Format: Default

Thực chất của Tịnh độ và Niết bàn vượt thoát không gian và thời gian. Thực chất của vạn pháp cũng đều như thế.

The reality of the Pure Land or Nirvāṇa transcend both space and time. The reality of everything else is exactly the same.

Chúng ta cảm thấy định đề này quen thuộc vì chúng ta đã học hai định đề tương tự như vậy, đó là định đề thứ nhất và thứ hai: 1 – Không gian không phải là một pháp vô vi. 2 – Đứng về phương diện tích môn các pháp đều là hữu vi, đứng về phương diện bản môn tất cả các pháp đều là vô vi.

Tịnh độ và Niết bàn không phải là những thực tại khách quan

Chúng ta phải cẩn thận khi đọc định đề 38. Có người khi nghe nói đến Tịnh độ hay Niết bàn thì nghĩ ngay rằng đây là những tạo tác của tâm ý của những người theo tôn giáo. Những người theo tôn giáo tạo tác ra Thượng đế hay Thiên quốc, Niết bàn hay Tịnh độ. Đó là những cái không có trong thực tại khách quan bên ngoài. Những người không có đức tin, không có đời sống tâm linh thường có khuynh hướng cảm thấy tội nghiệp những người chạy theo những cái không có thật, những cái do tâm ý tạo tác ra như thiên đường, Tịnh độ, Niết bàn. Họ nghĩ: “Họ tin vào những cái bâng quơ như Tịnh độ, Niết bàn, Thiên quốc, Thượng đế. Đúng thật là duy tâm!”.

Duy tâm theo họ nghĩ có nghĩa là do tâm ý tạo tác ra. Họ tội nghiệp những người có một đức tin về tôn giáo. Nhưng họ không biết rằng trong truyền thống mà chúng ta đang thực tập, chúng ta cũng nghĩ như họ: Tịnh độ hay Niết bàn là do tâm. Nhưng Tịnh độ và Niết bàn không chỉ là những tạo tác của tâm ý. Nếu cho Tịnh độ và Niết bàn là những thực tại khách quan có mặt ở bên ngoài tâm ý thì chúng ta mới bị vướng vào những tạo tác của tâm ý. Nhưng chúng ta không nghĩ như vậy, chúng ta không cho Tịnh độ và Niết bàn là những cái khách quan có thật ở bên ngoài và cái ý thức chủ quan của ta ở bên trong. Trong chúng ta có những người có thể tiếp xúc được với Tịnh độ và Niết bàn, và Tịnh độ hay Niết bàn đó không còn là một ý niệm về một thực tại ở bên ngoài ta mà là cái ta có thể sờ mó, kinh nghiệm được ngay bây giờ trong đời sống. Đối với những người này thì câu nói mỉa mai: “Ôi, các ông chỉ mơ mộng tới những chuyện đâu đâu không có thật” thì không có ảnh hưởng gì đến họ vì Tịnh độ, Niết bàn ấy đã là đối tượng của kinh nghiệm.

Cũng có người nghĩ rằng Tịnh độ, Niết bàn, Thiên quốc là một cái gì có thật ở bên ngoài và sau khi ta chết đi, thân xác ta tan hoại rồi thì ta mới đi đến đó. Như vậy, Tịnh độ, Niết bàn hoặc Thiên quốc đó đang nằm trong một không gian khác và cũng đang nằm trong thời gian ở tương lai.

Tịnh độ và Niết bàn là phi thời và phi xứ

Nhưng những người đã từng có kinh nghiệm về Tịnh độ và Niết bàn biết rằng Tịnh độ và Niết bàn không nằm trong khuôn khổ của thời gian và không gian. Họ thấy được thực chất của Tịnh độ và Niết bàn là phi thời và phi xứ. Phi thời là non-temporal, not the matter of time (akalika). Phi thời có thể được dịch là thời ngoại hoặc kiếp ngoại. Phi xứ được dịch là xứ ngoại hay phương ngoại. Trong bài “Phóng cuồng ca” của Tuệ Trung Thượng Sĩ có câu: Chống gậy rong chơi chừ phương ngoại phương. Ngài chống gậy đi chơi ở cõi gọi là phương ngoại phương (trời phương ngoại) tức ở không gian nằm ngoài không gian. Sen nở trời phương ngoại là sen không nở trong thời gian và không gian. Thời gian và không gian là do tâm mình tạo tác.

Khi đi thiền hành quý vị có thể rong chơi trong thời gian: ta có một giờ đồng hồ tức 60 phút để đi thiền hành. Quý vị đi thong thả, nếm từng bước chân an lạc. Ta được đi với thầy, được bước những bước thảnh thơi với thầy, ta rất hạnh phúc. Ta đang rong chơi trong thời gian và không gian vì ngày mai có thể thầy tịch rồi và ta không được đi chơi với thầy nữa. Dù ta đang có hạnh phúc, ta đang được đi với thầy nhưng ta vẫn còn ở trong thời gian và không gian. Ta chưa đi được ở phương ngoại và trong kiếp ngoại. Ngày xưa thầy Trúc Diệp có làm một bài thơ ca ngợi Đản sanh: Hoa lòng nở nở, hoài trong kiếp ngoại. Nở trong kiếp ngoại là nở ngoài thời gian, nở ngoài thời gian thì hoa không thể nào tàn.

Nếu là bậc cao nhân, bậc có căn cơ lớn thì trong khi đi thiền ta có thể lọt ra khỏi thời gian và đi trong kiếp ngoại, ta có thể lọt ra khỏi không gian và đi trong phương ngoại. Chống gậy rong chơi chừ phương ngoại phương, Tuệ Trung Thượng Sĩ chống gậy đi chơi và ông đã đi chơi ra khỏi thời gian và không gian. Ông đã nếm được cái bất tử, nếm được Niết bàn. Ta thấy ông đang đi trong không gian và thời gian và ta có thể đi chơi với ông, nhưng thật ra ta đang đi trong cõi khác và ông đang đi trong cõi khác, đó là cõi kiếp ngoại.

Khoa học lượng tử hiện nay dùng danh từ non-local nói rằng thực tại của những lượng tử là non-local. Ta không thể đem một lượng tử nhốt vào khung không gian và thời gian. Một lượng tử có thể có mặt một lần ở đây và ở chỗ khác, đó là thực tại của một lượng tử. Tất cả những nhà khoa học nổi tiếng trong khoa học lượng tử như W. Newman đều nói: The reality of a quantum should be non-local. (Cái thực chất của một lượng tử không mang tính cục bộ địa phương). Một lượng tử mà còn như vậy huống hồ là Tịnh độ hay Niết bàn.

Những người mới tu học thường nghĩ rằng Tịnh độ nằm ở phía Tây, nằm trong không gian và khi chết rồi thì ta mới sang được bên đó. Trong khi đó các vị tổ sư, các vị thầy dạy chúng ta:

Tịnh độ vốn sẵn nơi chân tâm

Di Đà hiện ra từ tự tánh

Đức Di Đà không phải là một thực tại nằm trong không gian và thời gian. Đức Di Đà là một thực tại siêu việt không gian và thời gian. Đó là giáo lý duy tâm Tịnh độ tức Tịnh độ trong tâm. Tịnh độ trong tâm thì không thể nào tìm được trong không gian và thời gian. Trong “Nghi thức cầu siêu” thỉnh thoảng chúng ta thấy những câu rất hay:

Tây phương không xa cách

Tây phương trước mặt người

Ngàn sông về biển lớn

Trăng lặn không lìa trời

Những câu ấy có nghĩa là Tịnh độ không phải ở đâu xa, Tịnh độ ở trước mặt chúng ta. Trăng đêm có lặn nhưng vẫn ở trong trời. Quý vị có thể tìm những câu đó ngay trong “Nhật tụng thiền môn 2000”. Biết được tính chất của Tịnh độ là phi thời (kiếp ngoại) và phi xứ (phương ngoại) thì ta có thể tiếp xúc với Tịnh độ ngay trong giây phút hiện tại. Có điều rất lạ là trong khi nghiên cứu về lượng tử thì các nhà khoa học cũng tìm ra được sự thật: Bản chất của các lượng tử là phi thời gian và phi không gian (siêu việt thời gian và không gian). Thực chất của Tịnh độ và Niết bàn cũng vậy, là non-local và non- temporal.

Nắm tay Bụt rong chơi trời phương ngoại

Trong kinh Pháp Hoa có một phẩm nói về thọ mạng của các vị Bụt. Ta nghĩ Bụt sinh ra, ở lại đời chừng 80 năm để giáo hóa rồi Ngài ra đi, không còn nữa. Kinh Pháp Hoa mở cho chúng ta thấy thọ mạng của chư Bụt là vô lượng. Không những thọ mạng của đức Di Đà là vô lượng mà thọ mạng của đức Thích Ca cũng vô lượng. Cái thấy của chúng ta về Bụt không đúng, ta nghĩ Bụt được sinh ra, lớn lên, lập gia đình, đi xuất gia, thành đạo, đi giáo hóa rồi nhập Niết bàn, tất cả chỉ trong vòng 80 năm. Đó chưa phải là thọ mạng của Bụt, thấy như vậy thì ta chưa thấy được Bụt thật. Đọc phẩm Thọ mạng của Bụt trong kinh Pháp Hoa chúng ta khám phá ra rằng: Đức Thích Ca chưa bao giờ lìa chúng ta. Nếu chân chúng ta biết bước vào trời phương ngoại, thì chúng ta có thể gặp được Ngài và cùng nắm tay Ngài đi chơi. Đó không phải chuyện nói chơi vì trong chúng ta có những người đã làm được như vậy, đã bước vào được trời phương ngoại và cầm tay ba mẹ, ông bà, các tổ sư và Bụt đi chơi. Đó là nhờ công phu tu tập. Những người đó chỉ mỉm cười khi nghe nói Tịnh độ và Niết bàn là những tạo tác của tâm ý vì Tịnh độ và Niết bàn là những cái họ đang sống và đang tiếp xúc được.

Ta có thể đi qua núi Thứu và leo lên núi với đức Thế Tôn. Ta nghĩ ta đang sống trong không gian và thời gian của Bụt, Bụt với ta đang ở chung. Bụt đang leo núi Thứu với ta, nhưng có thể Bụt đang ở trong phương ngoại còn ta đang ở trong phương nội. Ta đi thiền hành với thầy, ta tưởng ta đang đi với thầy nhưng đôi khi thầy đang đi ở phương ngoại còn ta lại đang đi trong phương nội. Nếu đi được trong phương ngoại với thầy thì sau này khi thầy tịch ta sẽ không khóc vì ta không thấy thầy đã mất. Vì vậy khi đi với thầy ta cũng tập bước được vào khung trời phương ngoại.

Bốn ý niệm cần phải lấy đi

Trong kinh Kim Cương chúng ta thấy có bốn ý niệm ta cần phải ấy ra khỏi đầu mình:

1. Khái niệm về ngã, về ta
2. Khái niệm về nhân, về con người
3. Khái niệm về chúng sinh
4. Khái niệm về thọ mạng

Khái niệm về ngã

Những người đọc kinh Kim Cương không hiểu, tưởng ngã là ta, còn nhân là người khác. Chữ nhân ở đây có nghĩa là con người, con người đối lại với những loài khác như loài cầm thú, cỏ cây, đất đá. Cái ngã ở đây đối lập với cái phi ngã. Nhìn cha, ta thấy cha là một người khác và ta là một người khác, ta có ý niệm con là một thực tại đối lập với cha, hai thực tại không dính gì với nhau. Đó là ý niệm cố chấp về ngã cần phải lấy đi. Ta phải thấy được con là sự nối tiếp của cha đứng về phương diện tương lai và cha là sự nối tiếp của con đứng về phương diện quá khứ. Ngã đối với phi ngã, khi thấy ngã và phi ngã không thể tách rời nhau thì ta lấy ra được ý niệm về ngã.

Khái niệm về nhân

Con người (nhân) đối với những gì không phải con người (phi nhân) tức các loài động vật, thực vật, khoáng vật. Con người không khác với những gì không phải con người vì nếu không có những loài khác thì sẽ không có con người. Con người do các loài khác sanh ra trên con đường tiến hóa, vì vậy nhìn vào con người ta thấy các loài khác. Chữ nhân không có nghĩa là người khác, mà có nghĩa là con người và ngược lại với con người là những loài khác như cầm thú, cỏ cây, đất đá. Chúng ta phải lấy đi các ý niệm con người và không phải con người vì con người không thể tồn tại nếu không có những loài khác, con người không phải là một thực tại biệt lập.

Người Á Đông ngày xưa có quan niệm tam tài, tức thiên (trời), địa (đất), nhân (người), con người đứng giữa trời và đất. Quan niệm “thiên, địa, nhân” được biểu hiện trong triết học cũng như trong nghệ thuật. Nghệ thuật cắm hoa Ikebana quan niệm bình hoa phải có ít nhất là ba cành tượng trưng cho thiên, địa và nhân. Cắm hoa trong truyền thống Á Đông phải có ba yếu tố thiên, địa, nhân. Nếu không có trời đất thì làm gì có người, cho nên ta phải lấy đi quan niệm có con người độc lập với những loài khác.

Khái niệm về chúng sinh

Chúng sinh (living beings) tức là các loài hữu tình, tiếng Anh là sentient beings, loài hữu tình đối lập với loài vô tình.

Quan niệm loài hữu tình có thể tồn tại độc lập ngoài loài vô tình là một quan niệm sai lầm. Các loài hữu tình cũng từ các loài vô tình mà ra, ta không thể lấy cái vô tình ra khỏi cái hữu tình. Hữu tình và vô tình tương tức, cái hữu tình chứa cái vô tình và cái vô tình chứa cái hữu tình, vì vậy chúng ta cần lấy đi cái quan niệm về chúng sinh.

Khái niệm về thọ mạng

Quan niệm về thọ mạng cho rằng Bụt chỉ sống 80 năm và ta cũng sống khoảng 70, 80 hay 90 năm. Nhưng thọ mạng của Bụt là vô lượng. Ban đầu chúng ta nói thọ mạng của Bụt là vô lượng nhưng sau ta nói thọ mạng của ta cũng là vô lượng. Ý niệm về thọ mạng (life span) căn cứ trên ý niệm về thời gian. Trong vòng thời gian có một điểm ta sinh ra (điểm sinh), có một điểm ta chết đi (điểm tử) và thọ mạng của ta được đo từ điểm sinh tới điểm tử, trước đó không có ta và sau đó ta không có, từ vô ta đi tới hữu, rồi sau đó lại đi tới vô.

Thọ mạng của Bụt không như vậy, thọ mạng của Bụt là vô lượng. Và sau đó ta thấy: Không những thọ mạng của Bụt là vô lượng mà thọ mạng của ta đây cũng là vô lượng và thọ mạng của đám mây cũng là vô lượng. Đám mây vô sinh vô diệt, vì vậy tự tính của đám mây kia cũng là tự tính Niết bàn. Đám mây không cần bay về Niết bàn vì nó đang an trú trong Niết bàn. Ta không cần phải đi tìm Niết bàn, ta đang an trú trong Niết bàn, cũng như đợt sóng không cần đi tìm nước, nó đang là nước. Đợt sóng không cần đi tìm nước, ta không cần đi tìm Tịnh độ hay Niết bàn. Ta đang ở trong Tịnh độ, trong Niết bàn mà ta không biết. Ta đi tìm. Mà hễ có đi tìm thì có sự phân biệt giữa người đi tìm (chủ thể) và vật đi tìm (đối tượng).

Thực chất của Tịnh độ và Niết bàn vượt thoát không gian và thời gian, thực chất của tất cả sự vật đều như vậy. Bụt có thọ mạng vô lượng, con người hay đám mây hay một lượng tử cũng có thọ mạng vô lượng. Giả dụ chúng ta có vé máy bay, ta bay sang Tịnh độ của đức Di Đà. Đức Di Đà với các vị Bồ tát ra đón và ta lập tức tham dự vào buổi thiền hành. Đức Di Đà đang nắm tay đức Quan Âm và đức Thế Chí đi thiền hành, ta sung sướng đi theo. Ta nghĩ ta đang đi trong khung trời của Bụt, nhưng có ngờ đâu lúc đó Bụt đang đi trong trời phương ngoại còn ta lại đang đi trong trời phương nội.

Tiếp xúc với bản môn

Thầy trò, huynh đệ được sống với nhau rất hạnh phúc, nhưng nếu ta không tiếp xúc sâu thì hạnh phúc đó cũng vô thường, ngày mai nó sẽ không còn nữa. Nếu ta biết sống cho sâu thì trong tích môn ta tìm được bản môn, trong đợt sóng ta tìm được nước. Tìm được nước rồi thì vấn đề “có hay không có sóng” không còn quan trọng. Vì vậy trong khi thầy trò ngồi thiền hay đi thiền với nhau ta phải tiếp xúc được bản môn để cái giây phút đó trở thành thiên thu. Và tích môn không phải là cái gì tồn tại độc lập với bản môn. Tiếp xúc cho sâu sắc thì tích môn trở thành bản môn, tiếp xúc với sóng cho sâu sắc là tiếp xúc được với nước. Tiếp xúc được với nước rồi thì sóng lớn hay sóng nhỏ, sóng này hay sóng kia không còn quan trọng nữa.

Các nhà khoa học sử dụng những dụng cụ đo lường và diễn tả bằng ngôn từ toán học của họ. Chúng ta là những người tu, chúng ta thực chứng bằng pháp môn, bằng tâm của mình. Ngồi xuống là ta vận dụng hơi thở để tiếp xúc với thân và tâm, đi sâu vào thực chất của bản thân và hoàn cảnh để thấy rõ được rằng: Ban đầu ta có mặt ở trong thời gian và không gian, nhưng sau đó ta phá vỡ được cái khung không gian và thời gian, đi được vào trong phương ngoại và kiếp ngoại. Đó là phần thưởng quý giá nhất của sự tu tập để không uổng một đời tu. Có được một người tu tập thành công như vậy thì thế giới sẽ giàu có và sẽ đẹp hơn rất nhiều.

