Phật, Pháp, Tăng rồi mửa ra nào tôm nào cá nào thú vật, loài nào loài ấy đều nhảy đi như thật… Dân làng đều bái phục và nghe lời ông.
Tên tuổi những vị sư Ấn Ðộ sang truyền Mật giáo ở xứ ta không được ghi chép trong Thiền Uyển Tập Anh. Nhưng Ðại Việt Sử Ký của Ngô Sĩ Liên có nói về một vị thiền sư Mật giáo Tây Tạng tên Du Chi Bà Lam đến Việt Nam vào thời vua Trần Nhân Tôn. “Ông dung mạo đen sạm, tự nói là ba trăm tuổi, có thể ngồi xếp bằng nổi trên mặt nước, lại có thể thu cả ngũ tạng lên ở trên ngực, làm cho trong bụng lép đi như không có gì, chỉ có da bụng và xương sống thôi. Ông chỉ ăn lưu hoàn, mật và rau dưa. Ở nước ta mấy năm lại về nước. Ðến đây (1311) lại sang với con gái là Ða La Thanh. Vua tuyển vào cung. Du Chi Bà Lam ở lại, cuối cùng mất ở kinh sư”. Sách Ðại Việt Sử Ký thêm rằng vào đời Trần Minh Tông cũng có một vị sư Mật giáo khác từ Ấn Ðộ sang. Ông này tên là Bồ Ðề Thất Lý, cũng có thể nổi trên mặt nước.
Theo Thiền Uyển Tập Anh, ngoài Sùng Phạm và Mahāmaya, trong thiền phái Tỳ Ni Ða Lưu Chi còn có nhiều vị thiền sư giỏi về Mật giáo: các thiền sư Vạn Hạnh (thế hệ thứ 12, mất năm 1068), Thiền Nham (thế hệ thứ 13, mất năm 1163) đều đã học tập Tổng Trì Tam Ma Ðịa[5]. Vạn Hạnh vừa giỏi về Phật học vừa giỏi về Khổng học và Lão học, còn Thiền Nham thì rất giỏi về kinh điển Phạn ngữ.
Về pháp thuật, ta không thể không nói đến thiền sư Ðạo Hạnh. Hiện giờ tại Bắc Việt có hai nơi còn thờ thiền sư Ðạo Hạnh: chùa Láng và Sài Sơn. Vài ba năm hội chùa Láng lại được tổ chức một lần, dân làng diễn tả lại sự tích thiền sư Ðạo Hạnh.
Ðạo Hạnh tên tục là Từ Lộ. Cha ông là Từ Vinh, làm chức Tăng Quan Đô Án. Vì đã dùng tà thuật làm mếch lòng Diên Thành Hầu, ông Từ Vinh bị Diên Thành Hầu mượn tay vị pháp sư là Ðại Ðiên dùng pháp thuật đánh chết và quăng thây xuống sông Tô Lịch. “Tử thi Từ Vinh trôi đến cầu Quyết, trước nhà Diên Thành Hầu thì dựng đứng dậy như người sống, không trôi nữa, chỉ tay vào nhà Hầu suốt một ngày. Hầu sợ, chạy đi tìm Ðại Ðiên. Ðại Ðiên đến đọc câu kệ “Người xuất gia có giận ai cũng không quá một đêm ngày”. Tử thi bèn trôi đi. Ðạo Hạnh suy nghĩ cách thức báo thù cho cha, nhưng chưa biết cách gì. Một hôm gặp Ðại Ðiên, định đánh, bỗng nghe trên không có tiếng kêu: “Ấy, đừng, đừng!”. Sư sợ hãi bỏ gậy mà đi. Sư muốn đi Ấn Ðộ cầu học pháp thuật linh dị để chống lại Ðại Ðiên, nhưng khi đến xứ Kim Xỉ[6] thấy đường xá hiểm trở quá thì về. Từ đó ở ẩn trong núi Từ Sơn, ngày ngày chuyên trì tụng Ðại Bi Tâm Ðà La Ni, tụng đủ một vạn tám nghìn lần thì thấy một thần nhân đến trước mặt, nói: “Ðệ tử là tứ trấn thiên vương cảm công đức ngài trì kinh cho nên đến hầu ngài để sai bảo”. Sư biết đạo pháp mình đã viên thành, thù cha có thể trả, liền tìm đến cầu Quyết quăng chiếc gậy xuống dòng nước chảy xiết. Gậy bèn lội ngược nước như con rồng, đến cầu Tây Dương mới ngừng. Sư mừng nói: “Pháp ta có thể thắng được rồi”. Và đến chỗ Ðại Ðiên ở. Ðại Ðiên thấy sư hỏi rằng: “Ngươi quên câu chuyện ngày trước rồi sao?”. Sư ngửa mặt lên trời, không thấy gì, bèn lấy gậy đánh Ðại Ðiên. Ðại Ðiên phát bệnh rồi chết. Từ đó oán cừu tiêu tán, niềm tục lạnh như tro tàn, sư liền đi khắp tùng lâm tìm thầy ấn chứng. Nghe nói đến thiền sư Trí Huyền đang hóa đạo ở Thái Bình, sư liền tìm đến tham yết đặt câu hỏi về chân tâm như sau:
Lẫn với bụi đời tự bấy lâu
Chân tâm vàng ngọc biết tìm đâu?
