Book – Page 93 – Làng Mai

Chương 03: Khởi Nguyên Của Thiền Học Việt Nam

KHƯƠNG TĂNG HỘI

Thiền học Việt Nam khởi đầu bằng Khương Tăng Hội vào đầu thế kỷ thứ ba. Không những Tăng Hội là sáng tổ của thiền học Việt Nam, ông cũng còn phải được xem là người đầu tiên đem thiền học phát huy ở Trung Hoa nữa.

Cha mẹ Tăng Hội là người gốc nước Khương Cư (Sogdiane) cư trú tại Giao Chỉ để buôn bán. Tăng Hội chắc chắn là sinh trên đất Giao Chỉ; cha và mẹ ông mất năm ông lên mười tuổi. Không biết ai đã nuôi dạy Tăng Hội sau khi cha mẹ ông mất, chỉ biết rằng lớn lên ông đi xuất gia và tu học rất tinh tiến (Cao Tăng Truyện). Ta cũng không biết thầy ông là ai, và trong số mười vị tăng sĩ truyền giới cho ông có vị nào là tăng sĩ ngoại quốc không. Ta chỉ biết ông giỏi cả Phạn ngữ lẫn Hán tự. Trong các tác phẩm của ông, ta thấy có tập Nê Hoàn Phạm Bối là một tập thi ca về đề tài Niết bàn chuyển dịch từ những bài thi tụng Phạn ngữ. Lục Ðộ Tập Kinh của ông văn từ điển nhã, chứng tỏ Hán văn ông không thua gì người Trung Hoa thời ấy. Cố nhiên là sinh trưởng tại Giao Chỉ ông phải nói rất thạo tiếng nước ta.

Sách Cao Tăng Truyện nói rằng ông đến Kiến Nghiệp thủ đô nước Ngô (nay là Nam Kinh) vào năm Xích Ô thứ mười, tức là năm 255. Ông mất vào năm 280, niên hiệu Thái Khương nguyên niên đời nhà Tấn. Như vậy ông đã ở trên đất Trung Hoa 25 năm. Nhiều người cho rằng ông đã trước tác và dịch thuật tại đây, nhưng kỳ thực một phần quan trọng của công việc này đã được ông làm tại Giao Chỉ.

Trong bài tựa kinh An Ban Thủ Ý do ông viết, ta thấy có một chứng cớ tỏ rằng ông đã viết bài tựa này trước năm 229, nghĩa là hồi ông còn hành đạo tại Giao Chỉ. Ðó là chi tiết về An Thế Cao, người đã dịch kinh An Ban Thủ Ý: “Có vị Bồ tát tên là An Thanh, tự là Thế Cao, con đích của vua nước An Tức, sau khi nhường ngôi cho chú lánh qua đất này, sau bèn về kinh sư…”. Kinh sư ở đây là Lạc Dương, chính ở Lạc Dương mà An Thế Cao đã dịch nhiều kinh vào hậu bán thế kỷ thứ hai. Nếu bài tựa này viết sau năm 229, tức là năm Ngô Tôn Quyền xưng đế, thì kinh sư phải là Kiến Nghiệp chứ không phải là Lạc Dương nữa, bởi vì sau ngày Ngô Tôn Quyền xưng đế, nước ta đã nội thuộc Ðông Ngô rồi mà không theo Bắc Ngụy.

Chi tiết quan trọng trên còn cho ta một dữ kiện lịch sử nữa: Những cuốn kinh mà An Thế Cao dịch tại Lạc Dương đã được mang tới và lưu hành tại Giao Chỉ trong thời gian Tăng Hội hành đạo tại đây. Những kinh này, ví dụ kinh An Ban Thủ Ý, đã được mang xuống do những người Phật tử Lạc Dương tới tỵ nạn tại Giao Chỉ. Trong số những người Phật tử này có cư sĩ Trần Tuệ, học trò của An Thế Cao, người mà Tăng Hội đã gặp và cùng cộng tác để chú sớ kinh An Ban Thủ Ý. Ta có thể nói rằng chính Trần Tuệ đã mang kinh này từ Lạc Dương xuống.

An Thế Cao tại Lạc Dương đã dịch một số kinh về thiền như kinh An Ban Thủ Ý và kinh Ấm Trì Nhập. Những kinh này thuộc về thiền nhưng có khuynh hướng Tiểu thừa. Chính Tăng Hội đã giới thiệu kinh này theo tinh thần Đại thừa. Chính ông đã soạn Lục Ðộ Tập Kinh và phát huy thiền học trong tinh thần Đại thừa. Theo Khai Nguyên Thích Giáo Lục, ông cũng đã dịch Ngô Phẩm (tức Bát Thiên Tụng Bát Nhã hay Ðạo Hành Bát Nhã) là kinh bản xuất hiện sớm nhất trong số các kinh Bát Nhã. Như thế, Phật giáo Việt Nam vào đầu thế kỷ thứ ba hoàn toàn là Phật giáo Đại thừa, có khuynh hướng thần bí và Thiền học. Sự kiện Chi Cương Lương Tiếp dịch kinh Pháp Hoa Tam Muội tại Giao Chỉ vào hạ bán thế kỷ thứ ba cũng xác định điều đó.

Ta không thể nào biết được hết những tác phẩm dịch thuật và sáng tác của Tăng Hội. Trong bản mục lục kinh điển của Ðạo An có một số dịch phẩm không mang tên dịch giả, nhưng trong những bản mục lục ra đời sau đó thì người ta lại gán những dịch phẩm kia cho An Thế Cao. Có thể trong số đó có những dịch phẩm của Tăng Hội. Những tác phẩm mà ta biết được có dính líu đến Tăng Hội được kê ra như sau:

An Ban Thủ Ý Kinh, An Thế Cao dịch, Tăng Hội và Trần Huệ chú sớ, Tăng Hội đề tựa.
Pháp Cảnh Kinh, An Huyền dịch, Tăng Hội chú sớ và đề tựa.
Ðạo Thọ Kinh, Chi Khiêm dịch, Tăng Hội chú sớ và đề tựa.
Lục Ðộ Yếu Mục, Tăng Hội biên tập (không còn).
Nê Hoàn Phạm Bối, Tăng Hội biên tập (không còn).
Ngô Phẩm (Ðạo Hành Bát Nhã), Tăng Hội dịch (không còn).
Lục Ðộ Tập Kinh, Tăng Hội biên tập.

Những chú sớ của Tăng Hội trong ba kinh An Ban Thủ Ý, Pháp Cảnh và Ðạo Thọ nay không còn; bài tựa của kinh Ðạo Thọ cũng vậy; duy chỉ còn lại hai bài tựa của kinh An Ban Thủ Ý và kinh Pháp Cảnh. Kinh An Ban Thủ Ý dạy về phương pháp đếm hơi thở và tập trung thiền quán; tuy đó là một kinh thuộc Tiểu thừa, nhưng Tăng Hội đã phô giải theo tinh thần Đại thừa. Trong bài tựa kinh này, Tăng Hội viết: “An Ban tức là Đại thừa của chư Phật để tế độ cho chúng sinh đang phiêu trầm sinh tử”.

Lục Ðộ Tập Kinh là một tác phẩm rất đặc biệt. Xét văn thể và nội dung, ta biết chắc chắn đây không phải là một tác phẩm dịch thuật từ Phạn ngữ mà là một tác phẩm sưu khảo biên tập trong đó có nhiều đoạn lược dịch từ nhiều kinh điển và có những đoạn hoàn toàn do Tăng Hội viết, ví như đoạn nói về thiền. Có cả thảy tám quyển, nói về sáu độ (độ tức là sự vượt qua bờ, dịch chữ pāramitā): bố thí độ, giới độ, nhẫn nhục độ, tinh tấn độ, thiền độ và minh độ. Minh ở đây là trí tuệ. Ba quyển đầu nói về bố thí độ, còn các quyển sau, mỗi quyển nói về một độ trong các độ còn lại.

Về mỗi độ, có nhiều đoạn trích dịch trong các kinh. Ví dụ trong bố thí độ, có trích dịch các kinh Ba La Nại Quốc Vương, Tát Hòa Ðàm Vương, Tu Ðại Noa, Phật Thuyết Tứ Tánh…

Vai trò xướng minh Thiền học của Tăng Hội ăn sâu vào cả trong truyền thuyết. Cao Tăng Truyện chép câu chuyện An Thế Cao để lại một bức cẩm nang, trong đó ông tiên đoán như sau: “Tôn Ngộ đạo giả, cư sĩ Trần Tuệ; truyền thiền kinh giả, tỷ kheo Tăng Hội”. Nghĩa là cư sĩ Trần Tuệ là người làm tôn giá trị đạo học của tôi, còn tỳ khưu Tăng Hội là người truyền dạy kinh thiền”. Câu chuyện này có thể cho ta một ý niệm về sự cộng tác của Tăng Hội và Trần Tuệ trong việc truyền bá thiền pháp trước tiên tại Giao Chỉ và sau đó ở miền Giang Tả. Trong bài tựa An Ban Thủ Ý, Tăng Hội viết: “Trần Tuệ chú giải, còn tôi giúp sửa chữa thêm bớt” (Trần Tuệ chú giải, dư trợ châm chước). Tăng Hội còn nói rằng những sửa chữa đó nằm trong tinh thần đạo học của An Thế Cao, ông không tự do thêm vào những điều trái với tinh thần này (phi sư bất truyền bất cảm tự do giả). Nhưng đây chẳng qua là lời khiêm nhường đối với thầy của người cộng tác với mình; trong công việc, thực ra Tăng Hội đã Đại thừa hóa Thiền học của An Thế Cao. Cùng có mặt với Trần Tuệ lúc ấy, còn có hai người cư sĩ khác, cũng có thể là học trò của An Thế Cao; đó là Hàn Lâm và Bì Nghiệp. Ta thấy học trò của An Thế Cao đều là cư sĩ, kể cả An Huyền và Nghiêm Phù Ðiều (trong bài tựa An Ban Thủ Ý, Tăng Hội gọi ba cư sĩ Trần Tuệ, Hàn Lâm và Bì Nghiệp là tam hiền; trong bài tựa Pháp Cảnh, ông cũng gọi An Huyền và Nghiêm Phù Ðiều là nhị hiền. Không biết sau này Nghiêm Phù Ðiều có được làm sa di không, bởi vì ông có viết cuốn Sa Di Thập Tuệ Chương Cú). Chắc chắn là Trần Tuệ có kể cho Tăng Hội về cách thức dịch kinh ở Lạc Dương, bởi vì Tăng Hội có nói trong bài tựa Pháp Cảnh là An Huyền dịch miệng và Nghiêm Phù Ðiều, vốn người Hán, chép lên giấy thành chữ. Ðó là trường hợp kinh Pháp Cảnh.

TƯ TƯỞNG THIỀN CỦA TĂNG HỘI

Danh từ thiền định ta thấy được nhắc một lần trong kinhTứ Thập Nhị Chương ngay trong câu đầu. Những người trích dịch kinh này lại dùng những chữ có thể thay cho danh từ thiền, như danh từ “hành đạo” chẳng hạn. Kinh có nói “quán thiên địa, niệm vô thường”; đây là một phép thiền gọi là vô thường quán… Sách Lý Hoặc Luận của Mâu Tử không nói đến thiền, có lẽ vì sách này chú trọng về việc biện luận hơn kinh Tứ Thập Nhị Chương, một cuốn sách gối đầu giường của tăng sĩ. Sự có mặt của những cuốn kinh về thiền đem xuống từ Lạc Dương vào đầu thế kỷ thứ ba và cái học Đại thừa của Tăng Hội đã là những yếu tố đẩy mạnh phong trào Thiền học.

Thiền học đối với Tăng Hội không phải chỉ là những phương pháp hành đạo mà còn có cả một căn bản triết học về tâm học. Trong bài tựa An Ban Thủ Ý Kinh, Tăng Hội nói: “Trong thời gian búng ngón tay, tâm ý ta có thể chuyển qua 960 lần chuyển niệm: trong thời gian một ngày một đêm, ta có thể trải qua 13 ức ý niệm. Dùng phương pháp đếm hơi thở… ta có thể khử bỏ 13 ức ý niệm không trong sạch ấy”.

An Ban tức là Ānāpāna (An Na Ba Na), nghĩa là hơi thở, Thủ Ý là sự nhiếp tâm, định tâm. An Ban Thủ Ý tức là dùng phương pháp điều khiển hơi thở để điều phục tâm ý. Có sáu pháp gọi là lục diệu môn:

Sổ Tức Môn: Điều phục thân thể, đếm hơi thở từ một đến mười, tập trung tâm tư vào sự đếm để trừ diệt loạn tâm, đi vào định.
Tùy Môn: Theo dõi hơi thở, ý thức được trong từng giây sự ra vào của hơi thở. Bỏ con số mà theo hẳn hơi thở.
Chỉ Môn: Bỏ sự theo dõi hơi thở để thực hiện sự ngưng lặng (chỉ).
Quán Môn: Tuy là ở trong định nhưng tuệ giác chưa phát hiện. Phải quán về tâm, về ngũ ấm và những quan điểm sai lạc như ngã, ngã sở… để khơi mở tuệ giác.
Hoàn Môn: Xoay về quán sát tự tâm để phá trừ quan điểm nhị nguyên về chủ thể, quán sát đối tượng, phá trừ ngã chấp.
Tịnh Môn: Trạng thái vô phân biệt chủ thể và đối tượng kia vẫn chưa phải là chứng ngộ, hành giả không nên vướng mắc vào đó. Phải vượt thoát trạng thái này để trí tuệ chân minh hoàn toàn hiển lộ.

Tăng Hội định nghĩa tâm là “không có hình, không có tiếng, không có trước, không có sau, thâm diệu, vi tế, không có tóc tơ hình thức: Phạm Thiên, Ðế Thích và tiên thánh cũng không thấy rõ được; những hạt giống của tâm khi thì ẩn khi thì hiện, cái này hóa sinh thành cái kia, người phàm không thể thấy được; đó gọi là ấm”. Chúng sinh phiêu trầm vì tâm ấy bị lôi kéo theo lục tình và mười ba ức uế niệm. Lục tình gồm có nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân, tâm (ý), gọi là nội tình; và sắc, thanh, hương, vị, tế hoạt (xúc) và tà niệm (pháp) tức là ngoại tình. Những tà hạnh của lục tình nhiều như nước muôn sông chảy về biển, bất tận, do đó phương pháp an ban thủ ý là để đối phó lục tình và ngăn chặn tà hạnh. Tăng Hội nói tiếp: “Người hành giả đã chứng đắc được phép An Ban, thì tâm bừng sáng, dùng cái sáng ấy để quán chiếu thì không gì tối tăm mà không thấy…” (tựa kinh An Ban Thủ Ý).

Quan trọng nhất là đoạn Tăng Hội viết trong Lục Ðộ Tập Kinh về Thiền. Ông nói về bốn trình tự của thiền (tứ thiền) như phương pháp để “chính tâm, nhất ý, tập trung điều thiện duy trì trong tâm, ý thức những ý niệm dơ bẩn để mà khử diệt”:

Phương pháp thực hành của Nhất Thiền: Khử bỏ tham ái, ngũ yêu tà sự, như khi mắt thấy sắc đẹp tâm sinh dâm cuồng, khử bỏ những thanh, hương, vị và xúc thường gây tai hại. Người có chí hành đạo ắt phải xa lánh chúng. Lại còn phải diệt trừ năm sự ngăn che: sự tham dục, sự giận dữ, sự mê ngủ, sự dâm lạc và sự hối hận nghi ngờ. Ðối với những vấn đề như có đạo hay không có đạo, có Phật hay không có Phật, có kinh hay không có kinh… tâm ý đạt đến hiểu biết, trở nên thanh tịnh không dơ bẩn, tâm sáng thấy được chân lý, đạt tới trình độ không gì là không biết, các loài trời, rồng và quỷ mị không thể nào đánh lừa được. Ðạt được nhất thiền cũng như người có mười loại oán thù đã thoát ly thân thuộc, một mình ở trên núi chẳng ai hay biết, không còn sợ ai. Vì xa lìa được tính dục mà nội tâm vắng lặng.

Phương pháp Nhị Thiền: Như người đã thoát ly oán thù tìm tới chốn thâm sơn để cư trú nhưng còn sợ oán thù có thể tìm tới, kẻ hành giả tuy đã xa mười thứ dục tình nhưng còn sợ những thứ này tìm theo để lung lạc chí hành đạo của mình. Vì vậy kẻ hành giả không nên vui cái vui đã dùng thiện để diệt ác, thiện tiến thì ác lui; bởi cái vui này là mầm của sự lo sợ. Phải diệt trừ quan niệm thiện ác chống nhau, do đó ý niệm vui và sợ đều tiêu diệt, mười điều ác tuyệt dứt, không còn ngoại duyên nào có thể tới xâm nhập tâm mình. Cũng như khi ở trên đỉnh núi cao thì không còn dòng nước nào có thể làm cho mình bị ngập lụt, cũng không sợ mưa và rồng làm cho chìm đắm. Chính là từ đỉnh núi đó mà các dòng suối lưu xuất; từ sự hành đạo này mà các điều thiện do tâm xuất hiện và các điều ác không còn do đâu phát sinh được nữa.

Phương pháp Tam Thiền: Giữ gìn tâm ý một cách kiên cố, cả thiện và ác cũng đều không thâm nhập được, tâm an ổn như núi Tu Di; từ bên trong thiện cũng không phát xuất mà từ bên ngoài thiện, ác và tịch diệt cũng không xâm nhập được^[1]. Tâm như hoa sen, rễ hoa trong bùn, khi hoa chưa mọc thì còn bị lấp dưới nước. Người thực hành tam thiền thanh tịnh như hoa, lìa xa ác niệm, cả thân và tâm đều an ổn, để hướng về tứ thiền.

Phương pháp Tứ Thiền: Tới đây cả thiện và ác đều bỏ, tâm không nhớ thiện cũng không nhớ ác; trong tâm yên và sáng như hạt ngọc lưu ly; như nàng công chúa tự tắm gội và lấy hương thơm ướp mình, mặc xiêm y mới. Bồ tát khi đã đạt được tứ thiền thì các loại tà cấu không còn làm hư tệ tâm mình… Ðạt được tứ thiền thì muốn làm gì cũng được, phi hành nhẹ nhàng trên không, đi dưới nước, phân tâm tán thể, biến hóa vạn cách, ra vào không ngăn cách, tồn vong tự do, có cả mặt trời mặt trăng, động tới cả thiên địa, đắc nhất thiết trí…

Mở đầu bài kinh An Ban Thủ Ý, Tăng Hội đã nói: “An Ban là Đại thừa của chư Phật để tế độ chúng sinh phiêu trầm…”. Câu nói này đủ để chứng tỏ khuynh hướng Đại thừa hóa Thiền học của Tăng Hội. Những chú giải của Tăng Hội về kinh An Ban Thủ Ý tuy không còn nhưng cách thức biên tập Lục Ðộ Tập Kinh của Tăng Hội cũng cho ta thấy rõ ràng khuynh hướng ấy. Ta không biết Tăng Hội đã học Thiền học Đại thừa với ai ở Giao Châu; sự gặp gỡ giữa Tăng Hội với Trần Tuệ không thể làm phát khởi tinh thần Đại thừa đó, bởi vì cư sĩ Trần Tuệ cũng như thầy của ông là An Thế Cao đều theo hệ thống thiền Tiểu thừa. Ta biết Tăng Hội đã dịch Tiểu Phẩm Bát Nhã (tức là Ðạo Hành hay Bát Thiên Tụng Bát Nhã), kinh căn bản và xuất hiện sớm nhất của Đại thừa. Bản dịch này Khai Nguyên Thích Giáo Lục có nói tới, tuy rằng trong khi viết tựa cho kinh Ðạo Hành Bát Nhã, Ðạo An, Chi Tuần và Lương Võ Ðế, đều đã không nhắc tới. Ta có thể nói rằng vào thế kỷ thứ hai tại Giao Chỉ thế nào cũng có mặt những Tăng sĩ Ấn Ðộ đã mang đạo Phật Đại thừa tới cùng những bản kinh Đại thừa căn bản như Bát Thiên Tụng Bát Nhã. Trong kinh này các quan niệm không và chân như của Đại thừa đã được diễn tả một cách đầy đủ và chu đáo. Thiền học tại Việt Nam do đó đã khởi nguyên bằng thiền Đại thừa, không phải là thiền Tiểu thừa như ở trung tâm Lạc Dương vậy.

Chính vì ảnh hưởng sâu đậm của giáo lý không và chân như của Đại thừa mà Tăng Hội đã diễn tả về tâm như sau trong bài tựa kinh An Ban Thủ Ý: “Tâm không hình sắc, không có âm thanh, không có tiền hậu; tâm thâm sâu vi tế không tóc tơ hình tướng, cho nên Phạm Thiên, Ðế Thích và các tiên thánh khác cũng không thể thấy được; kẻ phàm tục không thể thấy được sự hóa sinh từ hình thức này sang hình thức khác của các chủng tử khi thì minh hiển khi thì trầm mặc trong tâm. Ðó gọi là “ấm” vậy” (Tâm vô hình vô thanh, vô hậu tiền, thâm vi tế hảo, hình vô ti phát, Phạm Thích tiên thánh sở bất năng chiếu; minh mặc chủng tử, thử hóa sinh hồ bỉ, phi phàm sở đổ, vị chi ấm giả). Danh từ ấm ở đây có nghĩa là tích tụ, có thể là do dịch từ chữ skandha mà cũng có thể đã được dịch từ chữ alaya. Theo chúng tôi, đây là dịch từ chữ alaya (tạng thức) – bởi vì ở đây Tăng Hội đang đích thực nói về tâm mà không nói về năm sự tổ hợp tích tụ gọi là ngũ ấm (hay ngũ uẩn). Trong bài tựa của kinh Pháp Cảnh, Tăng Hội cũng nói về tâm như sau: “Tâm là kho tàng căn bản của các pháp” (Phù tâm giả, chúng pháp chi nguyên tạng). Chữ tạng (kho tàng) ở đây làm cho ta chắc tin thêm ở điều vừa nói. Như vậy là Tăng Hội đã chịu ảnh hưởng không những tư tưởng bát nhã mà còn chịu ảnh hưởng tư tưởng duy thức nữa. Mà tư tưởng duy thức ở thời này chưa được hệ thống hóa: chính kinh Lăng Già (Lankavatāra) mà Bồ Ðề Ðạt Ma trao cho Huệ Khả (vào khoảng đầu thế kỷ thứ sáu) cũng chỉ mới xuất hiện vào thế kỷ thứ tư.

Ta biết rằng Thiền Đại thừa khác với Thiền Tiểu thừa ở chỗ, Thiền Đại thừa xem diệu tâm chân như là bản thể của giác ngộ. Tăng Hội đã thực sự khơi mở cho Thiền học Đại thừa bằng cách nói tới tâm như uyên nguyên và chân như của vạn pháp.

CHI CƯƠNG LƯƠNG TIẾP

Cùng trong thế kỷ thứ ba, có một vị tăng sĩ tên Chi Cương Lương Tiếp (Kālasivi, dịch là Chính Vô Úy) đã dịch kinh Pháp Hoa Tam Muội (Saddharmasamadhi-sūtra) ở Giao Châu vào năm 255 và 256.

Chi Cương Lương Tiếp, có khi viết là Chi Cương Lương Lâu, là người nước Nhục Chi. Vài bản mục lục còn nói tới một người tên Cương Lương Lâu Chi (dịch là Chân Hỷ) đã dịch nhiều kinh tại Giao Châu; Paul Pelliot cho rằng hai người trên đây chỉ là một, và ông cho rằng tên Phạn ngữ của người này là Kālaruci (Toung Pao, 1923). Ông còn dẫn chứng Phí Trường Phòng, rút trong Lịch Ðại Tam Bảo Ký, rằng Chi Cương Lương Tiếp cũng đã dịch kinh Thập Nhị Du. Sách Thiền Uyển Tập Anh chép tên ông là Chi Cương Lương, chắc có lẽ là vì sự thiếu sót qua nhiều kỳ sao chép hoặc ấn loát. Bản dịch kinh Pháp Hoa Tam Muội đã mất vào trước năm 730. Kinh này cũng thuộc về loại thiền kinh Đại thừa; chữ tam muội có nghĩa là định. Kinh này nói đến một loại thiền định gọi là thiền định hoa sen, trong ấy các quan niệm về pháp thân, huyễn hóa và không đã được đề cập tới. Một bài kệ trong kinh ấy như sau:

“Trong pháp thân có tất cả các pháp

Tất cả đều huyễn hóa biến hiện khi nổi khi chìm

Các pháp phiền não như dâm, nộ và si thực ra đều vô hìnhvô thể

Cũng như các bọt bèo hiện trên mặt nước

Nên quan sát thân ta và mọi hiện tượng Như an trú nơi tịch diệt vô hình

Chúng được thành lập do sự hội hợp và ly tan

Nếu phân biệt kỹ lưỡng, thì sẽ thấy rõ bản tính của chúng là không.”

Như thế Chi Cương Lương Tiếp cũng thuộc hệ phái Phật giáo Đại thừa và cũng có khuynh hướng Thiền học. Ngoài Tăng Hội và Chi Cương Lương Tiếp, trong thế kỷ thứ ba tại Giao Châu còn có Ma La Kỳ Vực (Marājivāka), nhưng ta không biết được tư tưởng Phật giáo của vị này thuộc hệ thống nào. Cao Tăng Truyện nói tới Ma La Kỳ Vực như một người có thể làm nhiều phép lạ, thì có thể ông này đã có khuynh hướng Mật Giáo. Cao Tăng Truyện chép: “Ma La Kỳ Vực, nguyên người Tây Trúc, đã vân du khắp các xứ văn minh và mọi rợ, không ở yên ở một nơi nào. Ngài có những hành động mà các đệ tử và tùy tùng không biết trước được. Ngài đi từ nước Tây Trúc đến nước Phù Nam, rồi dọc theo bờ biển, ngài đến Giao Châu về Quảng Châu. Nơi nào đi qua ngài đều làm phép lạ khiến dân chúng rất cảm phục. Khi đến sông Tương Dương, người lái đò thấy ngài rách rưới nên không cho ngài qua sông. Nhưng khi thuyền tới bến bên kia người ta thấy ngài đã đứng ở đó rồi. Vào cuối triều Huệ Ðế nhà Tấn (290 – 306), ngài đến Lạc Dương. Sau này khi có nhiều biến loạn, ngài bèn trở về Tây Trúc”. Sách Phật Tổ Lịch Ðại Thống Tải cũng nói “Năm Vĩnh Bình thứ tư (Tấn Huệ Ðế, 294 sau Tây lịch) có vị sa môn Tây Trúc là Kỳ Vực đến Lạc Dương”.

ÐẠT MA ÐỀ BÀ VÀ HUỆ THẮNG

Hiện ta chưa tìm ra được tài liệu nào nói về Phật giáo Việt Nam vào thế kỷ kế tiếp tức là thế kỷ thứ tư. Và vì thế không biết được tình trạng Thiền học trong thế kỷ này. Nhưng Tục Cao Tăng Truyện có nói đến tên hai vị thiền sư ở Giao Châu vào thế kỷ thứ năm: thiền sư Ðạt Ma Ðề Bà (Dharmadeva) và thiền sư Huệ Thắng. Thiền sư Ðạt Ma Ðề Bà là người Ấn Ðộ, đã đến Giao Châu vào khoảng giữa thế kỷ thứ năm để giảng dạy về các phương pháp thực hành thiền học. Huệ Thắng thiền sư là một trong những học trò của ông. Tục Cao Tăng Truyện viết: “Thích Huệ Thắng là người Giao Chỉ, ở chùa núi Tiên Châu, đã từng vân du khắp các miền sông núi, thung dung giải phóng, đọc kinh Pháp Hoa mỗi ngày tới một lần… đã từng theo vị thiền sư ngoại quốc là Ðạt Ma Ðề Bà để học phương pháp quán hạnh về thiền, mỗi khi nhập định thì tới ngày mai mới xuất định. Lưu Tích ở Bành Thành khi làm thái thú ở Nam Hải có nghe nói đến đạo phong của ngài; lúc về nước đã đến thỉnh ngài cùng đi. Huệ Thắng thiền sư nhận lời. Khi về tới Bành Thành thì cư trú tại chùa U Thê để chỉ bày chân thể mầu nhiệm. Ngài thường làm ra vẻ như người ngu ngốc, nhưng những kẻ đã ở lâu với ngài thì rất kính trọng, nhất là những học giả về thiền thì rất khâm phục… Năm Vĩnh Minh thứ năm (487) ngài dời về ở Diên Hiền tịnh xá tại núi Khế Chung. Từ trẻ tới già, ngài vẫn giữ một tâm trinh chánh; ngài mất trong khoảng niên hiệu Thiên Giám, tuổi vừa bảy mươi”.