Phép tu căn bản của đạo Bụt Nguyên thỉ là phép tu Niệm Xứ có công năng nhận diện, chuyển hóa tập khí và làm thành tựu viên mãn bảy giác chi và tám chánh đạo. Các pháp thiền quán Đại thừa kể cả thiền tổ sư cần được thỉnh thoảng trở về tắm trong dòng suối Nguyên thỉ ấy để đừng đánh mất cốt tủy của Phật pháp.

The basic practice of original Buddhism is the Four Domains of Mindfulness which has the function to recognize and transform the habit energies and fully realize the Seven Factors of Enlightenment and the Noble Eightfold Path. The Mahāyāna practice of meditation including the Zen of the patriarchs needs from time to time to go back to take a bath in Source Buddhism in order not to lose the essential Teaching of Buddhadharma.

Trong thời của đức Thế Tôn kinh Niệm Xứ cũng như kinh Quán Niệm Hơi Thở được các thầy và các sư cô học thuộc lòng như chúng ta học thuộc lòng chú Lăng Nghiêm hay kinh Di Đà bây giờ. Trong thế kỷ thứ 19, 20 người tu chúng ta thường học thuộc lòng hai kinh này. Có người học thuộc chú Lăng Nghiêm trong một tuần, có người phải học trong sáu tháng, nhưng tất cả đều phải học thuộc lòng. Trong thời của đức Thế Tôn, các thầy và các sư cô, thông minh nhiều hay thông minh ít, đều phải học thuộc lòng kinh Anapanasatisutta vì đó là sách gối đầu giường của người xuất gia.

Niệm Xứ là phép tu căn bản của đạo Bụt Nguyên thỉ

Trong khi nghiên cứu chúng ta thấy trong thời đức Thế Tôn các thầy, các sư cô không thuộc lòng kinh Di Đà hay chú Lăng Nghiêm mà thuộc lòng kinh Niệm Xứ. Khi có người sắp chết, dù người đó là người tại gia hay người xuất gia thì các thầy, các sư cô cũng đọc kinh Niệm Xứ cho người sắp qua đời. Có thể người sắp qua đời đó cũng đã học thuộc lòng và có hành trì rồi nhưng làm chưa trọn vẹn. Nếu có thể nghe kinh lần cuối thì người đó có cơ hội để thực tập và chết một cách thanh thản, giải thoát. Có người đã nắm được cơ hội cuối cùng đó, nghe kinh thì nắm lấy thực tập liền và chỉ nội trong nửa ngày là chứng đạt được. Chúng ta không nên chờ đến giờ ấy mới làm như vậy. Trong khi còn có tháng rộng năm dài thì ta phải lo làm cho xong.

Kinh Niệm Xứ dạy chúng ta quán niệm những gì xảy ra trong bốn lĩnh vực, trong đó có lĩnh vực của thân tức quán chiếu hình hài của ta. Hơi thở của ta cũng thuộc về hình hài cho nên quán niệm hơi thở cũng thuộc về niệm xứ. Ta bắt đầu bằng hơi thở và đi vào trong lĩnh vực của hình hài vì hình hài có liên hệ đến tâm. Tâm sẽ không biểu hiện được nếu không có hình hài, cũng như hình hài không biểu hiện được nếu không có tâm. Hình hài và tâm là hai cái không thể tách rời ra được, giống như mặt trái và mặt phải của đồng Euro, mặt trái không thể có nếu không có mặt phải.

Trong đạo Bụt không có quan niệm lưỡng nguyên về thân và tâm, thân không phải là cái gì biệt lập với tâm và tâm không phải là cái gì biệt lập với thân. Tâm dựa vào thân mà biểu hiện, thân cũng dựa vào tâm mà biểu hiện. Đó là cái thấy bất nhị, non-dualism. Khi quán niệm về hình hài là ta đã bắt đầu tiếp xúc được với tâm rồi. Ta không đợi quán niệm hình hài xong rồi mới đi ngang qua lĩnh vực của tâm. Ta chia ra lĩnh vực đầu là lĩnh vực của thân (hình hài), lĩnh vực thứ hai là lĩnh vực của cảm thọ mà cảm thọ là thân mà cũng là tâm. Lĩnh vực thứ ba là tâm, tức những tâm hành. Có 51 tâm hành mà tâm hành nào cũng dính tới thân, từ tâm hành giận cho đến tâm hành đam mê, thương yêu. Ta tưởng thương hay ghét là do tâm, gọi là tâm thương ghét, nhưng nếu không có thân thì cũng không thể thương ghét được. Chất adrénaline rất liên hệ tới cái giận và cái lo của ta. Không có thân thì không thể buồn, giận, lo lắng. Vì vậy tâm liên hệ tới thân, hai cái nương nhau mà thành lập. Chúng ta phải học để thấy có thân trong 51 tâm hành. Tâm nhẹ nhàng giúp cho thân nhẹ nhàng và thân nhẹ nhàng giúp cho tâm nhẹ nhàng. Hơi thở thuộc về thân, buồng phổi thuộc về thân, hai chân thuộc về thân. Nhưng nếu chúng ta biết sử dụng hơi thở, buồng phổi và hai chân mà thực tập thì sự nhẹ nhàng an ổn của thân tạo ra sự nhẹ nhàng an ổn của tâm và sự nhẹ nhàng an ổn của tâm giúp cho thân được trị liệu và nuôi dưỡng. Phép tu Niệm Xứ ôm cả thân và tâm gọi là thân tâm nhất như (the non-dualistic nature of body and mind).

Ở Trung Quốc, Đại Hàn, Việt Nam, Nhật Bản, chúng ta đã thực tập thiền tổ sư, thực tập những công án, những thoại đầu và có nhiều thế kỷ chúng ta không chịu trở về tắm lại trong dòng suối Nguyên thỉ. Vì vậy chúng ta có thể đánh mất cái tinh túy của một thứ thiền mà chính đức Thế Tôn và các đệ tử của Ngài, nam cũng như nữ, đã thực tập trong thời đó. Lịch sử cho chúng ta biết trong thời đức Thế Tôn, ai cũng thực tập Niệm Xứ, kể cả đức Thế Tôn. Nếu trong thời đại này chúng ta không thực tập Niệm Xứ thì chúng ta không làm giống như tăng đoàn Nguyên thỉ. Thực tập Niệm Xứ là đem hết cả thân và tâm vào sự thực tập, thực tập bằng hai chân, bằng lỗ tai, bằng hai mắt, bằng trái tim, bằng buồng phổi, bằng hơi thở chứ không chỉ thực tập bằng tâm. Cái gọi là thói quen, tập khí cũng không hẳn chỉ là tâm mà cũng là thân vì tập khí cũng nằm trong thân.

Nhờ có chánh niệm mà chúng ta nhận diện ra tập khí xấu và tập khí tốt. Nhận ra tập khí tốt thì ta vui mừng và thực tập để nó càng ngày càng mạnh. Thói quen mỗi khi nghe chuông dừng lại để thở, thở vào tâm tĩnh lặng, thở ra miệng mỉm cười, là một tập khí tốt. Thói quen mỗi khi bực mình không nói gì hết và trở về với hơi thở là một tập khí tốt. Tu tập là để tạo ra những tập khí tốt và chuyển hóa những tập khí xấu. Những tập khí này không chỉ là của tâm mà còn là của thân. Khoa học có thể chứng minh những tập khí đó được khắc vào trong vỏ não của chúng ta. Tài nghệ chơi dương cầm không phải từ mười ngón tay mà từ nơi vỏ não mà ra. Chơi tennis hay, chơi nhạc hay, múa hay vừa là tập khí của tâm vừa là tập khí của thân. Kinh Tứ Niệm Xứ nói rõ: Tu tập Tứ Niệm Xứ sẽ đi tới trong sự thành tựu được Bảy yếu tố của sự giác ngộ (Thất bồ đề phần) và Bát chánh đạo.

Trong Bát chánh đạo có chánh kiến, tức cái thấy đúng, chính xác, cái thấy cho ta tiếp xúc được tự tính vô thường, vô ngã, tương tức. Chánh kiến làm căn bản cho chánh tư duy, không có chánh kiến thì không có chánh tư duy. Thực tập chánh tư duy là khởi lên những tư tưởng có năng lượng của sự hiểu biết, tha thứ, hòa giải, thương yêu. Khi phát khởi được một tư tưởng đi đôi với chánh kiến, đi đôi với hiểu và thương thì tự nhiên ta thấy khỏe. Tư tưởng đó có công năng trị liệu thân và tâm của ta. Nếu tư tưởng của ta thảnh thơi, nhẹ nhàng, không có lo lắng thì thân ta sẽ nhẹ nhàng và được trị liệu. Nếu ta cứ lo lắng, buồn khổ, giận hờn, bức xúc thì những tư tưởng đó làm hình hài ta càng ngày càng nặng nề thêm.

Nói xong một câu nói có chất liệu chánh ngữ, ta thấy khỏe, ta thấy nói ra được câu đó rất hay, vì nó có khả năng tha thứ, hiểu, chấp nhận và thương được người kia. Đó là chánh ngữ có khả năng trị liệu thân và tâm. Người kia cảm thấy hạnh phúc và ta cũng cảm thấy hạnh phúc.

Nhiều khi ta không cần đi bác sĩ uống thuốc, ta chỉ cần ngồi đó, nói ra những điều lành thì thân tâm ta cũng được nuôi dưỡng bởi những điều lành đó. Những hành động săn sóc, thương yêu, bảo hộ cũng có tính cách nuôi dưỡng và trị liệu. Đó là bốn phần đầu của Bát chánh đạo: chánh kiến, chánh tư duy, chánh ngữ và chánh nghiệp. Tu tập chánh niệm làm thành tựu Bát chánh đạo, vì vậy đạo Bụt Nguyên thỉ nằm ở Tứ niệm xứ, Thất bồ đề phần và Bát chánh đạo. Đó là dòng suối Nguyên thỉ mà các thầy, các sư cô trong thời đức Thế Tôn đã thực tập theo.

Trở về dòng suối nguyên thỉ

Làng Mai cũng muốn thực tập theo đó vì vậy ta đã mang đạo Bụt Đại thừa, Tịnh độ tông, Thiền tông, Chân ngôn tông (Mật tông) về tắm lại trong dòng suối Nguyên thỉ, tức Niệm Xứ. Ta có trì chú, làm đám chay và cúng thí thực. Nghi thức thí thực cô hồn thuộc về trì chú, Tâm Kinh Bát Nhã, chú Đại bi cũng là một thần chú. Đạo Phật Việt Nam có Mật tông (Chân ngôn tông), Tịnh độ tông, Thiền tông và Làng Mai đem tất cả về tắm lại trong dòng suối Nguyên thỉ. Sự thực tập ở Làng Mai không bao giờ đánh mất cái tinh túy của Phật pháp vì chúng ta đã biết trở về dòng suối Nguyên thỉ ấy.

Thiền tổ sư chú trọng về công án, thoại đầu. Chúng ta tham cứu những công án như “Tổ Bồ Đề Đạt Ma đi qua Đông độ có mục đích gì?” hay “Tất cả quay về cái một, vậy cái một quay về cái gì?”(Vạn pháp quy nhất, nhất quy hà xứ?) hoặc “Thế nào là tiếng vỗ của một bàn tay?” hay “Con chó có Phật tánh hay không?”. Thực tập công án chúng ta có thể đi lạc nếu không biết trở về tắm lại trong dòng thiền Nguyên thỉ.

Làng Mai dù theo Thiền nhưng vẫn thực tập Tịnh độ. Nhờ thực tập Niệm Xứ chúng ta có thể biết Tịnh độ có thể có mặt trong giây phút hiện tại. Tịnh độ cũng như Thiên quốc là một cái gì không cục bộ, nó mang tính phương ngoại, tức là nằm ngoài không gian. Tịnh độ không có vị trí trong không gian, Tịnh độ ở ngay trong tâm của mình (duy tâm Tịnh độ). Tại Làng Mai, khi đi thì mỗi bước chân phải đi vào Tịnh độ. Chúng ta không đợi đến khi hình hài tan rã rồi mới đi về Tịnh độ. Trái lại, trong đời sống hàng ngày chúng ta phải bước được vào trong Tịnh độ, chúng ta duy trì bước chân trong Tịnh độ. Như vậy Đại thừa trong Tịnh độ tông được trở về tắm trong dòng thiền Nguyên thỉ, tức Niệm Xứ. Tại Làng Mai, Thiền và Tịnh độ không chống đối nhau, chúng có thể đi đôi với nhau một cách tuyệt hảo với sự thực tập hiện pháp lạc trú, hiện pháp Niết bàn (DrstadharmaNirvāṇa). Niết bàn cũng như Tịnh độ có mặt ngay trong giây phút hiện tại. Tịnh độ tông của chúng ta đã được trở về tắm trong dòng thiền Nguyên thỉ.

Làng Mai không ngồi mơ tưởng một Niết bàn, một Tịnh độ, một nước Chúa trong tương lai, chúng ta phải nếm, phải tiếp xúc với cái đó ngay trong giây phút hiện tại. “Thiên quốc là ở đây, nếu không có bây giờ thì sẽ không bao giờ có” (The Kingdom of God is now or never), đó là một sự thách đố rất lớn. Ta có cơ hội để tiếp xúc với Bụt, với Tịnh độ, với Niết bàn ngay trong giây phút hiện tại nếu ta có niệm, có định. Làm được thì ta có hạnh phúc liền, ta không cần trốn chạy cái bây giờ và ở đây. Ta chấp nhận cái bây giờ và ở đây và tìm cái ta muốn tìm ngay bây giờ và ở đây.

Thiền mà chúng ta tiếp nhận từ các vị tổ sư như Vân Môn, Tào Động hay Lâm Tế, ta cũng đưa về tắm ở dòng thiền Nguyên thỉ. Ngay trong Lâm Tế Lục ta cũng đã khám phá ra câu: Bước chân trên mặt đất là thể hiện thần thông (Địa hành thần thông), tức mỗi bước chân đều là phép thần thông, bước trong giây phút hiện tại, tiếp xúc được với Tịnh độ, mỗi bước chân có tự do, thảnh thơi, giải thoát. Đem Thiền trở về với dòng suối Nguyên thỉ thì chắc ăn, chúng ta không bay bổng trên vòm trời lý thuyết siêu hình, hai chân của chúng ta luôn chấm đất. Sự thực tập của chúng ta ở đây không có tính cách siêu hình lý thuyết mà rất thực tế. Sự giải thoát an lạc nằm ngay trong thân và tâm của mình, ngay ở đây trong giây phút hiện tại. Những gì ta muốn tìm đang có ngay trong giây phút hiện tại, trong đó có giải thoát, giác ngộ, niềm vui, hạnh phúc, Tịnh độ hay Niết bàn.

Mật tông là Chân ngôn tông, chân ngôn là những câu linh chú. Tại Làng Mai chúng ta có bốn câu linh chú, bây giờ ta có thêm câu linh chú thứ năm. Nếu ai đến Làng Mai mà chưa biết bốn câu linh chú thì nên tìm học ngay vì chúng có hiệu quả liền lập tức. Một câu chân ngôn là một câu phát xuất từ định. Khi thân, miệng, ý hòa hợp thì chữ nào, câu nào phát ra cũng đều là chân ngôn. Ta phát ra một câu bằng tất cả trái tim, tất cả hình hài của ta và tam nghiệp kết đọng lại thành một khối. Trong trạng thái hùng mạnh đó, bất cứ câu nào nói ra đều trở thành chân ngôn.

Vừa rồi báo Giác Ngộ có viết qua một câu hỏi nhờ tôi trả lời:

• Tại sao Thiền sư lại tổ chức Trai đàn chẩn tế vốn là một sinh hoạt của Mật tông, hay là Thiền sư đã thay đổi phương pháp tu?

Tôi đã trả lời báo Giác Ngộ như sau:

• Thiền có công năng trị liệu và chuyển hóa. Thiền phải có niệm, định và tuệ. Nếu không có niệm, định, tuệ thì làm sao có Thiền? Khi có niệm ta biết được những gì đang xảy ra trong lòng ta và chung quanh ta. Cái ta thấy đang xảy ra là nỗi oan khổ của đồng bào đã trải qua một cuộc chiến tranh rất lâu dài. Có hàng trăm ngàn chiến sĩ đã bỏ mình trên nhiều nẻo đường đất nước và có nhiều vị hài cốt chôn vùi không biết ở đâu. Khí oan đó còn ở người chết và ở người sống. Có những gia đình người Hoa Kỳ đã trông ngóng và hy vọng tìm ra được hài cốt của những thân nhân họ đã bị chôn vùi ở Việt Nam. Chính quyền Hoa Kỳ đã bỏ ra rất nhiều tiền để thuê người tìm những hài cốt đó. Ở Việt Nam cũng có hàng trăm ngàn chiến sĩ chết trên rừng núi, trên chiến trường mà hài cốt không tìm ra được. Hàng triệu người đã chết vì bom đạn, 13 triệu tấn bom đã dội xuống đất nước cùng bao nhiêu chất độc hóa học, ba bốn triệu người đã chết vì bom đạn. Khi bỏ đất nước ra đi để tìm một tương lai cho con cháu thì hàng trăm ngàn thuyền nhân đã thiệt mạng trên biển cả và làm mồi cho cá. Những vết thương đó vẫn còn đó trong đất nước, trong dân tộc và những oan khổ đó vẫn còn rất lớn. Nếu chúng ta làm lơ thì những vết thương kia sẽ không bao giờ được chữa trị, chúng sẽ truyền lại cho những thế hệ tương lai và hận thù vẫn tiếp tục. Tổ chức một trai đàn chẩn tế giải oan là để công nhận niềm đau nỗi khổ đó, đưa nỗi oan khổ đó từ chỗ chôn vùi nơi tiềm thức lên trên vùng ánh sáng của ý thức. Đó là Thiền. Những lời cầu nguyện từ trái tim đã được nói lên, hay những câu chân ngôn đã được tụng lên. Một khi những nỗi khổ niềm đau của ta đã được công nhận, thì tự nhiên chúng sẽ được nhẹ đi và được chuyển hóa. Những lời kinh được đọc trong Đại trai đàn chẩn tế là để công nhận và cầu nguyện giải trừ chính những nỗi oan khổ đó. Đó là những chân ngôn có khả năng trị liệu, làm lành những vết thương trong lòng đất nước và dân tộc.