Cúi xin rộng mở bày phương tiện
Thấy được chân như sạch khổ sầu.
(Cửu hổn phàm trần vị thức kim
Bất tri hà xứ thị chân tâm
Nguyện thùy chỉ đích khai phương tiện
Liễu kiến như như đoạn khổ tầm.)
Trí Huyền đáp lại bằng một bài kệ:
Trong ngọc vang ra tiếng diệu huyền
Mỗi âm đều hiển lộ tâm thiền
Bồ đề hiện rõ ngay tầm mắt
Tìm kiếm lại càng ngăn cách thêm.
(Ngọc lý bí thanh diễn diệu âm
Cá trung mãn mục lộ thiền tâm
Hà sa cảnh thị bồ đề đạo
Nghĩ hướng bồ đề cách vạn tầm.)
Sư hoang mang không hiểu. Khi đến nghe Sùng Phạm giảng kinh ở chùa Pháp Vân, sư hỏi: “Thế nào là chân tâm?”. Sùng Phạm hỏi trở lại: “Cái gì không phải là chân tâm?”. Lần này sư thoạt nhiên tỏ ngộ. Bèn hỏi: “Làm thế nào để giữ gìn?”. Sùng Phạm nói: “Ðói thì ăn, khát thì uống”. Từ đó pháp lực tăng tiến, thiền duyên càng chín, có thể sai sử điều phục sơn đà dã thú, cầu mưa cầu tạnh, chú thủy trị bệnh, không gì là không ứng nghiệm… (Thuyền Uyển Tập Anh).
SẤM VĨ HỌC, PHONG THỦY HỌC VÀ Ý THỨC ÐỘC LẬP QUỐC GIA
Sự sử dụng thuật sấm vĩ và địa lý trong thiền phái Tỳ Ni Ða Lưu Chi nhất là trong lĩnh vực chính trị, rất là quan trọng.
Sấm vĩ học là môn học suy trắc về tương lai, căn cứ trên lý thuyết âm dương và lý thuyết ngũ hành tương sinh tương khắc. Có nhiều khoa sấm vĩ; khoa thì căn cứ trên Kinh Dịch, gọi là Dịch Vĩ; khoa thì căn cứ trên Kinh Thư, gọi là Thư Vĩ v.v…
Còn phong thủy học là một môn học xem xét địa thế để xây chùa tháp, nhà cửa, mộ phần và thành quách. Môn học này dựa trên sự tin tưởng rằng mặt đất chịu ảnh hưởng của tinh tú trên trời và các gò đống sông ngòi mô phỏng theo cách sắp đặt của tinh hệ và tinh vân. Ðịa thế và long mạch đóng một vai trò rất quan trọng trong sự an nguy và thịnh suy của một nhà, một họ, một vùng hay một nước. Phong thủy học có lẽ được phổ thông ở Việt Nam từ những thế kỷ đầu của kỷ nguyên Tây lịch, và trong dân gian ai cũng tin vào việc tìm phương định hướng theo môn học này để chọn nơi xây mồ mả lăng tẩm hay dựng nhà cửa, đền chùa, cung phủ và thành quách.