Theo tài liệu trên, ta biết Huệ Thắng chuyên về kinh Pháp Hoa và thiền pháp của ông cũng thuộc thiền pháp Đại thừa. Hẳn là Ðạt Ma Ðề Bà, người dạy ông về thiền, cũng là thiền sư Đại thừa. Như ta thấy trong Tục Cao Tăng Truyện, Huệ Thắng trước khi dời về Diên Hiền tịnh xá vào năm 487 đã lưu lại tại chùa U Thê trong một thời gian, và như vậy là ông đã sang đất Đông Ngô nhiều năm trước năm 487. Ðạt Ma Ðề Bà như vậy đã sang Giao Châu vào khoảng giữa thế kỷ thứ năm, và như thế là trước ngày Bồ Ðề Ðạt Ma sang Lương. Truyền Ðăng Lục của Ðạo Nguyên nói rằng Bồ Ðề Ðạt Ma sang Trung Hoa năm 520, và sau khi không thành công với Lương Vũ Ðế liền vượt sông sang Bắc Ngụy. Nhưng Tục Cao Tăng Truyện của Ðạo Tuyên lại viết: “Bồ Ðề Ðạt Ma ban đầu lên đất nước Nam Việt thuộc Tống, cuối cùng vượt sông sang Ngụy” (Sơ liên Tống cảnh Nam Việt, mạt hựu tỷ độ chi Ngụy). Chữ Nam Việt ở đây có thể là Giao Châu hồi bấy giờ, cũng thuộc Tống. Nhà Tống (420 – 447) tới trước nhà Tề (479 – 501). Nếu quả thực Bồ Ðề Ðạt Ma đến Nam Việt vào cuối đời nhà Tống thì có thể ông đã qua Lương đồng thời với lúc Ðạt Ma Ðề Bà qua Giao Châu. Có điều là sau này Bồ Ðề Ðạt Ma ở Trung Hoa trở nên rất nổi tiếng, trái lại Ðạt Ma Ðề Bà ở Giao Châu thì sử sách lại rất ít nói đến. Ðiều này có thể do hai lý do: lý do thứ nhất là sử liệu Việt Nam về thời Bắc thuộc vì binh hỏa loạn lạc đã không còn gì được giữ lại, thư tịch Trung Hoa cũng hầu như không nói gì về Giao Châu trong thời đại này; lý do thứ hai là vì Thiền học Nam Phương chú trọng hoàn toàn đến thực hành và có khuynh hướng thần bí, ít chú trọng về vấn đề ghi chép lịch sử và về sự phân tông lập phái, và nhân vật Bồ Ðề Ðạt Ma đã được thổi phồng lên một cách quá đáng.

Tăng Hội sang Nam Kinh vào giữa thế kỷ thứ ba để hoằng dương thiền pháp; vào giữa thế kỷ thứ tư tại Trung Hoa có Ðạo An cũng chú trọng về thiền pháp, và cũng như Tăng Hội, bắt đầu chú thích những kinh về thiền do An Thế Cao dịch như An Ban Thủ Ý. Và cũng như Tăng Hội, Ðạo An đã nghiên cứu kinh Bát Nhã và hướng tới Đại thừa hóa Thiền học. Tiếp theo Ðạo An, vào cuối thế kỷ thứ tư và đầu thế kỷ thứ năm, có Huệ Viễn cũng rất chú trọng về Thiền học và sự sưu tầm thiền kinh. Khi Huệ Thắng từ Giao Châu sang, thì tại đất Nam Kinh có nhiều Phật tử hâm mộ Thiền học rồi và chính những người này mới thấy rõ được giá trị của Huệ Thắng (Thiền học giả kính mỹ – Tục Cao Tăng Truyện). Trong lịch sử phát triển Thiền học tại Trung Quốc, Giao Châu đã trực tiếp cống hiến ít nhất là hai thiền sư, đó là Tăng Hội và Huệ Thắng vậy.

Ðồng thời với Huệ Thắng, Giao Châu còn cống hiến cho Trung Quốc một thiền sư lỗi lạc khác tên là Ðạo Thiền. Sách Tục Cao Tăng Truyện của Ðạo Tuyên cho biết thiền sư Ðạo Thiền người Giao Chỉ, xuất gia từ nhỏ, giữ giới rất tinh nghiêm. Ông là một người rất thành thực, được cả hai giới xuất gia và tại gia yêu mến. Ðạo Thiền đã trụ trì chùa Tiên Châu Sơn ở miền rừng núi, một miền có nhiều cọp dữ. Từ khi thiền sư tới hành đạo ở đây, nạn cọp bắt người được chấm dứt. Thiền sư được mời về Kim Lăng để dự đại hội về thiền và luật, đại hội do Cách Lăng Vương nhà Tề tổ chức, có không biết bao nhiêu vị cao đức bốn phương về dự. Về tới Kim Lăng, Ðạo Thiền đã chinh phục được tứ chúng bằng đạo đức và cách giảng dạy của mình. Vào đầu của niên hiệu Vĩnh Minh, thiền sư về trú trì chùa Vân Cứ Hạ ở núi Chung Sơn để giáo hóa. Thiền sư dạy rất đông giới xuất gia và đã sử dụng bộ luật Thập Tụng của phái Thuyết nhất Thiết Hữu Bộ (Sarvastivada) để dạy giới này. Sách Tục Cao Tăng Truyện viết: “Thầy có nghệ thuật tóm tắt đại ý các kinh điển danh tiếng, làm cho các giới xuất gia nam và nữ phát khởi niềm tin và làm theo, vì vậy uy danh của thầy càng lúc càng chấn phát. […] Người tới nghe giảng có tới hàng trăm. Người xin quy y thọ giới có trên cả ngàn. “Thiền sư sống giản dị, ưa đạm bạc, tránh chốn ồn ào, vui cảnh thanh tịnh. Tuổi già thiền sư đi ẩn cư miền rừng núi, từ chối không giao du với các bậc quyền quý cao sang, làm cho những người này buồn. Thiền sư tịch năm 70 tuổi, năm Ðại Thông thứ nhất, tức năm 527. Vậy thì thiền sư đã sinh ở Giao Chỉ vào năm 457. Ta có thể nói Ðạo Thiền là một thiền sư chuyên về Luật Học, và ở Giao Châu, thầy đã sử dụng luật Thập Tụng của Hữu Bộ, không như ngày nay chúng ta sử dụng luật Tứ Phần của Pháp Tạng Bộ.

Từ Thông Biện thiền sư đời Lý cho đến nay, chúng ta có khuynh hướng cho rằng Thiền học là từ Trung Hoa truyền vào Việt Nam, lần đầu tiên do thiền sư Tỳ Ni Ða Lưu Chi, học trò của Tăng Xán, tổ thứ ba của Thiền tông Trung Hoa, vào hạ bán thế kỷ thứ sáu. Thực ra, Thiền học Việt Nam đã khởi đầu từ đầu thế kỷ thứ ba, và chính Tăng Hội của Giao Châu đã sang truyền bá thiền pháp tại Trung Hoa. Tiếp theo Tăng Hội đã có Huệ Thắng vào thế kỷ thứ năm được một vị thái thú mời về Trung Hoa hoằng dương Thiền học. Khi Tỳ Ni Ða Lưu Chi thiền sư từ Trung Hoa sang Việt Nam, ông đã cư trú tại chùa Pháp Vân; chùa này cũng đã là một thiền viện rồi trước khi ông tới. Thiền Uyển Tập Anh cho biết, trước khi Tỳ Ni Ða Lưu Chi tới, tại đây đã có thiền sư Quán Duyên đang giảng dạy về thiền pháp cho nhiều đệ tử trong đó có Pháp Hiền: “Thiền sư Pháp Hiền quê ở Châu Diên, họ Ðỗ, thân cao bảy thước ba phân (thước cũ) ban đầu học theo Quán Duyên đại sư, thọ cụ túc giới, ngày ngày cùng các đệ tử của Ngài nghe giảng về những yếu pháp của thiền”. Những sự kiện trên đủ để cho ta thấy rằng Thiền học Việt Nam ban đầu không phải từ Trung Hoa truyền sang. Sống bên cạnh một nước láng giềng to lớn có nền văn hóa giàu thịnh, người Việt nhất là trong và sau những thời đại nội thuộc, thường hay có những mặc cảm là những gì truyền sang từ Trung Quốc mới quý. Các thiền phái Tỳ Ni Ða Lưu Chi, Vô Ngôn Thông và Thảo Ðường sau này đều có nguồn gốc ở Trung Hoa, nhưng không phải vì lý do đó mà ta có thể nói rằng thiền pháp tại Việt Nam là hoàn toàn do từ Trung Hoa truyền sang vậy.

VAI TRÒ QUAN TRỌNG CỦA TĂNG HỘI TẠI KIẾN NGHIỆP

Ở đây ta cần ghi nhận vai trò quan trọng của Tăng Hội ở Kiến Nghiệp vào giữa thế kỷ thứ ba.

Trước khi Tăng Hội đến hoằng dương thiền học tại miền hạ lưu sông Dương Tử, đã có một người cư sĩ tên là Chi Khiêm đến đây và dịch một số kinh điển như Duy Ma, Ðại Bát Nê Hoàn, Pháp Cú, Bồ Tát Liên Cú, Thoại Ứng Bổn Khởi và Liễu Bản Sinh Tử. Cao Tăng Truyện, trong đoạn nói về Tăng Hội, cho biết rằng tại đất Ðông Ngô, ngoài sự có mặt của vị cư sĩ này, Phật giáo chưa có cơ sở gì đáng kể. Chi Khiêm gốc người Nhục Chi, thông hiểu cả Phạn ngữ lẫn Hán ngữ, là một trong những người ở miền Bắc chạy loạn xuống Ðông Ngô. Cao Tăng Truyện cũng cho biết rằng Tăng Hội là vị sa môn đầu tiên xuất hiện ở đất này, khiến cho người ta rất nghi ngại và chính Ngô vương Tôn Quyền cũng đã đưa ra nhiều thử thách trước khi tin phục Tăng Hội. Người nối nghiệp Tôn Quyền là Tôn Hạo (264 – 280) ban đầu cũng không tôn phục Tăng Hội. Nhờ đức độ tài năng của Tăng Hội, Tôn Hạo mới chuyển hóa và sau đó mới chịu thọ ngũ giới. Cũng sách này cho biết Tăng Hội đã lập ngôi chùa đầu tiên ở xứ này và vì vậy ngôi chùa được gọi là Kiến Sơ Tự. Ðây là một tập sách về các vị cao tăng viết vào khoảng đầu thế kỷ thứ sáu và vì vậy không xa với thời đại Tăng Hội bao nhiêu. Chính sách này đã viết rằng, sau khi Tăng Hội đến, “đại pháp trở nên hưng thịnh ở miền Giang Nam”. Nên để ý là danh từ tự để dùng cho các ngôi chùa thờ Phật đã không được dùng ở Giao Châu vào thời Tăng Hội. Trong bài tựa kinh Pháp Cảnh, Tăng Hội đã dùng chữ miếu đường để nói về ngôi chùa. Trong Lục Ðộ Tập Kinh, ông dùng chữ tông miếu để chỉ cho chùa (khi nói đến tội lỗi của những kẻ báng Phật, loạn hiền và ăn cướp những đồ vật trong chùa – thủ tông miếu vật).

Cao Tăng Truyện cho biết Tăng Hội là một người thông minh xuất chúng: “Hiểu rõ ba tạng kinh điển, đọc khắp cả sáu kinh (Nho, Lão), những sách về thiên văn và đồ vĩ phần lớn ông đều thông thạo”. Ðiều này làm ta nhớ đến Mâu Tử. Giao Châu hồi đó là một trung tâm văn hóa thực sự với sự có mặt của nhiều nhân vật lỗi lạc từ phương Bắc tới (Mâu Tử gọi là dị nhân Bắc phương), sự học vấn cũng như sự hành đạo tại địa phương cố nhiên đòi hỏi những kiến thức về cả hai nền học thuật đang gặp gỡ trên đất Việt. Trong những trước tác và dịch thuật, Tăng Hội không còn dùng những dẫn chứng và luận lý của Nho và Lão như Mâu Tử nữa; văn ông đã rất thuần túy Phật giáo. Tuy nhiên khi biện luận về đạo Phật với Tôn Hạo (người kế vị Tôn Quyền) ông đã trích dẫn Kinh Dịch, Chu Công và Khổng Tử (Cao Tăng Truyện nói trong khi đàm luận với Tôn Hạo ông đã trích câu “tích thiện chi gia, tất hữu dư khương”). Nhìn vào sự nghiệp Tăng Hội tại Ðông Ngô, ta có thể có một ý niệm về tầm quan trọng của trung tâm Phật giáo Giao Châu, nơi đã đào tạo nên Tăng Hội. Sự gặp gỡ của hai nền văn hóa tại Giao Chỉ quả đã biến đất này thành một bàn đạp cho sự truyền bá đạo Phật vào lục địa Trung Hoa.

BÀI TỰA KINH AN BAN THỦ Ý

Thầy Tăng Hội viết bằng Hán văn. Nguyễn Lang dịch.

An Ban là Đại thừa của các vị Bụt dùng để tế độ chúng sanh đang lênh đênh chìm nổi. An Ban gồm sáu loại, nhằm đối trị sáu tính. Tính có trong và ngoài: sáu tính bên trong là mắt tai mũi lưỡi thân ý, sáu tính bên ngoài là sắc thanh hương vị xúc và tà niệm. Kinh có nói đến 12 sự nguy hiểm của biển cả, đó là những tà hạnh xảy ra giữa sự tiếp xúc sáu tính bên trong và sáu tính bên ngoài.

Tâm chúng sanh bị tà niệm đi vào như biển cả tiếp nhận nước từ các dòng sông, như một kẻ đói ăn hoài mà không no. Tâm chứa đầy mọi thứ, không một pháp vi tế nào mà tâm không tiếp nhận. Hiện tượng ra vào qua lại của tâm lý xẩy ra như chớp nhoáng, không lúc nào gián đoạn.

Ta không thấy được tâm vì nó không có hình tướng, ta không nghe được tâm vì nó không có âm thanh; đi ngược lại để tìm thì không gặp bởi vì tâm không có khởi điểm, đi xuôi về để kiếm cũng không thấy bởi vì tâm không có chung kết. Tâm ấy thâm sâu và vi diệu, không chút tóc tơ hình tướng cả đến Phạm Thiên, Ðế Thích và các bậc tiên thánh cũng không thấy rõ được sự hóa sinh của các hạt giống ẩn tàng trong ấy, huống hồ là kẻ phàm tục. Cũng vì thế tâm còn được gọi là ấm (ngăn che). Cũng giống như một người gieo hạt trong lúc trời sẩm tối; một nắm tay đưa lên thì hàng vạn hạt được gieo xuống. Người đứng bên không thấy được hình dáng những hạt giống ấy, và chính người gieo cũng không sao biết được số lượng của những hạt kia. Một nắm hạt gieo xuống, hàng vạn cây con sẽ mọc lên. Cũng như thế, trong thời gian một cái búng tay, tâm có thể trải qua tới 960 lần chuyển niệm. Trong thời gian một ngày đêm, tâm có thể trải qua mười ba ức ý niệm mà ta không biết được, cũng giống hệt như người gieo hạt kia. Vì vậy nên ta phải thực tập lắng lòng, buộc ý vào hơi thở và đếm từ một tới mười. Trong thời gian mười hơi thở ấy, mà đếm không lộn là ý bắt đầu có định. Ðịnh nhỏ thì có thể kéo dài trong ba ngày, định lớn bảy ngày. Trong thời gian ấy không có một tư tưởng tạp loạn chen vào, hành giả ngồi yên như người đã chết, đó gọi là sơ thiền.

Thiền có nghĩa là loại trừ. Loại trừ cái tâm có mười ba ức uế niệm để đạt tới tám pháp: sổ, định, chuyển, niệm, trước, tùy, xúc và trừ (đếm tập trung, đổi, nhớ, gắn, vào, theo, chạm và loại trừ). Tám pháp này đại khái được chia làm hai phần. Tâm ý sở dĩ định được là nhờ theo dõi hơi thở (tùy). Mà muốn theo dõi được hơi thở dễ dàng thì ta nên thực tập phép đếm hơi thở (sổ). Khi cấu uế đã được tiêu diệt thì tâm ý dần dần trong sạch. Ðó gọi là nhị thiền. Bỏ phép đếm đi, chú tâm vào chóp mũi gọi là chỉ. Thành công thì các thứ cấu uế của ba chất độc, bốn sự rong ruổi, năm sự ngăn che và sáu đường ám muội đều được tiêu diệt. Lúc bấy giờ, tâm tư bừng sáng, còn sáng hơn cả hạt châu minh nguyệt. Những tâm niệm dâm tà và ô nhiễm như bùn nhơ bám vào tấm kính sáng đều được gột sạch. Tấm kính này giờ đây đặt trên mặt đất và ngửa lên trời, thì không có cõi nào mà không chiếu tới. Trời đất rộng lớn vô cùng nhưng tấm kính vẫn có thể thu nhiếp tất cả. Tâm ta bị các thứ cấu uế bao phủ như tấm kính lấm bùn kia, nếu gặp được minh sư trau chuốt dũa mài và lau sạch hết mọi đất bùn và bụi bặm thì khi đem tâm ấy ra soi chiếu, không tơ hào nào là không hiện rõ trên mặt kính. Cáu bẩn không còn thì ánh sáng hiện ra. Ðó là chuyện tất nhiên. Ngược lại, nếu phiền não tràn ngập mà tâm ý tán loạn thì trong số một vạn niệm được khởi lên ta không nhận biết được một niệm. Cũng giống như ngồi ngoài chợ mà nghe lao xao một lần bao nhiêu tiếng ồn ào rồi trở về ngồi yên mà cố nhớ lại thì không thể nhớ được một lời nào.

Sở dĩ tâm phóng dật và ý tán loạn vì uế trược chưa được khai thông. Nếu tìm về chỗ thanh vắng để thực tập cho tâm lắng đọng và ý không còn bị những tà dục lôi kéo thì lúc ấy lắng tai ta có thể nghe rõ được cả vạn lời, không có một lời nào được bỏ sót. Tâm tĩnh và ý trong thì có thể làm được như vậy.

Thực tập sự vắng lặng và làm ngưng chỉ tâm ý ở đầu chóp mũi, đó gọi là tam thiền. Quay trở về để quán chiếu thân mình, từ đầu tới chân, ta gặp lại sự quan sát những yếu tố ô nhiễm trong cơ thể và thấy được rõ ràng mọi lỗ chân lông dày đặc trong toàn thân và chất loãng rịn ra từ các lỗ chân lông ấy. Từ đấy ta có thể quán chiếu được cả trời, đất, người và vật, tất cả những thịnh suy của các hiện tượng ấy và ta sẽ được tính cách không còn mất của chúng. Lúc ấy niềm vui nơi tam bảo trở nên vững chãi. Bây giờ tất cả những gì u tối đều trở nên trong sáng, đó gọi là tứ thiền.

Nhiếp tâm để trở về chánh niệm thì mọi sự ngăn che đều tiêu diệt, đó gọi là hoàn (trở về). Khi những đam mê và cấu uế đã lắng xuống hoàn toàn thì tâm không còn vọng tưởng, đó gọi là tịnh. Hành giả đã thành tựu được pháp An Ban là thấy tâm mình sáng ra. Lấy cái sáng mà quán chiếu thì không có chỗ tối tăm nào mà không soi tới. Người ấy có thể thấy được những sự gì đã xảy ra từ vô số kiếp về trước và cũng có thể thấy được các cảnh giới trong hiện tại cùng với người và vật trong cảnh giới ấy, trong đó có các vị Bụt đang giáo hóa các giới đệ tử đang học hỏi và thực tập. Lúc bấy giờ không cảnh nào mà không thấy, không tiếng nào mà không nghe, người ấy đạt tới cái tự do lớn, không còn bị ràng buộc bởi ý niệm còn, mất, thấy được cái vô cùng lớn như núi Tu Di trong cái vô cùng nhỏ như lỗ chân lông, chế ngự được trời đất, làm chủ được thọ mạng. Thần lực bấy giờ trở nên dũng mãnh, người ấy có thể đánh bại cả thiên binh chuyển động được thế giới tam thiên, xê dịch được muôn ngàn cõi nước, thể nhập được vào cõi bất tư nghị, năng lực này đến cả Phạm Thiên cũng không lường được. Thần đức của người ấy trở nên không hạn lượng, chỉ vì người ấy đã thực hành được sáu hạnh (ba la mật) vậy. Trước khi Bụt thuyết kinh này, hai cõi nhân thiên đều chấn động và thay đổi màu sắc. Suốt trong ba ngày Bụt an trú trong an ban, không ai được tiếp xúc với Người. Rồi Bụt hóa hiện làm hai thân, một là báo thân, một là ứng thân để diễn bày chân nghĩa. Các vị đại sĩ và thượng nhân trong giới sáu đôi và mười hai hạng, không ai là không chấp hành theo lời Bụt dạy.

Có vị Bồ tát tên là An Thanh hiệu là Thế Cao, con đích của vua nước An Tức, sau khi nhường ngôi cho chú đã lánh sang nước này, sau khi chu du nhiều nơi mới về đến kinh sư. Là người học rộng biết nhiều, uyên bác trong mọi lĩnh vực, ngài có kiến thức giàu có về bảy môn học đương thời. Những thuật phong khí, những điềm lành dữ, những thiên tai như núi dời đất động, những y thuật như thấy mặt biết bệnh, ngài đều nắm vững. Ngài lại biết được cả âm thanh của các loài chim thú và ôm được vào lòng cả sự rộng rãi của âm dương. Thấy lê dân sống trong mờ tối, ngài cảm thấy xót thương, muốn mở rộng tầm thấy nghe của họ, để giúp cho họ thấy cho rõ, nghe cho thông, cho nên đã vì họ mà giảng bày con đường lục độ chân chánh, và phiên dịch pho bí áo An Ban Thủ Ý này. Không ai học theo với ngài mà không khử bỏ được uế trược vô minh và đạt tới mức sống sáng tỏ và trong sạch.

Tăng Hội tôi, sinh ra mới tới tuổi vác nổi bó củi thì cha mẹ đã qua đời. Bậc tam sư cũng theo nhau khuất núi. Mỗi khi ngước nhìn mây trời thường không khỏi cảm thấy xúc động, buồn thương rơi lệ. May thay, nhờ phước duyên kiếp xưa chưa hết nên đã may mắn gặp được ba vị hiền giả là Hàn Lâm người Nam Dương, Bì Nghiệp người Dĩnh Xuyên và Trần Tuệ người Hội Khế. Cả ba đều có niềm tin vững chãi, chí đức cao siêu, cả ba đều tinh cần đi tới trên con đường phục vụ đạo pháp, không biết mệt mỏi là gì. Từ lúc có dịp thân cận và đàm đạo với ba vị, tôi nhận ra rằng giữa chúng tôi, lề lối làm việc và tâm ý phối hợp nhau một cách hoàn toàn, không có chỗ nào mâu thuẫn. Cư sĩ Trần Tuệ làm việc chú giải và thích nghĩa còn tôi thì giúp đỡ bằng cách gạn lọc, thêm chỗ này, bớt chỗ kia. Tuy nhiên những điều mà đại sư không truyền thừa thì chúng tôi không dám tự do thêm thắt. Nói bao nhiêu cũng không cạn được ý Bụt, vì vậy chúng tôi kính mời các bậc hiền giả minh triết cùng nhau tham cứu. Hễ thấy có điểm nào còn sơ sót, xin vui lòng bổ chính để cùng nhau làm sáng tỏ thêm ra chánh lý của Bụt.

[1] Tịch diệt ở đây có nghĩa là Niết bàn.

Chương 02 : Hai Thế Kỷ Đầu

ÐẠO PHẬT GIAO CHÂU TRONG THẾ KỶ ÐẦU TÂY LỊCH

Sự thành lập tăng đoàn, dịch kinh, sáng tác và làm chùa hẳn được thực hiện vào thế kỷ thứ hai. Trong thế kỷ đầu của Tây lịch sinh hoạt đạo Phật ở Giao Châu chắc chắn còn thô sơ lắm.

Như ta đã biết, đạo Phật đầu tiên do các thương gia Ấn Ðộ đem đến. Những người này không phải là những nhà truyền giáo; họ chỉ sống đời sống tín ngưỡng của họ trong lúc lưu lại Giao Châu, và chính vì vậy mà người Giao Châu biết đến đạo Phật. Sinh hoạt của Phật tử Ấn Ðộ thời ấy thế nào? Họ đọc ba điều quy y, giữ tam quy, tin tưởng ở Tam Bảo là Phật, Pháp và Tăng. Họ giữ ngũ giới: không sát sanh, không trộm cướp, không tà dâm, không nói dối, không uống rượu. Họ tin ở thuyết nhân quả; vì vậy họ lo bố thí cúng dường, nhất là cúng dường ẩm thực, y phục và chỗ cư ngụ cho tăng sĩ, bởi vì tăng sĩ là “ruộng phước đức tốt nhất” để gieo hạt giống công đức. Họ còn thờ phụng Xá Lợi Phật, đốt hương trầm, đọc thuộc một vài đoạn kinh nhân quả, kể chuyện tiền thân của đức Phật.

Tín ngưỡng của người Giao Châu hồi ấy ra sao? Ông Trời ở trên cao, có thể nhìn thấu mọi việc dưới đất, biết trừng phạt kẻ làm ác, biết giúp đỡ kẻ làm lành. Tuy nhiên ông Trời không phải là một đấng tạo hóa tạo nên mọi vật, nhất là không phải là vị thần của nhất thần giáo. Ông Trời có những thuộc hạ gần và xa. Gần thì có ông Sấm, mụ Sét. Xa thì có Sơn Tinh, Thủy Tinh, thần núi Tản Viên, thần cây Ða, ông Táo, ông Ðịa, v.v… Linh hồn con người không hẳn là bất diệt, nhưng có thể tồn tại thời gian khá lâu quanh quẩn bên xác chết, và có thể ở chung với người thân thích còn sống một thời gian để che chở bảo hộ.

Ma Xó là linh hồn người chết còn ở quanh quẩn trong nhà, coi sóc bảo hộ gia đình. Nhà mồ là nơi an trí linh cữu người chết trong rừng, trong một thời gian nào đó, có cơm canh bày cúng người chết. Thầy Mo là người trung gian, biết liên lạc với Ma Xó và thế giới người chết. Những ngôi mộ đào được ở Lạch Trường chôn từ thế kỷ thứ nhất trước Tây lịch đều có ba phần: Phần giữa để linh cữu, phần bên để bàn thờ, đèn đồng, và phần bên kia để thực phẩm, vật dụng… Những trống đồng dùng để đánh lên trong những buổi lễ cầu mưa và những tang lễ, trên trống đồng có hình những ông Thầy Mo đội lông chim, giả làm hình chim. Không những chim là nguồn gốc của dân Giao Chỉ, mà rồng cũng vậy.

Người Giao Chỉ đi đánh cá, lặn xuống nước, bị thuồng luồng làm hại, bèn vẽ mình cho thuồng luồng sợ. Sau đó, họ tin mình là dòng dõi của rồng. Ý niệm về nguồn gốc tiên rồng là do đó. Khi Triệu Vũ Ðế làm vua ở Lĩnh Nam, vào thế kỷ thứ hai trước Tây lịch, triều đình có dùng trâu, ngựa và dê để cúng tế trời đất, và dân chúng đã biết mua dụng cụ canh nông bằng sắt của người Hán (Thư Triệu Vũ Vương gửi Hán Văn Ðế năm 181 trước Tây lịch), biết nhìn những hiện tượng thiên văn như sao chổi, nhật thực để đoán thời vận. Tuy vậy, văn minh Giao Châu còn rất khác với văn minh Hán. “Dân Việt là dân cạo tóc, vẽ mình, không thể lấy pháp độ của nước đội mũ mang đai (nước Hán) mà trị được. Từ thời Tam Ðại tự trị, đất Hồ, đất Việt không theo lịch của Trung Quốc…” (Thư của Hoài Nam Vương dâng vua Hán, can không nên đem quân can thiệp vào cuộc gây hấn giữa Mân Việt và Nam Việt vào năm 135 trước Tây lịch). Người Giao Châu chắc đã dùng lịch Ấn Ðộ trong thời đó.