Điều này rất quan trọng! Tất cả các gia đình của những đồng bào tử nạn trong và ngoài nước đã cùng thực tập chung. Những người không hiểu tưởng rằng sự cầu nguyện này là mê tín. Người hiểu được thì thấy rằng đây là một phép tâm lý trị liệu rất sâu sắc: Công nhận những nỗi khổ đó và đưa chúng lên trên vùng ánh sáng chánh niệm, cùng phát ra những lời nguyện cầu đồng tâm đồng ý với nhau gọi là những chân ngôn. Những chân ngôn đó có khả năng chuyển hóa và trị liệu những vết thương trong lòng người, người đã qua đời cũng như người đang còn sống và đang còn gánh chịu.

Trong lá thư viết cho ông Chủ tịch nước tôi nói: Nếu Ngài chủ tịch nước đến tham dự được buổi lễ dâng hương bạch Phật cho Đại trai đàn chẩn tế giải oan thì đó là một sự đóng góp rất lớn cho sự trị liệu và chuyển hóa những vết thương của đất nước và dân tộc. Trong thời đại Lý Trần các vua đã làm như vậy: Sau khi thống nhất lãnh thổ các vua tìm cách để thống nhất lòng người. Lòng người có thống nhất thì mới có đủ sức mạnh để bảo vệ quê hương đất nước. Sự phát triển về kỹ thuật, kinh tế trên đà toàn cầu hóa sẽ tạo ra rất nhiều tệ nạn xã hội. Nếu không có sự đồng tâm đồng ý, nếu còn nhiều vết thương, hận thù, chia rẽ thì ta không có khả năng bảo vệ quê hương đất nước trong giai đoạn rất quan trọng này của lịch sử.

Dưới cái nhìn đó, Trai đàn chẩn tế tuy có thể có hình dáng là Mật tông, nhưng cũng có chất liệu Thiền vì Thiền có khả năng nhận diện, chuyển hóa và trị liệu.

Trong Trai đàn chẩn tế chúng ta đã kêu gọi mọi gia đình ở Việt Nam và ở hải ngoại, trong ba ngày Trai đàn chẩn tế, thiết lập một bàn thờ vong linh trước hiên nhà. Trên trang nhà Làng Mai có sẵn những bài vị bằng chữ Hán, ta có thể tải xuống in lên giấy đỏ để thiết lập bàn thờ. Trên bàn thờ ta cúng dường một văn bản về Tam quy ngũ giới cùng hương hoa, cháo trắng, nước trong và mỗi ngày ta nhớ thay cháo, thay nước. Ta có thể tải xuống văn bản cầu nguyện trên trang Làng Mai. Nếu ở xa ta không thể đến tham dự trực tiếp Trai đàn nhưng ta có thể tải xuống những nghi thức đó để nghe và tụng theo.

Trong suốt ba ngày đó, lòng dân đã hướng về một hướng, cùng cầu nguyện cho tất cả những người không may đã qua đời một cách oan ức trong thời gian của cuộc chiến. Đây là một sự thực tập rất khoa học đứng về phương diện sử học cũng như tâm lý học. Trai đàn chẩn tế giải oan không phải là sự mê tín. Đó là một sự thực tập rất khoa học để chuyển hóa và trị liệu những vết thương âm thầm, lâu ngày của đất nước và của dân tộc mà mỗi người chúng ta đều có mang trong lòng.

Như vậy ngay chính Mật tông cũng đã được đưa về tắm trong dòng thiền Nguyên thỉ. Vào thế kỷ thứ ba, ở Việt Nam thiền sư Tăng Hội đã chú giải kinh An Ban Thủ Ý, và cũng đã phiên dịch và chú giải những kinh thiền Nguyên thỉ trong khi Phật giáo mà Ngài giảng dạy và thực tập là Phật giáo Đại thừa. Như vậy việc đưa Phật giáo Đại thừa về tắm trong dòng suối Nguyên thỉ đã được thiền sư Tăng Hội thực hiện vào đầu thế kỷ thứ ba, cách đây khoảng 1.800 năm. Vì vậy Làng Mai đem Thiền tông, Tịnh độ tông, Mật tông về tắm trong dòng suối thiền Niệm Xứ thì cũng là chuyện bình thường và đó cũng chỉ là công việc tiếp nối công trình mà tổ sư Tăng Hội đã thực hiện cách đây 18 thế kỷ.

Ý thức nhờ sự thực tập giới, định, tuệ mà có thể học hỏi và chuyển tải xuống những kinh nghiệm tuệ giác của mình cho tàng thức, và giao cho tàng thức trách nhiệm làm chín muồi và biểu hiện những hạt giống tuệ giác đã có sẵn trong nó.

With the practice of mindfulness, concentration and insight, Mind consciousness can learn and download its insights to Store consciousness and leave Store consciousness to do the work of maturation and then manifest the seeds of wisdom that are already innate in Store consciousness.

Chữ chín muồi ngày xưa gọi là thục. Những hạt giống của tuệ giác đã có sẵn, phải có những điều kiện để những hạt giống đó lớn lên, già dặn ra, chín muồi và trở thành hoa trái của hạnh phúc. Chữ chuyển xuống trong định đề 36 chứng tỏ giữa ý và tàng có sự liên hệ rất mật thiết. Năm thức mắt, tai, mũi, lưỡi, thân chuyển trực tiếp vào tàng thức những kinh nghiệm theo lề lối vô thức. Nhưng khi đi ngang qua ý thức, thì nhờ sự thực tập giới, định, tuệ mà những kinh nghiệm đó được chuyển xuống một cách có ý thức, nghĩa là ý thức giao cho tàng thức những công tác thật sự. Ví dụ như khi thầy giao cho ta một công án để quán chiếu thì phải có sự truyền thông giữa thầy và ta. Cũng giống như thế, ví dụ khi ý thức giao cho tàng thức một trách nhiệm như “Sáng mai mình phải dậy sớm để ra phi trường!” thì sáng mai ta có cơ duyên thức dậy sớm. Thường thì tàng thức nghe theo lời của ý thức như người làm vườn đào một cái lỗ trong vườn và gieo vào đó một hạt giống, mấy ngày sau nhờ sự tưới tẩm và sức ấm mà hạt đó nảy mầm. Công án thầy giao cho ta quán chiếu giống như một hạt giống. Mỗi ngày ta đi thiền, ngồi thiền, quán chiếu giống như ta đang tưới tẩm một hạt giống. Nhờ công phu đó hạt giống kia nẩy mầm. Lúc đi, lúc đứng, lúc nằm, lúc ngồi, ta ý thức được hạt giống đang có đó. Có thể ta không dùng tư duy, nhưng tàng thức làm việc giống như đất, nó ấp ủ, nuôi nấng, làm chín hạt giống đó và một ngày nào đó tự nhiên ta thấy được mà không cần phải có tư duy, có tầm từ.

Ý thức phát hiện từ tàng thức

Những cái thấy về vô thường, vô ngã, tương tức, về sự ích lợi của khổ đau được tải xuống tàng thức và giao cho tàng thức trách nhiệm làm chín muồi rồi phát hiện toàn diện những tuệ giác đã có sẵn trong đó. Trong định đề này có một chi tiết ta phải để ý: Ta thấy giống như là ý thức chuyển tuệ giác xuống cho tàng thức, nhưng thật ra ý thức cũng từ tàng thức mà biểu hiện. Tàng thức là căn bản của ý thức, ý thức được sinh ra từ tàng thức. Nhờ sự quán chiếu mà ta đạt được tuệ giác, nhưng những tuệ giác vô thường, vô ngã, tương tức đã là những hạt giống có sẵn trong tàng thức. Nhờ chúng vốn có sẵn nên giới – định – tuệ mới khám phá ra được chúng. Phật tính, giác ngộ, vô sinh bất diệt có sẵn dưới dạng những hạt giống. Ý thức và tàng thức liên minh với nhau để nhận diện ra những hạt giống và làm cho chúng lớn lên, già dặn, chín muồi và phát hiện một cách toàn diện. Khi những hạt giống đó biểu hiện ra thì chúng sanh trở thành Phật. Hạt giống của Phật đã nằm trong chúng sanh. Không những Mạt na mà ý thức cũng biểu hiện từ tàng thức.

Giáo lý đạo Bụt là sự hướng dẫn tu tập để chuyển hóa

Những kiến thức về Duy Biểu học, những cái thấy về Mạt na, ý thức và tàng thức không phải là một môn tâm lý học mà là những chỉ dẫn cần thiết cho sự tu tập của mình. Đạo Phật không có mục đích trình bày một nền tâm lý học, mục đích của đạo Phật là hướng dẫn cho ta tu tập để chuyển hóa khổ đau và trong khi hướng dẫn tu tập thì cái thấy về tâm được biểu hiện ra. Thiền sư Thường Chiếu đời Lý Trần nói: Nếu chúng ta biết được một ít về sự vận hành của tâm thức thì sự tu tập của ta sẽ dễ dàng hơn. Vì vậy học Duy Biểu rất có ích lợi cho sự tu tập của ta. Không nên học Duy Biểu như học một nền tâm lý học để làm thỏa mãn sự tò mò của ta mà học để giúp cho ta tu tập có được kết quả tốt.

Trong khi hướng dẫn tu tập chuyển hóa, giáo lý của đức Thế Tôn cũng có nói đến thiên nhiên, vũ trụ, nói về sắc, thọ, tưởng và hành. Trong sự tiếp nhận phương pháp tu tập để chuyển hóa thì đồng thời chúng ta cũng tiếp nhận cái thấy của Bụt về thiên nhiên, về thế giới, về vật thể. Nhưng như vậy không có nghĩa đạo Phật là một khoa học về thiên nhiên, đạo Phật trước hết là một sự hướng dẫn tu tập để chuyển hóa và trong khi hướng dẫn thì phải đề cập tới những vấn đề đó. Đạo Phật không phải là khoa tự nhiên học hay khoa tâm lý học, nhưng qua giáo lý chúng ta biết được cái thấy của đạo Bụt về tự nhiên học, về cơ thể học và về tâm lý học.

Mạt na có khuynh hướng tìm an ổn, lạc thú bền bỉ, không thấy được luật tiêu thụ có chừng mực, không thấy được mục đích và sự nguy hại của sự tìm cầu dục lạc, không thấy được sự thiết dụng của khổ đau, sự cần thiết của tuệ giác vô thường, vô ngã, tương tức, từ bi và truyền thông.

Manas has the tendency to seek for security and long lasting pleasure. It is ignorant of the law of moderation, the danger of pleasure seeking and the goodness of suffering. It does not see the necessity for insight into impermanance, non-self, inter-being, compassion and communication.

Mạt na phát sinh từ tàng thức

Nhờ thực tập niệm, định và tuệ, ý thức sẽ thấy được những cái Mạt na không thấy. Ý thức sẽ trao truyền xuống tàng thức tuệ giác đó. Trong tàng thức có một data base, trong đó những lề lối hành xử của thức được sắp đặt sẵn. Vì vậy cho dù không có thuyền trưởng thì chiếc thuyền vẫn có thể tự động lèo lái.

Mạt na là thức thứ bảy, được phát sinh từ thức thứ tám (tàng thức). Mạt na được làm bằng những nhu yếu tự tồn, tự bảo hộ, tự nuôi dưỡng, tự tiếp nối. Nhưng trong Mạt na không có đủ tuệ giác, không đại diện được những mầm tuệ giác có sẵn trong tàng thức. Mạt na có công năng và khuynh hướng bám víu tàng và coi tàng là vật sở hữu của nó, đó là cái ngã. Cũng như dây leo mọc ra một cánh tay và cánh tay đó quấn lại thân cây, Mạt na phát sinh từ tàng và trở lại quấn tàng. Mạt na có khuynh hướng tìm sự an ổn, tìm sự an thân, không muốn mệt, cho nên khuynh hướng làm biếng nằm trong Mạt na. Ví dụ như trời lạnh và có người bị tai nạn ở ngoài. Ý thức nói: “Trời ơi, tội nghiệp quá, mình phải chạy ra trong đêm lạnh để giúp người ta!”. Nhưng đó không phải là khuynh hướng tự nhiên của Mạt na, Mạt na nói: “Trời đang lạnh như vậy, mình đang nằm trong chăn ấm quá, đi ra ngoài làm gì cho mệt!”.

Mạt na có khuynh hướng đi tìm cầu khoái lạc

Mạt na có khuynh hướng đi tìm những lạc thú bền bỉ (long lasting pleasures), không thấy được luật tiêu thụ có chừng mực (law of moderation). Khi ăn thì nó ăn mà không cần biết phải ăn đến mức nào thì vừa đủ. Vì vậy trước khi ăn ta thực tập quán niệm để nhắc Mạt na ý thức về những tâm hành tiêu cực, trong đó có tâm hành không biết chừng mực. Mạt na thích đi tìm khoái lạc (pleasures seeking). Ý thức phải giúp Mạt na vì trong ý thức có niệm, định và tuệ.

Mạt na không thấy được sự nguy hại của sự tìm cầu dục lạc. Năng lượng tình dục là một phương tiện để thỏa mãn nhu yếu sâu sắc của con người, nhu yếu được tiếp nối trong tương lai chứ không phải là đi tìm lạc thú. Mục đích của hôn nhân là để có sự tiếp nối.

Trong văn hóa Á Đông, không có con là một sự bất hiếu. Bất hiếu hữu tam, nghĩa là bất hiếu có ba hình thức, trong đó hình thức bất hiếu đầu tiên là không có sự tiếp nối. Vô hậu vi đại, có nghĩa là không có sự tiếp nối là lỗi lớn nhất. Nếu ta nói sau này ta sẽ không nhận đệ tử, đó cũng là một sự bất hiếu. Trao truyền được tuệ giác mà ta đã nhận được từ thầy là có hiếu, nếu ta làm biếng, sợ mệt khi có đệ tử là bất hiếu. Cũng như cây kia làm ra những cánh hoa sặc sỡ không phải để chơi hay làm đẹp cuộc đời. Hoa nở trước hết là để lôi kéo ong bướm đến để giúp nó đậu trái. Vậy mà chàng thi sĩ lãng mạn kia cứ tưởng hoa nở vì mình.

Mạt na không thấy được sự nguy hại của sự tìm cầu dục lạc nên đi theo con đường tự dẫn, tự động. Phải có sự can thiệp của ý thức để thấy được sự nguy hại của dục.

Sự thiết dụng của khổ đau

Mạt na có khuynh hướng chạy trốn khổ đau. Nó đi tìm cầu khoái lạc, sự dễ dàng, sự an thân, nó không thấy được khổ đau là sự cần thiết. Chúng ta lớn lên được, học hỏi được là nhờ khổ đau. Chúng ta có bản lĩnh là nhờ đã từng trải qua khổ đau. Nếu không gặp những nghịch cảnh khổ đau thì ta không thể nào lớn lên được. Trong trường đời, khổ đau và nghịch cảnh rèn luyện cho ta trở thành một bậc đại trượng phu. Mạt na không thấy được điều đó, cứ chạy trốn khổ đau và đi tìm an ổn trong dục lạc.

Lúc còn là một thầy tu trẻ, tôi có làm bài thơ “Hãy nguyện cầu cho bóng tối thêm sâu hỡi ngàn sao lấp lánh”. Nếu bóng tối không sâu thì sao không hiện rõ, trời càng tối thì sao càng sáng. Trong ca dao Việt Nam có câu:

Người ta đi cấy lấy công

Tôi nay đi cấy còn trông nhiều bề

Trông trời trông đất trông mây

Trông mưa trông gió trông ngày trông đêm

Trông cho chân cứng đá mềm…

Câu hay nhất trong bài là Trông cho chân cứng đá mềm. Cái ta mong ước không phải là hoàn cảnh dễ dãi với ta mà là ta có đủ sức mạnh để đối phó với bất cứ hoàn cảnh nào. Trong bài thơ tôi viết:

Người lữ hành sáng hôm nay đang ngắm trời mây

Và thản nhiên cười trước sóng

Đã không nguyện cho trời yên bể lặng

Mà nguyện cầu cho chân cứng đá mềm

Người vượt biển không cầu cho trời yên bể lặng mà cầu cho mình có khả năng đối phó được với bão tố. Mạt na chỉ cầu được yên, nó không sẵn sàng dấn thân đi vào cuộc đời đau khổ như một vị Bồ tát.

“Thuyền về bến cũ” là một bài thơ khác tôi đã làm hồi đó. Có những chiếc thuyền mong ước trở về nằm nghỉ thanh bình trong bến xưa. Nhưng có những chiếc thuyền muốn đi ra biển cả đối phó với bão tố để cứu độ và giúp đời. Đó là tâm trí đại hạnh của các vị Bồ tát, không sợ khổ đau vì chính những khổ đau đó làm cho ta thành người. Mạt na không thấy được sự cần thiết của tuệ giác vô thường, vô ngã, tương tức, từ bi. Ta rất sợ vô thường và vô ngã. Tuy tuệ giác vô thường, vô ngã và tương tức làm cho ta mất đi cái cảm giác an ổn vì nó chống đối lại khuynh hướng đi tìm dục lạc bền bỉ của ta nhưng chính tuệ giác đó đem lại bình an và hạnh phúc chân thật cho ta sau này. Đó là sự can thiệp của tuệ giác vào trong đời sống.

Định đề 35 nói về ý và định đề 36 nói về ý thức. Ý thức đóng vai trò chính trong sự thực tập. Ý thức là người làm vườn còn tàng thức là khu vườn, người làm vườn giúp cho khu vườn hiến dâng những hoa trái ngọt ngào của sự thực tập. Chính ý thức thực hiện được niệm, định và tuệ, tức Tam vô lậu học. Niệm – định – tuệ là trái tim của sự thực tập giáo lý đạo Bụt.