Trong thiền phái Tỳ Ni Ða Lưu Chi, có nhiều thiền sư học rộng không những về Phật − Lão − Khổng mà còn về các khoa sấm vĩ và phong thủy nữa. Chính sách hà khắc và ngu dân của nhà Ðường đã hạn chế sự học của quần chúng; kẻ sĩ ngoài đời không có bao lăm còn bị dòm ngó, nên tăng sĩ ngoài vai trò hướng dẫn sinh hoạt đạo đức, còn phải lo về các nhu cầu thực tế của dân. Không ai dạy cho dân đọc và viết thì các nhà sư mở lớp dạy chữ ở chùa. Trẻ em đến học ở chùa không hẳn là để đi xuất gia, như trường hợp Lý Công Uẩn vậy. Thiếu người làm thuốc trị bệnh thì các nhà sư, sẵn có kiến thức về y khoa, chẩn mạch hốt thuốc. Cho đến những việc cầu an, ma chay, chọn đất cất nhà, chọn ngày lành tháng tốt khai trương buôn bán, dân chúng đều có thể nhờ vào các vị sư. Là những người có học và gần gũi dân chúng như thế mà không thuộc về giai cấp thống trị theo đuôi chính quyền đô hộ, cố nhiên các nhà sư này thông cảm và chia sẻ những nỗi khổ của dân; do đó các chùa đã trở nên những trung tâm xây dựng ý thức độc lập quốc gia. Trong bối cảnh đó, sự thực hành pháp thuật cũng như sự sử dụng thuật sấm vĩ và phong thủy đã góp phần vào công việc xây dựng ý thức dân tộc về một quốc gia độc lập.
Khi nhà Ðường bắt đầu suy yếu và bộ máy cai trị của thực dân bắt đầu lỏng lẻo, các cuộc quật khởi của dân chúng bắt đầu xuất hiện. Mai Hắc Ðế và Bố Cái Ðại Vương chưa thành công vì lúc ấy nhà Ðường còn mạnh; nhưng Khúc Thừa Dụ, Khúc Hạo, Khúc Thừa Mỹ, Dương Diên Nghệ và Ngô Quyền đã tiếp nối nổi dậy chống lại nhà Ðường và nhà Nam Hán một cách hữu hiệu. Tiếp theo Ngô Quyền, các triều đại Ðinh, Tiền Lê và Lý đã nỗ lực xây dựng một nền độc lập quốc gia về mọi mặt văn hóa, kinh tế, chính trị và quân sự. Sự đóng góp của các thiền sư trong buổi đầu đã rất quan trọng.
Về phong thủy học, các thiền sư Ðịnh Không (730 – 808), La Quý An (852 – 936) và Vạn Hạnh (mất năm 1068) đều là những người nổi tiếng. Ta có nhiều lý do để tin rằng quốc sư Vạn Hạnh, thầy của Lý Công Uẩn, là người đã thuyết phục vua này dời đô từ Hoa Lư ra Thăng Long trong ý nguyện bảo vệ cho nền độc lập được lâu dài. Theo bài Chiếu Dời Ðô của Lý Thái Tổ, đất Hoa Lư là nơi “thế địa không dài, vận số ngắn ngủi, trăm họ hao tổn, vạn vật không nên” trong khi đất Thăng Long thì “ở giữa khu vực trời đất, có địa thế rồng cuốn hổ phục, ở giữa Nam Bắc Ðông Tây, tiện hình thế núi sông sau trước: đất rộng mà bằng phẳng, chỗ cao mà sáng sủa, dân cư không khổ vì ngập lụt, muôn vật rất thịnh mà phồn vinh” (Ðại Việt Sử Ký). Ta có thể nghĩ rằng thiền sư Vạn Hạnh vừa là người thảo chiếu, vừa là người thiết kế họa đồ cho kinh đô Thăng Long vậy.
Trước đó hai thế kỷ, trong khi đất nước còn nằm dưới ách cai trị nhà Ðường, thiền sư Ðịnh Không đã nhen nhúm đức tin về một nền độc lập quốc gia, bảo rằng chính địa thế của làng ông sẽ sản xuất ra nhân vật chính trị có thể thực hiện được nền độc lập đó, và căn cứ vào sự tiên đoán của ông, nhân vật này sẽ là người họ Lý. Một hôm khi đào đất đắp nền dựng ngôi chùa Quỳnh Lâm ở làng Dịch Bảng (năm 785) ông tìm thấy mười chiếc khánh và một chiếc lư hương, khi đem xuống sông rửa, một chiếc khánh chìm xuống nước. Cảm hứng về chuyện này, ông nói: “Mười chiếc” là “thập khẩu” ( 十 口 ) viết chung là chữ “cổ” ( 古 ) “một chiếc rơi xuống nước chìm đi” là “thủy khứ” (氵 去) viết chung lại là chữ “pháp” (法); thôi ta đặt cho cuộc đất linh thiêngnày là “Cổ Pháp”. Ông làm bài thơ sau:
Ðất trình pháp khí
Phẩm chất tinh đồng
Ðưa Phật Pháp đến thuở hưng long
Ðặt tên làng là Cổ Pháp
Pháp khí xuất hiện
Mười chiếc chuông đồng
Nhà Lý hưng vương, tam phẩm thành công.