Trong bối cảnh tín ngưỡng và văn hóa kia, đạo Phật đã được mang vào Việt Nam. Thuyết Nhân Quả Nghiệp Báo phù hợp với quan niệm ông Trời trừng phạt kẻ ác, ban thưởng người lành. Thuyết luân hồi cũng phù hợp với quan niệm linh hồn tồn tại sau khi xác thân tiêu hoại, và cũng phù hợp với nhận xét về sự tuần hoàn của loài thảo mộc vốn rất thịnh mậu tại một xứ nóng bức và ẩm thấp. Mâu Tử vào cuối thế kỷ thứ hai đã viết như sau về luân hồi: “Thân thể người ta cũng như cành rễ của cây, linh hồn như hạt giống. Cành rễ của cây sẽ bị hư hoại nhưng hạt giống còn sống và sẽ tạo nên cành rễ mới…”. Những quan niệm công đức, tam bảo, cúng dường, luân hồi và nghiệp báo… không có quan niệm nào chống đối với tín ngưỡng tại Giao Châu hồi ấy. Thêm vào đó, người Giao Chỉ chưa ai trở thành những tín đồ trung kiên của Khổng Lão và trang bị bởi những ý thức hệ vững chãi, nên Phật giáo không gặp nhiều trở ngại như khi đi vào đất Hán. Ðạo Phật thấm vào văn minh Giao Châu tự nhiên và dễ dàng như nước thấm vào lòng đất. Những lý luận Mâu Tử dùng trong sách Lý Hoặc Luận không phải để hướng về những người thuộc văn hóa Giao Châu, mà hướng về những nhân sĩ nhà Hán tới Giao Châu tị nạn, và về một số ít người Giao Châu đã đi sâu vào lối suy tư Khổng Lão. Thế kỷ đầu Tây lịch, trong lúc bắt đầu thu thập một ít kinh nghiệm canh tác và tập tục Trung Quốc (Tích Quang và Nhâm Diên chỉ bày cho dân cách canh tác và phép cưới hỏi), người Giao Chỉ cũng học được của những người khách Ấn những kinh nghiệm về trị liệu y học, những điều về thiên văn, về nhật lịch, v.v… Kho tàng cổ tích Việt Nam đã thâu thập nhiều yếu tố từ những chuyện cổ tích và tiền thân của Phật giáo Ấn Ðộ… Chuyện Tấm Cám là một chuyện nhân quả nghiệp báo trong đó Bụt đóng vai ông Trời, thấy được những chuyện bất công trên đời. Ta nên nhớ đây là tiếng Bụt trực tiếp lấy từ chữ Buddha mà không phải chữ Phật lấy từ phát âm Trung Quốc “Fo”. Những người khách trú Ấn Ðộ đã truyền đạo Phật bằng cách sống tín ngưỡng mình trên đất Giao Chỉ và kể chuyện tiền thân Phật trong những ngày giờ rỗi rảnh.

Những tăng sĩ Ấn Ðộ đi theo thương thuyền có thể đã cư trú tại những ngôi am nhỏ làm ra cho họ, và được những thương gia Ấn Ðộ cùng những người Giao Chỉ thân cận họ cúng dường áo xống và thực phẩm. Trong thế kỷ đầu này, có thể đã có những ngôi chùa lập ra cho một hay hai vị tăng sĩ ngoại quốc lưu trú, với một vài người Giao Châu mộ Phật ở chung. Người Giao Chỉ chắc chắn đã học tụng bài tam quy bằng tiếng Phạn, mà bất cứ người Phật tử Ấn nào cũng thuộc. Họ cũng đã học cúng dường vị tăng sĩ, thờ Phật, lạy Phật, làm phước thiện, bố thí. Bố thí ở đây có nghĩa là cho người đói ăn cơm. Kinh Tứ Thập Nhị Chương lưu hành tại Giao Châu trong thế kỷ thứ hai, nói đến công đức đem cơm cho người khác ăn: “Cho một trăm người ác ăn cơm có công đức, nhưng công đức ấy không nhiều bằng cho một người hiền ăn cơm…”. Họ cũng học cách đọc kinh tam quy cầu nguyện cho người mới chết. Ðạo Phật vào thế kỷ này chắc hẳn chỉ là tín ngưỡng Phật giáo bình dân, chưa có kinh điển phiên dịch, chưa có chế độ tự viện và tăng sĩ đàng hoàng. Ta có thể phác họa sơ lược tín ngưỡng Phật giáo Giao Chỉ trong thế kỷ đầu như sau:

Quan niệm về Phật: Bụt (hay Bụt Ðà) như một đấng có phép thần thông, nghe biết hết mọi chuyện trên đời như ông Trời, nhưng không ở trên cao nhìn xuống như ông Trời, mà rất thân cận với con người. Bụt có thể hiện ra dưới nhiều hình thức để cứu người, giúp đời, nhất là những người có lòng tốt mà bị điều oan ức. Bụt rất thương người, cứu giúp người hiền, nhưng khác với ông Trời là không hành phạt kẻ ác. Bụt không bị nước trôi, lửa cháy, vì Bụt có phép thần thông và biến hiện.

Quan niệm về Pháp: Không biết lúc ban đầu danh từ nào đã dùng để dịch tiếng Dharma; có lẽ tiếng “Phép Bụt” đã được sử dụng. Phép Bụt ở đây có thể là những phép biến hiện thần thông của Phật để cứu đời giúp người. Phép Bụt cũng là những điều người ta làm theo nếu người ta tin Bụt, như đọc ba câu tam quy, ban đầu thì bằng Phạn ngữ, giống như đọc thần chú, để tỏ lòng quy kính Bụt mà cũng để Bụt che chở (Buddham Saranam gacchami, Dharmam Saranam gacchami, Sangham Saranam gacchami). Ba câu tam quy này về sau hẳn cũng được đọc bằng tiếng mẹ đẻ và tiếng Hán Việt. Ngoài việc đọc tam quy, còn có việc cúng dường tăng sĩ, bố thí người nghèo, cho kẻ đói ăn. Phép của Bụt cũng là tin ở nghiệp báo, luân hồi và linh hồn bất diệt.

Quan niệm về Tăng: Danh từ Tang Môn ( 桑門 ) được dùng trước danh từ Sa Môn để chỉ các vị tăng sĩ ngoại quốc, như ta thấy trong các bản dịch kinh điển chữ Hán sớm nhất. Tang Môn không phải là một đoàn thể xuất gia từ sáu người trở lên (định nghĩa Sangha) mà là con người của những tu sĩ khoác áo vàng, đầu cạo trọc, từ bỏ đời sống gia đình, của cải, thờ Bụt, đọc kinh chữ Phạn; và sống trên sự cúng dường của người tin theo Bụt. Ngoài những Tang Môn ngoại quốc, có thể có vài người Giao Chỉ cũng được nhận theo học làm Tang Môn. Có lẽ Chữ Ðồng Tử là một người trong số này. Sách Lĩnh Nam Trích Quái của Vũ Quỳnh và sách Đạo Giáo Nguyên Lưu của An Thiền có nói về Chữ Đồng Tử. Lĩnh Nam Trích Quái, chẳng hạn, chép: “Ðồng Tử và Tiên Dung lập nên phố xá làm nghề buôn bán. Công việc buôn bán thịnh đạt, và địa phương trở nên chợ búa to lớn. Nhiều nhà buôn nước ngoài thường qua lại với Ðồng Tử, xem Ðồng Tử như chủ. Một hôm, Ðồng Tử theo một người khách buôn ngoại quốc ra khỏi xứ, đi bằng thuyền. Họ ghé lại một hòn núi tên Quỳnh Viên (Ðạo Giáo Nguyên Lưu nói là Quỳnh Vi), nơi đó, họ lấy nước ngọt để dùng cho thuyền. Ở dưới núi Quỳnh Viên, có một túp lều, nơi đây Ðồng Tử gặp một nhà sư Ấn Ðộ. Nhà sư giảng đạo cho Ðồng Tử, và Ðồng Tử ở lại để học đạo, giao vàng cho người đồng hành đi buôn bán giùm mình và hẹn khi về thì ghé lại đón cùng về. Vị tăng cho Ðồng Tử một cây gậy và một cái nón lá, bảo rằng những vật này có thể làm phép lạ. Lúc về nước, Ðồng Tử dạy Phật pháp cho Tiên Dung. Họ thâm hiểu đạo lý, liền bỏ chuyện buôn bán, đi tìm thầy học đạo. Một hôm đang đi thì trời tối, họ cắm cây gậy và chiếc nón lá làm nơi trú ẩn”. Các nhà buôn ngoại quốc nói nơi đây hẳn là các nhà buôn Ấn Ðộ tới bằng thuyền và sự việc Ðồng Tử bỏ hết sản nghiệp để nhận một chiếc gậy và một cái nón có thể giải thích như sự xuất gia làm Tang Môn của Ðồng Tử. Cây gậy và bình bát là hai vật tùy thân của người tăng sĩ. Chiếc nón đã thay cho bình bát, và hình ảnh chiếc nón là hình ảnh của kẻ xuất gia không nhà, du hành đây đó.

Quan niệm về nghiệp báo luân hồi: Làm lành gặp lành, ở ác gặp ác; quan niệm này của Phật giáo dĩ nhiên được chấp nhận dễ dàng trong tín ngưỡng dân gian Giao Chỉ. Tín ngưỡng về hồn ma tồn tại sau khi chết cũng là căn bản rộng rãi để chấp nhận luân hồi. Cô Tấm trong truyện Tấm Cám dù bị hại bao nhiêu phen cũng vẫn luân hồi trở lại, hoặc trong hình thức trái thị, hoặc trong hình thức chim hoàng anh… Bà mẹ ghẻ vì ác độc nên phải ăn mắm xác chết con mình. Trong truyện thần thoại Con Muỗi, người vợ xinh đẹp nhưng dâm tà của anh chàng lái buôn si tình đã phải luân hồi làm con muỗi, suốt đời tìm hút lại ba giọt máu để trở lại thân người. Tín ngưỡng nghiệp báo luân hồi khiến người ta lo ăn ở nhân từ, thương người và tu tạo phước đức.

Từ bi: Từ bi là đặc điểm của đạo Bụt. Bụt rất thương người. Tang Môn cũng dạy bố thí, cứu người ốm đau tai nạn, cho người đói ăn cơm, đừng trả thù kẻ khác.

Công đức: Muốn được sung sướng kiếp này và kiếp sau, phải làm công đức (punỳa). Dâng thức ăn cho các Tang Môn, trọng nể và nghe lời họ tức là gieo hạt giống công đức vào ruộng tốt (Tang Môn là phước điền). Ðem cơm cho người đói ăn, công đức cũng rất lớn. Sạ Dung cuối thế kỷ thứ hai cũng còn xem chuyện cho người đói ăn là điều quan trọng nhất trong đạo Phật. Sau khi làm cách mạng, ông giữ lấy lúa gạo, và cho nấu cơm cùng thức ăn bày ra đường có tới hàng mười dặm, để người đói ai muốn thì ăn. Có hàng vạn người tới ăn một lúc (Hậu Hán Thư).

Tiết dục: Giáo lý vô ngã tuy là giáo lý căn bản trong Phật giáo nhưng có lẽ đã không được giảng dạy trong bước đầu này bởi vì tính cách khó hiểu khó nhận của nó. Ðạo lý Ly Dục cũng chỉ giới hạn trong giới Tang Môn. Chắc hẳn trong khi dạy về đạo lý từ bi và công đức, các Tang Môn cũng đã dạy tiết dục, bỏ bớt những hưởng thụ vật chất cho riêng mình để bố thí cho kẻ khốn khó đói khổ.

LÝ HOẶC LUẬN CỦA MÂU TỬ

Nhờ có tác phẩm của Mâu Tử và cũng nhờ có kinh Tứ Thập Nhị Chương mà ta biết được khá rõ rệt tư tưởng, tín ngưỡng và tình trạng Phật giáo Giao Châu trong thế kỷ thứ hai. Trước hết ta hãy xét về tác phẩm Lý Hoặc Luận của Mâu Tử. “Lý Hoặc Luận” có nghĩa là “những luận lý để làm tiêu tan các mối nghi hoặc về Phật giáo”. Tác phẩm này còn được giữ lại trong bộ Hoằng Minh Tập do Tăng Hựu sưu tập, ấn hành vào đầu thế kỷ thứ sáu. Các sách Tùy Chí và Ðường Chí đều có nói đến sách này của Mâu Tử. Riêng sách Tùy Chí lại còn chua thêm: “Hán Thái Úy Mâu Dung soạn”. Sách này đã lầm Thái Úy Mâu Dung thời Chương Đế (tự là Tử Ưu) với Mâu Tử thời Linh Ðế. Ông Pelliot có nói rõ về điểm này trong một bài đăng trong Toung Pao (Meou-tseu ou Les Doutes Levés. Toung Pao, 1918 – 1919). Bài tựa của sách Lý Hoặc Luận cho ta rất nhiều dữ kiện quý báu. Nguyên văn như sau:

“Mâu Tử tôi đối với kinh truyện và chư gia, sách lớn sách nhỏ không sách nào là không mê. Tuy không thích binh pháp, nhưng cũng đọc sách binh pháp. Tuy đọc sách thần tiên bất tử nhưng không tin thần tiên bất tử, cho đó là chuyện hư đản. Sau khi vua Hán Linh Đế băng hà, thiên hạ nhiễu loạn, chỉ có Giao Châu là yên ổn, các bậc dị nhân phương Bắc đều tới đây, phần lớn đều tin theo thuật thần tiên tịch cốc trường sinh. Hồi ấy có nhiều học giả, Mâu Tử thường lấy ngũ kinh ra vấn nạn, các đạo gia và thuật sĩ không ai đối đáp cho xuôi được, cũng tỉ như Mạnh Kha cự lại với Dương Chu Mặc Ðịch. Trước kia Mâu Tử cùng mẹ tới tị nạn ở Giao Chỉ, năm 26 tuổi về Thương Ngô cưới vợ. Thái Thú (Sĩ Nhiếp) nghe có chút học thức, tới mời nhận một chức vụ. Hồi đó tuổi vừa lớn, lòng chuyên về việc học, lại thấy đời loạn lạc không có ý muốn ra làm quan, cho nên tôi từ chối không đến. Lúc bấy giờ các châu quận (ở Hán) nghi ngờ nhau, chia cách không thông thương với nhau. Thái Thú thấy tôi học rộng biết nhiều, muốn nhờ đi Kinh Châu. Mâu Tử cho rằng quyền tước vinh hoa thì dễ từ, nhưng sứ mạng thì khó chối, cho nên đã chuẩn bị để đi. Gặp lúc đó vị châu mục cảm tài học, thấy chưa có chức phận liền muốn giao cho một quan chức, nhưng tôi cũng cáo bệnh không đi. Người em của châu mục là thái thú Dự Chương bị viên tướng tải lương là Sạ Dung sát hại; châu mục sai kỵ đô úy Lưu Sản đem binh về Dự Chương, nhưng sợ các phiên trấn nghi nan không để cho quân lính đi. Châu mục liền mời Mâu Tử tới mà nói rằng: “Em tôi bị nghịch tặc hại, niềm đau cốt nhục nung nấu tâm can; nay tôi muốn sai Lưu đô úy đi về, nhưng sợ ngoại giới nghi nan đi không lọt được. Ngài văn võ kiêm toàn, có tài ứng đối, nay tôi muốn nhờ ngài đi Linh Lăng và Quế Dương mượn đường đi qua được chăng?”. Mâu Tử nói: “Lâu nay ăn cơm của châu quận, ngày tri ngộ đã dài, nay gặp việc cần, kẻ liệt sĩ phải quên thân mình để kịp lo phụng sự”. Liền chuẩn bị lên đường. Nhưng lúc ấy mẹ mất, không thể đi được. Sau suy nghĩ chín chắn cho rằng vì tài biện đối mà người ta giao cho sứ mạng, thực ra trong thời buổi nhiễu nhương này, không phải lúc nên lộ diện. Bèn than rằng: “Lão Tử dạy tuyệt thánh khí trí, tu thân gìn giữ chân nguyên, không vật gì có thể lung lạc được chí mình, thiên hạ không xáo động được cái vui của mình, bậc vua chúa không bắt được mình làm thần tử, tước vương hầu không bắt được mình làm bạn hữu; đó là điều đáng quý vậy”. Bèn mài chí theo đạo Phật, cùng nghiên cứu Lão Tử, lấy huyền diệu làm rượu ngon, lấy ngũ kinh làm đàn sáo… Người thế tục đa số không biết, cho rằng Mâu Tử đã phản lại ngũ kinh mà theo dị đạo. Thực ra nếu mở miệng ra tranh luận với họ thì cũng là phi đạo, mà im lặng thì ra như bất lực, bèn dùng bút mực, lược dẫn lời thánh hiền mà chứng giải điều mình nghĩ. Do đó gọi là “Mâu Tử Lý Hoặc”.

Câu chuyện Sạ Dung làm cách mạng được kể trong Hậu Hán Thư, niên đại về Sạ Dung phù hợp với niên đại về Mâu Tử. Hồ Thích và Pelliot đều đồng ý rằng Lý Hoặc Luận được sáng tác vào cuối thế kỷ thứ hai. Nhưng Henri Maspéro và Fukui Kojien (Phước Tỉnh Khương Thuận) lại cho rằng tác phẩm này viết trong khoảng 225 – 250, lấy cớ rằng trong tác phẩm có vài đoạn văn mạch giống như văn mạch của một cuốn sách về đời đức Phật, dịch vào khoảng 222 – 228. Lại có một nhóm học giả trong đó có Matsumoto Bunzaburo (Tùng Bản Văn Tam Lang, tác giả Mâu Tử Lý Hoặc Thuật Tác Niên Đại Khảo, Tokyo 1941) và Lương Khải Siêu (trong Lương Nhậm Công Cận Trước, tập 1, Thượng Hải 1925 – 1926) thì lại cho rằng tác phẩm được viết vào thế kỷ thứ năm, bởi có những đoạn văn có ngữ phong thế kỷ này. Thực ra, mỗi nhóm học giả đều có lý một phần. Phần chính tác phẩm, kể cả bài tựa, chắc chắn được viết vào cuối thế kỷ thứ hai, nhưng sau đó có những thêm thắt sửa chữa khiến bản văn có đôi chỗ mang màu sắc và tài liệu thế kỷ thứ ba và thứ năm vậy. Sử liệu của bài tựa phù hợp với Hậu Hán Thư, điểm nào cũng chứng tỏ tài liệu viết vào cuối Hán. Trong tác phẩm cũng có đầy dẫy những từ ngữ và hình ảnh rất thông dụng trong đời Hậu Hán. Đặc biệt nhất là từ ngữ “vô ngô” dùng để dịch từ ngữ anàtma, mà sau đó được dịch là phi thân, rồi sau nữa là Vô Ngã.

Trần Văn Giáp quả quyết là Mâu Tử trước theo Lão giáo,sau bỏ Lão giáo theo Phật. Sự thực là trước khi theo Phật, Mâu Tử có đọc sách Lão giáo và các sách “thần tiên bất tử”, nhưng không tin theo. Điều này thấy rõ trong bài tựa Lý Hoặc Luận. Lúc này Mâu Tử tỏ ra có cái nghĩa khí của Nho giáo thì đúng hơn (việc Sĩ Nhiếp nhờ đi Kinh Châu và việc châu mục Ưu Văn nhờ đi Giang Nam). Chính vì thấy thế sự nhiễu nhương rối loạn, tà chánh không phân (Sạ Dung cách mệnh giết thứ sử chiếm thóc lúa cho dân đói ăn, điều đó chưa chắc đã là tà. Theo phe thái thú Dự Chương về giết Sạ Dung, điều này chưa chắc là chánh). Chính vì không muốn đem thân thể mình làm con cờ cho những chiêu bài, nên Mâu Tử cuối cùng đã do dự không đi, nhất là sau khi bà mẹ sống bên mình vừa mất. Điều này thấy rõ trong lời ông than ở bài tựa. Trong tình trạng đó, xoay về đời sống nội tâm, nghiên cứu Phật học là chuyện hợp lý. Paul Pelliot nói rằng Mâu Tử sinh vào khoảng 165 – 170. Sạ Dung mất năm 195; năm ông ta làm cách mạng chắc là năm 193, bởi trước đó “ông làm quan vận tải lương dưới quyền châu mục Từ Châu là Ðào Khiêm”, mà Đào Khiêm năm 193 thì mới làm châu mục Từ Châu. Ngôi tháp Phật rộng lớn của Sạ Dung được dựng năm 194. Chắc Mâu Bác theo đạo Phật cũng vào năm này, một năm sau cái chết của thái thú Dự Chương.

Theo bài tựa Lý Hoặc Luận, chính những tao loạn của thời thế đã làm cho Mâu Tử thấm được điều Lão Tử nói về nguyên tắc “tuyệt thánh khí trí” mà ngày xưa ông không hiểu, chỉ vì ông đã đọc với trí năng mà không có kinh nghiệm sống. Vì ông đã đọc hết sách Lão, bây giờ không còn chuyện học Lão nữa mà là chuyện chiêm nghiệm về Lão. Có học thì là học Phật, và trong lúc học Phật, từ ngữ và tư tưởng Lão đã giúp ông đi vào Phật học một cách mau chóng. Và cũng chính vì biết rộng về Lão giáo và Khổng giáo mà ông đã có thể trình bày đạo Phật cho những người theo đạo Lão và Khổng một cách dễ dàng và hữu hiệu.

Mâu Tử đã xuất gia sau khi thâm nhập vào Phật lý hay không? Ðiều này ta chưa thể quả quyết được. Ông cưới vợ năm 26 tuổi, và bắt đầu học Phật vào khoảng từ năm 30 tới năm 35 tuổi. Cái tên Mâu Tử hay Mâu Bác có thể là một pháp danh^[1]. Ðoạn kết của Lý Hoặc Luận cho ta cảm tưởng Mâu Tử là một Sa Môn, bởi vì theo đoạn này người đối thoại với ông, sau khi được thuyết phục, đã lạy ông và “xin thọ ngũ giới làm ưu bà tắc”.

KINH TỨ THẬP NHỊ CHƯƠNG

Trước khi đi vào tư tưởng Phật giáo thế kỷ thứ hai, ta còn phải cứu xét về kinh Tứ Thập Nhị Chương, một kinh đã từng được lưu hành ở Giao Chỉ trong thế kỷ này.

Kinh Tứ Thập Nhị Chương mà Phật tử đọc tụng ngày nay gọi là do Ca Diếp Ma Ðằng và Trúc Pháp Lan dịch, hình thức và nội dung đã khác nhiều với kinh Tứ Thập Nhị Chương lưu hành ở thế kỷ thứ hai. Nhiều tư tưởng Thiền và Ðại Thừa đã được thêm vào. Ví dụ đoạn này có trong bản in đời Tống mà không có trong những bản in trước đó: “Pháp của ta là quan niệm cái vô niệm, thực hành cái vô hành, nói cái vô ngôn, tu cái vô tu” (ngô pháp niệm vô niệm niệm, hành vô hành hạnh, ngôn vô ngôn ngôn, tu vô tu tu). Câu này là tư tưởng đặc biệt của Thiền tông và chắc chắn đã do truyền thống Thiền thêm vào. Trong bản in Cao Ly của Ðại Tạng Kinh, thay vì câu ấy, ta thấy một câu khác hẳn: “Ta phải niệm nghĩ gì? Niệm nghĩ tới Ðạo. Ta phải hành những gì? Hành Ðạo. Ta phải nói gì? Nói về Ðạo”. Các quan niệm về Kiến tánh học đạo (kiến tánh học đạo nan), vô tu vô chứng (bất như phạn nhất vô tu vô chứng chi giả) đều là các quan niệm thiền học Đại thừa tương đối đến trễ, cũng không thể có trong sơ bản được.

Văn thể của kinh đã trải qua nhiều thay đổi. Ta hãy lấy ví dụ về đoạn nói về vô thường:

Sách Phụng Phá Yếu đời Tây Tấn có trích dẫn đoạn ấy của kinh Tứ Thập Nhị Chương như sau:

Phật vấn chư đệ tử: Hà vị vô thường? Nhất nhân viết: “Nhất nhật bất khả bảo, thị vi vô thường”. Phật ngôn: “Phi Phật đệ tử”. Nhất nhân viết: “Thực khoảnh bất khả bảo, thị vi vô thường”. Phật ngôn: “Phi Phật đệ tử”. Nhất nhân viết: “Xuất tức bất bảo, tiện tựu hậu thế, thị vi vô thường”. Phật ngôn: “Chân Phật đệ tử”. (Phật hỏi các đệ tử: “Sao gọi là vô thường? Một người nói: “Trong thời gian một ngày mà không bảo tồn được, gọi là vô thường”. Phật nói: “Chưa phải là đệ tử Phật”. Một người nói: “Trong thời gian một bữa ăn mà không bảo tồn được, gọi là vô thường”. Phật nói: “Chưa phải là đệ tử Phật”. Một người nói: “Thở ra mà chưa kịp thở vào thì đã là chuyển qua đời khác, đó là vô thường”. Phật nói: “Ðúng là đệ tử Phật””.)

Bản in trong tạng Cao Ly như sau:

Phật vấn chư sa môn: “Nhân mạng tại kỷ gian?” Ðối viết: “Tại sổ nhật gian”. Phật ngôn: “Tử vị năng vi đạo”. Phục vấn nhất sa môn: “Nhân mạng tại kỷ gian?” Ðối viết: “Tại ẩm thực gian”. Phật ngôn: “Khứ, tử vị năng đạo”. Hậu vấn nhất sa môn: “nhân mạng tại kỷ gian?” Ðối viết: “Tại hô hấp gian”. Phật ngôn: “Thiện tai, tử khả vị vi đạo giả hỹ”. (Phật hỏi các vị sa môn: “Mạng người được trong bao lâu?” Trả lời: “Trong vài hôm”. Phật nói: “Ông chưa có thể hành đạo”. Lại hỏi một sa môn: “Mạng người được trong bao lâu?” Trả lời: “Trong thời gian một bữa cơm”. Phật nói: “Ði đi, ông chưa có thể hành đạo”. Sau lại hỏi một sa môn: “Mạng người được trong bao lâu?” Trả lời: “Trong thời gian một hơi thở”. Phật nói: “Lành thay, ông có thể được gọi là hành đạo”.)

Một bản khác lưu hành ngày nay ở Trung Hoa như sau:

Phật vấn sa môn: “Nhân mạng tại kỷ gian?” Ðối viết: “Sổ nhật gian”. Phật ngôn: “Tử vị văn đạo”. Phục vấn nhất sa môn: “Nhân mạng tại kỷ gian?” Ðối viết: “Phạn thực gian”. Phật ngôn: “Tử vị văn đạo”. Phục vấn nhất sa môn: “Nhân mạng tại kỷ gian?” Ðối viết: “Hô hấp gian”. Phật ngôn: “Thiện tai, tử tri đạo hỷ”. (Phật hỏi các sa môn: “Mạng người được trong bao lâu?” Trả lời: “Trong vài ngày”. Phật nói: “Ông chưa nghe đạo”. Lại hỏi một sa môn: “Mạng người được trong bao lâu?” Trả lời: “Trong thời gian một bữa ăn”. Phật nói: “Ông chưa nghe đạo”. Lại hỏi một sa môn: “Mạng người được trong bao lâu?” Trả lời: “Trong thời gian một hơi thở”. Phật nói: “Lành thay, ông hiểu đạo rồi”.)