Niệm là thắp sáng lên ý thức, làm sao để có sự tham dự của ý thức vào trong đời sống hàng ngày mà không để tàng thức tự dẫn, tự động đưa mình đi. Sống có niệm thì tự nhiên có định, ta không còn máy móc, tự dẫn, ta sống từng phút của đời sống hàng ngày với chánh niệm. Có niệm thì ta sống sâu sắc hơn, nghĩa là ta có định. Khi có niệm và sống sâu sắc hơn thì ta có tuệ. Chính tuệ giác vô thường, vô ngã, tương tức sẽ chuyển hóa được những mê mờ, những khổ đau và những tập khí xấu, như tập khí đi tìm sự an ổn. Ta có được tuệ giác chân thật giúp, ta không còn sợ hãi nữa vì Mạt na luôn luôn sợ hãi, nó tìm cách trốn chạy và thỏa mãn dục lạc.

Tàng thức có công năng học hỏi, huân tập, lưu trữ, sắp đặt kế hoạch đối phó, bảo hộ, nuôi dưỡng, trị liệu và tiếp nối. Tàng thức có công năng thiết lập một kho tư liệu, những lề lối hành xử vô thức đã được sắp đặt sẵn để chiếc thuyền có thể tự lèo lái mà không cần có mặt của một vị thuyền trưởng.

Store consciousness has the capacity of learning, storing, protecting, responding, nourishing, healing and continuing. Its funtion is to establish a data base, unconscious habits of responding to situations, which is comparable to a boat being on auto-pilot.

Tàng thức có công năng học hỏi, huân tập

Tàng thức là Ālaya-vijñāna, chúng ta thường dịch ra tiếng Anh là store consciousness. Tàng có nghĩa là cất giữ. Các nhà tâm lý học Tây phương, các nhà tâm lý trị liệu, các nhà khoa học thần kinh não bộ cũng có cái thấy về tàng thức. Tàng thức có khi được gọi là thức bối cảnh (back-ground-consciousness). Thức bối cảnh nằm phía sau, còn nằm phía trước là ý thức. Tàng thức là background consciousness, ý thức là foreground consciousness.

Hữu Bộ (Sarvāstivāda) gọi đó là căn bản thức (root consciousness), mūla-vijñana, mūla là gốc rễ. Trong Duy Biểu học có những danh từ rất xưa và cũng rất lý thú khi so sánh những danh từ xưa đó với những danh từ dùng trong khoa thần kinh não bộ hiện nay. Tàng thức có công năng học hỏi, huân tập. Chữ huân tập (vāsanā) là một danh từ xưa trong Duy Biểu học, bây giờ chúng ta thường dùng chữ học hỏi.

Trong truyền thống đạo Bụt, thức phát hiện dựa vào những điều kiện, những duyên (pratyaya), vì vậy sự có mặt của cơ thể, của hệ thần kinh não bộ rất cần thiết cho sự biểu hiện của tàng thức. Thần kinh não bộ và cơ thể là tăng thượng duyên, chứ chưa phải là nhân duyên. Sự học hỏi đã bắt đầu rất sớm, huân tập có nghĩa là học hỏi và tập thành thói quen, lúc đầu ta chưa biết nhưng tập từ từ thì thành ra biết.

Huân tập là tiếp nhận từ từ để trở thành thói quen

Từ nhỏ tôi đã tập chải răng bằng tay phải. Nhưng một hôm tôi nghĩ nếu có vấn đề gì xảy ra cho tay phải thì tay trái phải làm thay, nên tay trái cũng nên bắt đầu học hỏi. Ngày đầu tiên tôi giao cho tay trái chải răng tôi quán sát và thấy tay trái làm rất vụng về và tay phải ngứa ngáy muốn giành lấy bàn chải của tay trái để làm cho mau. Tay phải có khuynh hướng muốn giật lại công việc, không phải do tay phải kỳ thị, coi thường tay trái mà do sự thúc đẩy của những kinh nghiệm đã được học hỏi từ lâu đời được tích lũy trong tàng thức, đó là thói quen muốn làm cách nào cho nhanh nhất, hay nhất và ít tốn năng lượng nhất. Nhận ra điều đó, tôi cười và nói: “Tay phải hãy để cho tay trái làm!”. Tay trái đang trên đường học hỏi nên nó làm không được tự nhiên và ý thức phải đi theo tay trái nhiều hơn trong khi tay phải một mình làm rất hay mà không cần đến sự tham dự của ý thức. Tay trái cần có ý thức phải cầm bàn chải như thế nào để làm cho hay. Vì vậy chải răng bằng tay trái dễ có chánh niệm hơn là chải răng bằng tay phải. Khi tay trái làm giỏi rồi thì nó không cần chánh niệm, không cần ý thức nữa, nó có thể làm như cái máy. Tôi cũng có giao cho tay trái tập viết, lúc đầu nó viết xấu như chú bé bốn, năm tuổi viết. Nhưng ngay trong trang đầu tay trái đã có sự học hỏi và thực tập, nó đã có sự tiến bộ. Không biết bằng cách nào mà những nét chữ viết đẹp của tay phải được truyền sang tay trái, thỉnh thoảng có những chữ “g” tay trái viết y hệt như tay phải. Hình như có sự âm thầm trao truyền tuệ giác giữa tay phải và tay trái ở dưới mặt vô thức. Bây giờ tay trái của tôi chải răng khá giỏi và tay phải ít có khuynh hướng muốn giành. Huân tập là học hỏi, sắp đặt và xử lý những tin tức được tiếp nhận vào. Chúng ta học hỏi những tin tức thu vào từ sáu giác quan. Sự học hỏi đã xảy ra từ lúc chúng ta tượng hình trong bụng mẹ và tiếp diễn không ngừng, danh từ xưa gọi là huân tập. Huân là ướp vào, thấm vào từ từ cũng như chúng ta hái hoa lài cho vào hộp trà, qua một đêm thì hương của hoa lài thấm từ từ vào trong lá trà. Khi chúng ta pha trà, dù không còn hoa lài, nhưng trong trà đã có mùi hương của hoa lài. Huân là thấm vào từ từ và thấm hồi nào mình không hay. Chúng ta không thấy được sự thấm vào cũng như không thấy được sự học hỏi. Nó được diễn ra một cách vô thức, trở thành một thói quen và tự động vận hành mà không cần được sai khiến, đó gọi là tập. Huân tập là học hỏi để thành một thói quen. Phương pháp giáo dục của Làng Mai đi theo đường lối huân tập.

Ngày xưa tôi không hề được theo học những khóa xướng tán, không hề có một thầy đem tang, mõ ra dạy cho mình xướng tán từng câu. Tôi chỉ nghe Sư ông và các thầy lớn xướng tán rồi từ từ huân vào và một ngày nào đó tự nhiên tôi làm được. Đó là huân tập. Quý vị nghĩ mình chưa biết chúc tán tổ sư, quý vị chỉ nghe tôi chúc tán, nhưng có lúc nào đó quý vị làm thử xem, có thể là mình đã làm được rồi. Tuy mình không có ý học hỏi nhưng lắng nghe thầy, lắng nghe sư anh, sư chị một thời gian thì tự nhiên mình làm được. Huân tập là tiếp nhận để thấm vào và cuối cùng trở thành một thói quen. Thói quen là một năng lượng, gọi là tập khí (habit energy).

Chọn môi trường tốt để có huân tập tốt

Có thứ huân tập tốt và thứ huân tập không tốt. Ở gần người xấu một thời gian thì những thói quen tật xấu của người đó sẽ huân vào mình thành tập khí dù mình không muốn học. Vì vậy mình phải chọn bạn mà chơi, tìm một môi trường tốt để sống. Nhất là đối với các em bé, nếu mình không cẩn thận cứ để em bé trong một môi trường xấu thì nó sẽ học hỏi, huân tập những tập khí xấu rất nhanh.

Ngày xưa ở Việt Nam có những vị cao tăng bắt đầu tu từ hồi sáu, bảy tuổi. Lúc còn nhỏ các vị lên chùa rồi tự nhiên thích đi tu, ý thích này có lẽ do hạt giống từ nhiều đời nhiều kiếp mà có. Ý hướng muốn tu học đã có trong tổ tiên của mình cho nên khi đến chùa với không khí thanh tịnh của chùa, với uy nghi và chánh niệm của thầy thì tự nhiên mình thấy thích liền lập tức. Vì vậy sự huân tập không bắt đầu từ đời mình mà từ những đời trước, tự nhiên mình thích tu, thích đi, đứng, cười như thầy. Ở trong chùa từ hồi còn nhỏ, được nuôi dưỡng trong không khí thanh tịnh của chùa nên mình được huân tập những cái tốt. Chùa là một môi trường thanh tịnh, không có hình ảnh của những thèm khát, hận thù, rất tốt để chúng ta huân tập những cái hay, cái đẹp, cái tích cực.

Hiện nay các chùa ở Việt Nam và Mỹ có khuynh hướng gửi các điệu đi học các trường tiểu học hay trung học ở ngoài. Khi học ở trường ngoài các điệu tiếp xúc với một môi trường khác với môi trường trong chùa vì vậy họ bị huân tập những cái mà ngày xưa các tổ không bị huân tập. Môi trường của học đường bây giờ xấu hơn môi trường học đường ngày xưa rất nhiều, vì vậy gửi các điệu đi học trường bên ngoài là một hành động không khôn ngoan cho lắm. Nhưng phụ huynh của các điệu cũng muốn con mình được đi học cho nên cũng trình bày ý muốn đó với thầy trụ trì. Kết quả là các điệu thời đại này rơi rớt nhiều hơn ngày xưa. Từ một khung cảnh rất an ninh, thanh bình, có sự bảo hộ của giới luật và uy nghi họ đi ra một khung cảnh có ma túy, nghiện ngập, tình dục. Các điệu bị huân tập những cái tiêu cực cho nên số lượng các điệu đậu lại để tu tập suốt đời ít hơn ngày xưa rất nhiều.

Tôi cũng muốn chia sẻ với các vị tôn túc, các thầy, các sư cô ở Việt Nam về vấn đề này. Các điệu còn nhỏ thì phải học nhưng mình phải tổ chức thế nào để các điệu được học ngay trong chùa mà không phải đi ra các trường bên ngoài. Ai cũng thấy rõ rằng trong các trường bên ngoài hiện nay có rất nhiều bạo động, khổ đau, và những tệ nạn khác như ma túy, cờ bạc, tình dục… Nếu chúng ta không thay đổi được lề thói giáo dục như hiện nay thì số lượng các điệu rơi rụng sẽ rất cao.

Phương pháp giáo dục của Làng Mai

Tại Làng Mai, các sư bé được học ngay tại Làng, không được gửi ra trường trung học ở ngoài. Học ngay tại Làng Mai họ có thể đi rất nhanh vì họ chỉ học những điều thiết yếu. Tôi hy vọng ở Việt Nam sẽ làm được như vậy: Các điệu cần phải học, nhưng hãy cho họ học ngay trong chùa mà không bị gửi ra các trường bên ngoài. Trong các chùa bên Mỹ các thầy cũng có nuôi nhiều người trẻ và rất thương họ, nhưng người trẻ rơi rớt rất nhiều có khi lên đến 80%-90%. Rất uổng công nuôi dưỡng và đào tạo!

Ban đầu chúng ta thấy cách dạy của Làng Mai không được hợp lý. Tại sao những thầy đã học 12 hay 15 năm rồi mà cũng cùng ngồi nghe pháp thoại chung với các chú, các cô mới tu hai ba tháng? Đáng lý chúng ta phải chia ra thành từng lớp theo từng trình độ khác nhau. Nhiều khi chúng ta có những bài pháp thoại trình độ rất cao, nhưng các cô, các chú mới xuất gia cũng được tham dự. Đứng về phương diện hình thức chúng ta thấy hình như làm như vậy không được hợp lý. Nhưng cách học ở Làng Mai không giống như cách học ở ngoài, ta không chỉ sử dụng ý thức mà còn sử dụng tàng thức rất nhiều nữa. Sự giáo dục ở Làng Mai đi theo phương pháp huân tập. Nghe một bài giảng của thầy, ta nghe và có thể hiểu được 10% hoặc ít hơn, nhưng lời giảng đi vào một cách tự nhiên và ta không cần phải cố gắng. Sau này những lời giảng đó được lặp lại trong những bài pháp thoại khác, bằng cách giảng dạy khác và sự huân tập vẫn được tiếp tục. Một ngày nào đó, dù không có cố gắng nhưng tự nhiên ta hiểu. Ta thật sự không được học xướng tán, nhưng ở trong khung cảnh có xướng tán nên tự nhiên âm điệu đi vào trong ta như hương của hoa lài đi vào trong trà. Danh từ ngày xưa chúng ta dùng là huân tập, huân là ướp và tập là thành thói quen. Phương pháp giáo dục của Làng Mai đi theo chiều hướng huân tập. Hiểu được như vậy chúng ta sẽ không thấy phương pháp giáo dục của Làng Mai là không hợp lý. Phương pháp đó rất hợp lý, chúng ta không cố gắng thúc ép mà để các thông tin và kiến thức kia đi vào một cách tự nhiên. Sự học hỏi, sự xử lý, sự lưu trữ và sự truy cập đều xảy ra một cách rất tự nhiên.

Tàng thức xử lý và lưu trữ, sắp đặt kế hoạch đối phó để bảo vệ, nuôi dưỡng, trị liệu và tiếp nối

Xử lý là processing, lưu trữ là storing. Danh từ ngày xưa là tàng, tàng là cất giữ, danh từ ngày nay là lưu trữ. Tàng thức xử lý và cất giữ, âm thầm hoạt động, sắp đặt kế hoạch đối phó. Kế hoạch này đã được học hỏi trước để đối phó với những biệt cảnh, những hiểm nguy, để bảo hộ (protecting) và nuôi dưỡng (nourishing). Cơ thể chúng ta cũng có những công năng đó. Có khi chúng ta ăn vào những thức ăn độc hại nhưng cơ thể có công năng chọn lọc, loại trừ, bảo vệ. Có một sự tranh đấu trong cơ thể để chỉ tiếp nhận những thức ăn tốt và loại trừ những thức ăn xấu. Ngay bộ phận tiêu hóa của chúng ta cũng có cách xử lý như tàng thức. Chúng ta không cần ra lệnh, nó đã có lề thói, có kế hoạch đối phó, trục xuất những chất có hại cho cơ thể để bảo vệ, nuôi dưỡng, trị liệu và tiếp nối.

Tàng thức cũng có cách riêng để trị liệu. Có những khổ đau, khó khăn, bệnh tật dù chúng ta không dùng ý thức để nhận diện và quyết định tìm cách trị liệu thì cũng có những lề lối, những thói quen để làm công việc nuôi dưỡng và trị liệu.

Tiếp nối là tìm đủ mọi cách để có thể được tiếp nối, để được đi về tương lai, để có con có cháu. Cũng như cây bưởi, cây chanh, cây cam có khuynh hướng làm hoa, làm trái, làm hạt để có sự tiếp nối cho cây. Năng lượng của tình dục, của thương yêu cũng nằm trong khuynh hướng tự nhiên của tàng thức để tiếp nối. Một bông hoa nở ra có màu hồng, màu vàng không phải không có lý do. Bông hoa có đủ màu cũng do khuynh hướng của tàng thức, muốn thu hút hấp dẫn, quyến rũ các loài ong bướm đến để giúp nó trong công việc tiếp nối, giúp nó kết trái và đi về tương lai. Tàng thức có khuynh hướng tiếp nối rất rõ.

Tàng thức có công năng thiết lập một kho tư liệu. Những gì chúng ta học hỏi, thu thập được sắp đặt một cách khéo léo và được lưu trữ, bảo tồn. Tàng thức là một data base nói theo danh từ của máy tính, trong đó những lề thói hành xử vô thức được sắp đặt sẵn để khi có một sự tình xảy ra thì nó phản ứng lại ngay mà không cần chúng ta phải suy nghĩ. Một data base của cách hành xử được sắp đặt trước. Một chương trình tự động, tự dẫn để chiếc thuyền có thể tự lèo lái được mà không cần sự có mặt của một vị thuyền trưởng, đó là tàng thức. Tự động là auto piloting, máy bay có thể tự lái lấy vì trong máy đã có sẵn chương trình.

Phần lớn trong chúng ta sống như vậy, chúng ta để chương trình tự dẫn đưa mình đi. Chúng ta sống không có ý thức, ta để cho tàng thức đưa đường chỉ lối. Ta sống như cây cỏ, chim thú, ta giao phó hết cho tàng mà không mời ý thức tới để nhận diện. Tự dẫn là tự một mình đi (auto navigating). Khi đói thì hai chân tự động đi về hướng tủ lạnh mà không cần sự tham dự của ý thức: “À hình như mình đang đói, mình phải tìm cái gì ăn“.

Những người tu là những người không mãn ý với cách sống đó. Ta muốn sống cuộc đời của chính ta nên ta thắp sáng ý thức để khi ăn ta biết được ta đang ăn, ăn đồ độc hại thì biết ta đang ăn đồ độc hại, ăn đồ bổ dưỡng lành mạnh thì biết ta đang ăn đồ bổ dưỡng lành mạnh. Nhờ có ý thức nên sự thực tập niệm, định, tuệ được thành công.

Phật tử qua các thế hệ phải liên tục đối kháng lại với hai khuynh hướng thần hóa và ngã hóa biểu hiện những nhu yếu đại chúng nhất của con người.

Each generation of Buddhist practitioners has to resist the human tendencyand need to make the Buddha divine and to try to find a principle to take the place of a self.

Thần hóa đức Thế Tôn

Người ta có nhu yếu muốn biến đức Thế Tôn thành một thần linh, một Thượng đế sáng tạo ra vũ trụ. Tư tưởng này dễ làm người ta tin tưởng và chấp nhận vì nó đem lại cho họ sự bình an dễ dàng và nhanh chóng hơn. Bụt có quyền phép, Bụt có thể làm bất cứ điều gì, Bụt là chỗ nương tựa, Bụt sáng tạo ra tất cả. Khuynh hướng thần hóa đức Thế Tôn đã có ngay từ hồi Ngài còn tại thế. Người ta muốn lý tưởng hóa, muốn thần thánh hóa thầy của mình. Thầy của mình là một cái Ngã siêu việt.