(Ðịa trình pháp khí
Nhất phẩm tinh đồng
Tri Phật Pháp chi hưng long
Lập hương danh chi
Cổ Pháp Pháp khí xuất hiện
Thập khẩu đồng chung
Lý hưng vương, tam phẩm thành công.)
Ông còn dặn lại đệ tử là Thông Thiện: “Ðất Cổ Pháp này là đất quan trọng, sau này có thể có kẻ dị nhân đến phá hoại, ngươi phải giữ gìn”. Ý ông là nếu cuộc đất này bị phá hoại thì vĩ nhân không còn có thể xuất hiện từ đất ấy để cứu nước và làm hưng thịnh Phật Pháp.
Thông Thiện ghi lại lời của Đinh Hương ở ngôi tháp được dựng lên để thờ Ðinh Hương tại phía tây chùa Lục Tổ, và trước khi mất thì dặn dò lại cho đệ tử là La Quý An (852 – 936). Thiền sư La Quý An cho biết là trong thời đại ông cuộc đất đã một lần bị phá hoại rồi. Người phá hoại đó là Cao Biền, một vũ tướng nhà Ðường đã sang Việt Nam năm 865 để đánh giặc Nam Chiếu. Cao Biền rất giỏi thuật phong thủy và đã viết một cuốn sách về tình trạng phong thủy địa lý của nước Việt, tên sách là Nam Cảnh Ðịa Lý Chư Cát Lục. Sách này có khi còn gọi là Cao Vương Di Cảo, Cao Biền Tấn Thư hay Ðịa Lý Cao Biền Cảo. Nguyễn Ðổng Chi trong sách Việt Nam Cổ Văn Học Sử (Hà Nội, 1942) có trích một đoạn trong bài tựa sách ấy do nhà xuất bản viết năm 1720 như sau: “Ðời vua Ðường Ý Tông (860 – 873) gồm cả đất An Nam đặt làm quận huyện. Nghĩ đến việc Triệu Ðà xưng làm Hoàng Ðế, vua bèn sai chức Thái Sử là Cao Biền làm đô hộ An Nam. Khi Biền sắp ra đi, vua triệu vào điện bảo rằng: Trẫm nghe rằng ở An Nam có nhiều ngôi đất thiên tử, ngươi tinh thông về địa lý học thì nên hết sức yểm đi và vẽ hình thế đất ấy về cho trẫm xem. Biền đến An Nam, qua núi sông nào tốt thì đều yểm cả. Biền có làm tờ tấu tâu rằng chỉ có núi Tản Viên là rất thiêng, yểm không được, cho nên không động đến”.
Theo La Quý An, Cao Biền khi đắp thành ở sông Tô Lịch đã biết đất Cổ Pháp là đất có khí vương giả nên đã cho đào 19 địa điểm để yểm phá, và chính La Quý An đã cho lấp lại cả 19 nơi như cũ. Ông lại xác định là thế nào đất này cũng có một nhân vật có mạng đế vương xuất hiện để phù trợ quốc gia và chính pháp, nên đã làm hai việc:
- Quyên góp tài sản và đúc một tượng Lục Tổ bằng vàng, chôn ở gần tam quan để khỏi bị trộm cắp, dặn rằng khi nào có bậc minh vương ra đời để giúp dân cứu nước thì đào lên, lấy vàng mà ủng hộ, còn khi nào ám chúa còn ngự trị thì phải cất giấu dưới đất.
- Trồng một cây gạo ở chùa Minh Châu để trấn áp và dặn đệ tử sau này phải đắp nền xây tháp, nếu cần thì cất giữ tượng vàng Lục Tổ trong ấy, đừng cho kẻ khác thấy.
Năm thiền sư trồng cây gạo là năm Bính Thân (936), cũng là năm ông thị tịch. Khi trồng cây, ông có để lại một bài sấm như sau:
Trên núi lớn, có đầu Rồng xuất hiện
Sau đuôi Rắn có ẩn ngọc minh châu
Mười tám chàng trai[7]
Nhất định công thành
Hình Rồng hiện từ gốc cây miên mộc
Trong tháng chuột, vào ngày gà, giờ thỏ
Mặt trời lên rực rỡ trên mây xanh.
(Ðại sơn long đầu khởi
Xà vĩ ẩn minh châu
Thập bát tử định thành
Miên thọ hiện long hình
Thố kê thử nguyệt nội
Ðịnh kiến nhật xuất thanh.)