Có nhiều ấn bản khác nhau như vậy không có nghĩa là có nhiều bản dịch khác nhau. Kinh Tứ Thập Nhị Chương, xét theo thể tài, không phải là được dịch ra từ một cuốn kinh Phạn ngữ, mà là được trích dịch từ nhiều bản kinh Phạn ngữ. Ví dụ như đoạn sau đây là hoàn toàn giống như một đoạn trong Ðại Bát Niết Bàn Kinh, bản Pali hiện lưu hành (Mahaparinibbanasutta):

“Hãy thận trọng đừng nhìn nữ sắc. Nếu gặp họ, thì làm như không trông thấy họ. Ðừng nói chuyện với họ. Nếu nói chuyện với họ, hãy giữ chánh niệm đoan nghiêm…”. Những đoạn khác, cố nhiên được trích dịch rải rác đây đó từ các kinh điển khác.

Có những học giả cho rằng không phải kinh này xuất hiện vào thế kỷ thứ hai, mà là sau đó rất lâu. Lương Khải Siêu chẳng hạn (Lương Nhậm Công Cận Trước Ðệ Nhất Tập, Thượng Hải, 1925 – 1926) xét văn thể cho rằng kinh này xuất hiện thế kỷ thứ tư, trong khi nhà học giả Nhật Sakaino Koyo (Cảnh Dạ Hoàng Dương, trong tác phẩm Chi Na Phật giáo Tinh Sử, Tokyo 1935) lại cho rằng kinh này xuất hiện vào thế kỷ thứ năm. Nhưng nếu ta tin rằng Lý Hoặc Luận xuất hiện vào cuối thế kỷ thứ hai và có nói đến kinh này, thì ta cũng tin rằng kinh này xuất hiện trước đó, sớm hơn trong thế kỷ. Ta lại còn có một chứng cớ nữa: đó là tờ biểu của Tương Giai dâng lên vua Hoàn Ðế năm 166. Sau khi nhắc đến vua có thờ Phật và Lão trong cung, Tương Giai trách vua không học theo Phật Lão để tôn trọng sự sống và giảm bớt dục lạc. Rồi Tương Giai nói tiếp: “Phật không ngủ quá ba đêm dưới một gốc cây đâu, vì ngại sẽ ưa thích gốc cây đó, tinh khiết như vậy là đúng mức. Thiên thần gửi ngọc nữ đến thử Phật, nhưng Ngài nói: “Đây là những đãy bằng da đựng đầy máu huyết”, liền không chú ý. Tâm ý chuyên nhất như vậy, mới có thể hành đạo. Nay các cung nữ của bệ hạ đẹp tuyệt trần thế kia, rượu và thịt ngon ngọt như thế kia, làm sao bệ hạ theo kịp được Hoàng Lão?”. Trong lời sớ, ta thấy dấu tích kinh Tứ Thập Nhị Chương tới hai lần: Chuyện thọ hạ nhất túc (chỉ ngủ một đêm dưới một gốc cây) và chuyện thiên thần hiến ngọc nữ ư Phật (thiên thần đem ngọc nữ dâng Phật). Tương Giai như thế đã được đọc kinh Tứ Thập Nhị Chương trước năm 166, và có thể đã đọc được ở trung tâm Bành Thành, ở đây ông ta đã sinh trưởng, và ở đây có những liên hệ truyền bá Phật giáo với Luy Lâu. Hẳn là kinh Tứ Thập Nhị Chương đã được tuyển dịch tại Giao Chỉ và đã do một Phật tử hay tăng sĩ nào đó từ Luy Lâu đem tới Bành Thành.

Xét về văn thể của kinh, loại bỏ những từ ngữ và quan niệm Thiền học và Đại thừa tương đối phát triển trễ về sau, ta có thể có được một nhận định khá chính xác về sơ bản của kinh này lúc mới được tuyển dịch. Văn thể của sơ bản cố nhiên còn thô sơ hơn đoạn nói về vô thường mà ta thấy ở sách Phụng Pháp Yếu đời Tây Tấn trích dẫn ở trang trước.

Kinh Tứ Thập Nhị Chương hiện giờ lời văn đẹp đẽ, là do sự trau chuốt không ngừng suốt trong gần hai mươi thế kỷ, mỗi lần có một bản in mới. Sách Lý Hoặc Luận cũng như tờ biểu của Tương Giai viết vào hạ bán thế kỷ thứ hai chứng thực rằng kinh này ra đời trong thượng bán thế kỷ. Nhưng có một điều lạ là trong bản mục lục kinh điển ra đời sớm nhất ở Trung Hoa, Tổng Lý Chúng Kinh Mục Lục của Ðạo An, biên tập vào năm 374, không có liệt kê kinh này. Tổng Lý Chúng Kinh Mục Lục hiện nay không còn, nhưng trong bản mục lục Xuất Tam Tạng Ký Lục của Tăng Hựu ra đời sau đó chừng một trăm năm mươi năm, có câu sau đây liệt kê về Tứ Thập Nhị Chương:

“Tứ Thập Nhị Chương Kinh, một quyển Cựu Lục gọi là “Hiếu Minh Hoàng Ðế Tứ Thập Nhị Chương Kinh”. Pháp sư Ðạo An trong khi soạn Tổng Lý Chúng Kinh Mục Lục đã bỏ sót kinh này không nói đến”.

Không những Ðạo An bỏ sót kinh Tứ Thập Nhị Chương, ông lại bỏ sót luôn Lý Hoặc Luận của Mâu Tử nữa. Theo Ðạo An, những kinh sách đầu tiên bằng Hán tự được dịch tại Lạc Dương. Ðạo An là người miền Bắc, đã từng ở Lạc Dương, biết nhiều về tình hình lưu truyền của Phật kinh miền Bắc, thế mà đã không nghe nói tới kinh Tứ Thập Nhị Chương; điều này làm ta tin rằng miền Bắc không phải là nơi xuất phát kinh này. Paul Pelliot (Meou Tseu ou les Doutes Levés) nói rằng có thể kinh này phát xuất ở miền hạ lưu Dương Tử, bởi dấu tích đầu tiên về kinh đã thấy ở tờ biểu của Tương Giai, mà Tương Giai là người ở gần miền này. Như vậy Ðạo An có lẽ chưa từng đặt chân tới những miền có lưu hành kinh Tứ Thập Nhị Chương, tức là miền Giang Tả, và Giao Chỉ ở miền Nam. Ðạo An cho rằng Lạc Dương là trung tâm đầu tiên phát xuất kinh điển Hán tự, không nói đến Tứ Thập Nhị Chương và Lý Hoặc Luận vốn là hai tác phẩm không phát xuất từ Lạc Dương; trong khi đó hai tác phẩm này đều tuyên truyền cho uy tín lãnh đạo của Phật giáo Lạc Dương bằng cách kể chuyện giấc mộng Hán Minh Ðế. Ông Henri Maspéro nghĩ rằng Mâu Tử đã viết trong chương 21 của Lý Hoặc Luận về giấc mộng Minh Ðế sau khi đã chịu ảnh hưởng bài tựa kinh Tứ Thập Nhị Chương. Nhưng ông Paul Pelliot thì cho rằng không có gì chứng chắc bài tựa kia đã được viết trước Mâu Tử; vào cuối thế kỷ thứ năm mới có tài liệu chứng thực về sự có mặt của bài tựa này. Tuy Hóa Hồ Kinh, viết về cuối thế kỷ thứ tư cũng có ghi câu chuyện giấc mộng, nhưng Hóa Hồ Kinh cũng có thể lấy tài liệu từ Lý Hoặc Luận chứ không phải từ bài tựa kia, ông Pelliot nói vậy. Theo chúng tôi, có lẽ ông Maspéro nói đúng. Chắc hẳn bài tựa kia đã do một người tỵ nạn Lạc Dương viết tại Giao Chỉ để tạo uy tín cho Lạc Dương. Kinh Tứ Thập Nhị Chương nếu không phát xuất từ Lạc Dương hẳn phải phát xuất từ Bành Thành hoặc từ Luy Lâu. Nhưng như ta biết, trung tâm Luy Lâu là bàn đạp để Phật giáo truyền vào đất Hán; cuốn kinh đầu tiên tuyển dịch lời Phật dạy hẳn đã phát xuất từ trung tâm Luy Lâu vào thượng bán thế kỷ thứ hai và được đưa vào miền Giang Tả vào khoảng giữa thế kỷ này.

HỌC THUẬT GIAO CHỈ

Nước Nam Việt của Nhà Triệu bị nội thuộc nhà Hán bắt đầu năm 110 trước Công Nguyên. Trong thế kỷ đầu của thời Bắc thuộc này, Tích Quang, thái thú quận Giao Chỉ, và Nhâm Diên, thái thú quận Cửu Chân, đã lấy văn hóa nhà Hán truyền bá trong dân gian. Sinh hoạt kinh tế (nông nghiệp), phong tục (cưới hỏi, sính lễ…) và văn học (chữ Hán) Hán trở thành quan trọng. Trong thế kỷ này và trong thế kỷ kế tiếp, không biết trong dân chúng có nhiều người học chữ Hán và đọc sách Hán không, nhưng ít nhất những người tham dự vào guồng máy cai trị cũng đã phải học theo Hán học. Người cai trị các cấp huyện, như thân phụ của Trưng Trắc và Trưng Nhị, có lẽ phần nhiều là lạc tướng. Thân phụ của Trưng Trắc và thân phụ của Thi Sách đều là lạc tướng, thuộc giai cấp lãnh đạo của Lạc Việt ngày xưa, khi mà Lạc Vương^[2]cầm đầu quốc gia, Lạc Hầu tay chân của Lạc vương coi sóc đất nước và Lạc Tướng cai trị quận huyện. Thi Sách và chị em bà Trưng có lẽ cũng đã thấm nhuần ít nhiều Hán học. Ngoài ra còn có những người thông dịch và thơ lại mà thời nội thuộc nào cũng có. Chính vì Hán học đã được sử dụng trong thế kỷ này mà những người theo Phật có biết Phạn ngữ cũng phải học Hán để ghi chép những điều về đạo Phật bằng thứ tiếng mà chính quyền bảo hộ và guồng máy cai trị đang dùng. Nếu văn tự bán nhà bán đất hay kiện cáo được viết bằng Hán tự thì bài tam quy hay những đoạn kinh Phật thường được các vị sa môn dạy cho tín đồ cũng phải được phiên dịch và lưu hành bằng Hán tự.

Ðến cuối thế kỷ thứ hai, Lý Tiến lên làm thứ sử. Ðây là người Giao Chỉ đầu tiên được đưa lên chức vụ này. Năm 200, hai người Giao Chỉ khác, một được bổ làm lệnh huyện Hạ Dương, một làm lệnh huyện Lục Hợp, cả hai nhiệm sở đều ở Hán. Sau đó, một người Giao Chỉ tên Trương Trọng được làm thái thú Kim Thành, một người khác tên Lý Cầm làm quan bên triều Hán đến chức tư lệ hiệu úy (Ðại Việt Sử Ký Toàn Thư). Hán học tại Giao Châu thịnh hành rực rỡ vào cuối thế kỷ thứ hai, điều này khiến cho người ta nghĩ rằng thái thú Sĩ Nhiếp là người “bắt đầu” truyền bá Hán học tại Giao Châu và gọi ông là “Nam Giao Học Tổ”. Cố nhiên Sĩ Nhiếp có công lớn trong việc mở mang học vấn tại Giao Châu, nhưng không phải vì vậy mà người ta có thể nói Hán học bắt đầu từ thời Sĩ Nhiếp. Có lẽ người ta nghĩ rằng khi có người ra làm quan thì khi ấy mới thực sự có Hán học. Nhưng trước khi Lý Tiến làm thứ sử, chính quyền bảo hộ đã thực hành một chính sách kỳ thị không cho người Giao Chỉ lên nắm những chức vụ quan trọng. Chính Lý Tiến đã dâng sớ về vua Hán Ðế năm 200 để kêu ca về việc bất công ấy, và Lý Cầm, lúc này đang làm túc vệ ở triều Hán đã cùng với năm người đồng hương ra nằm phục trước điện vua Hán để phụ lực ủng hộ cho lời sớ của Lý Tiến (Ðại Việt Sử Ký Toàn Thư). Như vậy Hán học, bắt đầu cắm rễ tại Giao Châu từ Tích Quang và Nhâm Diên trong thế kỷ thứ nhất, đã phát triển rộng trong thế kỷ thứ hai và đến cuối thế kỷ này thì trở nên rực rỡ. Vai trò của chữ Hán trong sự truyền đạt tư tưởng và văn học Phật giáo suốt thế kỷ thứ hai tại Giao Châu hẳn là rất quan trọng. Có như thế thì vào thời Mâu Tử tại Giao Chỉ mới có số lượng kinh Phật lưu hành mà Lý Hoặc Luận ghi chép là “quá nhiều”.

NHỮNG KINH ĐIỂN ĐƯỢC PHIÊN DỊCH ĐẦU TIÊN ĐỀU NHẮM ĐỐI TƯỢNG NGƯỜI XUẤT GIA

Những kinh điển đầu tiên được phiên dịch hay tuyển dịch tại Giao Chỉ như kinh Tứ Thập Nhị Chương đã nhắm tới đối tượng người xuất gia hơn là người tại gia. Chúng ta đã biết tăng đoàn Giao Chỉ vào thời Mâu Tử đã có hơn 500 vị, trong khi ở Trung Quốc mãi đến thế kỷ thứ ba mới có tăng đoàn. Giáo lý tuyển dịch trong kinh Tứ Thập Nhị Chương, phần lớn là để dành cho giới tăng sĩ. Ðoạn đầu của kinh định nghĩa thế nào là Sa Môn:

“Từ bỏ người thân, đi xuất gia, biết được tâm mình, về được gốc mình: đó gọi là người sa môn. Người sa môn giữ giới luật thanh tịnh, thực hành bốn đạo hạnh chân chính thì đắc quả A La Hán”.

Ðoạn kế tiếp:

“Người sa môn xuất gia với mục đích đoạn dục khử ái, tìm về nguồn gốc tự tâm, đạt chân lý sâu xa của Phật, giác ngộ được vô vi…”^[3]

Ðoạn khác:

“Người sa môn cạo bỏ râu tóc nhận lấy đạo pháp thì phải từ bỏ tài sản trong đời, chỉ khất thực đủ sống, mỗi ngày một bữa ăn, ngủ mỗi đêm dưới một gốc cây… Ðiều làm cho người ta ngu si và tệ lậu là ái dục…”

Những đoạn kinh khác dặn dò cách thức tu tập, giữ tâm, trì giới, xa nữ sắc… đều nhắm tới người xuất gia. Kinh Tứ Thập Nhị Chương, tóm lại, không phải đã được tuyển dịch để nhắm vào quần chúng Phật tử cư sĩ trong dân gian mà chỉ là nhắm tới hàng xuất gia, điều này thấy rõ khi ta xét nội dung của kinh. Ðể cho giới cư sĩ, những kinh Bản Sanh và Bản Sự nói về các đời trước của Phật hẳn là thích dụng hơn. Những kinh này nhấn mạnh về giáo lý nhân quả nghiệp báo. Sách Lý Hoặc Luận cho ta biết những chuyện tiền thân (như chuyện thái tử Tu Ðại Noa bố thí cả vợ con) đã phổ thông trong dân gian hồi ấy, và cũng chứng tỏ rằng ít ra vào thời ấy kinh Vessantara-Jataka cũng đã được phiên dịch và lưu hành trong dân gian.

Sự hành đạo trong thế kỷ thứ hai cũng đã gặp những trở lực gây ra do những người bài báng đạo Phật, có lẽ là những người bênh vực văn hóa Khổng Lão. Kinh Tứ Thập Nhị Chương nói nhiều về thái độ cần có để đối xử với những bài báng và mạ lỵ kia:

“Người ác nghe ta hành thiện muốn tới nhiễu loạn ta: Hãy giữ tâm bình thản không giận dữ trách móc…”

Và:

“Hành đạo cũng khó khăn như một người địch lại vạn người, phải kiên trì, vô úy…”

Và:

“Người ác hại người hiền cũng như ngửa mặt lên trời mà nhổ nước bọt; nước bọt không rơi tới trời mà rơi xuống mặt mình…”

NHỮNG QUAN NIỆM CĂN BẢN VỀ GIÁO LÝ

Quan Niệm Về Phật − Ðối với người xuất gia, Phật là người giác ngộ và dạy đạo giác ngộ. Nhưng đối với người trí thức theo Khổng hay theo Lão, thì Phật được trình bày như nguyên tổ của đạo và đức. Ta hãy đọc đoạn sau đây của Lý Hoặc Luận để thấy quan niệm tín ngưỡng bình dân về Phật phối hợp với quan niệm về Phật của Phật tử trí thức (những người như Mâu Tử), trình bày trong một ngôn ngữ có thể đối thoại được với người theo Khổng Lão:

“Phật là nguyên tổ của Ðạo và Ðức, nguồn gốc của thần minh. Phật nghĩa là Thức Tỉnh (Giác). Ngài có thể biến hóa không cùng, phân thân tán thể, khi có đó khi không đó, khi lớn khi nhỏ, khi vuông khi tròn, khi già khi trẻ, khi ẩn khi hiện, lửa không đốt được, đao không đâm được, trong bùn không nhiễm, giữa họa mà không bị tai ương, khi đi thì có thể bay, khi ngồi hào quang sáng chói. Ðó gọi là Phật”. (Lý Hoặc Luận)

Ðoạn văn trên của Lý Hoặc Luận cho ta thấy luôn cả tín ngưỡng bình dân về Phật, có lẽ đã được tiếp nối từ thế kỷ thứ nhất.

Quan niệm về Pháp − Trong thế kỷ này, chữ Ðạo được dùng để dịch chữ Pháp (sau này trở thành đạo pháp). Chữ Pháp trong nghĩa Phật Pháp Tăng có lẽ cũng được dùng, nhưng trong giới trí thức có khuynh hướng Khổng Lão, chữ đạo rất được thích dụng. Mâu Tử nói về Ðạo như sau:

“Ðạo là dẫn dắt (lãnh đạo). Ðạo dẫn dắt người tới vô vi (vô vi đây tức là Niết bàn, dịch từ chữ nirvana chứ không phải từ chữ asamkrta). Ðạo không thể vì kéo mà đi tới, đẩy mà đi lui, nâng mà lên cao, đè mà xuống thấp; nhìn nó thì nó vô hình, nghe nó thì nó vô thanh, bốn bên không có giới hạn, tràn ra ngoài tứ phía, nhỏ như hào ly nhưng trong đó không gian lại mênh mông”.

Ta liên tưởng đến định nghĩa về Ðạo trong Ðạo Ðức Kinh của Lão Tử. Nhưng đây chỉ là ngữ phong của Mâu Tử nhắm tới người theo Lão Khổng. Ðối với quần chúng Phật tử, Ðạo vẫn là phép Phật, là phép Tam Quy, Ngũ Giới, Bố Thí và Cúng Dường. Ðối với giới tăng đồ, Ðạo là lời Phật dạy về vô thường, vô ngã, giới luật, cách giữ tâm, gìn ý và tu chứng Niết bàn (vô vi). Tứ Thập Nhị Chương đầy những lời dặn dò về cách hành đạo. Câu chuyện về dây đàn mà Phật đem ra nói với chư tăng là một ví dụ: Dây đàn chùng quá thì âm không tới, căng quá thì đứt và âm bay, người tu hành phải giữ mức tinh tấn trung bình.

Quan niệm về Tăng – Quan niệm về Tăng rất rõ ràng: 250 giới luật, cạo đầu, mặc áo vàng, xả bỏ tài sản, đi khất thực và hóa đạo, nhắm tới sự chứng nhập vô vi: Đó là hình ảnh người xuất gia. Không có dấu hiệu gì chứng tỏ có sự có mặt của ni giới hồi đó.

Quan niệm về Niết bàn – Niết bàn (nirvana) được dịch là vô vi, mục đích của người Phật tử xuất gia. Nhưng tuy sử dụng danh từ vô vi, Phật tử luôn luôn nói rằng vô vi của Phật không phải vô vi của Lão. Một người hỏi Mâu Tử tại sao cần phân biệt như vậy. Mâu Tử đáp:

“Nếu ta chỉ gọi chung các thứ cỏ là cỏ, thì ta đâu thấy các loại cỏ khác nhau. Nếu ta chỉ gọi chung các kim loại là kim loại, thì ta đâu thấy các kim loại khác nhau. Sự vật có thể đồng loại nhưng dị tánh”.

Quan niệm về Luân hồi Nghiệp báo – Luân hồi và Nghiệp báolà những tín ngưỡng đã được chấp nhận trong dân gian từ thế kỷ trước. Dân chúng Giao Chỉ sau khi Hai Bà Trưng chết, vào giữa thế kỷ thứ nhất, đã làm đền thờ hai bà. Quan niệm linh hồn tồn tại sau khi chết và thác sanh vào một hình thái khác tùy theo nghiệp báo đã ăn sâu vào tín ngưỡng bình dân. Nhưng đối với giới Nho gia, những người thường lấy câu “vị năng sự sinh yên năng sự tử” (chưa biết đối phó với vấn đề sống làm sao biết đối phó vấn đề chết) và với sự hoài nghi về việc tái sanh tiếp tục của con người để đả kích đạo Phật, Mâu Tử đã trả lời:

“Hồn thần của con người không tiêu diệt khi chết, chỉ có xác thân là mục nát thôi. Thân xác cũng ví như rễ và lá của loài ngũ cốc, hồn thần thì ví như hạt giống của loài ngũ cốc. Rễ và lá có sinh tất nhiên có tử, nhưng không phải vì rễ lá hoại mà hạt giống ngũ cốc không còn.” (Lý Hoặc Luận)

Kinh Tứ Thập Nhị Chương cũng nói:

“Những nhơ uế của ác tâm đã rửa sạch thì mới biết được hồn linh từ đâu tới và sẽ đi về phía sinh tử nào”.

Quan niệm về Vô ngã – Mâu Tử không có những câu trả lời về sự công kích lý thuyết vô ngã. Có lẽ ít người nghĩ đến vô ngã là một viên đá nền tảng của triết học Phật giáo. Kinh Tứ Thập Nhị Chương dành cho tăng sĩ nói về vô ngã như sau:

“Phật nói: nên suy gẫm đến tứ đại trong thân thể (tứ đạilà địa, thủy, hỏa, phong). Mỗi đại đều có tên gọi, nhưng trong (hợp thể) ấy tìm không ra ngã (đó vì vô ngô). Ngã là một quan niệm sinh ra dựa trên bốn đại, không trường cửu; nó như là huyễn”.

Ta thấy trong cổ bản này, danh từ vô ngô đã được dùng để dịch anātma. Rải rác trong các kinh luận thời Hán ta cũng thấy chữ “phi thân” dùng cho vô ngã. Có lẽ quan niệm vô ngã không được phổ thông lắm, bởi lẽ quan niệm này không được phổ cập nhiều trong nhân gian vì rất có thể bị xem như mâu thuẫn với quan niệm hồn linh bất tử đang làm căn bản cho tín ngưỡng nghiệp báo luân hồi.

Từ bi, Bố thí và Tĩnh dục – Kinh Tứ Thập Nhị Chương và sách Lý Hoặc Luận nói nhiều tới bố thí, nhưng chỉ có kinh Tứ Thập Nhị Chương nói nhiều về vấn đề diệt dục. Ðiều này cũng dễ hiểu bởi kinh Tứ Thập Nhị Chương được xem như cuốn sách chỉ nam của người xuất gia. Danh từ “đại nhân từ” trong Tứ Thập Nhị Chương được dùng thay cho danh từ đại từ bi.

Thiền – Kinh Tứ Thập Nhị Chương có dùng danh từ “thiền định” một lần, trong lời mở đầu (trú tại thiền định, hàng chư ma đạo), và trong một chương, có nói đến sự quán niệm về vô thường (quán thế giới niệm vô thường, quán thiên địa niệm vô thường). Ðây cũng là một hình thức thiền định, gọi là vô thường quán.

TINH THẦN HÒA ĐỒNG TÔN GIÁO

Một điểm nổi bật của Phật giáo Việt Nam trong đệ nhị thế kỷ là tinh thần hòa đồng tôn giáo.

Ðạo Phật thâm nhập vào đời sống tín ngưỡng dân gian ở Giao Chỉ một cách tự nhiên như nước thấm lòng đất, không gặp phản ứng và trở ngại, bởi lẽ những tín ngưỡng dân gian không chống đối lại những tín ngưỡng cơ bản của đạo Phật. Nhưng đối với dân trí thức lãnh đạo Giao Chỉ đã thâm nhiễm văn hóa Hán tộc, nhất là đối với giới trí thức người Hán tỵ nạn chiến tranh, trong đó có những nhà trí thức bậc lớn mà Mâu Tử gọi là “dị nhân Bắc phương”, thì đạo Phật phải làm những nỗ lực để thắng vượt. Phương pháp của đạo Phật không phải là chống đối, mà là hòa đồng. Ðặc điểm này thấy rất rõ trong lịch sử phát triển của đạo Phật khắp nơi trên thế giới. Ðiều này một phần do tinh thần cởi mở không giáo điều của đạo Phật, một phần do Phật tử chịu học hiểu về các ý thức hệ mà họ muốn đối thoại. Kết quả của phương pháp hòa đồng là không những Phật giáo đã sử dụng được kho tàng từ ngữ của cả Khổng lẫn Lão để phiên dịch kinh điển và truyền đạt tư tưởng mà còn khiến cho nhiều người theo Khổng Lão thấy được chiều sâu và giá trị của đạo Phật một cách dễ dàng. Mâu Tử trong Lý Hoặc Luận đã áp dụng phương pháp này một cách triệt để, và nhờ quán xuyến được giáo lý Khổng Lão mà ông đã giải thích rành rẽ về đạo Phật cho những người theo hai giáo này.

Mâu Tử nói rằng giáo lý của Khổng Lão bắt nguồn từ tuệ giác của Khổng Lão và có giá trị về đạo và đức của chúng; giáo lý đạo Phật bắt nguồn từ tuệ giác của Phật và cũng có giá trị về đạo và đức của đạo Phật. Vậy đạo Phật và các đạo Khổng, Lão không chống đối nhau. Trả lời câu hỏi tại sao học Phật rồi còn cần phải học kinh truyện làm gì nữa, Mâu Tử trả lời: “Khi người ta khát, người ta không đợi phải gặp sông Dương Tử hay sông Hoàng Hà mới uống. Gặp giếng hay gặp suối, người ta cũng có thể uống đủ để hết khát rồi”. Ý nói giáo lý Khổng Lão cũng đủ tuệ giác để hướng dẫn người.

Có người hỏi nếu đạo Phật quan trọng tại sao Nghiêu Thuấn, Chu Công và Khổng Tử không nói đến đạo Phật trong kinh truyện và cũng không theo đạo Phật. Mâu Tử trả lời là không phải cuốn kinh nào hay cũng là do Khổng Khâu tác thuật, không phải phương thuốc nào thần diệu cũng là do Biển Thước chế ra. “Chu Công xem Lữ Vọng như bậc thầy, Khổng Khâu cũng xem Lão Đam như bậc thầy, những điều này có được chép trong bảy kinh đâu?”

Mâu Tử dùng văn học Khổng Lão để giải thích đạo Phật một cách hùng biện quá khiến cho có người nghi: “Lời của ông giải thích đạo Phật sáng sủa và đẹp đẽ, tôi nghi đó là do sự khéo léo của ông chứ không phải là do đạo Phật hay”. Mâu Tử trả lời: “Thì có bao nhiêu kinh sách của Phật đó. Ngày xưa chưa hiểu Phật tôi còn kích bác nhiều hơn ông nữa… Ngũ Kinh đối với tôi ngày xưa chỉ là hoa mà chưa phải là trái…”.

Cuối cùng khi người ta trách ông sao không dùng ngay từ ngữ Phật giáo mà giảng đạo lại dùng từ ngữ Khổng Lão, ông nói: “Tại vì ông đã biết về kinh truyện, nên tôi dùng sự việc trong kinh truyện để làm cho ông dễ hiểu”. Và ông kể chuyện Công Minh Nghị: “Công Minh Nghị đàn điệu “thanh giốc” cho một con bò cái nghe, con bò cứ cúi xuống gặm cỏ như trước. Không phải là do con bò điếc, mà vì cái điệu nhạc kia chẳng nghĩa lý gì qua lỗ tai con bò: Nó tưởng điệu nhạc là tiếng muỗi hay tiếng nhặng gì đó. Nhưng nếu mà con bò con kêu lên một tiếng, thì lập tức bò cái quẫy đuôi, ngảnh cổ và nghe ngóng…”.