Lịch sử của đạo Bụt là lịch sử của sự đối kháng lại hai khuynh hướng đó. Người ta không muốn cho đức Thế Tôn làm người mà chỉ muốn Ngài làm một vị thần linh, một vị chúa tể, làm bản thể của vũ trụ. Trong đạo Bụt có nói tới nhục thân, hóa thân của Bụt và cũng có nói tới pháp thân của Ngài (Dharmakāya). Ban đầu pháp thân chỉ có nghĩa là giáo pháp của đức Thế Tôn nhưng sau đó pháp thân trở thành bản thể, nền tảng của tất cả chư Bụt. Đó là Bụt Tỳ Lô Giá Na (Vairocana), là thanh tịnh pháp thân Tỳ Lô Giá Na bất sinh bất diệt, là nền tảng của tất cả. Quan niệm này rất gần với quan niệm Thượng đế là nền tảng của tất cả mọi hiện hữu. Bụt Tỳ Lô Giá Na của Mật giáo rất gần với Thượng đế của Cơ đốc giáo. Chỉ cần lệch qua một chút nữa thôi là chúng ta mất đạo Bụt, chúng ta trở thành đạo Chúa. Ngay trong Duy Biểu học cũng có nói: “Chỉ có thức, chỉ có biểu! Vạn hữu, vũ trụ, muôn loài đều do sự biểu hiện của tâm thức”. Nếu lệch thêm một chút nữa thì tâm thức đó sẽ trở thành Thượng đế, nền tảng của tất cả vạn hữu. Thức A-lại-da rất gần với Thượng đế. Chúng ta phải rất cẩn thận mới giữ được đạo Phật của đức Phật. Chúng ta sống với một đạo Phật mà chúng ta sáng tạo ra cho mình, nhưng đạo Phật đó không phải là đạo Phật của đức Phật. Vì nhu yếu tín ngưỡng, nhu yếu đi tìm sự nương tựa nơi một cái gì vững chãi và toàn năng nên khuynh hướng muốn thần hóa đức Thích Ca, muốn biến Ngài thành một vị thần linh ban quyền phép và làm nền tảng cho vũ trụ rất mạnh. Học lịch sử Phật giáo, chúng ta thấy rõ các Phật tử trong các thời đại đã tranh đấu rất nhiều để đối kháng lại khuynh hướng thần hóa đức Phật.

Khi viết cuốn “Đường xưa mây trắng” tác giả đã cố gắng đóng góp vào việc chống đối lại khuynh hướng thần hóa đức Phật và trình bày cho người đọc thấy rằng đức Thế Tôn trước hết là một con người. Đó là công đức của cuốn “Đường xưa mây trắng”. Đức Thế Tôn đã được trình bày như một con người, có đau khổ, có tu tập, chuyển hóa và đạt tới từ bi, trí tuệ. Trong suốt 2.600 năm, các thế hệ Phật tử đã liên tục phấn đấu để giữ cho đức Phật còn là một con người, là một bậc thầy mà không để Ngài trở thành một vị thần linh, một vị chúa tể của vũ trụ. Từ giáo lý Duy thức, từ giáo lý Pháp thân đi sang quan niệm Thượng đế chỉ là một bước nhỏ. Đó là khuynh hướng đầu. Khuynh hướng thứ hai là ngã hóa.

Ngã hóa

Đối với đám đông, nói không có ngã mà vẫn có luân hồi, có tư duy mà không có người tư duy thì quá khó hiểu. Muốn hiểu được giáo lý đó cần phải có sự quán chiếu mà người ta thì phần lớn chỉ cần sự nương tựa, sự bám víu nhiều hơn. Vì vậy phần tôn giáo trong đạo Phật được phát triển nhiều hơn phần tự giác, vì đại đa số chúng ta thường có nhu yếu nương tựa.

Đã có những trường phái Phật giáo chủ trương có ngã như Độc Tử Bộ. Độc Tử Bộ chủ trương phải có cái ta mới có thể tu tập, học hỏi, đưa ra một Bổ đặc già la (pudgala) và trích dẫn kinh điển để chứng minh chủ trương của mình:

Có một người mà sự xuất hiện của người ấy đem lại bao nhiêu lợi lạc và hạnh phúc cho nhân loại. Người ấy là ai? Người ấy là đức Thế Tôn.

Như vậy kinh điển nói rõ ràng là có ngã. Độc Tử Bộ tiếp tục trích những câu trong kinh như:

Thầy A nan ơi, thầy có thấy thành phố Vaisali đẹp không?

Như vậy là có một đức Bụt và một thầy A nan, có một cái ngã này nói chuyện với một cái ngã khác.

Chúng ta thấy chủ trương đó không chính thống, vì tuệ giác căn bản của đạo Bụt là vô ngã. Chính vì nhu yếu muốn dễ dàng hóa sự học hỏi và thực tập nên người ta đã phải đưa ra giả thuyết có một cái ngã và điều đó đã phản lại ngay giáo lý truyền thống của mình.

Chúng ta đã từng học qua những quan điểm trong Dị Bộ Tông Luân Luận. Độc Tử bộ (Vatsīputrīya) đưa ra chủ trương: Có một cái ngã không phải là năm uẩn mà cũng không nằm ngoài năm uẩn. Trong năm uẩn không tìm thấy ngã vì trong kinh nói rất rõ: Thân này không phải là tôi, cảm thọ này không phải là tôi. Người ta cố gắng tìm ra một cái ngã gọi là “phi tức phi ly uẩn ngã” có nghĩa là có một cái ngã không phải là uẩn (tức uẩn) mà cũng không lìa uẩn mà có (ly uẩn). Một mặt người ta muốn được chấp nhận trong truyền thống đạo Bụt và mặt khác cũng muốn có một cái ngã để cho dễ thực tập. Chúng ta đã được học về khuynh hướng muốn bám víu vào một cái gì đó. Chính ý niệm tuơng tục cũng là một sự bám víu và vì muốn cứu ý niệm này nên chúng ta thêm vào: Có một tương tục trên căn bản của tương tức.

Lịch sử tư tưởng Phật giáo (History of the Buddha’s thought) là một lịch sử của sự giằng co giữa cái thấy vô ngã chính thống đạo Bụt và khuynh hướng muốn thiết lập một cái ngã nào đó để dễ dàng giảng dạy giáo lý. Không có ngã thì ai đi luân hồi? Nếu không có ngã thì ai gây nghiệp nhân và ai chịu nghiệp báo? Vì vậy trong quá khứ các thầy đã cố tìm cách đưa ra một thứ ngã nào đó. Có khi người ta gọi là cùng sinh tử uẩn, tức một loại tập hợp của năm uẩn đi ngang qua suốt quá trình sinh tử. Đó là chủ trương của Hóa Địa Bộ (Mahīśāsaka). Đó là một sự níu kéo để có một cái ngã. Khuynh hướng này rất mạnh và rất dai dẳng.

Học về lịch sử phát triển tư tưởng Phật giáo chúng ta thấy khuynh hướng thần hóa đức Phật và khuynh hướng níu kéo một cái ngã rất lớn. Vì vậy Phật tử của các thế hệ phải liên tục đối kháng lại hai khuynh hướng thần hóa và ngã hóa, vì nó biểu hiện nhu yếu rất đại chúng, rất con người. Chúng ta phải giúp đức Thế Tôn ráng giữ lại đạo Phật thâm sâu, nếu không chúng ta sẽ mất đi nền tuệ giác rất lớn và đạo Phật sẽ trở thành một tôn giáo như các tôn giáo khác. Nếu các thầy, các sư cô, sư chú muốn dễ thương với Bụt thì phải cố gắng thực hiện được việc này.

Tiếp nối tuệ giác của Bụt

Trong đạo Bụt có quan niệm pháp thân, Niết bàn, Tỳ lô giá na, bạch tịnh thức, Như lai tạng, chân như. Tất cả những khái niệm này đều có thể bị lợi dụng để biến đức Thế Tôn, một bậc thầy, trở thành nền tảng của vũ trụ, một vị sáng tạo ra vũ trụ, một vị thần linh. Ngay cả quan niệm Không cũng có thể trở thành một dụng cụ để biến Sakyamuni thành Thượng đế. Không là nền tảng của hiện hữu, cũng như trong Cơ đốc giáo nói Thượng đế là nền tảng của hiện hữu. Nói Không là nền tảng của hiện hữu thì cũng như nói Thượng đế là nền tảng của hiện hữu, chỉ cần bước nửa bước nữa thôi là chúng ta đi tới thần giáo. Đức Thế Tôn trông cậy vào quý vị để bảo tồn nguồn tuệ giác của đạo Phật, đừng biến đạo Phật thành ra một tôn giáo của tín ngưỡng, vì đại đa số quần chúng rất cần một tín ngưỡng, rất cần sự nương tựa.

Sự nương tựa có thể đem lại cho chúng ta một sự an ổn, một sự xoa dịu nào đó. Nhiều người trong chúng ta đang hiến tặng cho người khác những an ủi, xoa dịu. Nhưng như vậy không có nghĩa là ta tiếp nối được đức Thế Tôn. Những an ủi, những xoa dịu đó các truyền thống tôn giáo ngoài Phật giáo cũng có thể làm được và còn có thể làm hay hơn. Cái đặc sắc nhất của Phật giáo là nguồn tuệ giác dựa trên cái thấy về vô ngã giúp chúng ta thoát khỏi cái nhìn lưỡng nguyên nhị thủ. Đó mới thật là chánh kiến. Nếu đi theo trào lưu thần hóa và ngã hóa thì chúng ta sẽ chỉ hoạt động và tu tập trên cơ bản tà kiến mà thôi.

Thỉnh thoảng trong Phật giáo có xuất hiện một vị thầy như tổ Lâm Tế, tổ hét lên một tiếng để giúp chúng ta trở về. Ngài nói: “Quý vị đi tìm cái gì? Quý vị đi tìm Phật, đi tìm pháp thân, mà Phật và pháp thân là gì? Phật và pháp thân chính là quý vị, là những người đang ngồi nghe pháp trước mặt tôi đây!”. Nhưng tiếng hét đó không phải dành cho đa số vì đa số đang đi tìm cầu một chỗ nương tựa, chỗ ẩn náu. Chỉ có một số ít người có thể nghe, có thể hiểu được tiếng hét đó và có thể tiếp nối tuệ giác của đức Thế Tôn.

Sáng nay chúng ta đã được thực tập theo thiền hướng dẫn. Chúng ta có cơ hội thấy được cơ thể mà ta gọi là hình hài của ta cũng chính là hình hài của cha, của mẹ, của thầy tổ. Ta tiếp xúc được hình hài của tổ tiên, cha mẹ trong ta, ta thấy hình hài này không phải là một cái ta độc lập mà là một sự tiếp nối, một sự tương tục. Sự thực tập này một phần nào giúp chúng ta thoát ra khỏi khuynh hướng ngã hóa và thần hóa. Chúng ta thực tập: Hình hài này của con cũng là hình hài của ba mẹ và cũng là hình hài của Bụt vì ta là đệ tử của Bụt, ta tiếp nhận tuệ giác của Bụt. Tuệ giác của Bụt đi vào trong từng tế bào cơ thể ta. Nếu ta nuôi nấng và phát triển những tế bào đó trong ta thì ta có thể tư duy, nói năng và hành động như Bụt, ta có thể đi lui, đi tới và ngồi xuống như Bụt. Hình hài của ta cũng là hình hài của cha mẹ, của tổ tiên huyết thống và tổ tiên tâm linh. Ta có cơ hội tiếp xúc với tính vô ngã của hình hài này. Ta thực tập để thấy tự do, hạnh phúc mà ta tìm có thể được tiếp xúc và kinh nghiệm ngay trong giây phút hiện tại.

Người ta nói nếu tu tập thì một ngày kia ta sẽ được giải thoát, hạnh phúc, thảnh thơi. Ngày kia là ngày nào? Là ba hay năm năm nữa, hay là tuần sau? Vấn đề là sự giải thoát, sự thảnh thơi và hạnh phúc đó phải tìm được ngay trong giây phút hiện tại. Ngồi thiền là để chứng được ngay sự giải thoát trong giây phút hiện tại. Ta phải thấy được sự giải thoát mà ta đi tìm đó có mặt ngay trong giây phút hiện tại. Nếu an lạc, giải thoát không có ngay trong giây phút hiện tại thì nó không thể nào có được trong tương lai. Vì vậy khi thở vào, thở ra thì ta phải có an lạc, giải thoát. Ta buông bỏ tất cả và lúc đó Bụt, tổ và thầy đều cùng có mặt vì tuệ giác đang có mặt.

Ta có một thao thức, một trông chờ, một kỳ vọng nào đó. Ta có một nỗi buồn, một niềm đau nào đó kéo ta đi. Đôi khi ta không biết ta mong chờ cái gì, nhưng vẫn có một sự mong chờ. Đối tượng của sự mong chờ rất mơ hồ, mong chờ một lá thư, một tin tức, mong chờ một sự kiện nào xảy đến để cuộc đời ta bớt buồn chán, bớt tầm thường. Chính sự trông chờ đó không cho phép ta có an lạc và thảnh thơi. Ta có sự buồn khổ, trách móc nào đó; có người hiểu lầm ta; thầy không hiểu ta; sư anh, sư chị, sư em không hiểu ta. Ta mang một nỗi buồn và nỗi buồn đó ngăn cản, không cho mình có hạnh phúc, an lạc trong giờ phút này. Trong lúc thở ra, thở vào ta phải làm sao chọc thủng được và buông thả được những cảm giác đó. Ta biết nếu ta không có an lạc ngay bây giờ thì ta sẽ không có an lạc bất cứ lúc nào trong tương lai, nếu ta không có tự do bây giờ thì ta sẽ không bao giờ có tự do trong tương lai. Ta phải ngồi thở trong cái thấy đó, trong quyết định đó thì giờ ngồi thiền mới là giờ của hạnh phúc của tự do. Quả đi liền theo nhân như bóng theo hình mà không phải chờ đến tương lai. Chính trong giây phút hiện tại ta phải chọc thủng được (break through), nếu không thì sự thực tập thiền thở, thiền ngồi, thiền đi chỉ là việc làm vô ích. Trước khi ăn cơm chúng ta quán niệm: Chúng ta ăn cơm như thế nào để có thảnh thơi, tự do và hạnh phúc ngay trong khi ăn. Ăn cơm là một sự thực tập rất sâu sắc. Trong khi ăn cơm ta có thể nhai những quá khứ, tương lai, nhai những ước vọng, những chờ đợi, buồn khổ. Ăn cơm như vậy không có thảnh thơi, hạnh phúc. Trong mỗi bữa cơm chúng ta đều được nhắc nhở: Chúng ta ăn như thế nào để có niềm vui, có giải thoát, thảnh thơi. Trong khi ăn cơm, chấp tác, lái xe hay tưới rau cũng vậy, những động tác trong khi làm việc phải đi theo với sự thực tập để có giải thoát và an lạc ngay trong giây phút đó. Nếu không thì ta cũng không khác gì với những người đang bôn ba ngoài đời, đi làm để nuôi vợ con hay phấn đấu để có một mảnh bằng, một địa vị, một chức vụ. Chúng ta tới đây không phải để làm những việc của người ngoài đời. Chúng ta tới đây với mục đích là tìm tự do vì ta biết không có tự do thì không có hạnh phúc. Chúng ta mang đến đây những bức xúc, những cái kẹt với mong muốn được tháo gỡ qua sự thực tập. Vì vậy chúng ta phải sử dụng mỗi giây phút của đời sống tu tập để chọc thủng những bức màn đó và có được tự do trong khi đi, đứng, nằm, ngồi, trong khi chấp tác, trong khi thở. Đó là điều mà đức Thế Tôn trông cậy ở chúng ta. Khi ta đi xuất gia thì gia đình, dòng họ, đất nước, tăng thân, Bụt, chư tổ, thầy đều trông cậy ta làm được chuyện đó.

Mỗi một ngày đi qua cho ta rất nhiều cơ hội. Ta đi thế nào để mỗi bước chân có an lạc, tự do. Nếu thật sự muốn tự do thì ta sẽ có tự do, nếu thật sự muốn an lạc thì ta sẽ có an lạc. Nếu cái muốn đó thật mạnh thì mỗi bước chân, mỗi hơi thở đều có tự do, an lạc. Ta đang được hiến tặng những điều kiện để thực tập mà ta không biết tận dụng thì rất uổng cho ta. Biết bao nhiêu người rất muốn có được điều kiện để thực tập như ta nhưng họ không có thầy, không có tăng thân, không có ai chỉ đường, không có giáo pháp. Ta có đủ các điều kiện mà không chịu thực tập thì ta thật không xứng đáng với sự trông chờ của cha mẹ, tổ tiên, của Bụt, của thầy và của tăng thân.

Không có ngã nhưng vẫn có luân hồi, có cái gọi là tương tục, nhưng cái tương tục nào cũng đều có tính cách tương tức.

There is no self but still there is the cycle of birth and death, there is inter-continuation and the nature of all inter-continuation is interbeing.

Cái gì sinh, cái gì diệt?

Chúng ta đã có cơ hội học về sự sinh diệt của các hành và cũng có cơ hội nhìn sâu vào bản chất của cái gọi là vô thường, sinh diệt.

Chư hành vô thường

Thị sinh diệt pháp

Sinh và diệt là hai cửa ngõ phải đi qua. Sinh thì cái gì sinh và diệt thì cái gì diệt? Phải có một cái gì đó để từ đó mới có sinh, rồi đi ngang qua sinh diệt, và chúng ta tưởng tượng ra hai cửa ngõ: một cửa là sinh và một cửa là diệt.

Chúng ta thấy ở đây có sự vô lý của ngôn ngữ. Nếu có một cửa sinh và một cửa diệt thì phải có một cái đi ngang qua cửa sinh để rồi đi ngang qua cửa diệt. Như vậy, trước khi sinh nó đã có đó và sau khi diệt rồi thì nó vẫn còn đó. Khi nghe hai câu kệ trên Tuệ Trung Thượng Sĩ hỏi: “Cái gì sinh, cái gì diệt?”. Thùy sinh diệt? chỉ có ba chữ thôi nhưng câu hỏi này đặt lại tất cả vấn đề: Anh nói sinh diệt, nhưng cái gì sinh, cái gì diệt? Phải có cái để sinh, để diệt! Có một cái đi ngang qua sinh, có nghĩa là trước khi sinh nó đã có, mà đã có thì cần gì phải sinh. Có một cái đi ngang qua diệt, có nghĩa là khi diệt rồi nó vẫn còn có đó, mà nếu còn có đó thì không thể cho là diệt. Câu hỏi “Cái gì sinh? Cái gì diệt?” vô lý hóa tất cả ý niệm và ngôn từ mà chúng ta đã sử dụng.