Bài sấm đó tiên đoán sự thành công của Lý Công Uẩn, căn cứ vào phong thủy sấm vĩ.
Về độn số, hai thiền sư Pháp Thuận (mất năm 991) và Vạn Hạnh (mất năm 1016) là những người nổi tiếng.
Thiền sư Pháp Thuận họ Ðỗ, xuất gia hồi còn thơ, học với thiền sư Phù Trì chùa Long Thọ. Sau khi ông đắc pháp, những điều ông nói đều phù hợp với phù sấm. Chính ông đã dùng nghệ thuật phù sấm để giúp vua Lê Ðại Hành (980 – 1005) nắm lấy quyền bính để chấm dứt tình trạng xáo trộn nguy hiểm trong triều đình hồi cuối Ðinh. Thuyền Uyển Tập Anh nói rằng ông là một nhà bác học, giỏi về nghệ thuật và thi ca, có tài năng phụ tá nhà vua trong việc chính trị và thông hiểu về tình hình thực tại của đất nước (bác học công, thi, phụ vương tá chi tài, minh đương thế chi vụ). “Trong buổi đầu sáng nghiệp của triều Lê, ông có công trù tính và quyết định kế hoạch cùng chính sách; nhưng khi thiên hạ đã thái bình rồi thì không chịu phong thưởng. Vua Lê Ðại Hành rất kính trọng, không gọi tên, chỉ xưng hô là Ðỗ Pháp sư mà thôi” (Thiền Uyển Tập Anh). Hồi sứ giả nhà Tống là Lý Giác qua, thiếu người cư sĩ để ứng đối, vua mới nhờ ông cải trang là người đưa sứ sang sông, đồng thời quan sát cử động của Lý Giác. Thuyền đang đi, bỗng ông đại sứ nhà Tống thấy đôi bạch nga bơi, liền ngâm:
Nga nga lưỡng nga nga
Ngưỡng diện hướng thiên nha.
(Thầy Mật Thể dịch:
Song song ngỗng một đôi
Ngửa mặt ngó ven trời.)
Pháp Thuận vốn giỏi thi ca, liền nối vần lập tức:
Bạch mao phô lục thủy
Hồng trạo bãi thanh ba.
(Thầy Mật thể dịch:
Lông trắng phơi dòng biếc
Sóng xanh chân hồng bơi.)
Lý Giác rất thán phục. Sau này khi vua Lê Ðại Hành hỏi về sự bền vững của vận nước, thiền sư Pháp Thuận đáp bằng một bài kệ:
Vận nước như dây quấn
Trời Nam ôm thái bình
Ðạo đức ngự cung điện
Muôn xứ hết đao binh.
(Quốc tộ như đằng lạc
Nam thiên lý thái bình
Vô vi cư điện các
Xứ xứ tức đao binh.)
Ý thiền sư muốn nói sự đoàn kết nương tựa lẫn nhau và sự thực hành đạo từ bi sẽ khiến cho ngôi vua vững bền và hòa bình trường cửu. Pháp Thuận có sáng tác cuốn Bồ Tát Hiệu Sáng Hối Văn, ngày nay không còn.
Thiền sư Vạn Hạnh là bậc đàn em của thiền sư Pháp Thuận, nhưng cũng đã cùng Pháp Thuận phù tá vua Lê Ðại Hành. Vạn Hạnh, mà sau này được nhà Lý tôn xưng quốc sư, rất giỏi về chính trị và đã sử dụng sấm vĩ một cách tài tình trong cuộc cách mạng bất bạo động đưa Lý Công Uẩn lên ngôi vua.
Vạn Hạnh người họ Nguyễn, quê làng Cổ Pháp, từ thuở nhỏ thông minh siêu dị, học thông Nho, Lão, Phật và nghiên cứu hàng trăm bộ luận Phật giáo, xem giàu sang xe ngựa không vào đâu. Năm hai mươi mốt tuổi ông xuất gia, cùng tu học với bạn là thiền sư Ðịnh Tuệ dưới sự chỉ dẫn của thiền sư Thiền Ông tại chùa Lục Tổ, siêng năng đêm ngày. Sau khi Thiền Ông mất, ông bắt đầu chuyên thực tập về Tổng Trì Tam Ma Ðịa, và sau đó, hễ nói lời gì đều được thiên hạ cho là lời phù sấm. Vua Lê Ðại Hành rất tôn kính ông. Năm 980, Hầu Nhân Bảo của nhà Tống mang quân sang đóng ở núi Cương Giáp Lãng định xâm chiếm Việt Nam. Vua triệu Vạn Hạnh và nói nếu đánh thì thắng hay bại. Vạn Hạnh bảo: Nội trong vòng từ ba đến bảy ngày giặc sẽ rút lui. Lời nói này sau quả ứng nghiệm. Khi vua Lê Ðại Hành muốn can thiệp vào Chiêm Thành để cứu sứ giả Việt Nam bị Chiêm Thành bắt giữ nhưng còn do dự, thì Vạn Hạnh nói đây là cơ hội đừng để mất. Sau quả y lời, trận ấy quân Lê thành công.