PHÁ MẶC CẢM TỰ TÔN VỀ “TRUNG QUỐC”

Tinh thần oecuménique^[4]của Mâu Tử cũng nhắm tới mục đích phá mặc cảm tự tôn về Trung Quốc, cho rằng nước Tàu là trung tâm của trời đất, xung quanh chỉ là biên địa, mọi rợ, di địch. Người kích bác đạo Phật đã viện dẫn Khổng Tử và Mạnh Tử: Khổng Tử nói: “Các giống di địch ở miền Ðông và miền Bắc dù thời thái bình có vua cũng không bì được với nước ta trong thời loạn không vua”. Mạnh Tử chê Trần Tương đi học theo phép Hứa Hành và nói: “Ta từng nghe dùng học thuyết nước lớn để giáo hóa di địch, chưa từng nghe lấy học thuyết di địch để giáo hóa nước lớn bao giờ. Hồi hai mươi tuổi, ngài đã học Nghiêu, Thuấn, Chu Công và Khổng Tử, tại sao bây giờ lại bỏ đi để học những thứ của các giống di địch miền Ðông và miền Bắc?”.

Sau khi giải thích rằng người kia không thực sự hiểu câu nói của Khổng và Mạnh, Mâu Tử nêu ra chứng cớ những bậc vĩ nhân như Ngu, có nhiều người xuất thân từ các miền di địch, và nói: “Không chắc là đất Hán nằm giữa. Tôi kính trọng đạo Phật và tôi học Phật, không phải vì vậy mà tôi bỏ Nghiêu, Thuấn, Chu, Khổng. Vàng ngọc không gây tỳ vết cho nhau, bích ngọc và mã não để chung không sao cả. Khi ông cho người khác lầm lạc, có nghĩa chính ông đã lầm lạc không?”. Ở một nơi khác, Mâu Tử còn nói: “Ấn Ðộ mới thật là nằm giữa trời đất, và có địa vị trung hòa, vì vậy Phật đã ra đời nơi đó”. Nguyên tắc pháp môn của Mâu Tử được tóm tắt như sau: “Xe và thuyền không đi cùng một lối, nhưng đều đưa người tới chốn”.

LÃO TỬ THÀNH PHẬT Ở ÐẤT HỒ

Phật giáo tuy gặp trở lực ở Giao Chỉ nhưng những trở lực ấy so với những trở lực gặp ở đất Hán thì vẫn nhẹ hơn nhiều. Lý do căn bản là ở Giao Chỉ, Phật giáo đã chinh phục giới quần chúng bình dị trước. Trong khi đó tại đất Hán, Phật giáo phải đương đầu trước hết với giới trí thức Khổng Lão.

Vào thời đại Ðông Hán, Lão giáo chưa có nhiều sắc thái tâm linh triết học mà chỉ thịnh hành như một tôn giáo thần tiên bất tử. Một số những người thờ phụng Hoàng Lão thấy đạo Phật có vai vế ở Giao Châu và thấy một số trí thức nhà Hán hâm mộ, bèn dựng ra một thuyết gọi là thuyết Hóa Hồ, tức là giáo hóa người Hồ; theo thuyết này, Lão Tử sau khi biệt tăm tại miền Tây đã đi thẳng qua đất Hồ (Ấn Ðộ). Nơi đây ngài đã giáo hóa chinh phục được người Hồ và sau đó trở thành Phật Thích Ca. Phật Thích Ca do đó cũng là Lão Tử, và vì vậy theo Phật cũng như theo Lão. Nhờ cánh cửa này mà đạo Phật đi sâu vào nội địa nhà Hán, và ta nghe câu chuyện Hán Hoàn Ðế thờ Phật và Hoàng Lão chung trên một bàn thờ. Thuyết Hóa Hồ được phát sinh ở miền hạ lưu sông Dương Tử, nơi đây Sở Vương Anh đã tin theo cả Phật giáo và Lão giáo. Hóa Hồ Kinh tục truyền do Vương Phù chế tác trong thời đại Tây Tấn (265 – 316). Không phải Vương Phù sáng chế thuyết Hóa Hồ; ông chỉ thu lượm thần thoại liên hệ đến Lão Tử mà ghi chép ra thôi.

Ở Giao Chỉ, sự truyền bá của đạo Phật đã không cần nhờ vào thuyết Hóa Hồ, bởi quần chúng không phải là những người theo đạo Lão và không có mặc cảm tự tôn về văn hóa. Ðối với trí thức say mê Hoàng Lão, phương pháp hòa đồng và diễn đạt tư tưởng bằng ngôn ngữ Khổng Lão cũng đủ để đưa tới thành công.

[1] Mâu có thể là lấy từ Mâu Ni, cũng như Thích là lấy từ Thích Ca, và Mâu Tử có thể là một cái tên có nghĩa tương đương với Thích Tử, Ðiều Ngự Tử hay Phật Tử.

[2] Danh từ Hùng Vương có lẽ đã được viết lầm danh từ Lạc Vương, chữ Lạc và chữ Hùng viết hơi giống nhau.

[3] Vô vi ở đây có nghĩa là Niết bàn.

[4] Oecuménique (tiếng Pháp): Toàn thế giới.

Chương 01: Trung Tâm Phật Giáo Luy Lâu

BA TRUNG TÂM PHẬT GIÁO ÐỜI HÁN

Ðạo Phật truyền vào Việt Nam khoảng đầu kỷ nguyên Tây lịch. Tài liệu chắc chắn cho biết rằng vào hạ bán thế kỷ thứ hai, tại nước ta đã có một trung tâm Phật giáo phồn vinh và quan trọng rồi, nhưng có thể đạo Phật đã du nhập vào nước ta trong thế kỷ đầu của kỷ nguyên.

Các tài liệu như Hậu Hán Thư trong đó có câu chuyện Sở Vương Anh theo Phật giáo, sách Lý Hoặc Luận của Mâu Tử viết tại Việt Nam vào hạ bán thế kỷ thứ hai, kinh Tứ Thập Nhị Chương và một số tài liệu khác, có tính cách lặt vặt hơn, cho ta thấy rằng trong đời Hậu Hán (thế kỷ thứ nhất và thứ hai) ngoài hai trung tâm Phật giáo ở Trung Hoa, còn có một trung tâm Phật giáo rất quan trọng khác ở Giao Chỉ, tức Việt Nam, lúc bấy giờ đang nội thuộc Trung Quốc.

Hai trung tâm ở Trung Hoa là trung tâm Lạc Dương và trung tâm Bành Thành. Lạc Dương là kinh đô Trung Hoa vào đời nhà Hán, hiện nay là một huyện ở tỉnh Hà Nam, còn Bành Thành thì ở về hạ lưu sông Dương Tử, hiện thuộc tỉnh Giang Tô. Ở nước ta thì có trung tâm Luy Lâu: Luy Lâu là trụ sở bấy giờ của Giao Chỉ, hiện nay thuộc phủ Thuận Thành, tỉnh Bắc Ninh.

Trong ba trung tâm Phật giáo đời Hán vừa kể, trung tâm nào được thành lập sớm nhất? Hiện giờ chưa có câu trả lời dứt khoát. Nhưng đứng về nguồn gốc, chỉ có trung tâm Luy Lâu tại Giao Chỉ là ta biết chắc chắn do đâu mà được thành lập. Nguồn gốc của hai trung tâm Lạc Dương và Bành Thành vẫn còn rất lờ mờ. Có nhiều dữ kiện khiến cho chúng ta nghĩ trung tâm Luy Lâu được thành lập sớm nhất, và trung tâm này đã làm bàn đạp cho sự thành lập các trung tâm Bành Thành và Lạc Dương ở Trung Hoa.

NGUỒN GỐC TRUNG TÂM LUY LÂU

Trung tâm Luy Lâu được hình thành do sự viếng thăm của những tăng sĩ Ấn Ðộ. Các vị tăng sĩ này tới Việt Nam bằng đường biển, theo các thuyền buôn người Ấn. Nhưng trước khi các vị tăng sĩ Ấn Ðộ tới Việt Nam, các thương gia Ấn Ðộ cũng đã tới Việt Nam rồi và cũng đã mang theo sinh hoạt Phật giáo tới xứ ta.

Hồi bấy giờ (đầu kỷ nguyên), Ấn Ðộ đã có liên hệ thương mại trực tiếp với Trung Ðông và gián tiếp với các nước vùng Ðịa Trung Hải. Ðế quốc La Mã tiêu thụ rất nhiều vàng, lụa, hương liệu, trầm, quế, tiêu, ngà voi, châu ngọc… Ðể có đủ hàng cung cấp cho thị trường ấy, các thương gia Ấn Ðộ đã dong thuyền đi mãi về Viễn Ðông. Những thương thuyền này theo gió mùa Tây Nam đi về Ðông Nam Á, tới bờ biển Mã Lai, Phù Nam và Giao Chỉ. Thương gia Ấn Ðộ phải ở lại đây cho đến năm tới, chờ gió mùa Ðông Bắc để trở về Ấn Ðộ. Trong thời gian này, họ ở lại sống với dân bản xứ và đã ảnh hưởng tới dân bản xứ bằng lối sống và bằng văn minh của họ. Vì sự có mặt của những thương gia Ấn Ðộ mà dân ta hồi đó đã biết đến ít nhiều về kỹ thuật canh tác, y thuật và tôn giáo Ấn Ðộ. Ta có thể nói rằng chính những thương gia Ấn Ðộ đã trước tiên đem Phật giáo vào nước ta.

Những thương gia kia, tuy vậy, không phải là những nhà truyền giáo, và mục đích của họ khi đến xứ ta là để buôn bán chứ không phải là để truyền đạo. Trong thời gian lưu lại Giao Chỉ, họ thờ Phật, đốt trầm, đọc kinh và cúng dường những tháp Phật nho nhỏ mà họ mang theo. Người Giao Chỉ chúng ta đã áp dụng những điều hay về canh nông và về y thuật do họ chỉ bày, cố nhiên là cũng tỏ ra mến chuộng tôn giáo của họ. Nhưng nếu hồi đó có những người Giao Chỉ theo đạo Phật thì đạo Phật đây cũng mới chỉ là những sinh hoạt tín ngưỡng đơn sơ của người cư sĩ, giới hạn trong sự tụng đọc tam quy, cúng dường Phật tháp và bố thí cho người ốm đau đói khổ mà thôi, chứ chưa có sự học hỏi kinh điển và chế độ tăng sĩ.

Trong các chuyến đi xa hàng năm với nhiều tháng lênh đênh trên biển cả như thế, các thương gia Ấn cũng thờ cúng và cầu nguyện đức Phật và các vị Bồ tát hộ trì cho trời yên biển lặng và mọi sự yên lành. Các thương thuyền này thường thờ đức Quán Thế Âm (Avalokitesvara) và đức Nhiên Ðăng (Dipankara), nổi tiếng là những vị che chở cho thủy thủ được an lành ngoài biển khơi.

Cũng trong mục đích cầu nguyện và cúng dường tam bảo, họ thỉnh theo thương thuyền một vị tăng sĩ. Chính những vị tăng sĩ đi theo thương thuyền này sẽ lập nên trung tâm Phật giáo Luy Lâu tại Giao Chỉ.

Tuy nhiên, những vị tăng sĩ đi theo các thương thuyền Ấn Ðộ không phải chỉ với mục đích giảng đạo và cầu nguyện cho các Phật tử trong thương thuyền. Vào cuối thế kỷ thứ nhất trước Tây lịch, khuynh hướng Phật giáo Đại thừa đã nẩy nở tại Ấn Ðộ, và vào đầu thế kỷ thứ nhất của kỷ nguyên Tây lịch, các trung tâm Amaravati và Nagarjunakonda ở miền duyên hải Ðông Nam Ấn Ðộ dần dần trở nên những trung tâm Phật giáo Đại thừa hưng thịnh. Ý hướng đem Phật giáo truyền bá vào các nước xa là một trong những hoa trái của đạo Phật Đại thừa; chính ý hướng này đã thúc đẩy những vị tăng sĩ đi theo các thương thuyền về Ðông Nam Á. Trung tâm Phật giáo Luy Lâu được thiết lập do sự viếng thăm của thương gia và tăng sĩ Ấn Ðộ tới bằng đường biển, đó là một điều tất cả các học giả đều phải đồng ý. Ðạo Phật tại Giao Châu do từ Ấn Ðộ truyền sang trực tiếp, không phải là từ Trung Hoa truyền xuống.

TRUNG TÂM LUY LÂU THÀNH LẬP SỚM HƠN CÁC TRUNG TÂM LẠC DƯƠNG VÀ BÀNH THÀNH

Giao Chỉ tuy nội thuộc nhà Hán nhưng vì ở quá xa và vì phong tục văn hóa khác biệt với đời sống người Hán nên thư tịch Trung Hoa, trong đó kể cả Hậu Hán Thư, hầu như không hề đề cập đến. Tác phẩm Phật giáo đầu tiên viết bằng Hán tự, trong khi đó, lại được viết tại Giao Chỉ, đó là cuốn Lý Hoặc Luận^[1]của Mâu Tử, một người Trung Hoa trước theo Lão giáo, sau nhập tịch Giao Chỉ, theo học đạo Phật ở đây và trở nên một Phật tử rất thuần thành. Nhiều người, trong đó có ông Trần Văn Giáp, tác giả cuốn Le Bouddhisme en Annam des origines au XIIIè siècle, căn cứ vào sự kiện đó nói rằng vì tài liệu sớm nhất ta hiện có về đạo Phật Việt Nam là sự kiện Mâu Tử học Phật tại Giao Chỉ vào cuối thế kỷ thứ hai, ta chỉ có thể nói là đạo Phật được truyền vào nước ta trễ lắm là trong thế kỷ ấy.

Ở đây, dù thiếu tài liệu trực tiếp về đạo Phật Giao Chỉ, chúng tôi cũng muốn dùng những tài liệu liên hệ tới các trung tâm Phật giáo Hậu Hán để chứng minh rằng trung tâm Luy Lâu được thành lập sớm hơn các trung tâm Lạc Dương và Bành Thành, và như thế là đã được hình thành vào thượng bán thế kỷ thứ nhất của Tây lịch.

Ðạo Phật truyền qua Trung Hoa bằng hai đường: Đường bộ từ Trung Á, và đường thủy ngang qua biển Nam Hải. Theo Thang Dụng Hình, tác giả Hán Ngụy Lưỡng Tấn Nam Bắc Triều Phật Giáo Sử^[2], đạo Phật Trung Hoa phần lớn được truyền sang bằng đường bộ. Ông Thang nhấn mạnh nhiều lần về điểm này, tuy nhiên ông không đưa ra những bằng chứng cụ thể. Nhiều người có khuynh hướng cho rằng trung tâm Lạc Dương được thiết lập do những tăng sĩ Phật giáo Ấn Ðộ và Trung Á tới bằng đường bộ: Nhìn trên bản đồ ta thấy đường bộ gần hơn đường thủy, và đọc sách xưa ta đã bị ảnh hưởng gián tiếp của câu chuyện Giấc mộng vua Hán Minh Ðế^[3]. Sự thực là tuy con đường bộ nối liền Ấn Ðộ và Trung Hoa đóng một vai trò quan trọng trong lịch sử truyền bá Phật giáo vào Trung Hoa, nhưng những vị tăng sĩ đầu tiên tới Trung Hoa hầu hết đều từ đường biển mà tới. Lý do giản dị nhất là hồi đó tuy con đường thủy có thể dài hơn nhưng tương đối an ninh và dễ dàng hơn con đường núi non và sa mạc rất nhiều.

Con đường bộ trở nên tương đối dễ dàng bắt đầu từ thế kỷ thứ tư. Tuy vậy Pháp Hiển (cuối thế kỷ thứ tư) và Huyền Trang (thế kỷ thứ bảy) vẫn còn phải trải qua bao khổ nhọc mới đi trọn được con đường ấy. Nhiều vị tăng sĩ ở các nước Trung Á đã sang Việt Nam rồi đến Trung Hoa bằng đường thủy, trong khi đó những nước Trung Á ấy lại nằm giữa Ấn Ðộ và Trung Hoa.

TRUNG TÂM LẠC DƯƠNG

Lạc Dương là kinh đô của nhà Hán. Tục truyền rằng vua Hán Minh Ðế (58 – 75 T.L) một đêm nằm mộng thấy một người vàng bay trước điện. Vua hoan hỷ ngắm nhìn, sáng mai thức dậy liền hỏi quần thần: “Đó là vị thần nào vậy?” Có một vị cận thần tên Truyền Nghị tâu: “Thần nghe ở nước Thiên Trúc có người đắc đạo, gọi là Phật, có thể phi hành trên hư không, thân thể có hào quang. Chắc là vị thần ấy đấy”. Vua liền cử một phái đoàn đi sang nước Ðại Nhục Chi (Scythia). Phái đoàn thỉnh được kinh Tứ Thập Nhị Chương đem về.

Câu chuyện trên kia được ghi chép đầu tiên trong Lý Hoặc Luận của Mâu Tử, trong Lão Tử Hóa Hồ Kinh và trong bài tựa kinh Tứ Thập Nhị Chương; và trong suốt mười mấy thế kỷ đã được xem như là câu chuyện thực về sự du nhập của Phật giáo vào đất Hán.

Có quá nhiều nghi vấn được đặt ra về câu chuyện trên khiến cho câu chuyện đã mất hết giá trị lịch sử. Trước hết, nếu Truyền Nghị có thể giải thích được giấc mộng “người vàng” là Phật, thì đó có nghĩa là ông ta đã nghe nói đến Phật giáo trước khi Phật giáo du nhập. Như thế có nghĩa là Phật giáo đã được du nhập trước khi vua Hán nằm mộng. Thứ đến, dữ kiện về năm đi năm về của phái đoàn và về tên tuổi các nhân viên của phái đoàn cũng bất nhất. Có bản chép Trương Khiên là một trong những nhân viên của phái đoàn, trong khi Trương Khiên là nhân vật sống vào thế kỷ thứ hai trước Tây lịch. Các bản xưa nhất không chép có vị tăng Ấn Ðộ nào về theo phái đoàn, trong khi các bản in thế kỷ thứ năm nói có một vị, và một tác phẩm thế kỷ thứ sáu lại nói có hai vị tăng Ấn Ðộ.

Cuối cùng, người ta nghĩ thật khó mà tin rằng chỉ vì một giấc mộng mà một phái đoàn quan trọng thế kia đã được gửi đi một chuyến hành trình quá gian khổ như thế. Truyền thuyết Giấc mộng Hán Minh Ðế vì vậy không có căn bản vững chắc. Ông Henri Maspéro năm 1910 đã đem nhiều chứng liệu để chứng minh rằng chuyện Giấc mộng Hán Minh Ðế chỉ là một sự “ăn gian vì đạo” (fraude pieuse) bịa đặt vào hậu bán thế kỷ thứ hai (Le Songe et l’Ambassade de l’Empereur Ming, étude critique des sources – BEFEO, X).

Nhưng tại sao người ta lại bịa đặt ra câu chuyện giấc mộng? Rất có thể vì trong đời nhà Hán, ngoài trung tâm Phật giáo Lạc Dương còn có trung tâm Bành Thành và trung tâm Luy Lâu. Những người theo Phật giáo ở kinh đô Lạc Dương trong khoảng giữa thế kỷ thứ hai có thể đã tạo dựng nên câu chuyện kia để chứng tỏ rằng Phật giáo Lạc Dương có sớm nhất, với mục đích tạo uy tín cho trung tâm này. Nếu câu chuyện thấy có chép trong tác phẩm Lý Hoặc Luận, chắc hẳn đó là một sự thêm thắt sau này. Mâu Tử học Phật ở Luy Lâu, không phải ở Lạc Dương; ông có thể chưa bao giờ nghe nói đến một nơi nào có Phật giáo ngoại trừ Giao Châu cả, và câu chuyện giấc mộng chắc đã được thêm vào tác phẩm sớm nhất là vào giữa thế kỷ thứ ba. Trong Lý Hoặc Luận, ta có thể tìm ra một số từ ngữ và cách hành văn có màu sắc thế kỷ thứ ba và thứ năm; những yếu tố này cho ta biết một vài điều sửa chữa và thêm thắt đã xảy ra cho tác phẩm trong các thế kỷ đó.

Tuy nhiên, trung tâm Phật giáo Lạc Dương là một trung tâm quan trọng vào hạ bán thế kỷ thứ hai. Vua Hoàn Ðế (tức vị năm 165) đã thờ Phật trong cung cùng với Lão Tử (trong lá sớ của Tương Giai dâng vua Hoàn Ðế năm 166, Hậu Hán Thư chép); như vậy ta biết ảnh hưởng của Phật giáo lúc này đã khá mạnh. Thời đó, tại Lạc Dương có các vị tăng sĩ ngoại quốc cộng tác với người Hán phiên dịch kinh sách từ Phạn ngữ ra Hán tự. An Thế Cao một vị tăng sĩ người An Tức (Parthia) cùng với một vị khác người đồng hương tên là An Huyền cùng dịch kinh với một người Hán tên Nghiêm Phù Ðiều.

Hai ngôi chùa nổi tiếng của thời đại là chùa Bạch Mã và chùa Hứa Xương. Chính cái tên của ngôi chùa Hứa Xương này đã cho ta một vài dữ kiện về nguồn gốc sự thành lập trung tâm Lạc Dương.

TRUNG TÂM LẠC DƯƠNG ÐƯỢC THÀNH LẬP TỪ TRUNG TÂM BÀNH THÀNH

Hứa Xương là tên một ngôi chùa cổ nhất của trung tâm Lạc Dương, nhưng cũng là tên một người em họ của Sở Vương Anh. Sở Vương Anh là em cùng cha khác mẹ với vua Hán Minh Ðế, được phong tước Vương năm 41. Năm 52, Sở Vương Anh di cư ra Bành Thành, kinh đô của nước Sở. Hậu Hán Thư có chép câu chuyện sau đây: Năm 65, vua Minh Ðế xuống chiếu cho phép những người nào bị tội nặng được dâng vóc lụa để chuộc tội. Sở Vương Anh mặc cảm mình cũng có tội, nên dâng lên vua Minh Ðế ba mươi tấm lụa. Vua Minh Ðế xuống chiếu nói rằng Vương không có tội gì, trái lại, Vương còn có công đức “biết sùng thượng giáo lý cao siêu của Hoàng Lão và đức nhân từ bao la của Phật” (Thượng Hoàng Lão chi vi ngôn, thượng Phù Ðồ chi nhân từ). Vương bèn làm lễ sám hối, ăn chay ba tháng và tổ chức thịnh soạn cúng dường tăng sĩ và cư sĩ. Như thế rõ ràng là trung tâm Bành Thành được thành lập sớm hơn trung tâm Lạc Dương; chính ở đây vào năm 65 đã có một đoàn thể Phật giáo vừa tăng già vừa cư sĩ. Tăng già đây chắc chắn là những vị tăng già ngoại quốc, bởi lẽ người Trung Hoa trong đời Hán chưa được phép xuất gia. Cao Tăng Truyện trích lời sớ của Vương Ðộ đời Tấn: “Từ khi Phật giáo được du nhập chỉ nghe nói đến các sư Tây Vực được phép lập chùa thờ Phật, người Hán không được phép xuất gia. Nhà Ngụy theo pháp chế của nhà Hán cũng chưa cho dân bản xứ xuất gia”. Ông Thang Dụng Hình, trong sách Hán Ngụy Lưỡng Tấn Nam Bắc Triều Phật Giáo Sử nêu lên thuyết là vào đời Hán đã có người Hán xuất gia rồi. Và có lẽ những người xuất gia này chỉ thọ ngũ giới của Ưu Bà Tắc thôi. Ðiều này không vững, bởi vì như thế thì câu chuyện cần gì phải phân biệt xuất gia và tại gia trong câu nói “đặt tiệc thịnh soạn cúng dường tăng sĩ và cư sĩ”. Ông Thang Dụng Hình còn đưa ra chứng cớ Nghiêm Phù Ðiều, người Phật tử cộng tác với An Thế Cao dịch kinh tại Lạc Dương, là một người Hán xuất gia. Nhưng không có tài liệu gì chứng chắc Nghiêm Phù Ðiều là người xuất gia cả. Cái tên Nghiêm Phù Điều cũng không có vẻ là tên của một người xuất gia.

Trở lại chùa Hứa Xương. Sở Vương Anh mất năm 71. Nhiều người thân thuộc của Vương, vốn theo đạo Phật, đã rời Bành Thành về Lạc Dương cư ngụ nơi cơ sở của người em họ bên mẹ của Vương tên là Hứa Xương. Ngôi nhà mà Hứa Xương dành ra để cho người thân thuộc của Sở Vương ở sau này đã trở thành Hứa Xương Tự.

Ta đã biết Lão giáo và Phật giáo được Sở Vương Anh đồng thời sùng thượng; những người quyến thuộc của Vương khi đến Lạc Dương chắc chắn cũng có cùng một thái độ tín ngưỡng chuộng Phật mến Lão như Vương. Điều này cắt nghĩa tại sao “Hán Hoàn Đế thiết lập bàn thờ Lão Tử và Phật trong cung Quán Long” (Hậu Hán Thư, Bản Kỷ Luận). Rất có thể chính những người thân thuộc của Sở Vương Anh đã mang đạo Phật đến Lạc Dương năm 71, đã biến một ngôi nhà của Hứa Xương thành một ngôi chùa gọi là Hứa Xương Tự và đã ảnh hưởng sâu xa tới tín ngưỡng của Hán Hoàn Ðế.

NGUỒN GỐC TRUNG TÂM BÀNH THÀNH

Liên hệ tới trung tâm Bành Thành, ngoài câu chuyện Sở Vương Anh theo Phật, còn có câu chuyện Sạ Dung làm chùa. Theo sách Ngô Chí, Sạ Dung người Ðơn Dương, làm quan phụ trách vận tải lương thực miền hạ lưu sông Dương Tử, Sạ Dung làm cách mệnh giữ lấy lương thực, quyền bính một phương. Ông cho nấu thức ăn bày ra đường dài tới mười dặm để cho người đói tới ăn. Sau đó ông ta cất một ngôi chùa lớn, trong đó có thờ tượng Phật thếp vàng; lại xây một cái lầu có thể chứa tới 3.000 người. Ông ta tổ chức tụng kinh, thuyết pháp, làm lễ tắm Phật. Sạ Dung mất năm Hưng Bình thứ hai đời Hán Hiến Ðế (195). Sách Thủy Kinh Chú cũng cho biết trước khi Sạ Dung làm chùa vài năm, có một gia đình theo đạo Phật gần đó đã xây một cây tháp cao để thờ một người trong gia đình vừa mất. Các câu chuyện trên đều xác nhận thêm rằng Bành Thành vào hạ bán thế kỷ thứ hai đã là một trung tâm Phật giáo quan trọng. Không có sử liệu nào nói về nguồn gốc của trung tâm Phật giáo Bành Thành. Trung tâm này, như ta thấy, đã là nguồn gốc của trung tâm Lạc Dương thì không thể nào do từ trung tâm Lạc Dương mà được thành lập. Ta cũng phải loại ra giả thuyết cho rằng đạo Phật truyền vào miền hạ lưu sông Dương Tử bằng đường bộ. Chỉ còn có thể nói Phật giáo được truyền vào Bành Thành bằng đường biển. Lương Khải Siêu cũng quả quyết như vậy. Nếu đã do hải đạo, thì đạo Phật chắc chắn phải đi qua Giao Chỉ trước, bởi vì Giao Chỉ là một điểm giao tiếp quan trọng giữa Trung Hoa và thế giới bên ngoài. Sự có mặt của trung tâm Luy Lâu trong thời Hán đã là một sự thực hiển nhiên, thì trung tâm Luy Lâu làm căn cứ và bàn đạp cho Phật giáo đi vào đất Hán là một chuyện dĩ nhiên vậy. Ta không thể tưởng tượng rằng trong đầu thế kỷ thứ nhất, các vị du tăng Ấn Ðộ đổ bộ lên Quảng Châu và đi thẳng lên miền hạ lưu sông Dương Tử trong khi họ chưa biết Hán ngữ và trong khi đất Hán chưa có một cơ sở và một dấu tích gì về đạo Phật để móc nối. Các vị tăng sĩ theo thương thuyền, dù đổ bộ lên đất Phù Nam, Chân Lạp, Nhật Nam, Cửu Chân, Giao Chỉ hay Quảng Châu hẳn cũng phải dừng chân quy tụ tại địa điểm giao tiếp Giao Chỉ, rất thuận lợi cho họ về mọi mặt. Giao Chỉ ở sát các nước chịu ảnh hưởng văn minh Ấn Ðộ như Phù Nam, Chân Lạp, Chiêm Ba (Chàm), những nước có sử dụng Phạn ngữ. Văn hóa Giao Chỉ tuy khác với văn hóa Hán tộc nhưng lại gần gũi văn hóa này hơn cả và ở đây Hán tự đã được dùng. Vậy Giao Chỉ là đất duy nhất ở đó có thể tìm người thông dịch dễ dàng. Giao Chỉ thuận lợi về mặt địa dư và ngôn ngữ. Sau khi có thời gian nghỉ ngơi, học tập sinh ngữ, thăm hỏi tình hình chính trị và địa thế, các vị du tăng Ấn Ðộ mới nghĩ đến chuyện vượt hàng tháng miền núi đi lên miền Bắc. Chính do vai trò địa lý và văn hóa đó của Giao Chỉ mà trung tâm Phật giáo Luy Lâu được thành lập và thành lập vào tiền bán thế kỷ thứ nhất, bởi đến năm 65 ta đã thấy dấu tích Phật giáo ở Bành Thành rồi (Sở Vương Anh mộ Phật). Một vài học giả cho rằng chữ Giao ( 交 ), trong Giao Chỉ vốn là chữ Giao trong Giao Long, nhưng theo chúng tôi, chữ Giao đây có nghĩa là mô giới giao tiếp – giao tiếp giữa lục địa Hán và các nước ngoài. Vai trò địa lý này hiện vẫn còn như xưa, Việt Nam vẫn là cửa ngõ đi vào lục địa Trung Hoa, và danh từ Indo-Chine dùng để chỉ bán đảo Đông Dương cũng mang cùng một ngụ ý giao tiếp như vậy. Ta có thể kết luận rằng trung tâm Bành Thành được thành lập do sự thăm viếng của các tăng sĩ phát xuất từ trung tâm Luy Lâu.