Chư hành vô thường

Thị sinh diệt pháp

Sinh diệt diệt dĩ

Tịch diệt vi lạc

Nhà triết học Wittgenstein có nói: Chúng ta không nên nói những gì mà chúng ta không biết. Chúng ta thường không có khái niệm rõ ràng, hoặc không hiểu vô thường và sinh diệt mà cứ nói về vô thường và sinh diệt. Hai câu đầu của bài kệ nói về phương diện tích môn hay phương diện hiện tượng và hai câu sau đưa chúng ta vào phương diện bản môn hay phương diện bản thể. Khi đi vào bản môn thì những ý niệm như sinh diệt tan biến và sinh diệt tan biến rồi thì không cần có “một cái” để đi ngang qua sinh diệt.

Khi giảng về giáo lý về vô thường, sinh diệt, luân hồi, chúng ta phải giả định ra một cái ngã để có được một cái gọi là vô thường và đi qua sinh diệt. Tâm tư của người bình thường ngoài đời khó đạt được cái thấy: Tuy không có ngã nhưng vẫn có thể có sinh diệt.

Không có ngã nhưng vẫn có luân hồi

Nếu không có ngã thì cái gì đi luân hồi? Không có ngã nhưng vẫn có luân hồi. Khi quán sát chúng ta thấy điều này đúng, ví dụ như đám mây không có ngã nhưng đám mây vẫn đi luân hồi. Đám mây thành mưa, thành tuyết, thành dòng sông, thành sương mù và thành đám mây trở lại. Triết gia Descartes nói: “Je pense donc je suis!” (Tôi tư duy nên tôi tồn tại), giống như tư duy là một động từ và phải có cái tôi mới có thể tư duy. Sự thật chúng ta không cần tôi mới có thể tư duy. Chúng ta thấy có một tư duy (thought, pensée), trong đạo Phật gọi là tầm, từ. Tầm là mới bắt đầu tư duy, chưa sâu, cũng như con bướm chỉ mới đậu xuống cành hoa và từ là tư duy sâu hơn, như con bướm đi thám hiểm bông hoa.

Từ những hạt giống nào đó dưới tàng thức biểu hiện ra một tâm sở gọi là tư duy (tầm). Nếu cố tìm chúng ta thấy trong tư duy đó có chủ thể và đối tượng, vì tư duy bao giờ cũng là tư duy về cái gì. Chủ thể và đối tượng tư duy cùng biểu hiện một lần, nó nương nhau mà biểu hiện, không phải một cái có trước rồi cái kia có sau. Chúng ta vẽ một tam giác ABC và kéo xuống một đường thẳng AH thì tự nhiên sinh ra hai tam giác nhỏ ABH và ACH. Hai tam giác nhỏ cùng phát sinh ra một lần, không có tam giác nhỏ này thì không có tam giác nhỏ kia. Chủ thể và đối tượng của tâm sở tầm cũng vậy, khi biểu hiện thì chủ thể và đối tượng cùng biểu hiện ra một lần. Khi Descartes tuyên bố câu “tôi tư duy nên tôi tồn tại” thì ông thấy chủ thể có trước rồi đi tìm đối tượng, tức cái ngã có trước rồi đi tìm cái pháp. Đó gọi là nhị thủ (double grasping). Phần lớn chúng ta vì không tu học, không quán chiếu nên trở thành nạn nhân của nhị thủ. Chúng ta tưởng tượng có một cái ngã thường tại và cái ngã đó nhận diện, giác tri các pháp.

Có tư duy mà không cần phải có ngã. Tư duy là một tâm hành, trong tàng thức của chúng ta có những hạt giống, khi những hạt giống đó bị kích thích, tưới tẩm thì tư duy (tâm hành) biểu hiện ra. Cái mà chúng ta thấy là một tư duy mà không cần phải có một người tư duy vì tư duy đó bao gồm cả chủ thể, và đối tượng tư duy; chủ thể và đối tượng tư duy cùng biểu hiện ra đồng thời.

Cái thấy này rất khó hiểu đối với đại chúng bình dân, họ không nắm được giáo lý sinh về Tịnh độ hay giáo lý quả báo luân hồi. Họ chỉ hiểu được giáo lý này qua nhận thức về ngã: Có ngã thì mới có luân hồi quả báo, mới có Tịnh độ. Chúng ta có một đạo Bụt bình dân của đại đa số những người có nhu yếu tín ngưỡng, và chúng ta có một đạo Bụt thâm sâu gọi là le Bouddhisme profond. Hai loại đạo Bụt này có liên hệ với nhau nhưng cũng có chỗ khác nhau. Đa số chỉ có thể theo được đạo Bụt của đại chúng, mà không theo được đạo Bụt thâm sâu. Đạo Bụt thâm sâu dựa trên cái thấy vô ngã và vô pháp, dựa trên chánh kiến vượt thoát nhị thủ. Tư duy không dựa trên chánh kiến là tà tư duy mà không phải là chánh tư duy. Ngôn ngữ không dựa trên chánh kiến là tà ngữ mà không phải là chánh ngữ. Hành động không dựa trên chánh kiến là tà nghiệp mà không phải là chánh nghiệp.

Câu “không có ngã nhưng vẫn có luân hồi” cũng quan trọng như câu “không có tôi nhưng vẫn có tư duy”. Câu tuyên bố của triết gia Descartes giống như một công thức toán học, buộc người ta phải theo logic: Tôi đang tư duy, tại vì tôi đang tư duy nên thế nào cũng phải có người tư duy. Tôi tư duy nghĩa là có tôi đây! Tất cả giáo lý đạo Phật đều để công kích cái gọi là “je suis”, “I am”. Đó là chấp ngã, mà hễ có chấp ngã thì luôn luôn có chấp pháp đi theo. Tất cả những hệ thống tư tuởng và phương pháp hành trì của đạo Bụt đều nhắm vào việc xô ngã ý niệm về sự có mặt của một cái ngã.

Để trả lời Descartes, chúng ta nói: Thưa giáo sư, tôi chỉ thấy có cái tư duy mà không thấy có ngã. Không có cái tôi mà vẫn có thể có tư duy, cũng như đám mây không cần phải có một cái tên mà nó vẫn có thể đi luân hồi.

Luân hồi là sự tiếp nối liên tục

Chúng ta nghĩ là phải có một người nào đó thì mới có tái sinh và luân hồi. Nhưng luân hồi ở đây có nghĩa là một sự nối tiếp, một sự liên tục, như đám mây được nối tiếp bởi cơn mưa. Không cần có một cái ngã thường tại bất biến mà vẫn có sự nối tiếp. Cơn mưa sẽ trở thành bát canh, bát canh sẽ trở thành một tư tưởng hay một bài pháp thoại. Có một sự đi vòng, một sự liên tục gọi là tái sinh (rebirth) hay luân hồi (samsara). Sự tiếp nối là có thật. Có cái gọi là tương tục (continuum), một dòng tương tục trong đó sát na thực tại này được nối tiếp bằng sát na thực tại khác. Có những sát na gọi là point instant. Lúc năm tuổi chúng ta có point instant của năm tuổi và khi đến 30 tuổi chúng ta có một point instant khác. Nếu so sánh sát na thực tại này với sát na thực tại kia thì chúng ta thấy nó rất khác nhau. Năm uẩn của ta lúc năm tuổi khác rất nhiều với năm uẩn của ta lúc 30 tuổi. Giữa hai point instant đó có hàng ngàn muôn ức những point instant khác nối tiếp nhau. Chúng ta thấy có sự liên tục mà không cần phải có cái ngã. Không có gì bất biến trong năm uẩn từ hình hài qua cảm thọ, tới tri giác, tâm hành và nhận thức. Tất cả đều chuyển biến, một sát na thực tại này được nối theo một sát na thực tại khác theo nguyên tắc nhân quả: Cái sau thừa hưởng cái trước, cái trước đưa tới cái sau.

Tương tục trên căn bản tương tức

Có một sự tương tục gọi là samtati, nhưng cái tương tục đó cũng đồng thời là một tương tức. Khi nói đến tương tục, các Tổ có nói đến tự tương tục (this continuum) và tha tương tục (the other continuum). Ví dụ thầy Pháp Hữu là một dòng tương tục và thầy Pháp Niệm là một dòng tương tục khác, nhưng có sự liên hệ giữa hai dòng tương tục đó. Thầy Pháp Hữu và thầy Pháp Niệm đồng thời tương tức.

Trong ta có đất, nước, lửa, gió. Đất, nước, lửa, gió trong ta có liên hệ với đất, nước, lửa, gió ngoài ta. Tương tục không thể nào có mặt nếu không có tương tức. Những tương tục luôn luôn thu vào những nhập kiện (inputs) và đưa ra những xuất kiện (outputs). Trong mỗi giây của những tương tục đều có những nhập kiện và xuất kiện.

Khi thở ra chúng ta hiến tặng CO2 của ta, khi thở vào ta tiếp nhận O2 của cây cỏ. Ta với cây cỏ tương tức. Dù có sự tương tục nhưng sự tương tục xảy ra trên căn bản tương tức, vì vậy cái tương tục đó không phải là một cái ngã tách rời ra khỏi những tương tục khác. Cái tương tục là cái có thật, nhưng chúng ta không thật sự tiếp xúc được với cái tương tục đó nếu chúng ta không thấy được tính tương tức của nó. Bất cứ một tương tục nào cũng đồng thời là tương tức, nếu đánh mất đi cái thấy về tương tức thì cái thấy về tương tục là một cái thấy sai lầm, cái tương tục sẽ trở thành một cái ngã. Cái tương tục đó không phải là một cái ngã vì đồng thời nó cũng là tương tức.

Báo thân gồm cả y lẫn chánh, cả cộng lẫn tự. Ta bà của chúng sinh là Tịnh độ của Bụt.

Retribution consists of both body-mind and enviroment, and is both individual and collective. This land is the Saha land for living beings but Pure land for Buddhas and Bodhisattvas.

Mới đọc qua định đề 31 chúng ta thấy giống như nó không dính líu tới định đề 30, nhưng thật ra định đề 30 có thể đi đôi với định đề 31.

Quả báo là ba nghiệp: thân, khẩu, ý

Thân có nghĩa là sự biểu hiện. Đạo Bụt nói tới quả báo tức những hoa trái ta gặt hái trong tương lai, những cái ta gieo trồng hôm nay sẽ thành hoa trái ta gặt hái trong tương lai. Cái ta gieo trồng hôm nay là ba nghiệp: ý nghiệp, khẩu nghiệp và thân nghiệp. Khi tư duy thì ta tạo ra ý nghiệp, nếu đó là chánh tư duy thì ta tạo nghiệp tốt, còn nếu đó là tà tư duy thì ta tạo nghiệp xấu. Chánh tư duy là sự tư duy trên nền tảng tuệ giác, không phân biệt. Ta thấy chủ thể và đối tượng nhận thức không phải là hai thực thể tách rời nhau. Thấy ngã là một thực thể tách rời khỏi pháp thì đó không phải là chánh tư duy. Chánh tư duy không dựa trên sự phân biệt giữa ngã và pháp, giữa chủ thể và đối tượng như hai sự vật tồn tại độc lập với nhau. Khi có được chánh kiến thì chánh tư duy luôn luôn đi đôi với hiểu và thương. Sự kỳ thị giữa ngã và pháp sẽ sinh ra những giận hờn, buồn tủi và sợ hãi. Chánh tư duy đi đôi với tuệ giác vô ngã, vô thường, không kỳ thị, tuệ giác của hiểu và thương. Phát ra một tư tưởng chánh tư duy là gieo trồng được một hạt giống tốt. Nói ra một lời căn cứ trên chánh kiến, không phân biệt kỳ thị, có tính cách hiểu và thương là một thiện nghiệp. Làm một hành động nương trên tuệ giác hiểu và thương là gieo trồng một hạt giống tốt. Gieo trồng hạt giống tốt liên tục trong đời sống hằng ngày thì quả báo của ta sẽ đẹp, ta sẽ có một sự tiếp nối đẹp. Không cần phải đợi đến khi thân này tan rã rồi thì ta mới có sự tiếp nối, chỉ trong vài ngày là đã có thể thấy ta đẹp hơn. Đó là báo thân.

Báo thân là sự biểu hiện của thức, bao gồm chủ thể và đối tượng

Báo thân không phải chỉ là chủ thể nhận thức mà cũng là đối tượng nhận thức. Nếu chủ thể nhận thức lành thì đối tượng nhận thức cũng đồng thời đẹp và lành. Khi ta buồn thì cảnh vật u ám, khi ta vui thì cảnh vật tươi ra dù là trời đang mưa. Báo thân là một quả báo (retribution). Ta đừng nên tưởng tượng có một thế giới khách quan để báo thân của ta đi vào. Nghĩ như vậy là nhị thủ, là kẹt vào cái chấp có ngã riêng biệt và pháp riêng biệt, có một cái ngã đi vào trong một thế giới và sống trong đó.

Báo thân là sự biểu hiện của thức mà thức bao gồm cả chủ thể và đối tượng, vì vậy cho nên báo thân bao gồm cả y báo và chánh báo. Khi tâm tư ta buồn thảm thì đi đâu ta cũng thấy cảnh vật buồn thảm. Thi sĩ Nguyễn Du có nói:

Cảnh nào cảnh chẳng đeo sầu

Người buồn cảnh có vui đâu bao giờ

Cảnh và tâm dính vào nhau. Thức biểu hiện thành tâm và cảnh, tức là đối tượng của tâm. Tâm, cảnh biểu hiện đồng thời. Tâm và cảnh không tồn tại độc lập với nhau.

Hầu hết chúng ta đang bị kẹt vào ý niệm: Đây là ta và đây là hoàn cảnh của ta, đây là chủ thể và đây là đối tượng, đây là con người và đây là thế giới, đây là ngã và đây là hoàn cảnh của ngã. Thật ra, khi ta gieo trồng bằng ba nghiệp thân, khẩu, ý thì nghiệp nhân đưa thành nghiệp quả và nghiệp quả biểu hiện ra thành hai mặt là y báo và chánh báo. Vì vậy nhìn môi trường sống của ta, ta biết đó cũng chính là ta. (We are our environment.) Ví dụ trong một vùng nào đó trên trái đất, người ta đang sống với rất nhiều hận thù và nghi ngờ. Tâm thức hận thù và nghi ngờ biểu hiện ra trong môi trường nên đi đâu người ta cũng sợ và không có niềm tin, đi chợ cũng sợ, đi học cũng sợ vì bom có thể nổ bất cứ lúc nào. Tâm người như thế nào thì hoàn cảnh cũng như thế đó, vì tâm và cảnh đều là sự biểu hiện của chiều sâu tâm thức.

Ta rời những thành phố ồn ào tìm tới Làng Mai và ta có thể cùng có mặt, cùng ngồi yên với những thành phần khác của Tăng thân. Cái gì đã dẫn ta tới đây? Đó là cái muốn, cái tư duy của ta. Tâm ta muốn đi tìm sự thoát ly, sự thanh tịnh, an lạc, tìm thầy, tìm tăng thân. Ý tưởng đưa tới hành động, ta điện thoại hỏi địa chỉ, rồi ta mua vé xe lửa hay vé máy bay. Thân, khẩu, ý lành đưa ta tới hoàn cảnh lành, vì hoàn cảnh cũng là một sáng tạo phẩm của tâm ta. Làng Mai không phải là một thực tại có ngoài tâm ta. Làng Mai là một sáng tạo của tâm thức ta, vì ta có ý đó, có hành động đó nên bây giờ Làng Mai trở thành hoàn cảnh của ta. Con người và hoàn cảnh của con người đều là báo thân. Thân của ta không chỉ là chánh báo mà còn là y báo cho nên đám mây kia, sân cỏ kia cũng là ta.

Chánh kiến là nền tảng của chánh tư duy, chánh ngữ và chánh nghiệp

Hoàn cảnh của ta chính là ta, là quả báo mà ta đã huân tập được bằng tư duy, ngôn ngữ và hành động, tức bằng ba nghiệp của ta. Giáo lý của đức Thế Tôn rất rõ ràng và đơn giản: Có một cái gọi là chánh kiến, tức cái thấy đúng, hay còn gọi là tuệ giác. Chánh kiến là cái thấy không phân biệt giữa chủ thể và đối tượng, không nhị thủ, thấy được chủ thể và đối tượng đều là biểu hiện của tâm thức và cái mà ta gọi là ngã, là pháp đều là những giả danh. Trên cái thấy không phân biệt kỳ thị đó ta sẽ có chánh tư duy, chánh ngữ và chánh nghiệp. Không có nền tảng chánh kiến thì tư duy là tà tư duy, lời nói là tà ngữ và hành động là tà nghiệp. Vì vậy chánh kiến là nền tảng của chánh tư duy, chánh ngữ và chánh nghiệp và khi có chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp thì ta có sự tiếp nối tốt đẹp, sự tiếp nối được biểu hiện trên hai phương diện chánh báo và y báo.

Báo thân có cả cộng lẫn tự

Trong sự biểu hiện chúng ta thấy có cộng biểu và biệt biểu. Ví dụ chúng ta cùng sống tại Làng Mai, cùng thức dậy lúc năm giờ, cùng nghe chuông trong chánh niệm, cùng đi thiền hành trên một con đường, cùng ngồi trong một thiền đường. Làng Mai như một cái gì mang tính cách chung, một cộng biểu. Tuy nhiên, với cùng một môi trường tu tập, cũng tiếng chuông đó, cũng con đường đó, cũng thiền đường đó, nhưng mức độ tiếp nhận mỗi người mỗi khác, tùy theo tự do trong lòng mỗi người. Cũng con đường đó mà có người đi có hạnh phúc tới 80-90%, còn mình đi chỉ có hạnh phúc được 7-8%. Trong cộng có tự, trong cái chung có cái riêng. Con đường đó là cộng (collective) hay tự (individual)? Câu trả lời là nó vừa cộng vừa tự, trong cái cộng có cái tự và trong cái tự có cái cộng. Cộng và tự có trong nhau, không thể lấy ra khỏi nhau được.