Trong cuộc vận động Lý Công Uẩn lên ngôi, Vạn Hạnh đã vận động dư luận quần chúng bằng sấm truyền rất hữu hiệu. Sách Thiền Uyển Tập Anh nói những loại sấm truyền và tiên tri mà Vạn Hạnh dùng có rất nhiều thứ, không kể ra hết được. Sách này kể ra một vài phương sách đã dùng: 1) Hồi Lê Ngoại Triều đang thi hành chính sách bạo ngược[8], bị thiên hạ ghét bỏ, thì tại Cổ Pháp, có một con chó lông trắng xuất hiện trên lưng nó có hai chữ “thiên tử” lấm tấm bằng lông đen. Thiên hạ bèn đồn rằng con chó là tượng trưng cho năm Tuất, và một bậc thiên tử sẽ sinh vào năm Tuất sẽ xuất hiện cũng vào năm Tuất (năm 1010, năm cách mạng thành công); 2) Sét đánh lên cây gạo do thiền sư La Quý An trồng ngày xưa, in thành chữ. Ðại Việt Sử Ký Toàn Thư nói rằng dân làng đọc được những chữ sau đây trên thân cây gạo:
Gốc cây thăm thẳm
Ngọn cây xanh xanh
Cây hòa đao rụng
Mười tám hạt thành
Cành đông xuống đất
Cây khác lại sinh
Ðông mặt trời mọc
Tây sao ẩn hình
Sáu bảy năm nữa
Thiên hạ thái bình.
(Thọ căn diểu diểu
Mộc biểu thanh thanh
Hòa đao mộc lạc
Thập bát tử thành
Ðông a nhập địa
Dị mộc tái sinh
Chấn cung kiến nhật
Ðoài cung ẩn tinh
Lục thất niên gian
Thiên hạ thái bình.)
Sách Ðại Việt Sử Ký Toàn Thư nói tiếp: “Nhà sư Vạn Hạnh tự đoán riêng rằng: Trong câu “thọ căn diểu diểu” chữ căn là gốc, gốc tức là vua, chữ diểu đồng âm với chữ yểu, thế là nhà vua chết yểu; trong câu “mộc biểu thanh thanh”, chữ biểu là ngọn, ngọn là bầy tôi, chữ thanh là xanh, đồng âm với chữ thanh là thịnh, thế là một người trong số quần thần sẽ lên nắm chính quyền; ba chữ hòa đao mộc góp lại là chữ Lê, lạc là rớt, tức là nhà Lê rớt; ba chữ thập bát tử góp lại là chữ Lý; thập bát tử thành là nhà Lý lên; trong câu “đông a nhập địa”, chữ đông và chữ a hợp lại là chữ Trần, nhập địa là người phương Bắc vào cướp; câu “dị mộc tái sinh” tức là họ Lê khác lại nổi lên; trong câu “chấn cung kiến nhật” thì chấn là phương Ðông, kiến là mọc ra, nhật là thiên tử; thiên tử xuất hiện ở phương Ðông; trong câu “đoài cung ẩn tinh” thì đoài là phương Tây, ẩn là lặn, tinh là người tầm thường, người tầm thường mai một ở phương Tây. Mấy câu này có ý nói vua thì non yếu, tôi thì cường thịnh, họ Lê mất họ Lý nổi lên, thiên tử ở phương Ðông mọc ra thì thứ nhân ở phương Tây lặn mất, trong vòng sáu bảy năm nữa thì thiên hạ thái bình”; 3) Trong chùa Song Lâm côn trùng ăn lá cây si thành chữ “quốc” là nước; 4) Ban đêm ở mộ Hiển Khánh Ðại Vương, người ta nghe tiếng thần nhân ngâm kệ từ bốn phương vọng tới, các bài kệ đều báo trước sự lên ngôi của Lý Công Uẩn.
Ngày Lý Công Uẩn được suy tôn hoàng đế trong cung thì Vạn Hạnh đang ở chùa Lục Tổ. Ông biết trước về việc này và nói cho mọi người xung quanh nghe. Họ hoảng hốt chạy về Kinh Sư nghe tin, thì đó quả là sự thực.