Nhà học giả Trung Hoa Hồ Thích (Hồ Thích Luận Học Cận Trước, Thượng Hải, 1935) nói rằng hồi đó đã có những đường liên lạc giữa trung tâm Luy Lâu và trung tâm Bành Thành. Ông cho rằng đã có những vị tăng sĩ khởi hành đi từ Giao Châu đến Vũ Châu (ở Quảng Tây) rồi từ Quảng Tây đến Quảng Ðông, và từ Quảng Đông vượt qua núi non đi tới miền hạ lưu châu thổ sông Dương Tử. Hậu Hán Thư cũng có nói đến những chuyến đi từ Giao Châu đến miền hạ lưu sông Dương Tử bằng đường biển. Hậu Hán Thư ghi chép: Quận Nhật Nam đem phẩm vật cống hiến Hán Ðế bằng đường biển. Khương Tăng Hội là một vị tu sĩ dòng dõi người Khương Cư (Sogdiane), sinh trưởng trên đất Giao Châu vào đầu thế kỷ thứ ba, đã đi từ Giao Châu đến hạ lưu sông Dương Tử để truyền đạo. Ngoài lý do trên còn có những chứng cớ sau đây giúp ta kết luận rằng trung tâm Luy Lâu vào đời Ðông Hán là một căn cứ Phật giáo quan trọng, từ đó Phật giáo đã được truyền vào đất Hán:

Trong ba trung tâm Phật giáo đời Hán, trung tâm Luy Lâu là trung tâm có tổ chức tăng đoàn sớm nhất. Trong sách Lý Hoặc Luận, viết về những tệ trạng của giới tăng sĩ Giao Châu vào hạ bán thế kỷ thứ hai, Mâu Tử nói: “Sa môn ngày nay có kẻ lại thích uống rượu ngon, có khi có vợ con, biết cất giữ tiền bạc, của quý, lại chuyên môn lừa dối”. Như vậy ta biết rằng tăng đoàn Giao Châu thời đó đã khá đông đảo – chỉ khi nào quá đông đảo mới có nhiều tệ đoan như vậy. Danh từ “Sa môn ngày nay” mà Mâu Tử dùng không thể để chỉ một số ít tăng sĩ Ấn Ðộ có mặt tại Giao Châu, mà là chỉ cho số đông tăng sĩ Giao Châu vậy.
Ở Trung Hoa, mãi đến năm thứ hai niên hiệu Gia Bình (năm 250) mới có Ðàm Ma Ca La từ Trung Ấn qua thực hành pháp “thập nhân thọ” để làm lễ trao giới xuất gia cho người muốn làm Sa môn. Theo phép này, lễ xuất gia truyền giới phải do một hội đồng mười vị tăng sĩ làm chủ tọa mới được hợp pháp. Trong mười vị đó, có ba vị thầy (Tam sư: hòa thượng, yết ma và giáo thọ) và bảy vị Tôn chứng chứng minh. Ở Giao Châu, phép “thập nhân thọ” này đã được áp dụng chậm nhất là vào hạ bán thế kỷ thứ hai. Ta thấy Khương Tăng Hội (sinh trưởng tại Giao Châu, cha mẹ mất lúc mười tuổi, đã đi xuất gia tại Giao Châu khoảng mười năm sau đó) viết trong bài tựa kinh An Ban Thủ Ý, có than thở rằng Tam sư của mình đã viên tịch quá sớm: “Tôi sinh ra như dấu tích cuối cùng, vừa mới đủ sức vác củi thì mẹ cha đều mất, bậc Tam sư cũng viên tịch, nhìn lên mây trời, buồn thấy mình thiếu người chỉ dạy…”. Trong số mười vị truyền giáo cho Khương Tăng Hội, ta không biết có vị nào là tăng sĩ ngoại quốc không. Ta cũng không thể nói tất cả mười vị kia đều là tăng sĩ ngoại quốc được. Khương Tăng Hội tuy là dòng dõi người Khương Cư, nhưng theo Lương Cao Tăng Truyện, thì cha mẹ ông đã sang cư trú tại Giao Châu làm nghề buôn bán, và khi ông lên mười tuổi thì cha mẹ đều mất. Sinh trưởng tại Giao Châu, cố nhiên ông nói tiếng Giao Châu; xuất gia học Phật tại Giao Châu và có khả năng dịch thuật kinh Phạn ra kinh Hán, ông chắc chắn đã học Phạn ngữ và Hán ngữ tại Giao Châu. Cao Tăng Truyện (viết vào khoảng 520 sau Tây lịch) cho rằng Tăng Hội là vị tăng sĩ đầu tiên xuất hiện sớm nhất ở Giang Nam, và trước đó tại đất này chỉ có một vị cư sĩ tên là Chi Khiêm người nước Nhục Chi từ phương Bắc chạy loạn xuống.
Tập luận thuyết đầu tiên về đạo Phật bằng Hán tự đã được viết tại Giao Châu. Tác giả, như ta đã biết, là Mâu Tử, sinh vào khoảng 165 – 170. Người Phật tử này đã học Phật tại Giao Châu và viết cuốn sách kia để đáp lại những kích bác về Phật giáo của những người không theo đạo Phật, nhất là những người theo Khổng Lão từ đất Hán chạy qua tị nạn Tam Quốc. Bài tựa sách Lý Hoặc Luận nói: “Sau khi Hán Linh Ðế mất^[4], trong nước rối loạn, chỉ có đất Giao Châu tạm yên, những bậc dị nhân Bắc phương đều đến ở lại đây, nhiều người theo thuật tịch cốc trường sinh của thần tiên. Thời ấy có nhiều bậc học giả, Mâu Tử thường đem Ngũ Kinh ra vấn nạn, nhiều đạo gia và thuật sĩ không làm sao đối đáp lại được”. Mâu Tử học Phật ở Giao Châu, chắc chắn không phải với những nhân sĩ theo đạo tịch cốc trường sinh, mà là với những tăng sĩ Ấn Ðộ có mặt tại Giao Châu thời ấy và với những tăng sĩ người Giao Châu. Không biết Mâu Tử có góp phần vào công việc dịch thuật kinh sách Phạn ngữ ra Hán ngữ đầu tiên về Phật giáo không? Có lẽ Mâu Tử đã phải học tiếng Phạn để nghiên cứu Phật giáo. Cũng có thể đồng thời với những kinh điển Phạn ngữ lưu hành, đã có một số kinh được dịch ra Hán ngữ rồi, do những vị tăng sĩ Ấn Độ và những tăng sĩ Giao Châu vừa biết Hán tự vừa biết Phạn ngữ phụ trách. Trong những nhân sĩ từ nhà Hán qua lánh nạn có thể có một số ít người theo gương Mâu Tử theo đạo Phật và góp công vào việc dịch thuật kinh điển. Xét về hình thức cũng như nội dung kinh Tứ Thập Nhị Chương, ta có thể nói rằng kinh này đã được trích dịch lại từ nhiều kinh điển, và xuất hiện tại Giao Châu trong thế kỷ thứ hai Tây lịch, chứ không phải do phái đoàn của Hán Minh Ðế mang từ nước Nhục Chi về.
Sách Ngô Chí có chép một lá thư của Viên Huy nhà Hán gửi từ Giao Châu cho thượng thư lệnh là Tuân Húc năm 207, trong đó có một đoạn như sau: “Sĩ Nhiếp ở Giao Châu đã học vấn sâu rộng lại giỏi chính trị, nên trong buổi đại loạn, vẫn giữ được một quận yên ổn hơn 20 năm, bờ cõi không việc gì, dân vẫn yên nghiệp. Anh em đều làm quan coi quận, hùng tướng một châu, ở lánh xa muôn dặm, uy tín không ai hơn. Khi ra vào thì đánh chuông khánh, uy nghi đủ hết: kèn sáo thổi vang, xe ngựa đầy đường; người Hồ đi sát bánh xe đốt hương thường có đến mấy mươi người…”. Danh từ Hồ ở đây chỉ cho người Ấn Ðộ. Ðây cũng là một chứng cớ về tính chất Ấn Ðộ của đạo Phật Giao Châu trong hạ bán thế kỷ thứ hai.
Vào thời Mâu Tử và Khương Tăng Hội (cuối thế kỷ thứ hai, đầu thế kỷ thứ ba) ở Giao Châu đã có lưu hành ít nhất là mười lăm bộ kinh rồi, và số tăng sĩ tại Giao Châu đã có vào khoảng năm trăm vị. Tài liệu này được chép trong cuốn Thiền Uyển Tập Anh Ngữ Lục, một tác phẩm hoàn thành đầu đời Trần, nói về ba phái Thiền tông Việt Nam trước đó. Sau đây là đoạn văn liên hệ tới tiểu sử thiền sư Thông Biện, tuy hơi dài nhưng là tài liệu quan trọng nhất của Việt Nam về lịch sử du nhập của Phật giáo vào Giao Châu:

“Ngày rằm tháng Hai năm Hội Phong thứ năm (1096), hoàng thái hậu Phù Cảm Linh Nhân thiết lễ trai tăng và cùng các bậc kỳ túc cứu vấn về nghĩa Phật và Tổ… Bà hỏi: “Phật ở phương nào? Tổ ở nước nào? Ai hơn ai kém? Ðến nước ta hồi nào để truyền đạo? Ai đến trước ai đến sau? Người nào dạy niệm danh hiệu Phật, người nào dạy đạt tâm ý Tổ?”. Trong khi mọi người còn đang yên lặng thì thiền sư Trí Không trả lời: “Phật là bậc thường trú thế gian, bất sinh bất diệt; Tổ là người đạt đến tông chỉ của Phật Tâm và tới trình độ kiến giải và thực hành đi đôi với nhau. Phật và Tổ là một. Chỉ có kẻ kém học mới vọng nghĩ giữa Tổ và Phật có hơn có kém. Vả lại, Phật là giác ngộ. Sự giác ngộ này vốn trạm nhiên, thường trú – tất cả mọi sinh linh đều có bản tính giác ngộ, chỉ vì bụi vọng tình che lấp, trôi theo nghiệp báo mà lưu lạc mãi trong vòng ngũ thú. Vì tâm từ bi nên Phật thị hiện giáng sinh ở Tây Trúc, vốn là một xứ trung ương vậy. Năm mười chín tuổi xuất gia, năm ba mươi tuổi thành đạo, thuyết pháp trên đời trong 49 năm, bày ra bao nhiêu phương tiện giáo hóa để giúp cho người ngộ đạo; đó là thời đại lập giáo vậy. Trước khi nhập Niết bàn, Ngài ngại người sau mê chấp nên nói với Văn Thù: Trong 49 năm qua, ta chưa từng nói một tiếng, chứ đừng nói là có diễn bày ra những học thuyết. Nhân đó, Ngài đưa lên cành hoa. Ðại chúng đều mang mang, chỉ có tôn giả Ca Diếp mỉm cười. Phật biết Ca Diếp có điều khế ngộ, liền đem chánh pháp nhãn tạng trao cho, đó là tổ thứ nhất. Ðây là tâm tông truyền lại, biệt lập ngoài giáo điển vậy. Sau đó Ma Ðằng đem giáo lý này lưu nhập vào đất Hán, Ðạt Ma đem tông chỉ này truyền vào Lương Ngụy. Về Giáo Tông thì đến Thiên Thai Trí Giả là thạnh; về Thiền Tông thì người đạt được tông chỉ vẻ vang nhất là Tào Khê Huệ Năng. Hai tông này đến nước Việt ta đã lâu rồi. Giáo Tông thì từ Mâu Bác và Khương Tăng Hội. Thiền Tông thì có phái Tỳ Ni Ða Lưu Chi là phái đầu tiên, rồi đến phái Vô Ngôn Thông. Hai vị đó là tổ của hai phái vậy”. Hậu hỏi: “Về hai thiền phái ấy, có chứng cớ gì để giảo nghiệm?”. Thiền sư đáp: “Xét chuyện Ðàm Thiên pháp sư, ta thấy vào đời Tùy Cao Tổ, giáo pháp được nâng đỡ rất nhiều. Vua Văn Ðế nói: “Trẫm nghĩ nhớ tới lòng từ bi của đức Ðiều Ngự khi Ngài thuyết dạy chính pháp, không biết làm sao để báo ân đức này. Từ khi lên ngôi, trẫm đã hỗ trợ tam bảo khắp nơi, thâu xá lợi di thể để làm bảo tháp thờ khắp nước, đến 49 nơi, để làm nơi dẫn dắt cho nhân gian. Trẫm đã làm hơn 150 ngôi chùa và tháp. Ta cũng muốn làm chùa tháp ở Giao Châu để cho phước đức được thấm nhuần cả đại thiên thế giới. Xứ ấy tuy nội thuộc, nhưng ở quá xa. Vậy pháp sư hãy chọn một số danh tăng sang đó để giáo hóa khiến cho mọi người đều được biết đến đạo bồ đề”. Pháp sư Ðàm Thiên tâu: “Giao Châu có đường thẳng thông với Thiên Trúc. Khi Phật Pháp mới tới Giang Ðông chưa đầy đủ gì thì ở thủ đô Luy Lâu của Giao Châu đã có tới hai mươi ngôi bảo sát (chùa), độ được hơn 500 vị tăng và dịch được 15 cuốn kinh rồi… Như vậy là vì Phật giáo truyền đến Giao Châu trước khi truyền đến Giang Ðông vậy. Hồi ấy, có các vị Tăng như Ma Ha Kỳ Vực, Khương Tăng Hội, Chi Cương Lương, Mâu Bác… cư trú tại đó. Nay lại có Pháp Hiền thượng sĩ, đắc pháp với Tỳ Ni Ða Lưu Chi, truyền bá tông chỉ của Tam Tổ, là một vị Bồ tát sống, cư trú tại chùa Chúng Thiện, dạy dỗ giáo hóa đồ chúng có hơn ba trăm người, không thua gì ở Trung Quốc. Bệ hạ là một bực cha hiền khắp chốn, muốn bình đẳng bố thí, nhưng đất kia đã có người rồi, ta không cần gửi người tới nữa”.”

Thiền sư Trí Không còn nói tiếp thêm về hai phái thiền Tỳ Ni Ða Lưu Chi và Vô Ngôn Thông và dẫn thêm chứng cớ. Hoàng thái hậu rất vừa ý. Sau này thiền sư được triều đình tôn xưng là Thông Biện quốc sư.

Thông Biện quốc sư là người học rộng biết nhiều, đã dùng một sử liệu Trung Quốc. Chúng ta chưa biết tiểu sử Ðàm Thiên pháp sư mà thiền sư trích dẫn nằm trong sách nào. Những sách Thích Thị Thông Giám, Phật Tổ Lịch Ðại Thông Tải, Phật Tổ Thông Ký, Tục Cao Tăng Truyện… đều không thấy chép đoạn này. Nhưng Cao Tăng Truyện khi nói đến Khương Tăng Hội đã ghi một câu có thể minh chứng được lời Ðàm Thiên pháp sư nói. Sách này viết: “Khương Tăng Hội vào năm Xích Ô thứ mười (năm 255 – Lương Cao Tăng Truyện của Huệ Hạo nói là năm Xích Ô thứ hai 247) đến đất Kiến Nghiệp: vì cảm phục sự linh ứng của Xá Lợi, vua Ngô Tôn Quyền bèn dựng chùa Kiến Sơ. Từ đó, Phật pháp tại miền Giang Nam bắt đầu hưng thạnh”. Sách Lương Cao Tăng Truyện cũng chép tương tợ: “Lúc ấy, đại pháp đã truyền vào đất Ngô, nhưng sự hoằng pháp chưa đầy đủ. Tăng Hội muốn cho Phật pháp được hưng khởi ở miền Giang Tả, và chùa tháp được kiến lập thêm, nên ngài mang tích trượng đi về phương Đông. Vào năm Xích Ô thứ hai nhà Ngô, ngài đến Kiến Nghiệp, và cất một thảo am… Khi Khương Tăng Hội cho thấy tính cách linh ứng của Xá Lợi Phật, Ngô Tôn Quyền rất kinh dị và thuần phục, ông liền cho dựng một ngôi chùa thờ Xá Lợi, gọi là chùa Kiến Sơ. Còn nơi Tăng Hội ở, gọi là Phật Ðà Lý. Sau đó, đại pháp được hưng thịnh tại miền Giang Tả”.

Trần Văn Giáp nêu nghi vấn về Ðàm Thiên pháp sư, nói rằng Ðàm Thiên sống trong triều đại nhà Tề, không phải Tùy. Sự thực là Ðàm Thiên sống trong triều đại nhà Tùy, là một vị pháp sư được vua Tùy Văn Ðế kính trọng vào bậc nhất (Xem Phật Tổ Lịch Ðại Thống Tải).

Mười lăm cuốn kinh đã được dịch ra Hán tự và lưu hành tại Giao Châu vào cuối thế kỷ thứ hai là những kinh nào? Ta biết chắc chắn là trong số đó có kinh Tứ Thập Nhị Chương, bởi sách Lý Hoặc Luận của Mâu Bác có nói tới tên kinh này. Con số 15 bộ kinh có thể không đúng, cũng như lời nói của Ðàm Thiên: “Giáo Tông bắt đầu từ Mâu Tử và Khương Tăng Hội” đã không đúng. Cả hai người Mâu Tử và Khương Tăng Hội, đều không phải là người nước ngoài tới truyền đạo, trái lại cả hai người đều bắt đầu học Phật tại Giao Chỉ. Như thế, họ không phải là những người đầu tiên đại diện cho Giáo Tông. Họ chỉ là những người mà tên tuổi còn thấy rõ ràng trong sử sách mà thôi. Khương Tăng Hội xuất gia tại Giao Chỉ, có tam sư và thất chứng. Mâu Tử có thể cũng đã xuất gia. Trong Lý Hoặc Luận có nhiều đoạn khiến ta nghĩ rằng số kinh điển lưu hành tại Giao Chỉ dồi dào hơn con số của Ðàm Thiên kể ra gấp bội. Ta đọc thử đoạn sau đây của Lý Hoặc Luận:

“Người ta hỏi Mâu Tử: Chân lý chí thật thì thường không văn hoa, lời nói chí lý thì không hoa hòe… cho nên châu ngọc thì quý giá mà ngói vụn thì là đồ bỏ. Xưa thánh nhân chế ra bảy kinh, văn từ không quá ba vạn lời và không gì không đủ trong từng ấy kinh văn. Ngày nay, chương điển của Phật giáo có tới hàng ngàn, ngôn từ có đến hàng ngàn ức, sức một người không thể nào đọc hết được. Tôi chán và không muốn đọc”.

Một đoạn khác:

“Người ta hỏi Mâu Tử: Lời lẽ trong kinh Phật không chỉ bày được chân lý của vạn vật mà chỉ dùng ví dụ quá nhiều… Dù lời lẽ nhiều nhưng cũng như chiếc xe bò đựng đầy bụi ngọc, người ta không cho là quý”.

Những đoạn trên, viết vào cuối thế kỷ thứ hai hẳn có thể cho ta một khái niệm về số lượng kinh Phật lưu hành ở Giao Chỉ thời ấy.

Rất tiếc ta không biết được đó là những kinh gì, ngoài kinh Tứ Thập Nhị Chương, kinh Bản Sanh (Vessantara-jàtaka trong đó có chuyện thái tử Tu Ðại Noa) và kinh Bản Sự (đời của Phật), nhờ một vài chi tiết của Lý Hoặc Luận. Có thể trong số kinh điển kia cũng có cả một bản dịch Milinda-panha nữa, bởi vì thể tài Lý Hoặc Luận là thể tài vấn đáp bắt chước y hệt như Di Lan Đà Vấn Ðạo Kinh, và trong văn học Trung Hoa trước đó cũng như sau đó hàng trăm năm cũng không có một tác phẩm nào viết theo thể tài ấy.

Ðàm Thiên còn nói tới việc “độ được hơn 500 vị tăng”.Danh từ “độ tăng” ở đây có nghĩa là làm lễ truyền giới Sa môn xuất gia để người cư sĩ trở thành tăng sĩ. Số tăng sĩ này chắc chắn là tăng sĩ Giao Châu, bởi vì những tăng sĩ ngoại quốc có mặt tại đó đã là tăng sĩ rồi, không cần phải “độ” nữa. Ðiều này cũng xác nhận thêm về sự có mặt của một tăng đoàn quan trọng tại Giao Châu vào thế kỷ thứ hai phù hợp với lời của Mâu Tử nói về những tệ đoan trong giới Sa môn thời ấy.

Tại trung tâm Luy Lâu, việc sáng tác được chú trọng sớm hơn ở các trung tâm khác. Như ta đã biết, Mâu Tử viết tập Lý Hoặc Luận là cuốn sách sáng tác về đạo Phật cổ nhất mà ta hiện có bằng Hán tự. Tăng Hội cũng chú trọng nhiều về sáng tác: Ông đã biên tập cuốn Lục Ðộ Yếu Mục, sáng tác Nê Hoàn Phạm Bối, chú giải các kinh An Ban Thủ Ý, Pháp Cảnh và Ðạo Thọ cùng viết bài tựa cho ba kinh này (Cao Tăng Truyện). Trong những kinh Tăng Hội dịch, bây giờ chỉ còn Lục Ðộ Tập Kinh, mà Thang Dụng Hình nghĩ là một sáng tác phẩm của Tăng Hội chứ không phải một bản dịch từ Phạn văn. Những chú sớ của Tăng Hội về các kinh An Ban Thủ Ý, Pháp Cảnh và Ðạo Thọ đã mất, duy các bài tựa các kinh An Ban Thủ Ý và Pháp Cảnh là còn.

Trong số những tác phẩm kia, một số đã được sáng tác tại đất Kiến Nghiệp, và một số tại Giao Châu. Ðiều ta cần lưu ý đây là so với các trung tâm Lạc Dương và Bành Thành, trung tâm Luy Lâu ngoài việc dịch thuật kinh điển như các trung tâm khác, đã cống hiến những sáng tác sớm nhất. An Thế Cao, An Huyền, Nghiêm Phù Điều, Trúc Sóc Phật và Chi Lưu Ca Sấm ở Lạc Dương chỉ chú trọng nhiều về việc dịch thuật; Chi Khiêm ở Kiến Nghiệp tuy có biên tập Tán Bồ Tát Liên Cú Phạm Bối và chú thích Liễu Bản Sinh Tử Kinh, ngoài ra đều là tác phẩm dịch thuật. Ta có thể kết luận là trung tâm Phật giáo Luy Lâu đã trưởng thành trước hai trung tâm Phật giáo đất Hán.

[1] Tác phẩm này được viết vào cuối thế kỷ thứ hai.

[2] Do Trung Hoa Thư Cục ở Bắc Kinh tái bản năm 1963. Bản đầu tiên được in năm 1955.

[3] Theo câu chuyện này, vua Hán Minh Ðế nằm mộng thấy một người vàng bay qua trước điện, sáng ra cho người đi sang Tây Vực để tìm đạo Phật. Chuyện được cho là xảy ra trong niên hiệu Vĩnh Bình thứ mười, tức là năm 67 của thế kỷ thứ nhất kỷ nguyên Tây lịch.

[4] Hán Linh Ðế mất vào năm 189.

Việt Nam Phật giáo sử luận

CÙNG BẠN ĐỌC

Bộ sách Việt Nam Phật Giáo Sử Luận (gồm 3 tập I; II; III) của tác giả Nguyễn Lang (tức Thiền sư Thích Nhất Hạnh) qua những lần xuất bản trước đây (ở trong và ngoài nước) đều được các nhà nghiên cứu đánh giá cao tài năng, trí tuệ, nhiệt huyết và công đức của tác giả trong quá trình hoàn thành bộ sách này.

Giới nghiên cứu nói riêng cũng như bạn đọc nói chung không chỉ tìm thấy ở đây những tư liệu phong phú, đa dạng, nhiều chiều kích khác nhau và có căn cứ khoa học – thực tiễn về tiến trình lịch sử Phật giáo Việt Nam từ khi khởi đầu đến những năm 1960; mà còn tìm thấy ở bộ sách những tư liệu quý hiếm, giàu chất văn học sử liên quan đến lịch sử Việt Nam từ đầu công nguyên đến thập niên 70 của thế kỷ XX.

Việc đi sâu nghiên cứu một cách khoa học về lịch sử Phật giáo Việt Nam trong tiến trình lịch sử Việt Nam nói chung đã được một số học giả trong và ngoài Phật giáo tiến hành và đã công bố những công trình nghiên cứu của mình; như Trần Văn Giáp (với cuốn Le Bouddhisme En Annam Des Origimes Au XII Lè Siècle) hay Thượng tọa Thích Nhật Thể (với cuốn Việt Nam Phật giáo sử lược)… Bộ sách Việt Nam Phật Giáo Sử Luận của tác giả Nguyễn Lang tiếp tục đóng góp cho dòng chảy trên đây những tiếng nói mới không chỉ về phương pháp biên khảo lịch sử Phật giáo mà còn cho thấy kho tàng kiến thức rộng lớn và sâu sắc của tác giả về văn học Phật giáo và giáo lý Phật giáo, về Phật học nói chung và tư tưởng Phật học Việt Nam nói riêng, nhất là trong thời đại Lý – Trần.

Trong quá trình trình bày về những dữ kiện lịch sử, những nhân vật lịch sử trong và ngoài Phật giáo, tác giả phân tích những nhân vật lịch sử, bình luận, đánh giá quá trình diễn biến lịch sử Phật giáo Việt Nam vừa khoa học, vừa đầy tính thuyết phục.

Tuy vậy, giữa quan điểm sử học nói chung và Phật giáo nói riêng của tác giả với bạn đọc ngày nay chắc cũng còn những chỗ chưa đồng thuận; nhất là trong việc đánh giá, phân tích, bình luận về một số sự kiện lịch sử, một số nhân vật, một số hiện tượng… được tác giả nêu trong bộ sách, nhất là ở tập III từ chương XXVI “Khái quát về công cuộc chấn hưng từ năm 1930 đến năm 1945” đến chương XL “Chính quyền Ngô Đình Diệm sụp đổ” – tức thời kỳ lịch sử Việt Nam hiện đại.