Ví dụ hệ thần kinh của ta có tính cách riêng tư, đó là tự biểu. Khi lái xe ta sử dụng thần kinh thị giác của riêng ta, nhưng nếu lái xe lớn thì thần kinh thị giác của ta có liên hệ tới mạng sống của những người ngồi trong xe. Vì vậy thần kinh thị giác của ta không phải là vật sở hữu riêng của ta, nó không hoàn toàn tự biểu, nó còn có tính cộng biểu. Ta có những nỗi buồn khổ và ta nghĩ rằng nỗi buồn đó là của riêng ta, ta ôm lấy và ráng chịu đựng. Nhưng sự thật thì nỗi buồn khổ của ta cũng có ảnh hưởng tới mọi người. Cái nhìn của ta, bước chân của ta, cách ta đối xử… đều có ảnh hưởng tới cộng đồng. Ngược lại, nếu trong tăng thân có từ bi, có hiểu biết thì cách mọi người chấp nhận và đáp ứng lại cũng giúp cho ta nhận thức và chuyển đổi tình trạng của ta.

Tự và cộng đi đôi với nhau, không thể có một cái hoàn toàn tự hay hoàn toàn cộng. Ví dụ chúng ta đốt lên một ngọn đèn. Đèn cầy tỏa chiếu ánh sáng chung quanh nó và đi càng xa thì ánh sáng càng lu mờ. Bây giờ chúng ta thắp lên cây đèn thứ hai. Chúng ta thấy cây đèn cầy phát ánh sáng ra ngoài nhưng cũng chiếu vào tự thân nó và chính nó hưởng ánh sáng của nó nhiều nhất. Cây đèn cầy thứ nhất tự soi sáng chính nó và soi sáng cây đèn cầy thứ hai. Khi chúng ta thắp lên cây đèn thứ hai thì cây đèn này cũng tự soi sáng mình và soi sáng cây đèn thứ nhất. Nhìn vào bất cứ điểm nào ở vùng giao thoa ta cũng thấy có cộng và có tự.

Tất cả đều do tâm

Duy biểu học cho chúng ta thấy trong tự có cộng và trong cộng có tự, không có gì hoàn toàn tự và không có gì hoàn toàn cộng, cho đến khi vượt thắng được hai ý niệm cộng và tự thì ta mới thấy được sự thật.

Trong định đề 31 có hai điều chúng ta cần phải học:

1. Báo thân của ta được làm bằng tư duy, ngôn ngữ và hành động của ta.
2. Chiếu theo tư duy, ngôn ngữ và hành động đó, nghiệp được biểu hiện ra thành y báo lẫn chánh báo, tức cả chủ thể lẫn nhận thức, cả chung lẫn riêng.

Đám cỏ kia không hoàn toàn chung, nó cũng có riêng; mặt trời kia tuy là của chung tất cả mọi người nhưng cách sử dụng mặt trời của mỗi người mỗi khác. Thiền đường hay tăng thân cũng vừa chung vừa riêng, và Ta bà của chúng sinh là Tịnh độ của Bụt. Khi tâm ta được giải phóng khỏi phiền não thì hoàn cảnh và nhận thức của ta phản chiếu được sự giải thoát, an lạc đó. Người buồn thấy cảnh vật cũng buồn, người tươi vui thấy cảnh vật cũng tươi vui.

Khi tâm ta là vọng tâm (deluded mind) thì đối tượng của vọng tâm là vọng cảnh (illusion). Khi vọng tâm được gạn lọc hết tà kiến và trở thành chân tâm thì chân như biểu hiện ra. Đối tượng của chân tâm là chân như, là Niết bàn. Chủ thể và đối tượng luôn luôn đi đôi với nhau, một cái vọng thì cái kia cũng vọng, một cái buồn thì bên kia cũng buồn, một cái vướng mắc thì cái kia cũng vướng mắc, một cái giải thoát thì cái kia cũng giải thoát. Y báo và chánh báo đi liền với nhau, không thể phân biệt được. Cái mà ta cho là Ta bà đầy khổ đau, ta muốn trốn chạy đi thì đức Thế Tôn lại thấy đó là Tịnh độ của Ngài. Tâm Ngài là tâm giải thoát nên đi đâu Ngài cũng thấy giải thoát. Ngài thích ở cõi Ta bà vì ở đây có chuyện cho Ngài làm, và niềm vui của Ngài là giúp được người. Ta bà hay Tịnh độ là tùy theo ta, cái thấy của đạo Bụt là cái thấy hiện pháp lạc trú, không từ bỏ cái hiện tại để đi tìm cái tương lai. Đạo Bụt thấy tất cả đều do tâm, nếu tâm trong sáng và hạnh phúc thì hoàn cảnh trở nên trong sáng và hạnh phúc. Khổ đau là những cơ hội để ta được nuôi lớn lòng từ bi và hạnh phúc của ta. Lòng từ bi và chí nguyện của ta cần được nuôi dưỡng, và Ta bà là chỗ lý tưởng để nuôi dưỡng lòng từ bi. Lòng từ bi càng lớn thì hạnh phúc càng lớn.

Pháp không phải là một sự vật, một cái, một thực thể mà là một quá trình, một sự kiện đang xảy ra, và trước hết là một đối tượng của tâm thức.

A dharma is not a thing, an entity but a process, an event and first of all an object of mind.

Mười tám lĩnh vực của hiện hữu

Chữ pháp trong định đề 30 không có nghĩa là giáo pháp của đức Thế Tôn. Pháp là một trong sáu đối tượng của sự nhận thức: sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp. Sắc là đối tượng của mắt, thanh là đối tượng của tai, hương là đối tượng của mũi, vị là đối tượng của lưỡi, xúc là đối tượng của thân và pháp là đối tượng của ý. Pháp trước hết là một đối tượng của tâm thức, tức ý (manas). Ý là thức thứ bảy, tức mạt na thức. Mạt na và pháp tiếp xúc với nhau sinh ra ý thức, cũng như mắt và sắc tiếp xúc nhau sinh ra nhãn thức.

Trong pháp số có 18 giới, tức 18 lĩnh vực của sự hiện hữu. Đó là sáu căn, sáu trần và sáu thức. Sáu căn là sáu cơ quan cảm giác: mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý. Sáu trần là sáu đối tượng của sáu căn: sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp. Sáu căn và sáu trần tiếp xúc với nhau sinh ra sáu thức. Tất cả cộng lại thành 18 giới, gọi là Thập bát giới. Đó là 18 lĩnh vực của hiện hữu (realm of existence) và không có gì đi ra khỏi 18 lĩnh vực đó.

Pháp là một trong sáu trần, là đối tượng của tâm thức (ý). Thông thường chúng ta thấy các pháp (như mặt trời, cây sồi, đám mây) độc lập, có mặt riêng rẽ và ý thức của ta cũng độc lập, có mặt riêng rẽ. Chúng ta có khuynh hướng cho rằng các pháp tồn tại độc lập ngoài ý thức của ta. Nhưng theo đạo Bụt, pháp trước hết là đối tượng của tâm thức. Khi ta quán sát các căn như mắt, tai, mũi thì căn cũng là pháp, vì nó cũng là đối tượng của tâm thức. Năm căn hay năm trần đều là đối tượng của thức.

Pháp là đối tượng của tâm thức

Kinh Tứ Niệm Xứ có nói đến bốn lĩnh vực của sự quán niệm: lĩnh vực đầu là thân, lĩnh vực thứ hai là thọ, lĩnh vực thứ ba là tâm và lĩnh vực thứ tư là pháp. Chánh niệm về bốn đối tượng: thân, thọ, tâm, pháp. Chữ pháp được dịch là object of mind, tức đối tượng của tâm thức. Tất cả những cái gọi là pháp đều là đối tượng của tâm thức. Trong đời sống hằng ngày chúng ta thường cho pháp là cái gì biệt lập ngoài tâm thức, nhưng thực ra pháp không phải là một cái gì biệt lập ngoài tâm thức.

Trong bài tụng thứ 17 của “Ba mươi bài tụng Duy biểu” có nói: Thức của chúng ta biểu hiện ra làm hai phần: phân biệt và bị phân biệt.

Thị chư thức chuyển biến

Phân biệt sở phân biệt

Do thử bỉ giai vô

Cố nhất thiết duy thức

Các thức (A lại da, mạt na và ý thức) chuyển biến ra thành phân biệt và sở phân biệt. Vì phân biệt và sở phân biệt đều không có thật (do thử bỉ giai vô) nên tất cả đều là biểu hiện của thức (cố nhất thiết duy biểu). Người chưa tu, chưa quán chiếu thường hay bị kẹt vào cái chấp nhị thủ (double grasping), tức cái chấp “phân biệt và bị phân biệt”. Chúng ta thường bị kẹt vào ý niệm: Cái phân biệt tồn tại độc lập ngoài đối tượng phân biệt. Chúng ta bị vướng một lần vào hai cái kẹt. Chúng ta nghĩ rằng những pháp ta thấy, tự nó có mặt độc lập ngoài nhận thức của ta.

Trong khi đó thì ngay cả giáo lý 18 giới cũng nói pháp là đối tượng của ý thức mà không phải là một hiện tượng độc lập ngoài tâm thức. Khi ta kẹt vào chủ thể phân biệt thì chủ thể đó sẽ trở thành cái ngã tồn tại độc lập. Khi thấy có một cái ta tồn tại độc lập thì ta cũng kẹt luôn vào sự vật mà cái ta đó phân biệt, nắm bắt và sự vật đó cũng trở thành một sự vật (pháp) tồn tại độc lập. Ta bị kẹt đồng thời vào hai cái: ngã và pháp. Kẹt vào ngã là kẹt vào pháp, kẹt vào pháp là kẹt vào ngã. Đó gọi là nhị thủ.

Ngã và pháp không phải là hai thực thể riêng biệt

Để quý vị dễ hiểu hơn, tôi xin trích bài tụng đầu của “Ba mươi bài tụng Duy biểu”:

Do giả thuyết ngã pháp

Hữu chủng chủng tướng chuyển

Bỉ y thức sở biến

Thử năng biến duy tâm

Do những giả thuyết về ngã và pháp nên có nhiều tướng trạng biểu hiện ra. Bản dịch của thầy Huyền Trang không sát lắm với nguyên văn tiếng Phạn do thầy đã dùng thể gọi là causality (nhân quả): Vì lý do có những giả thuyết về ngã và pháp cho nên có những tướng trạng về ngã và pháp khác nhau hiện ra. Trong nguyên văn tiếng Phạn là: Những giả thuyết về ngã pháp được biểu hiện ra thành nhiều tướng trạng vì ngã và pháp không phải là những thực tại mà chỉ là những khái niệm, những tạo tác của tâm ý (mental constructions), những cái gọi là giả danh.

Chủ thể nhận thức biểu hiện ra dưới tướng trạng tôi, anh, chúng ta, chúng nó, cha, con, bà, cháu, người Pháp, người Úc, v.v… Đó là những tướng trạng biểu hiện ra từ ngã. Tôi không phải là anh, chúng tôi không phải là chúng nó, cha không phải là con, bà không phải là cháu. Tất cả những tướng trạng đó như một lưỡi gươm chặt thực tại ra từng mảnh nhỏ. Đó là tâm phân biệt (discriminative mind), là sự biểu hiện của ngã ra thành nhiều tướng trạng khác nhau.

Ý niệm về pháp cũng biểu hiện ra thành nhiều tướng trạng như đám mây, cơn mưa, nước đá, sương v.v… Chúng ta chặt các pháp ra thành từng cái tách rời nhau: Mây không phải là mưa, mưa không phải là nước đá, nước đá không phải là sương, mà ta không thấy được tính tương tức của tất cả: Mây cũng là mưa, mưa cũng là nước đá, nước đá cũng là sương.

Tôi có một bài thơ, trong đó có câu:

Ôi những mảnh rời nhau, khổ đau

tách ra ngoài đại thể.

(Tôi sẽ xin rằng: “Tất cả” – thơ Nhất Hạnh)

Ý niệm về ngã, tức chủ thể phân biệt, biểu hiện ra thành những pháp khác nhau như tôi, anh, cha, con, bà, cháu, người Pháp, người Úc, v.v… Những ý niệm về sở phân biệt (đối tượng nhận thức) được biểu hiện ra như mây, mưa, nước đá, sương, v.v… Vì chúng ta có ý niệm “ngã là chủ thể và pháp là đối tượng” nên sinh ra chuyện phân biệt giữa người này người kia, đứng về phương diện chủ thể và giữa cái này cái kia, đứng về phương diện đối tượng. Theo cách dịch mới là: Những ý niệm về ngã và pháp được biểu hiện ra thành nhiều chủng loại khác nhau là do tâm thức và có ba loại thức biểu hiện.

Ngã và pháp là những giả danh

Bài tụng thứ nhất và bài tụng thứ 17 của “Ba mươi bài tụng Duy biểu” có cùng một ý. Chúng ta bị kẹt vào ý niệm nhị thủ, cho rằng chủ thể nhận thức và đối tượng nhận thức là hai cái tồn tại riêng biệt, nghĩa là có cái ngã nhận thức và có cái thế giới bị nhận thức.

Câu do thử bỉ giai vô nói rất rõ: do hai cái đó không thật có. Hai cái đó là gì? Hai cái đó là ngã và pháp. Ngã và pháp là những giả thuyết, những giả danh. Trong bài tụng thứ nhất, thầy Thế Thân dùng chữ upacāra, nhưng có khi trong kinh luận dùng chữ prajñapti. Prajñapti là giả danh, chúng ta dịch là conventional designation. Chúng ta đồng ý với nhau gọi một hiện tượng bằng cái tên đó, cũng như các nhà làm rượu đồng ý với nhau gọi loại rượu đó là Beaujolais, cũng như cả nhà đồng ý với nhau gọi tên nó là thằng cu Tý. Tên đó là giả danh. Thật ra thằng cu Tý với ba nó không phải là hai thực thể riêng biệt, thằng cu Tý với mẹ nó cũng không phải là hai thực thể riêng biệt. Nhưng để tiện sử dụng chúng ta đã đặt cho nó một cái tên và làm cho nó một thẻ căn cước riêng. Nó giống như một thực thể biệt lập nhưng thật ra không có gì có thể chia chẻ được. Con là sự tiếp nối của cha, cha là sự tiếp nối của con, trong cha có con, trong con có cha.

Có khi người ta cũng dùng chữ saṃketa. Upacāra, prajñapti hay saṃketa đều có nghĩa là giả danh. Để tiện dụng trong đời sống nên chúng ta dùng những giả danh, nhưng nếu khéo léo thì ta không để giả danh trói buộc ta. Ta gọi người kia là cha nhưng ta biết ta là sự tiếp nối của cha ta. Thấy được như vậy thì những tên gọi, những giả danh không còn trói buộc được ta.

Bài tụng thứ nhất và bài tụng thứ 17 của “Duy thức tam thập tụng” cùng nói đến một ý nhưng nói bằng những cách khác nhau: Những giả thuyết về ngã và pháp được biểu hiện ra dưới nhiều hình tướng khác nhau và tất cả những biểu hiện đó đều do tâm thức biến hiện. Khi biểu hiện thì nó luôn luôn biểu hiện thành chủ thể và đối tượng. Chủ thể và đối tượng không thể tồn tại độc lập, cũng như một đồng bạc luôn luôn có mặt trái và mặt phải.

Ngã và pháp là sự biểu hiện đồng thời của tâm thức

Pháp không phải là một thực thể mà là một quá trình, một sự kiện đang xảy ra. Pháp không phải là một sự vật cố định và bất hoại. Nghiên cứu về tâm thức ta thấy tâm thức là một dòng hiện tượng chuyển biến một cách mau lẹ vô cùng. Đứng về phương diện chủ thể nhận thức, chúng ta thấy rất rõ sự chuyển biến của tâm thức trong từng sát na, ta không nắm bắt được tâm thức. Ở Tây phương từ thế kỷ 19 có người đã nói: Tâm thức có tính cách điện ảnh (nature cinématographique). Nó là những hình ảnh được chiếu liên tục lên màn ảnh, luôn luôn chuyển biến và ta không nắm bắt được.

Khi đi qua lĩnh vực của đối tượng nhận thức như sông, núi, cây cỏ, đám mây, mặt trời, v.v… ta có cảm tưởng là chúng trường cửu hơn, vững bền hơn và còn đó muôn đời. Nhưng sự thật không phải như vậy, ngay trong kinh Kim Cương Bụt có dạy chúng ta nhìn các pháp là vô thường vì nó chuyển biến rất nhanh.

Nhất thiết hữu vi pháp

Như mộng, huyễn, bào, ảnh

Như lộ diệc như điện

Ưng tác như thị quán

Ưng tác như thị quán có nghĩa là phải tập nhìn những hiện tượng chung quanh ta như là một giấc mộng. Giấc mộng thì không có thật, không thể nắm bắt được. Như mộng, huyễn, bào, ảnh: Huyễn là sự sáng tạo của nhà ảo thuật, nó không có thật. Bào là những giọt nước, ảnh là hình bóng.

Như lộ diệc như điện: Như lộ là như sương, rất mong manh, như điện là như tia chớp.

Bụt dùng những hình ảnh để giúp chúng ta dễ dàng quán chiếu và nhìn sự vật vô thường như: mộng, huyễn, bào, ảnh, lộ, điện. Thi sĩ Pháp Victor Hugo, sau khi con gái ông bị chết đuối, cũng đã thấy được rằng tất cả đều vô thường. Ông nói: Tất cả những gì con người thấy đều ngắn ngủi, vô ích, phù du, không đáng để theo đuổi, nắm bắt. (Tout ce que l’homme voit est court, inutile et fuyant.) Là người có tu tập, có quán chiếu, ta phải thấy được như vậy và còn phải thấy sâu hơn.