Vạn Hạnh không những là một vị lãnh đạo đời sống tâm linh mà còn là một người lãnh đạo hành động. Kiến thức của ông rất rộng: những hiểu biết của ông về Nho học cũng được ông đem ra sử dụng trong phạm vi hành động, và sử dụng trong tinh thần tự do phá chấp của đạo Phật. Thái độ của ông đượm nhuần tinh thần tự do phá chấp ấy. Triết học hành động của ông tóm lược trong câu nói của ông với môn đệ trước khi ông qua đời: “Các vị nên nương tựa vào đâu? Tôi thì tôi không nương tựa vào nơi có thể không nương tựa và cũng không nương tựa vào chỗ không thể nương tựa”. Câu nói này thật là thấm nhuần tinh thần Bát Nhã và cho ta thấy đâu là bí quyết thành công của ông. Ta còn thấy lập trường về triết học hành động của ông rõ ràng hơn nữa, khi ta đọc bài kệ thị tịch ông để lại để dặn dò đệ tử về vấn đề sinh diệt, thịnh suy và thành bại. Ông nói:
Thân như sấm chớp, có rồi không
Cây cối xuân tươi, thu héo hon
Nhìn cuộc thịnh suy, đừng sợ hãi
Thịnh suy: ngọn cỏ giọt sương hồng.
(Thân như điện ảnh, hữu hoàn vô
Vạn mộc xuân vinh thu hựu khô
Nhậm vận thịnh suy, vô bố úy
Thịnh suy như lộ thảo đầu phô.)
Vua Lý Nhân Tông (1072 – 1127) sau này nghe nói đến hành trạng Vạn Hạnh, đã viết bài thơ sau đây để ca ngợi vị thiền sư có công nhất trong buổi đầu lập quốc của nhà Lý:
Hành tung thấu triệt ba đời
Ngữ ngôn phù hợp muôn lời sấm xưa
Quê hương Cổ Pháp bấy giờ
Dựng cây tích trượng, kinh đô vững bền.
(Vạn Hạnh dung tam tế
Chân phù cổ sấm cơ
Hương quan danh Cổ Pháp
Trụ tích trấn vương kỳ.)
TÓM LƯỢC NHỮNG ÐẶC TÍNH CỦA THIỀN PHÁI TỲ NI ÐA LƯU CHI
Thiền phái Tỳ Ni Ða Lưu Chi bắt nguồn từ tư tưởng Bát Nhã, Tam Luận và Hoa Nghiêm, có khuynh hướng thiên trọng về Mật giáo, theo tinh thần bất lập văn tự nhưng vẫn chú trọng sự nghiên cứu kinh luận, chủ trương thực tại siêu việt không hữu, chú trọng việc truyền thọ tâm ấn, có khuynh hướng nhập thế giúp dân và biết sử dụng các thuật phong thủy sấm vĩ. Thiền phái Tỳ Ni Ða Lưu Chi hầu như chỉ chịu ảnh hưởng của Phật giáo Ấn Ðộ mà ít chịu ảnh hưởng Trung Hoa. Ðây là một thiền phái rất có tính cách dân tộc Việt Nam, vừa biểu lộ được sinh hoạt tâm linh siêu việt của Phật giáo vừa biểu lộ được đời sống thực tế và đơn giản của quần chúng nghèo khổ.
[1] Trần Văn Giáp nói ông không hiểu câu: “Kim hựu hữu Pháp Ðắc Hiền Thượng Pháp Sĩ ư Tỳ Ni Ða Lưu Chi truyền tam tổ Phái, vi Bồ tát trung nhân…”. Ông nói: “Bao nhiêu tên người được kể ra trong sáu chữ Pháp, Ðắc, Hiền, Thượng, Pháp, Sĩ này?”. Theo chúng tôi, đây là một lỗi ấn loát. Hai chữ Ðắc và Pháp đã được đặt nhầm chỗ. Ðáng lý phải để: “Kim hựu hữu Pháp Hiền thượng sĩ, đắc pháp ư Tỳ Ni Ða Lưu Chi, truyền tam tổ phái, vi Bồ tát trung nhân”. Nghĩa câu này trở nên rõ ràng: nay lại có thượng sĩ Pháp Hiền (thượng sĩ là danh hiệu tôn xưng một vị cao đức, như thượng sĩ Tuệ Trung v.v…) đắc pháp với Tỳ Ni Ða Lưu Chi, truyền tông phái của Tam Tổ, là một vị Bồ tát sống…”.