Song trong tinh thần cởi mở do công cuộc đổi mới đất nước và hội nhập Quốc tế mang lại, Nhà Xuất bản chúng tôi tôn trọng về cơ bản ý kiến của tác giả trong bản thảo gửi đến Nhà Xuất bản để in tái bản lần này nhằm gửi đến Quý độc giả trọn vẹn ý kiến của tác giả. Nhà Xuất bản chúng tôi chỉ tu chỉnh cho chính xác vài chỗ cần thiết để tránh sự vướng mắc không cần thiết có thể gây ra cho bạn đọc.

Nhà Xuất bản kính mong nhận được ý kiến đóng góp của bạn đọc và hy vọng bộ sách này sẽ là một nguồn tài liệu hữu ích và có giá trị cho bạn đọc trong việc nghiên cứu, tham khảo, học tập của mình.

Hà Nội, tháng 9 năm 2019

NHÀ XUẤT BẢN HỒNG ĐỨC

LỜI GIỚI THIỆU

Trong số những đóng góp đáng kể nhất gần đây về môn sử Phật giáo Việt Nam, ta phải kể cuốn Le Bouddhisme en Annam des origines au XIIIè siècle của ông Trần Văn Giáp và cuốn Việt Nam Phật Giáo Sử Lược của Thượng tọa Mật Thể. Đứng về phương diện biên khảo, sách của ông Trần có tính cách vững chãi, nhưng đứng về phương diện kiến thức giáo lý, sách của vị Thượng tọa, vốn là giáo sư trường Sơn Môn Phật Học Huế, lại có giá trị hơn. Chắc hẳn vì lý do đó mà ông Trần Văn Giáp, trong bài tựa viết năm 1942 in ở đầu sách Việt Nam Phật Giáo Sử Lược, đã tỏ ý mong Thượng tọa Mật Thể “bền chí sưu tập, cố gắng làm thêm cuốn Việt Nam Phật Giáo Giáo Lý”, vì theo ông, một cuốn sách như thế sẽ “bổ ích cho tương lai Phật giáo Việt Nam lắm”.

Ba mươi năm trời đã trôi qua. Đất nước đã trải qua bao nhiêu biến động. Ông Trần Văn Giáp tiếp tục đóng góp nhiều cho công trình nghiên cứu văn sử học, nhưng chưa có thêm đóng góp nào đáng kể về lịch sử Phật giáo Việt Nam. Thượng tọa Mật Thể ngày nay không còn nữa. Mong ước của ông Giáp đã không thành.

Nhà xuất bản Lá Bối hân hạnh trình bày cùng độc giả hôm nay một đóng góp đáng kể khác về sử Phật giáo Việt Nam: Cuốn Việt Nam Phật Giáo Sử Luận của Giáo sư Nguyễn Lang. Đây là một công trình tổng hợp được tính cách vững chãi của phương pháp biên khảo và kiến thức sâu sắc về giáo lý đạo Phật. Ông Nguyễn Lang đã trình bày những dữ kiện lịch sử, phân tích và bình luận những tư tưởng và những hệ thống tư tưởng trong quá trình diễn biến của lịch sử Phật giáo Việt Nam một cách rành mạch và khoa học. Sách Việt Nam Phật Giáo Sử Luận không những sẽ hữu ích cho giới Phật học mà cũng sẽ rất hữu ích cho khoa văn học sử Việt Nam. Đã có biết bao nhiêu bài báo, trong Nam cũng như ngoài Bắc, viết về văn học Lý, Trần trong hai mươi năm qua. Nhưng vì thiếu một căn bản về Phật học nên nhiều bài trong số đó đã đưa ra những nhận định sai lạc về nền văn học Lý, Trần. Chính về phương diện này mà chúng tôi nghĩ rằng sách của ông Nguyễn Lang sẽ có công nhiều cho việc nghiên cứu văn học và tư tưởng Việt Nam.

Sài Gòn, ngày Lập Thu, năm Quý Sửu (1973)

NHÀ XUẤT BẢN LÁ BỐI

Tương lai văn hóa Việt Nam

(Viết cho thằng Cu và con Hĩm)

Mới ngày nào đây hai đứa còn trát bùn lên mặt, đùa giỡn với nhau bên bờ ao, vậy mà bây giờ các con đã lớn và đã bắt đầu lo nghĩ tới chuyện đời rồi. Cuộc đời nhiều chuyện lắm, ta ngại các con sẽ ít có cơ hội để ngồi lại cùng nhau mà xét nghĩ cho chín chắn về việc tương lai. Tuổi ta đã cao mà câu chuyện ta muốn nói với hai con lại là một câu chuyện cần được nói trong tĩnh lặng, vì vậy ta đã lấy giấy bút để viết những dòng này cho các con.

Cây Đào và Con Ong

Điều ta muốn nói trước tiên với hai con là ta có đức tin vững chãi với hai con. Các con hãy ý thức về tự do của mình. Không ai có quyền buộc các con làm những gì mà các con không muốn làm và cấm các con làm những gì mà các con muốn làm. Ngay bây giờ và rồi đây trong tương lai, các con hãy chỉ hành động theo nhận thức của các con. Quyết định của các con đúng hay sai, điều đó không quan trọng mấy. Quan trọng là ở chỗ các con học được bài học kinh nghiệm và mỗi khi quyết tâm về một việc gì, các con có ý thức tỉnh táo về quyết định ấy và can đảm nhận lấy trách nhiệm. Được như thế thì dù còn đây hay đã khuất rồi, ta cũng sẽ vui lòng cùng chịu chung trách nhiệm với các con.

Ta thấy các bậc cha mẹ thường hay lo lắng quá đáng cho con cháu của mình, và dù con cháu đã lớn khôn, họ cũng luôn luôn có cảm tưởng là con cháu họ vẫn còn nhỏ bé và dại dột. Cũng vì vậy mà họ cứ theo sát để bảo vệ và giáo dục con cháu khiến cho đàn hậu tiến có cảm tưởng mất tự do. Ta thì ta thấy rằng từ khi lọt lòng mẹ, các con đã nhận được đầy đủ tất cả những ký thác của giống nòi rồi. Cách đây hai mươi năm, ta đã ươm trong vườn nhà một hạt đào. Hạt đào đã mọc thành một cây đào tươi tốt, khỏe mạnh, lá cành xanh tốt. Cây đào nở hoa mỗi năm và làm nên những trái đào rất thơm và rất ngọt. Trong hạt đào năm xưa, dòng giống đào tiên đã ký thác tất cả trí tuệ và ước vọng của mình. Không cần ai giáo dục mà hạt đào vẫn biết nứt mầm, làm lá, làm cành, làm hoa, làm trái.

Có lẽ một số các cô và các chú của con khi đọc đến những dòng trên sẽ cho rằng ta muốn đưa con cháu trở về với nếp sống dã man không pháp luật, không giáo dục, không đạo đức, không văn hóa. Có lần ta nghe nhà văn Triều Sơn nói: “Một xã hội có văn hóa là khi nào nó đã ra ngoài cái tình trạng sinh hoạt thiên nhiên của thú vật. Ra ngoài bằng cách thích ứng với hoàn cảnh và thay đổi hoàn cảnh để nó thích ứng với mình mà thỏa mãn những nhu cầu của mình. Ra ngoài bằng hoạt động lao tác”. Nhà văn Triều Sơn làm như các loài thực vật và động vật (khác) không biết thích ứng với hoàn cảnh và thay đổi hoàn cảnh và hoạt động lao tác. Cây đào trong vườn nhà ta biết thích ứng với hoàn cảnh lắm chứ. Các con ong thường đến viếng cây đào vào mùa Xuân cũng biết thích ứng với hoàn cảnh, thay đổi hoàn cảnh và hoạt động lao tác lắm chứ. Vốn không phải là một sinh vật có mặc cảm tự tôn, ta nghĩ rằng không phải chỉ có con người mới có văn hóa. Cây đào tiên kia và con ong cần mẫn và nhiều tài năng kia cũng có một nền văn hóa của chúng chứ sao không. Nhiều khi ta tiếc rằng mức độ văn hóa của con người không bằng trình độ văn hóa của cây đào và của con ong. Thi sĩ Nguyễn Công Trứ đã chẳng có lúc ước ao làm một cây thông hơn làm một con người đó sao?

Cái thứ văn hóa của loài người chúng ta là thứ văn hóa gì mà khiến cho trái đất chúng ta lâm vào tình trạng bi đát như bây giờ, hả các con? Chúng ta đã làm nhiễm ô cả trái đất, chúng ta đã tiêu diệt bao nhiêu chủng loại thực vật và động vật, chúng ta cũng đã gây ra bao nhiêu khốn khổ chết chóc cho người đồng loại. Hiện nay số lượng vũ khí nguyên tử đang đè nặng trên số phận loài người và nhiều chủng loại khác: cuộc thi đua võ trang điên rồ giữa các khối hầu như không còn có thể chận đứng lại được nữa.

Bùa Mê và Thuốc Lú

Các con hãy nhìn lại đất nước và dân tộc chúng ta. Đã mấy mươi năm rồi, chúng ta bị dồn vào thế phải giết hại và thủ tiêu lẫn nhau. Chúng ta chỉ nói hòa giải và hòa hợp dân tộc ở đầu môi chót lưỡi thôi, chứ trong thực tế thì chúng ta phải thủ tiêu nhau, giam hãm nhau để mà củng cố cho guồng máy chính trị mà chúng ta chọn lựa. Súng ống mà chúng ta sử dụng để bắn giết nhau, chúng ta đem vào từ bên ngoài. Các ý thức hệ chuyên gây sợ hãi và căm thù, chúng ta cũng đem vào từ bên ngoài. Nói thì là tranh đấu để bảo vệ tự do, để khôi phục chủ quyền đất nước, để xây dựng công bằng xã hội, nhưng làm lại là tước đoạt tự do, đưa đất nước càng ngày càng lệ thuộc chính trị và kinh tế vào một ngoại bang, đem chiến tranh ý thức hệ và giai cấp tàn phá sinh mạng dân chúng và làm cho nếp sống dân chúng càng ngày càng trở nên bần hàn cơ cực. Nếp sống đó, nền văn hóa đó, ta cho là thấp kém hơn nếp sống và văn hóa của một cây đào, của một con ong.

Cây đào kia và con ong kia tự do hơn chúng ta. Cái mà ta thường gọi là văn hóa, cái đó là những thứ bùa mê thuốc lú đầu độc chúng ta, tước đoạt tự do của chúng ta. Suốt trong thời gian chiến tranh giữa miền Nam với miền Bắc, cả hai miền nước ta đều nói tới văn hóa, đều chủ trương phát huy một nền văn hóa dân tộc để phục vụ cho đất nước, cho con người Việt Nam. Thực chất của những chủ trương kia, xét lại cho kỹ, chỉ là những luận điệu tuyên truyền mà chúng ta dùng đả kích đối phương. Văn hóa chỉ có nghĩa là lên án và đả kích. “Gà một nhà bôi mặt đá nhau”, không ai trong chúng ta là không thuộc lòng câu đó. Ấy vậy mà tất cả chúng ta đều bị buộc phải bôi mặt để mà đá nhau. Bôi mặt bằng cái thứ phấn sơn nào? Bằng phấn sơn “văn hóa”. Tôi đã bôi mặt rồi, tôi theo thứ văn hóa này, anh chống tôi là anh muốn tiêu diệt tôi. Anh chống tôi thì anh phải chết. Nhưng tại sao tôi phải bôi mặt? Tại vì đứng riêng rẽ tôi sẽ bị người ta nuốt chửng. Tôi bôi mặt vì tôi muốn có hậu thuẫn của khối người cùng một chất phấn sơn. Vì vậy cho nên tôi vừa sử dụng ý thức hệ của người ta vừa sử dụng mưu lược và súng ống của người ta. Người anh em tôi, nó bôi mặt bằng chất phấn sơn khác tức là nó cố tình xem tôi là kẻ thù. Làm sao tôi có thể còn là người anh em của nó?

Chắc các con cũng biết rằng tất cả bi đát là ở chỗ ấy. Phấn sơn là phấn sơn của người, nhưng mà trên mặt ta, người ta nói, nó phải có tính cách dân tộc. Là duy linh, là nhân vị, là tự do, là hiện thực, là khoa học, là xã hội chủ nghĩa… tất cả những phấn sơn đó đều “không trái chống với tính dân tộc” đều “bồi đắp cho nền văn hóa dân tộc”. Nhân danh dân tộc, chúng ta chỉ đã làm cho dân tộc điêu đứng và lầm than.

Nhận Diện

Các con cũng thấy rằng kẹt vào thế tranh chấp giữa những khối lớn, đất nước ta khó mà có được một nền văn hóa độc lập. Chúng ta bị buộc phải chọn lựa giữa các khối, phải “tiếp thu” văn hóa của các khối để gây “vốn mới văn hóa”, bổ túc cho “vốn cũ văn hóa” của truyền thống dân tộc.

Các con biết không, trong những năm đầu của cuộc chiến, một số các cô chú của các con đã thấy rõ cái nguy cơ của hiện tượng gà một nhà bôi mặt đá nhau. Họ đã từng la lớn: chúng ta đừng có nên bôi mặt, để còn có thể nhận được mặt nhau. Tiếng nói của họ, thương thay, đã bị chìm át trong tiếng loa tuyên truyền và sau đó trong tiếng bom tiếng súng. Một số anh em ta, một số các cô chú của hai con đã can đảm từ khước việc bôi mặt cương quyết đứng giữa lửa đạn mà kêu gọi tình huynh đệ. Họ đã bị cả hai bên xem là kẻ thù, bắn giết, tù đày, bức tử.

Có những người bôi mặt với ý thức tỉnh táo rằng đây chỉ là phương tiện nhất thời để đi qua một giai đoạn. “Miễn mình còn nhớ mình là người Việt”. Nhưng cuộc sống tranh đấu hàng ngày buộc họ phải nhận diện họ trong kính soi và trên khuôn mặt của những kẻ cùng sử dụng một thứ phấn sơn. Rút cục là họ đồng nhất họ với thứ phấn sơn đó và trở nên kẻ thù không đội trời chung với những người anh em khác màu phấn sơn với họ.

Ta viết cho con vào đầu năm 1982. Cuộc chiến chưa chấm dứt đâu hai con. Phấn sơn vẫn còn nguyên vẹn là phấn sơn cũ. Nó đã ăn sâu vào da mặt của cả đôi bên. Chưa chừng nó sẽ thấm sâu vào da thịt và xương tủy ta cũng nên. Nguy biết mấy cho tương lai của nền văn hóa dân tộc. Cuộc tranh chấp vốn là cuộc tranh chấp của những siêu cường, nhưng hoàn cảnh đã đưa đẩy và đã buộc chúng ta nhận làm cuộc tranh chấp của chúng ta. Chúng ta giết nhau không gớm tay. Một nhạc sĩ trẻ đã thốt lên “Ôi cái chết đau thương vô cùng, ôi đất nước u mê ngàn năm”. U mê là u mê ở chỗ nhận cuộc tranh chấp của người làm cuộc tranh chấp của mình.

Ta nói với hai con là cuộc chiến chưa chấm dứt, bởi vì trong âm thầm mỗi chúng ta vẫn nuôi dưỡng căm thù và dạy cho con cháu chúng ta nuôi dưỡng căm thù. Những đứa trẻ năm bảy tuổi, đầu óc còn chưa biết nhận xét, chúng ta dạy cho chúng căm thù. Chúng ta không dung nhau trong nước đã đành, ra tới nước ngoài, chúng ta cũng đập phá, tàn tạ và bôi xấu nhau. Chúng ta hại nhau trong các trại tỵ nạn, tại những nước định cư, chụp mũ nhau và có khi chém giết cả nhau nữa.

Sự Sống Là Một

Nếu hai con được sống ở một môi trường thoải mái như cây đào của chúng ta và kẻ láng giềng biết điều của nó là con ong vàng cần mẫn thì ta sẽ sung sướng biết bao. Các con sẽ có điều kiện phát triển tự nhiên, và tinh hoa của nền văn hóa giống nòi sẽ phát hiện ở nơi hai con. Hai con biết không, giữa con ong và cây đào có một sự hợp tác mầu nhiệm. Con ong cần đến nhụy hoa để đem về làm mật; cây đào cần đến con ong để hoa đào có thể kết trái. Cây đào đã công phu làm ra những cái hoa có những cánh phơn phớt màu hồng để mời mọc con ong và để hướng dẫn con ong tới. Loài người chúng ta thường tự hào là loài duy nhất có cái biết. Kỳ thực cái biết của cây đào và cái biết của con ong cũng sâu sắc không kém gì cái biết của loài người. Dù ta có gọi cái biết của con ong là bản năng đi nữa thì cái biết ấy cũng là một cái biết tuyệt diệu. Con ong là một kiến trúc gia tài tình, một thám hiểm gia kinh nghiệm và một thành viên xã hội kiểu mẫu. Sau khi khám phá ra một địa điểm có hoa, con ong về tổ và đi một vài đường múa để chỉ đường cho đồng loại bay tới địa điểm ấy.

Ta không chủ trương “chống đối văn hóa” đâu hai con. Ta cho rằng văn hóa là nếp sống đang vươn tới cái lành, cái đẹp và cái thật. Ta chỉ nghĩ rằng phải giải độc cho văn hóa mà thôi. Không thể có một nền văn hóa riêng rẽ cho con người. Sự sống là một toàn thể. Coi con người là chủ tể và tất cả muôn loài khác là những phương tiện phục vụ cho con người, ta thấy đó là điều lầm lỗi căn bản trong nhận thức về văn hóa. Loài người chỉ là một trong số muôn loài. Tất cả những loại thảo mộc và sinh vật trên trái đất đều nương tựa vào nhau mà tồn tại. Nếu con người tự cho mình là chúa tể, phí phạm, tàn phá và tiêu diệt các loài khác để phục vụ cho chính mình tức là con người tự tiêu diệt. Trên thực tế, không những con người đang tàn phá các loài khác mà lại đang tàn phá cả môi trường sinh hoạt chung là núi, rừng, sông hồ, biển cả, không khí. Từ mặt trăng, hành tinh xanh là trái đất của ta đã được chụp hình như một cơ thể xinh đẹp; nhưng ta biết rằng cơ thể đó đang bị một loài vi khuẩn tàn phá thảm thương: vi khuẩn đó là loài người. Không những con người đang tàn phá sinh môi mình, con người lại cũng đang xây đắp đời sống hưởng thụ của mình trên xương máu của đồng loại nữa. Ta không thể xét đến một nền văn hóa dân tộc nếu ta không xét đến nền văn hóa của con người và của cả trái đất.

Hạt Lúa và Miếng Thịt

Trước hết, ta hãy nói đến cách thức con người sản xuất và tiêu thụ. Có khi nào đi ngang qua một cánh đồng, các con lắng tai mà không nghe tiếng muôn loại côn trùng rỉ rả hay không? Ở Tây phương hiện giờ, có những cánh đồng rộng mênh mông mà khi đi ngang qua ta cảm thấy một sự lặng yên kinh khiếp. Tất cả các loại sinh vật nhỏ bé sống ở trên và dưới mặt đất đã bị thuốc sát trùng tiêu diệt. Có khi nào các con cầm lên tay một tờ Nữu Ước Thời Báo số ra ngày chủ nhật không? Tờ báo ấy khổ đã lớn mà dày có tới khoảng từ bảy tới mười phân tây, nặng tới ba bốn ký. Nếu tính số giấy cần thiết để in một số báo như thế mà phát hành ngày chủ nhật thì ta phải đốn cả một rừng cây để làm bột giấy. Có khi nào các con ước lượng số lon bia, lon coca cola, khăn giấy và ly giấy sử dụng và quăng bỏ mỗi ngày nghỉ hè trên một bờ biển Tây phương không? Dân cư ở nhiều làng mạc nghèo đói ở Á Phi có khi phải đi bộ cả năm bảy cây số mới đội về hoặc gánh về được một ít nước. Số bia và số nước ngọt tiêu thụ trong một ngày hè có giá trị ngang hàng với công trình thủy lợi có thể cung cấp nước uống cho hàng chục làng mạc một cách thường xuyên. Số hộp giấy, ly giấy và lon giấy có giá trị ngang hàng với giấy bút cho hàng trăm trường tiểu học trong nhiều năm. Các con có biết nếu Tây phương bớt ăn thịt và uống rượu lại năm mươi phần trăm thì hàng chục triệu trẻ em Á Phi sẽ khỏi phải chết đói mỗi năm không? Hạt lúa thay vì dùng để nuôi trâu bò gà vịt và để nấu rượu có thể đem đi cứu đói tại các nước này. Sự kình chống giữa hai khối lớn trên quốc tế không giúp được ta làm giảm bớt tình trạng nát lòng đó. Theo bên nào ta cũng làm cho tình trạng bi đát thêm.

Tuy Liên Bang Xô Viết và Hợp Chủng Quốc Hoa Kỳ là những thế lực chống đối nhau, nhưng mưu đồ của hai bên lại giống hệt như nhau. Bên nào cũng chạy đua sản xuất vũ khí, mong chiếm được thượng phong, bên nào cũng rút huyết mạch của dân chúng đổ vào quỹ quốc phòng, bên nào cũng muốn nới rộng vùng ảnh hưởng của mình trên thế giới. Bên nào cũng bán vũ khí cho các nước nhược tiểu, dù rằng dân chúng các nước này đang cần cơm cần gạo. Sống ở bên nào, sống theo bên nào, nhân cách của ta cũng bị tước đoạt, dù ta có đồng lõa hay không đồng lõa với các guồng máy kinh tế và chính trị của họ. Trong trạng huống đó, ta khó mà nói đến một nền văn hóa dân tộc và độc lập.

Ưu Điểm và Nhược Điểm

Lâu nay các bác, các cô và các chú của hai con mỗi khi nói đến nền văn hóa dân tộc thường hay có khuynh hướng đề cao nguồn gốc và truyền thống của nền văn hóa này. Đã đành rằng khi ta có tự hào về nguồn gốc và truyền thống của ta thì ta lại càng yêu mến “ta” hơn, nhưng làm như thế không khỏi vướng mắc vào thái độ chủ quan và kỳ thị. Ta có nguồn gốc “Tiên Rồng” cao quý, điều này không có nghĩa là những dân tộc khác không có nguồn gốc cao quý, điều này không có nghĩa là các dân tộc khác không dũng cảm, không đánh bại được xâm lăng. Vương quốc Chiêm Thành ngày xưa cũng đã từng đánh bại được cuộc xâm lăng của Đại Việt, và vua Trần Duệ Tông bị phục kích chết trong thành Trà Bàn. Nhà Hán, nhà Đường, nhà Tống thường nhìn dân tộc Đại Việt như nhìn một dân tộc man rợ, không có văn hóa; nếu ta không chịu nổi thái độ đó thì ta không nên nhìn những dân tộc khác như những dân tộc hèn kém và bán khai. “Nước ta có bốn ngàn năn văn hiến”, những câu nói như thế chỉ để hoặc tạo nên mặc cảm tự tôn hoặc ngăn cản mặc cảm tự ti. Có biết bao nhiêu nền văn hóa đã bị hủy diệt, trong đó có những nền văn hóa thật rực rỡ và lâu bền. Xét về căn bản thì mỗi nhóm dân tộc đều trải qua những giai đoạn phát triển tương tợ, và sự hơn kém của các nền văn hóa đôi khi chỉ được quyết định do một vài điều kiện thuận lợi có tính cách địa phương mà thôi. Paul Huard đã nghĩ đúng khi ông nói: “Không có nền văn hóa nào nên tự thẹn, cũng không có nền văn hóa nào được phép khinh mạn những nền văn hóa khác… Mặc cảm tự ti cũng như tự tôn đều không chính đáng”^[1]. Ta làm sao có khả năng yêu thương được con người nếu ta chỉ có thể thấy được cái quý cái đẹp của riêng ta… Chúng ta ưa nói nước ta là một quốc gia có bốn ngàn năm văn hiến. Chúng ta ưa nghĩ rằng tổ quốc ta và dân tộc ta không những không thua kém ai, trái lại, còn có nhiều cái hơn người. Nói về văn hóa hay viết về văn hóa, chúng ta ưa viện dẫn lịch sử và đời sống để chứng minh rằng ta có văn hóa, và có văn hóa cao. Điều đó cũng dễ hiểu thôi, bởi vì ai cũng muốn tự hào về tổ quốc mình và nòi giống mình. Tuy nhiên, không phải vì chúng ta nói ta có văn hóa cao mà văn hóa ta cao. Trong một vườn hoa trăm hồng ngàn tía ta chỉ là một đóa hoa thôi; và nếu ta tâm niệm được điều đó thì ta sẽ nhận ra tính cách trẻ con trong thái độ thao thức muốn chứng minh rằng ta hay, ta đẹp hơn người. Sự phát triển của văn hóa tùy thuộc rất nhiều vào những điều kiện địa lý và lịch sử. Mặc cảm tự ti hay mặc cảm tự tôn đều là những mặc cảm không nên có. Không có dân tộc nào mà không có văn hóa. Điều quan trọng là với nền văn hóa của mình, một dân tộc có sống hạnh phúc hay không, có thương yêu nhau không, có làm khổ nhau và làm khổ những dân tộc khác hay không.

Cái quý cái đẹp của riêng ta đã đành là có đó, nhưng điều này không cấm ta thấy được những cái xấu cái dở của chúng ta. Hai con đọc đoạn này để nghe người Việt Nam nói về mình: “Trong quá trình sản xuất và chiến đấu chống ngoại xâm, trong quá trình đấu tranh cách mạng, nhân dân các dân tộc Việt Nam đã cùng nhau hun đúc nên những phẩm chất cao quý đẹp đẽ của con người Việt Nam: lòng yêu nước nồng nàn, ý chí kiên cường bất khuất, tình đoàn kết keo sơn, ‘thương người như thể thương thân’, trí thông minh sáng tạo, đức cần cù lao động, tinh thần lạc quan yêu đời, phẩm chất hồn nhiên, bình dị… Nhân dân các dân tộc ở Việt Nam đã cùng nhau xây dựng nên một nền văn hóa phong phú, đa dạng những độc đáo Việt Nam” ^[2].

Những phẩm chất cao quý đẹp đẽ nói trên của con người Việt Nam là có thật, nhưng nói về văn hóa và lịch sử mà không đề cập tới những hiện tượng tham vọng, kỳ thị, chia rẽ, bạo động và phản phúc đã từng đưa dân tộc và đất nước vào những giai đoạn tăm tối và khổ đau trong lịch sử thì đó vẫn chỉ là hành động vỗ về tự ái dân tộc mà không phải là công trình xây đắp văn hóa. Cầm bộ Đại Việt Sử Ký Toàn Thư của Ngô Sĩ Liên lên mà đọc, hai con sẽ thấy lịch sử ta đầy dẫy những âm mưu, phản phúc, bạo động, kỳ thị và chia rẽ. Không biết các con nghĩ sao chứ riêng ta, ta chẳng bao giờ có thể tự hào được về công trình chiếm cứ và tiêu diệt trọn cả vương quốc Chiêm Thành. Ta nghĩ là để xây dựng con người và văn hóa Việt Nam, các sử gia của chúng ta phải can đảm nói rõ ràng và đầy đủ về những tham vọng và bạo động trong lịch sử dân tộc: những tài liệu đó sẽ soi sáng cho việc tu thân, tề gia và trị quốc của mỗi người trong chúng ta. Không có gì hại ta bằng khi ta có những nhược điểm mà ta không biết rõ.