Hiện nay các nhà khoa học vật lý lượng tử cũng thấy được như vậy. Ta thấy cái bàn giống như một hình thể rắn chắc, cố định bất động, nhưng dưới mắt của các nhà khoa học vật lý thì không có gì là rắn chắc trong cái bàn, phần lớn cái bàn được làm bằng không gian. Nếu có phương pháp đem các nguyên tử của cái bàn xếp lại gần nhau thì cái bàn sẽ chỉ còn bằng một hạt mè. Mỗi nguyên tử có một hạt nhân và có những điện tử xoay chung quanh hạt nhân với một tốc độ rất nhanh, gần 300.000 km/giây. Đó là cái thấy của các nhà khoa học.

Ngày xưa Bụt nói các pháp như “mộng, huyễn, bào, ảnh, lộ, điện”. Chúng như một giấc mơ, một sáng tạo phẩm của nhà huyễn thuật, như bọt nước, như hình bóng, như hạt sương, như tia chớp. Vì vậy chúng ta đừng coi pháp như những sự vật chắc thật. Nó không phải là một cái, một thực thể mà là một quá trình (process), một sự kiện đang xảy ra (event). Chúng ta nương theo lời dạy của Bụt để quán chiếu thì thấy tất cả những gì nằm trong phạm vi đối tượng nhận thức của ta đều có tính cách “như mộng, huyễn, bào, ảnh, lộ, điện”, và trước hết nó không tồn tại độc lập, nó là đối tượng của tâm thức. Tâm thức ta đi nhanh như một tia chớp và đối tượng của tâm thức ta cũng đi nhanh như một tia chớp. Cả hai đều là sự biểu hiện đồng thời của tâm thức. Sự biểu hiện của tâm thức là một sự biểu hiện đôi, sự biểu hiện đồng thời của chủ thể và đối tượng và ta kẹt vào chủ thể và đối tượng đó mà cho là ngã và pháp. Vì vậy ngã và pháp là những giả danh, những phương tiện, những tên gọi ta đồng ý với nhau để dùng cho tiện lợi. Đây là một giáo lý rất sâu sắc của đạo Bụt.

Không có ngã không có nghĩa là không có nhận thức và đối tượng nhận thức. Không có ngã là không có một chủ thể nhận thức riêng biệt và bền vững. Không có pháp không có nghĩa là không có đối tượng nhận thức, không có pháp chỉ có nghĩa là không có những sự vật chắc thật, cố định và tồn tại ngoài chủ thể nhận thức.

Pháp không phải là một sự vật, một cái, một thực thể mà là một quá trình, một sự kiện đang xảy ra: câu này nói về tính vô thường, không chắc thật của vạn pháp. Và là một đối tượng của tâm thức: câu này nói về tính không độc lập của vạn pháp.

Sau này nếu cần giảng giải hoặc quán chiếu, quý vị có thể sử dụng bài tụng thứ nhất và thứ 17 trong “Ba mươi bài tụng Duy biểu”. Hai bài tụng này cho chúng ta đủ các chi tiết để giúp cho người ta thấy được ngã và pháp là hai ý niệm, hai sự biểu hiện đồng thời của tâm thức. Tâm thức không phải là cái độc lập ngoài đối tượng tâm thức.

Sinh diệt chỉ là biểu và vô biểu. Biểu là biểu hiện, năng sở đồng thời. Trong khi có biểu này thì có vô biểu kia. Trong khi cái này biểu thì cái kia vô biểu.

Birth and death are only manifestation or non-manifestation. Both manifestor and manifested occur at the same time, the manifestation of A is the non-manifestation of B .

Sinh diệt chỉ là biểu và vô biểu

Biểu là biểu hiện ra để ta có thể nhận thức được, tiếng Anh là manifestation. Chữ biểu được dịch từ tiếng Phạn – vijñapti. Bất cứ danh từ tiếng Phạn nào có tiền từ vi đều có nghĩa là phân biệt, nhận thức, tri giác. Chữ biểu có thể được hiểu như là sinh ra, thật ra chữ biểu hay hơn chữ sinh. Sinh là trước đó không có mà bây giờ trở thành có, nên ý niệm có và không làm cho chúng ta bị kẹt. Biểu chỉ là biểu hiện ra chứ không phải từ không mà trở thành có, nó thoát khỏi cái có và cái không. Làng Mai chúng ta có câu: Em không phải tạo sinh mà chỉ là biểu hiện. Nhìn một bông hoa nở trong cỏ chúng ta mỉm cười nói: Ta biết em không phải tạo sinh mà chỉ là biểu hiện (I know you are not a creation, you are a manifestation.)

Biểu có đối tượng và chủ thể, có năng và sở. Cái đẹp của bốn mùa vô cùng mầu nhiệm: mùa đông có tuyết, mùa thu có lá vàng, mùa xuân có hoa nở và mùa hè xanh mướt. Chúng ta cũng học nhìn bốn mùa của đất trời bằng cái nhìn vô biểu. Khi nhìn thấy tuyết trắng, mây bạc, trăng trong, khi nghe thông reo, khi ngắm hoa nở, ta biết mỗi sự biểu hiện đều có hai mặt, chủ thể và đối tượng, và hai mặt đó đều đang biểu hiện cùng một lúc, gọi là năng sở đồng thời. Đó là ý nghĩa của vijnapti mà quý vị đã nghe giảng nhiều lần: Nhận thức bao giờ cũng là nhận thức một cái gì, ý thức bao giờ cũng là ý thức một cái gì và không bao giờ có đối tượng mà không có chủ thể, không thể nào có chủ thể mà không có đối tượng. Đây là Duy biểu học. Chấp vào một cái gọi là chủ thể và một cái khác gọi là đối tượng là nhị thủ, tức là hai cái kẹt (double grasping).

Biểu là biểu hiện, năng sở đồng thời

Nhìn tấm hình của một vị hòa thượng đang nằm trong kim quan và bên ngoài thì là cảnh trời xanh, mây trắng và những cây tùng mà nói “đối tượng còn đó mà chủ thể đi đâu rồi?” là một sự sai lầm. Ta sai lầm tại vì ta coi hòa thượng như một chủ thể nằm ngoài đối tượng. Vì vậy nhìn trời xanh, mây trắng mình thấy đó cũng là chủ thể, cái xác kia cũng cùng bản chất với trời xanh, mây trắng. Trong chủ thể có đối tượng, trong đối tượng có chủ thể, không có gì đã qua, không có gì mất đi và phải quán chiếu kỹ thì mới thấy được.

Vào đời Lý có một quan thượng thư tên Đoàn Văn Khâm thường tới chùa tu học với một vị thiền sư tên Quảng Trí. Khi thiền sư viên tịch, một số đệ tử than khóc nói thầy mình không còn nữa. Ông quan thượng thư là một người có tài văn học và cũng có tuệ giác của sự tu học, đã làm một bài thơ cho thiền sư mà hai câu cuối là:

Đạo lữ bất tu thương vĩnh biệt

Viện tiền sơn thủy thị chân hình.

Hồi còn là một vị tỳ kheo tôi đã được đọc bài thơ này. Đạo lữ là các bạn tu, các thầy, các sư cô, các Phật tử. Bất tu là không nên. Này các thầy, các sư cô, các Phật tử, ta đừng nên than khóc chuyện biệt ly, vì nhìn ra phía trước thiền viện (viện tiền) ta thấy nước và núi (sơn thủy) và đó là hình hài đích thực của thầy ta (thị chân hình). Thầy ta còn đó, cứ nhìn cảnh vật đẹp thì thấy thầy ta ở đó. Đó là một cái nhìn rất thoáng, rất sâu. Nhìn với chánh niệm, thấy được cái đẹp của trăng trong, mây bạc thì đó là thầy ta cũng đang nhìn. Hễ có đối tượng là có chủ thể và hễ có chủ thể là có đối tượng. Biểu là sự biểu hiện đồng thời của chủ thể và đối tượng (double manifestation of the subject and the object at the same time). Ta khóc thương, sầu khổ là do ta không nắm được sự mầu nhiệm của Duy biểu:

Không có gì mất đi, chỉ có sự biểu hiện và sự dừng lại của biểu hiện để tiếp tục biểu hiện dưới hình thái khác.

Trong khi có biểu này thì có vô biểu kia

Những cái ta không thấy ta cho là không có, nhưng thật ra không phải không có. Ví dụ nhìn bàn tay của tôi, quý vị không thấy khả năng viết thư pháp của bàn tay này. Chỉ khi nào bàn tay cầm bút, nhúng bút vào mực và viết thì quý vị mới thấy khả năng viết bút pháp của nó. Có những cái ta không thấy được như bàn tay này có thể thỉnh chuông, thỉnh mõ, có thể làm thơ. Ta không thấy được vì những cái ấy chưa biểu hiện (vô biểu) chứ không phải là không có. Thấy biểu thì ta cho là có và không thấy biểu thì ta cho là không có, đó là một sự sai lầm.

Trên đại dương miền Bắc cực có những tảng băng sơn rất lớn, có khi lớn bằng một trái núi (iceberg), nhưng bị mặt nước che lấp gần hết và chỉ để lộ ra những cái chóp rất nhỏ. Ngồi trên máy bay nhìn xuống chúng ta chỉ thấy được những cái chóp nhỏ nhưng thật ra phía dưới là những tảng băng sơn. Những gì ta không thấy mà ta cho rằng không có là không đúng. Sinh diệt chỉ là biểu và vô biểu, biểu và vô biểu đi đôi với nhau một lần, trong khi cái này biểu thì cái kia vô biểu. Vô biểu không có nghĩa là không có, mà chỉ chưa biểu hiện mà thôi. Nếu quán chiếu chúng ta sẽ thấy rất rõ là không có sinh và không có diệt mà chỉ có biểu và vô biểu. Khi thấy được vô biểu thì sự chấm dứt của biểu không động được tới ta.

Trong khi làm học trò thì tính học trò của ta biểu hiện ra (biểu) và tính thầy không biểu hiện (vô biểu). Ví dụ sư cô Tuệ Nghiêm đang ngồi đóng vai học trò nghe thầy giảng, con người học trò của sư cô đang biểu hiện ra. Nhưng khi sư cô qua Mỹ hay về Việt Nam giảng dạy thì con người học trò trở thành vô biểu và con người giáo thọ trở thành biểu. Vì vậy khi cái này biểu thì cái kia vô biểu, chúng ta phải học nhìn như vậy.

Hiện bây giờ chúng ta thấy đức Thích Ca, thầy của chúng ta, là vô biểu vì không còn hình hài của Siddhartha nữa. Nhưng ta thấy được pháp thân, ứng thân cũng là những tiếp nối của đức Thích Ca. Đức Thích Ca quả là không sinh không diệt, Ngài biểu và vô biểu một cách rất mầu nhiệm. Nếu tiếp xúc được với cái ấy là tiếp xúc được tính vô sinh bất diệt của đức Thích Ca. Trong khi cái này biểu thì cái kia vô biểu và hai cái luân phiên đóng trò với nhau. Khi có nước thì không có mây, khi có tuyết thì không có nước đá. Chúng ta đừng để bị kẹt vào cái có, cái không, cái sinh, cái diệt. Nhất là khi học về Duy biểu chúng ta thấy có cộng biểu và biệt biểu. Cộng biểu là biểu hiện chung, biệt biểu là biểu hiện riêng.

Tăng thân có khi biểu hiện như một cộng biểu (collective manifestation) và có khi như một biệt biểu (individual manifestation). Nhưng trong cộng có biệt và trong biệt có cộng. Là một thầy hay một sư cô, ta là một cá nhân, nhưng ta đang mang tăng thân trong mình. Đi ra ngoài ta đại diện cho tăng thân, đó là trong biệt có cộng. Tăng thân đứng ra như một cộng đồng và trong cộng đồng đó chứa đựng những biệt biểu. Đi thêm một bước, thấy được tính cách của cộng biểu và biệt biểu thì ta mới thấy được hoàn toàn bản chất của Duy biểu.

Nhìn khóm tre, tháp chuông, đám mây, trời xanh, ta nên nhớ rằng đó là đối tượng của nhận thức ta, chúng là cộng biểu và đồng thời cũng là biệt biểu. Hai người cùng nhìn lên một đám mây và cùng thấy đám mây, đám mây là một cộng biểu, là đối tượng chung của tâm thức hai người. Nhưng một người thấy đám mây giống như một cái áo và người kia thấy đám mây giống hình một con ngựa. Hai người thấy khác nhau vì tâm thức hai người không giống nhau. Trong truyện “Quan Âm Thị Kính” có nói về vấn đề này qua câu:

Phù vân một đóa bay đi

Khi thì áo trắng lúc thì chó đen

Người thì thấy đám mây là áo trắng, người thì thấy là chó đen. Tùy theo tâm người mà chúng ta thấy như thế này hay như thế kia.

Ví dụ nước Pháp, nước Pháp là đối tượng của sự nhận thức của ta. Nước Pháp có núi sông, phong cảnh, có những thành phố; nước Pháp là đối tượng của sự nhận thức chung, là một cộng biểu. Nhưng mỗi người chúng ta nhìn nước Pháp với một tâm trạng khác nhau, vì vậy trong cái cộng có cái biệt. Thành phố Paris có mấy triệu người ở, nó là Paris chung cho mấy triệu người đó. Nhưng mỗi người dân Paris đều có cái Paris riêng của mình. Tâm của ta nhìn thành phố Paris, nhìn nước Pháp, nhìn trời, nhìn bốn mùa khác nhau; ta tưởng nó là biệt nhưng thật ra trong biệt có cộng. Tâm ta là tâm cộng đồng, nó không chỉ là biệt biểu, nó cũng là cộng biểu.

Đồng Euro hay đồng Dollar là một cộng biểu. Đồng Euro là đồng Euro nhưng chính tâm của ta làm cho đồng Euro đi lên hay đi xuống. Giá trị của đồng Euro không phải tự nó có mà do tâm của ta tạo ra. Khi ta sợ hãi, hoang mang thì đồng bạc xuống giá, khi ta có niềm tin thì đồng bạc lên giá. Ta đừng tưởng đồng Euro là một thực tại có ngoài ta, nó có liên hệ rất nhiều tới tâm ta.

Ở Việt Nam, một thời có mốt mặc áo dài rất ngắn, gọi là mini áo dài. Những người rời Việt Nam trước thời đó lấy làm ngạc nhiên tại sao người ta mặc áo dài cụt ngủn như vậy mà lại cho là đẹp. Theo họ, mặc áo dài tha thướt thì mới là đẹp, nên khi thấy các cô mặc áo dài ngắn củn cởn như vậy thì họ thấy rất lạ. Nhưng khi về nước ở vài ba tháng thì ta lại thấy mặc áo dài dài quá thì xấu. Tâm thức của ta đã bị ảnh hưởng bởi tâm thức cộng đồng. Những buổi trình diễn thời trang đều là những hoạt động của tâm thức. Đẹp hay xấu không phải là những thực tại khách quan mà được sáng tạo ra bởi tâm thức chủ quan.

Có những bức tranh trưng bày trong triển lãm, ta thấy không đẹp nhưng ai cũng khen. Nhất là khi người ta để giá rất đắt, ta cứ chắc chắn là bức tranh phải đẹp lắm nên người ta mới để giá đắt như vậy. Nhìn một hồi thì ta cũng thấy bức tranh đẹp, vì ta tin rằng nếu nó không thật sự đẹp thì người ta đã không để giá mấy triệu đồng như vậy. Ta thấy được rằng tâm con người đóng một vai trò rất quan trọng. Không những đám mây có tính cách cộng biểu và biệt biểu mà tâm chúng ta cũng vậy.

Chúng ta đang chuẩn bị cho ba tháng an cư mùa Đông. Chúng ta dọn dẹp sạch sẽ xóm của chúng ta và chúng ta cũng dọn dẹp sạch sẽ tâm của chúng ta. Ta phải dọn cho sạch những cái còn bê bối chung quanh ta và trong tâm ta. Chúng ta có khoảng năm ngày để làm retreat-cleaning. Những người nào có máy tính riêng hay có điện thư riêng thì phải trình lên chúng. Trong cư xá, trong phòng mình không để thức ăn riêng, mì gói riêng, không để những DVD, CD âm nhạc không hợp pháp. Các xóm phải tổ chức một số thùng để các thầy, các sư cô, các cư sĩ vứt vào đó những cuốn sách, những CD nhạc hay phim ảnh không lành mạnh theo chánh pháp. Ta phải làm lễ chôn cất cho đàng hoàng. Đó gọi là buông bỏ và phát lộ. Mỗi xóm đều phải tổ chức như vậy, chúng ta phải dọn cho sạch từ trong tới ngoài, từ trong tâm cho tới ngoài hoàn cảnh. Tôi rất mong Hội đồng giáo thọ cũng như Ban chăm sóc các xóm để ý tới việc này để cho khóa tu mùa Đông của chúng ta được thật thanh tịnh. Mỗi buổi trưa chúng ta phải cúng ngọ, mỗi chiều thứ bảy chúng ta phải cúng thí thực và mỗi ngày đều có tụng kinh bằng tiếng Việt, tiếng Anh và tiếng Pháp. Những người không biết tiếng Việt phải học kinh tiếng Việt, những người không biết tiếng Anh thì học kinh tiếng Anh, phải học và tụng cho thuộc.

Chúng ta phải thực tập như thế nào để mỗi buổi ngồi thiền và mỗi buổi đi thiền hành đều có tính cách nuôi dưỡng, đừng để rơi vào trong sự thực tập hình thức. Ta phải thật sự có mặt trong các sinh hoạt tu tập của chúng như ngồi thiền, đi thiền hành. Ta phải có mặt khi đại chúng tập họp để đi thiền hành, đừng nên ở lại trong phòng hoặc đi ra trễ. Ta có giám niệm trong mỗi xóm, hễ có chuyện gì cần thì cứ đến hỏi vị đó.

Xin chúc đại chúng một mùa An Cư Kết Đông nhiều hạnh phúc và xây dựng được nhiều tình huynh đệ.