[2] Trần Văn Giáp trong Le bouddhisme En Annam Des Origines Au XIIIè Siècle, nêu ra nghi vấn cho rằng nếu Ðàm Thiên mất vào khoảng 479 – 484 thì làm sao biết về Tỳ Ni Ða Lưu Chi và Pháp Hiền vốn hành đạo vào cuối thế kỷ kế tiếp. Và ông cho rằng Tùy Cao Ðế nói tới trong Thiền Uyển Tập Anh phải là Tề Cao Ðế… Thực ra Ðàm Thiên không những sống qua thời đại nhà Tề mà còn sống vào thời đại Trần và Tùy nữa. Sách Thích Thị Thông Giám (cuốn 6) của Bản Giác nói: “Ðàm Thiên, khi nước Tề diệt, thì vào nước Trần và gặp được tác phẩm Nhiếp Ðại Thừa Luận mà đất Bắc chưa bao giờ nghe nói đến. Khi nhà Tùy ủng hộ chánh pháp, Ðàm Thiên liền vượt sông đem kinh qua”. Sách Phật Tổ Thống Ký (quyển 40) cũng nói: “Tùy Văn Ðế, năm thứ bảy sau khi lên ngôi chiếu ban cho pháp sư Ðàm Thiên hiệu Chiêu Huyền Ðại Sa Môn Thống. Năm thứ 14, chiếu lập chùa Thiền Ðịnh, triệu Pháp sư Ðàm Thiên triệu tập 120 vị danh đức hải nội về ở”. Vua Văn Ðế nhà Tùy (Tùy Cao Tổ) lên ngôi năm 582, ngay sau thời gian Phật giáo bị vua Võ Ðế nhà Bắc Chu đàn áp, bắt tăng đồ hoàn tục, lấy tự viện cho các vị công hầu sử dụng. Tùy Văn Ðế ngay sau khi lên ngôi đã ra lệnh thiết lập lại mọi tự do hành đạo và ủng hộ Phật giáo hết mực. Ðàm Thiên cộng tác với vua trong việc trùng hưng đạo Phật, hẳn biết rõ về tình trạng Phật giáo Giao Châu. Dẫn chứng của Thông Biện rất hợp với những sự kiện này.
[3] Mạn Ðà La: Phạn ngữ là Mandala, đồ hình tròn trong đó các Ðức Phật và Bồ tát được sắp xếp theo những lề lối khác nhau để tượng trưng cho Kim Cương Giới và Thai Tạng Giới nói đến trong Mật giáo. Thai Tạng Giới là tượng trưng cho nguyên lý (lý) và nguyên nhân (nhân) trong khi Kim Cương Giới tượng trưng cho trí tuệ (trí) và kết quả (quả).
[4] Nguyên văn bài kệ:
Có tử tất có sinh
Có sinh tất có tử
Tử khiến cho người buồn
Sinh làm người vui vẻ
Buồn vui thật vô cùng
Bỗng nhiên sinh bỉ thử
Với chuyện tử sinh đừng để tâm chi
Án tô rô tô rô tất rị!
(Hữu tử tức hữu sinh
Hữu sinh tất hữu tử
Tử vi thế sở bi
Sinh vi thế sở hỷ
Bi hỷ lưỡng vô cùng
Hốt nhiên thành bỉ thử
Ư chư sinh tử bất quan hoài
Án tô rô tô rô tất rị!)
[5] Tam Ma Ðịa (Samadhi) là thiền định; Tổng trì Tam Ma đại (Dharanisamadhi) là thiền định về tổng trì.
[6] Kim xỉ là răng vàng. Có lẽ là xứ Miến Ðiện.
[7] Mười tám đứa con là thập bát tử (十八子), viết chung lại thì thành chữ Lý( 李), tức nhà Lý.
[8] Ðại Việt Sử Ký chép: “Vua thích giết người; phàm người bị hành hình thì sai lấy cỏ tranh quấn vào người mà đốt cho lửa cháy gần chết; hoặc sai người (lược) … lấy dao ngắn, dao cùn, xẻ từng mảnh để không cho chết chóng… (lược). Ði đánh dẹp bắt được tù thì giải đến bờ sông, khi nước triều rút, sai người làm lao dưới nước, dồn cả vào trong ấy, đến khi triều lên thì ngập nước mà chết… (lược), từng róc mía ở đầu sư Quách Ngang, giả lỡ tay, lưỡi dao trượt xuống đầu nhà sư chảy máu, rồi cả cười”.