Hãy Đưa Bàn Tay Lên Mà Nhìn Ngắm

Các nhà bình sử thời nay nói giọng cách mạng, thường ưa đổ tất cả mọi lỗi lầm lên đầu giai cấp phong kiến thống trị. Ra cái điều ta đây đứng vào thế “nhân dân”, thế “đại chúng”, ta không chịu trách nhiệm gì về những hành động phản dân tộc và phản văn hóa của giai cấp thống trị này. Giai cấp thống trị phong kiến, họ nói, chận đứng đà phát triển của nền văn hóa dân tộc bằng cách mô phỏng nếp sống ngoại quốc, gieo rắc mê tín dị đoan. Họ lại nói rằng chỉ có giai cấp nông dân mới thực sự sáng tạo văn hóa dân tộc: nào ca dao, nào tục ngữ, nào chuyện cổ tích, nào hát ví, hát dặm, hát quan họ, nào tranh Đông Hồ, tranh Hàng Trống, nào gạch Bát Tràng… Dùng một lưỡi gươm bén chặt khối dân tộc ra làm hai, họ chia ra một bên là đa số nhân dân và một bên là thiểu số thống trị phong kiến, và quy mọi tội lỗi cho thiểu số này. Họ không muốn thấy rằng chính khối đại chúng thiếu học mới là giới ưa nuôi dưỡng mê tín dị đoan. Họ không muốn thấy rằng chính những giới biết chữ mới sáng tạo được chữ Nôm. Đánh bại được những cuộc xâm lăng, đó đâu phải là công trình của riêng một giới nông dân mà là công trình chung của mọi giới trong đó phải kể vai trò của giới trí thức phong kiến. Sáng tạo văn hóa dân tộc đâu phải chỉ là công trình của riêng giới nông dân mà là công trình chung: những sách vở do tiền nhân trước tác, những chuông Quy Điền, những vạc Phổ Minh vân vân… mà quân nhà Minh phá hủy, thiêu đốt hoặc chở về Bắc Kinh đều là những sáng tạo phẩm văn hóa của giới biết chữ. Giới biết chữ và giới cầm quyền đều là con cháu của nông dân chứ không phải là con cháu của ai khác. Họ có lầm lỗi thì cũng là cha ông của chúng ta, nói một cách khác hơn, họ là chúng ta; chúng ta không thể phủi tay nói rằng họ là kẻ thù của chúng ta, cha ông của chúng ta, những thành tích và những lỗi lầm của họ còn đó, trong bàn tay của chúng ta, chúng ta không chịu trách nhiệm gì về họ. Các con hãy đưa bàn tay của các con ra mà nhìn ngắm: tổ tiên của chúng ta, cha ông của chúng ta, những thành tích và những lỗi lầm của họ còn đó, trong bàn tay của chúng ta, chúng ta không làm sao loại bỏ ra khỏi chúng ta được. Thái độ khôn ngoan nhất là hãy chấp nhận một cách can đảm để suy nghiệm, để tự vấn và để thể hiện một ý thức mới có thể đưa bản thân ta và giống nòi ta thoát đến một chân trời mới.

Giải Tỏa Tiềm Năng Sáng Tạo

Những quốc gia yếu, nhỏ và bị áp bức luôn luôn muốn vùng dậy giành lấy độc lập chính trị và độc lập kinh tế của mình. Cuộc tranh đấu rất cam go. Cam go đến nỗi nếu không có đồng minh thì không đủ sức mạnh để tiếp tục chiến đấu. Chính vì cần đồng minh cho nên ta mới từ từ bị lệ thuộc vào đồng minh. Ta sử dụng súng ống và ý thức hệ của họ. Ta trở nên bãi chiến trường của họ, và cuối cùng ta làm chư hầu của họ. Nói rằng ta có văn hóa độc lập nhưng đời sống tư tưởng, kinh tế và giáo dục của ta chép y theo kiểu mẫu của họ. Làm sao ta có văn hóa độc lập được khi ta không được tư duy độc lập? Ở một xứ mà mọi tư tưởng trái chống với ý thức hệ nhà nước đều bị tiêu diệt ngay lúc chưa nẩy mầm thì làm sao có suy tư độc lập, làm sao có văn hóa độc lập? Ước muốn có chủ quyền quốc gia, chính quyền nào cũng có. Nhưng muốn thực sự có chủ quyền quốc gia phải mạnh. Quốc gia làm sao mạnh được khi mọi tiềm năng sáng tạo đều bị đè nén? Các nhà cầm quyền luôn luôn sợ hãi rằng những tiềm năng sáng tạo kia một khi được giải tỏa sẽ phá tan guồng máy thống trị của họ. Vì vậy họ phải tiếp tục đè nén. Quyền bính để thực hiện sự giải phóng dân tộc do đó trở thành một loại xiềng xích ngăn cản không cho dân tộc vươn lên giải phóng thực sự.

Đồng Sinh Cọng Tử

Trong khi ta loay hoay về vấn đề độc lập và tự do của tổ quốc ta thì tình trạng quốc tế đã trở nên vô cùng hiểm nghèo do cuộc thi đua vũ trang nguyên tử của các cường quốc gây nên. Ta biết đói kém và sự áp bức là những nhiên liệu rất bén nhạy để châm ngòi chiến tranh nguyên tử. Ta biết nếu cuộc chiến tranh nguyên tử bùng nổ, con người và nền văn minh của nó sẽ bị tiêu diệt. Ấy vậy mà ta không thể vùng vẫy ra khỏi những tranh chấp cục bộ để góp phần vào việc đẩy lui hiểm họa chiến tranh diệt chủng này.

Tại các nước phát triển, con người cũng bị lúng túng không kém. Tuy tiếng kêu gọi thất thanh của những thành phần giác ngộ về tình trạng đã được vọng lên, đa số vẫn còn chưa thấy rõ được thực trạng của thế giới. Họ chỉ biết bận rộn tranh đấu để tăng mực sống của họ, tăng mãi lực, tăng khả năng tiêu thụ, không biết rằng sự tồn vong của họ và của quốc gia họ cũng tùy thuộc vào sự tồn vong của các dân tộc nghèo khổ và của các quốc gia chậm tiến. Họ chưa thấy được tình trạng “đồng sinh cọng tử” của các dân tộc trên thế giới: nếu chiến tranh hạt nhân bùng nổ, họ sẽ bị tiêu diệt đồng thời với các quốc gia kia, có thể là sẽ bị tiêu diệt trước cũng nên.

Tự Do Là Sức Mạnh Của Văn Hóa

Vì biến cố lịch sử năm 1975, hàng triệu người Việt đã rời bỏ đất nước họ và hiện thời đang sinh sống tản mác ở các quốc gia trên thế giới. Tiêu cực mà nói, đó là số phận của những người Việt phải sống kiếp lưu vong. Tích cực mà nói, đó là cơ hội ngàn năm một thuở để người Việt có thể đóng góp vào sự chuyển đổi tình trạng thế giới, tạo thêm cơ hội để bảo tồn sự sống của hành tinh xanh. Ra quốc ngoại để sống một cuộc đời lây lất lưu vong hoặc để đem văn hóa Việt làm chất liệu xúc tác văn hóa thế giới, cái đó tùy ở chí khí của mỗi người. Có những việc mà hiện giờ người Việt không làm được ở quốc nội, nhưng lại có thể làm được ở quốc ngoại: chúng ta ai cũng biết điều đó. Làm để yểm trợ cho người ở quốc nội, hoặc làm để đóng góp vào sự chuyển đổi tình trạng thế giới. Làm được gì, cái đó tùy thuộc ở chất liệu văn hóa tiềm ẩn trong mỗi người. Chất liệu văn hóa ấy, nếu ta biết tạo môi trường thuận lợi cho nó, nó sẽ phát triển, và giống như cây đào, nó sẽ ra lá ra hoa và cống hiến cho ta những trái đào thơm ngọt. Chất liệu văn hóa đó đã được di truyền xuống từ tổ tiên nhiều đời nhiều kiếp trong các tế bào cơ thể ta. Môi trường thích hợp cho chất liệu đó phát triển là môi trường tự do. Ta đừng để cho nó bị đè nén, bít lấp. Ta để cho nó tự nhiên phát triển và biểu lộ. Và ta nuôi dưỡng quá trình biểu lộ và phát triển của nó bằng nhận xét thường trực của chúng ta về những điều kiện nội tại và ngoại tại của nó.

Vận Dụng Ý Thức

Nhận xét thường trực mà ta vừa nói đó, hai con ơi, là tất cả cả bí quyết của tương lai Văn Hóa. Nếu ta nuôi dưỡng được ý thức minh mẫn về những gì đang xảy đến cho sự sống là ta đã soi sáng cho đường đi nước bước của ta, của văn hóa dân tộc ta. Ta bắt đầu không phải chấp nhận một lý thuyết hay một ý thức hệ. Làm như thế là ta tự gò bó ngay buổi bắt đầu. Ta phải tự do. Cây đào phải được tự do đâm rễ, làm cành, làm lá, làm hoa. Ta cũng vậy. Ta không thể nghe lời đường mật của bất cứ ai để đem tự do của ta mà đánh đổi một thiên đường nào đó trong tương lai. Thiên đường của hai con chính là tự do của hai con đó.

Chúng ta hay nói làm công tác văn hóa và xây dựng văn hóa. Những động từ làm và xây dựng bao hàm những ý nghĩ những nỗ lực nặng nhọc. Theo ta, văn hóa trước hết là sự phát triển tự nhiên, không cần làm gì hết. Ta phải biết áp dụng thái độ vô hành với văn hóa. Vô hành là không làm, là đừng khổ công lao tác, đừng uốn nắn và đàn áp. Vô hành là tôn trọng sự tự do phát triển. Các con hãy đừng quên cây đào.

Nhưng vô hành không phải là phó mặc. Con người là một sinh vật có ý thức và nhờ đó con người có thể hướng dẫn được văn hóa. Con người phải sử dụng ý thức ấy. Do đó, sử dụng ý thức là công tác cơ bản để xây dựng văn hóa. Sử dụng như thế nào? Ta phải tỉnh táo để thấy được chân tướng của sự sống. Một cái thấy khách quan, trực tiếp, không bị bóp méo bởi một lăng kính ý thức hệ nào, một sự tự kỷ ám thị nào, một tâm trạng say mê hoặc căm thù nào. Ta chỉ lầm lạc khi ta không thấy mà thôi. Hễ mà ta thấy được tức là ta đi đúng đường. Cái thấy đó, hai con ơi, đã được truyền xuống không ít cho chúng ta từ những thế hệ đi trước. Cái thấy đó cần được bổ túc thường trực bằng nhận xét của chúng ta.

Màng Lưới Ngôn Từ

Muốn thực sự thấy, ta phải thường xuyên tranh đấu để chọc thủng những màng lưới ngôn từ và ý niệm. Chúng là những trở ngại lớn lao nhất cho cái thấy. Chúng che lấp thực tướng của vạn vật. Loài người chúng ta có tật rất ưa ngôn từ và ý niệm, và lắm khi chỉ cần ăn ngôn từ và ý niệm cũng sống được hàng tháng hoặc hàng năm. Do đó mà những kẻ đi bán ý niệm và danh từ rất đông. Có khi ta phải mất rất nhiều ngày tháng mới phát hiện ra rằng các ý niệm ấy và các danh từ ấy là trống rỗng, không ăn nhập gì với thực tại. Những ý niệm và danh từ kia có thể tạo nên tác dụng hồ hởi và phấn khởi trong ta, nhưng chúng không duy trì được tác dụng ấy lâu dài. Cái có thể duy trì niềm hồ hởi và phấn khởi của ta một cách đích thực là thực trạng đất nước. Nhưng trên thực tế, thực trạng đó đen tối và bèo nhèo quá, khiến cho guồng máy ý niệm và danh từ không còn đủ sức kích động được ai nữa.

Tinh Thần Khoa Học, Tinh Thần Cởi Mở

Một số các cô chú đã từng nêu ra các khẩu hiệu khoa học, dân tộc và đại chúng làm phương châm cho một nền văn hóa dân tộc. Đứng về phương diện ý niệm chúng ta không thấy cần chống đối gì những phương châm ấy cả. Nhưng đây là vấn đề phương châm hành động. Khoa học là một lề lối học hỏi tự do, không giáo điều, luôn luôn muốn tự thắng vượt mình mà đi tới và do đó đòi hỏi người học giả phải thường trực xét lại thực tại và những cơ sở lập luận của mình. Tất cả những gì mà ta gọi là chân lý khoa học hôm nay đều sẽ là những mậu ngộ khoa học ngày mai. Khoa học mà các cô chú các con thường nói tới trong khi diễn dạy về thuyết Mác – Lê chỉ là khoa học của các thế kỷ mười tám, mười chín. Các cô chú ấy thường cao giọng lên án mọi lề lối suy tư không Mác-xít là “duy tâm, thần bí, phản khoa học và phản tiến hóa”. Họ chỉ cho có Duy Vật Biện Chứng Pháp là khoa học. Họ không thấy được những chân trời mới mà nền khoa học vật lý mới vừa đặt chân tới, trong đó tác dụng nhận thức (tâm) của nhà khoa học không thể nào còn được quan niệm như một thực tại có thể tách rời ra khỏi đối tượng nghiên cứu. Các con đã tìm hiểu về thuyết tương đối và lực học lượng tử (mecanique quantique) thì các con đã thấy được điều ấy.

Nếu thực sự có tinh thần khoa học, ta sẽ không bám víu vào một vài giáo điều hoặc một ý thức hệ nào cả. Ta sẽ có nhiều tự do hơn. Ta sẽ không khư khư ghì chặt lấy mớ kiến thức hiện tại mà ta ngỡ là chân lý tuyệt đối, là “đỉnh cao của trí tuệ loài người”; trái lại ta sẽ sẵn sàng học hỏi để có thể thấy được rộng hơn và đúng hơn thực tại. Người Mác-xít thường hay chê trách giới tôn giáo là “phản khoa học, phản tiến hóa”, nhưng các con biết tinh thần phá chấp của đạo Phật rộng rãi biết mấy và phù hợp với tinh thần khoa học biết mấy. Các con hãy thử đọc điều thứ hai của Giới Luật Tiếp Hiện: “Không được yên trí rằng những kiến thức mình hiện có là những chân lý bất di bất dịch, như thế để tránh sự trở thành cố thủ và hẹp hòi. Phải học hỏi thái độ phá chấp và cởi mở để đón nhận quan điểm của kẻ khác. Chân lý chỉ có thể thực chứng trong sự sống mà không thể tìm kiếm trong những kiến thức và khái niệm”. Ta ước mong những người theo chủ nghĩa Mác – Lê-nin ở xứ ta cũng có được một thái độ cởi mở như thế để cho dân ta có thể phát biểu tự do, và tù nhân trong các trại “học tập cải tạo” được trở về với gia đình họ. Con người chỉ có thể học tập nơi sự sống chứ không thể học tập dưới họng súng của người đồng loại.

Sự Thực Đến Gõ Cửa Tìm Ta

Ta muốn kể cho hai con nghe câu chuyện ngụ ngôn này của dân tộc Ấn Độ. Một người lái buôn góa vợ kia có một đứa con trai năm tuổi. Ông ta cưng chiều con, xem nó như là lẽ sống đời ông. Một bữa nọ ông đi vắng, kẻ cướp đến đốt xóm đốt làng và bắt cóc đứa con của ông đi theo. Khi người cha trẻ về tới nơi, thấy thi hài một đứa bé trạc tuổi con mình chết thiêu bên căn nhà cháy rụi của mình, ông tin ngay rằng đó là con ông đã chết. Ông khóc lóc và làm lễ trà tỳ (hỏa thiêu) thân xác đó; rồi vì thương con quá, ông cất tro xương của thi hài vào một cái túi gấm và đi đâu cũng mang theo bên mình. Mấy tháng sau, vào lúc nửa đêm, đứa con thoát được trở về và gõ cửa đòi vào. Người cha, lúc ấy đang mang chiếc túi gấm đựng tro và khóc thương con mình, không chịu đứng dậy mở cửa. Ông tin rằng con ông đã chết thực rồi, và đứa trẻ đang gõ cửa xưng con ngoài kia là một đứa trẻ hàng xóm nào đó đang cố tình trêu ghẹo ông. Vì thế mà đứa trẻ con thật của ông phải thất thểu ra đi, và người cha khốn khổ kia vĩnh viễn mất đứa con của mình. Câu chuyện ngụ ngôn cho ta thấy sự thiệt thòi gây ra do thái độ cuồng tín và hẹp hòi. Khi ta đã tin vào một lý thuyết như chân lý tuyệt đối rồi thì ta không còn có khả năng cởi mở để thấy mặt mũi sự thật nữa, dù sự thực có đến gõ cửa tìm ta. Ta có thể vì “chân lý” mà gây ra bao đau thương tang tóc cho người đồng loại.

Tinh Thần Bao Dung Hòa Hợp

Ngày xưa cái học của ta bao gồm Nho, Phật và Lão. Ba nguồn tuệ giác này đều có tác dụng soi sáng cho nhân tâm và thế đạo. Nho học được xem như chú trọng về mặt trị thế hơn Phật học và Lão học. Tuy vậy vai trò đào tạo nhân cách và gạn lọc tâm hồn của Phật và Lão rất quan trọng; phương châm xử thế của đạo Phật cũng đã duy trì được hòa bình và tình huynh đệ trong nhiều thế kỷ liên tiếp. Trong các triều đại Lý và Trần, đạo Phật rất mực hưng thịnh; tuy vậy các đạo Nho và Lão không hề bị đè nén. Trái lại cả ba truyền thống cũng tồn tại được với nhau trong tinh thần tương dung tương hợp. Đó là những thời đại có hòa bình lâu đài nhất của lịch sử nước ta và cũng là những thời đại vẻ vang nhất, sáng đẹp nhất. Kịp đến khi Nho học chiếm địa vị độc tôn thì Phật, Lão bị dèm pha, chê bai. Trạng nguyên Lương Thế Vinh chỉ vì sáng tác cả sách Phật mà sau đó không được thờ cúng trong Văn miếu. Sự hẹp hòi về tư tưởng đó đã khiến cho triều Lê đầy dẫy những bạo động và loạn lạc. Cuộc tranh đấu giải phóng dân tộc ở thế kỷ của chúng ta sở dĩ hao tốn nhân mạng và thời giờ một cách oan uổng là cũng do sự hẹp hòi về tư tưởng và sự chèn ép lẫn nhau giữa các đảng phái. Các đảng phái thanh toán lẫn nhau ngay trong thời gian cần phải đoàn kết để chống lại các thế lực ngoại bang. Bởi thế cho nên thay vì chỉ cần năm bảy năm để tranh đoạt được nền tự chủ, chúng ta đã mất tới bốn mươi năm. Bao nhiêu triệu người đã chết oan uổng vì sự hẹp hòi đó. Từ thế kỷ thứ hai, đất Giao Châu đã là chiếc nôi của sự sống chung hòa hợp giữa các nguồn tuệ giác Phật, Lão và Khổng. Nếu các con có đọc sách Lý Hoặc Luận của Mâu Tử thì các con thấy được điều đó. Truyền thống tốt đẹp ấy kéo dài tới đầu thế kỷ thứ mười lăm. Hai triều đại Lý và Trần rạng chiếu tinh thần cởi mở bao dung và nhờ đó, chúng ta đã có tới bốn thế kỷ hòa bình. Tinh thần bao dung đó, há chẳng phải là vốn liếng quý báu của nền văn hóa dân tộc? Tại sao ta không bảo tồn nó?

Tính Dân Tộc Tìm Ở Đâu?

Phương châm thứ hai được nhắc đến là dân tộc. Nền văn hóa chúng ta phải có tính cách dân tộc. Cố nhiên tất cả chúng ta đều mong muốn như vậy. Nhưng thế nào là tính cách dân tộc? Các con hãy nghe hai ông Trương Chính và Đặng Đức Siêu viết về văn hóa dân tộc: “Nền văn hóa chúng ta đang xây dựng là nền văn hóa xã hội chủ nghĩa, tức là một nền văn hóa được học thuyết Mác – Lê-nin soi sáng và nhằm mục đích phục vụ chế độ xã hội chủ nghĩa. Cơ sở của nó là nền văn hóa dân tộc. Nó không xa lìa truyền thống dân tộc, không quên dĩ vãng của dân tộc. Nó phải có tính dân tộc, đồng thời thích ứng với cuộc sống hiện nay, phản ánh tâm hồn người Việt Nam thời nay” ^[3]. Ta thấy như hai ông đang cố gắng trộn lẫn một lít nước với một lít dầu để cuối cùng lít nước nằm ở dưới (“cơ sở của nó là nền văn hóa dân tộc”) và lít dầu nằm ở trên (“nền văn hóa của chúng ta đang xây dựng là nền văn hóa xã hội chủ nghĩa”). Ngộp thở cho nền văn hóa dân tộc biết mấy. Chúng ta biết nói rằng nguồn gốc của tính dân tộc là tâm hồn và tình cảm Việt Nam, vậy mà chúng ta lại đem lề lối suy nghĩ và một nếp sống rất ngoại lai úp chụp lên trên đầu dân tộc. Có thời nào trong lịch sử ta mà trẻ con đi tố cáo cha mẹ và hàng xóm đi tố cáo lẫn nhau như bây giờ không? Có thời nào trong lịch sử mà đời sống cá nhân bị kiểm soát tới tận phạm vi tư tưởng và tình cảm như bây giờ không? Chúng ta chê trách các triều đại phong kiến chỉ tiếp thu mọi thứ thiết chế văn hóa của người phương Bắc về để làm công cụ trị dân, nhưng chúng ta không thấy được rằng chúng ta đang lấy chủ nghĩa Mác – Lê-nin làm khuôn vàng thước ngọc và chỉ dám học tập chủ nghĩa ấy mà không dám phê bình không? Ta có thấy là ta đã mô phỏng guồng máy cai trị của nước ngoài hay không? Những cách thức tổ chức kiểm soát, kìm kẹp và trừng phạt người dân, ta có biết là ta đã bắt chước ở mẫu mực nước ngoài không? Ngày xưa dân tộc ta có bao giờ thiết lập những trại học tập cải tạo trên rừng núi như bây giờ. Nền văn hóa xã hội chủ nghĩa có tính cách dân tộc ở chỗ nào?

Tại Sao Hàng Triệu Người Bỏ Nước Ra Đi?

Các con ơi, trong một vườn hoa chúng ta thấy có nhiều loại hoa, trăm hồng nghìn tía, đưa hương phô sắc. Mỗi loài hoa có đặc tính của nó; nhìn thấy và ngửi thấy, ta nhận được đó là loại hoa nào. Một dân tộc là một loài hoa. Nó có những đặc tính của nó. Ta không thể ép buộc một đóa thược dược phải có những cánh hoa hường. Nếu ta bắt ép quá thì đóa thược dược sẽ héo tàn. Bắt buộc dân tộc phải suy tư và hành động theo một mẫu mực không thích hợp với dân tộc đó, như vậy đâu phải là theo tinh thần khoa học? Ta than phiền rằng hiện tượng tiêu cực và nạn tham nhũng lan tràn. Tại sao ta tiêu cực? Tại vì ta đã cố gắng hết sức ta mà vẫn không thể hồ hởi và phấn khởi. Tại sao ta tham nhũng? Tại vì quanh ta ai cũng tham nhũng cả, nhất là những thành phần cốt cán; không tham nhũng thì không sống được. Tại sao đồng bào ta bỏ nước ra đi, kể cả những giới lao động như ngư dân và nông dân? Có khi nào trong lịch sử mà đồng bào bỏ nước đi tới hàng triệu người, bất chấp hải tặc và cái chết? Tất cả những điều đó không đủ để cho chúng ta thấy rằng nếp sống hiện tại đi ngược với tính dân tộc sao? Vì đi ngược với dân tộc tính cho nên nó đang bị dân tộc chối bỏ.

Anh Không Chấp Nhận Chân Lý Tôi Thì Anh Phải Chết

Chúng ta có quyền theo đạo Phật, đạo Lão, đạo Nho, đạo Cơ Đốc, đạo Cao Đài hoặc theo chủ nghĩa Mác – Lê… Nhưng chúng ta không có quyền cho rằng chỉ có nếp sống ta mới có tính cách dân tộc, còn những tập đoàn khác là phi dân tộc, là phản động, là không yêu nước. Thích ứng được với dân tộc tính thì tồn tại với dân tộc, còn không thích ứng sẽ bị loại trừ. Người Mác-xít nước ta tuy nói nhiều về một nền văn hóa dân tộc nhưng chưa thực sự xúc tiếp được với linh hồn dân tộc. Thứ phương dược mà họ bào chế đã chứng tỏ là không hợp với tỳ tạng dân tộc, do đó đã gây phản ứng rõ rệt. Dân tộc ta không từ chối tiếp thu chất liệu văn hóa của các dân tộc khác. Nhưng muốn được tiếp thu, các chất liệu ấy phải được tinh luyện để có thể phù hợp với tỳ tạng dân tộc ta. Các nhà Mác-xít Việt Nam hãy trở về bản sơn tu luyện lại, xét nghiệm lại, để tìm ra đâu là những tinh hoa mà dân tộc có thể tiếp thu được, rồi biến chế chúng theo một phương trình thực sự khoa học. Đừng vội cho là mình đã nắm được chân lý tuyệt đối trong tay rồi, và kẻ nào không chấp nhận chân lý này thì phải ghép vào tội chết.

Các con ơi, tinh thần cởi mở và hòa đồng là một trong những đặc tính của văn hóa dân tộc. Đi ngược với tinh thần đó là đưa dân tộc vào con đường tranh chấp, chia rẽ, loạn ly.

Chống Quan Liêu, Phong Kiến và Tham Nhũng Ngay Trong Huyết Quản Của Mỗi Người Chúng Ta

Vào đầu thế kỷ thứ mười lăm, sau khi xâm chiếm được nước ta, nhà Minh sai thu lượm hết tất cả các sách do người Đại Việt trước thuật đem về nước. Các sách về Phật, Lão, và Khổng của ta cũng bị thu lượm rất kỹ. Sau đó họ sai đem những kinh sách Nho Phật Lão của họ sang cho ta học và sử dụng. Tại sao họ làm như thế? Các con cũng dư biết là những trước tác của người Việt thế nào cũng có tính cách dân tộc Việt hơn những trước tác của người ngoài. Các nhà lý thuyết gia Mác-xít cứ ưa nói rằng văn hóa dân tộc là công trình của đại chúng chứ không phải là công trình của giới trí thức cầm quyền. Giới trí thức, theo họ, thuộc về giai cấp phong kiến, bóc lột, chỉ biết học theo nước ngoài, chỉ biết tiếp thu những thiết chế nào của ngoại quốc có thể sử dụng như những công cụ thống trị tinh thần, trong đó có những học thuyết “duy tâm thần bí”. Nói như họ là phủ nhận công trình xây nước dựng nước của những Lý Công Uẩn, những Trần Nhân Tông và những Nguyễn Trãi của dân tộc ta. Nói như thế là cố tình chia rẽ người trí thức và người lao động, xem như hai giới đó không thể nào cọng tác với nhau, xem như hai giới đó không thể đội trời chung với nhau. Ta biết trên sự thực, trong giới nào cũng có kẻ xấu người tốt. Xây dựng văn hóa là công trình của mọi giới.

Trong nước Cộng Hòa Xã Hội Chủ Nghĩa của chúng ta, không có giai cấp phong kiến thống trị nhưng có đảng thống trị. Đảng kềm kẹp nhân dân còn hơn phong kiến kềm kẹp, đảng viên tham nhũng còn hơn phong kiến bóc lột. Thi sĩ Phùng Quán từ 1956 đã nói đến “những con người tiêu máu của dân như tiêu giấy bạc giả” và “những con chó sói quan liêu nhe răng cắn đứt thịt da cách mạng”. Tham nhũng trong hàng ngũ đảng viên, than ôi, tới năm 1982 không thể viết thành lời. Chống phong kiến quan liêu trong quá khứ là chuyện không cần thiết, bởi vì quá khứ không còn. Chúng ta hãy trở lại chống phong kiến quan liêu ngay trong hàng ngũ giới chính quyền, trong hàng ngũ Đảng, và ngay trong dòng máu đang lưu chuyển trong bản thân của mỗi chúng ta.

Nhân Dân Là Ai? Và Ở Đâu?

Chúng ta đã nêu lên phương châm đại chúng và chúng ta luôn luôn đề cao nhân dân. Cái gì cũng nhân dân. Nhân dân làm chủ. Làm chủ cái nỗi gì ngay trong khi bản thân của mình, mình cũng không làm chủ được? Ai cũng phải suy nghĩ và nói năng theo chính sách. Phải bấm bụng và cắn răng mà “tình nguyện”. Thời giờ của ta, ta không có quyền làm chủ. Nhà ta, sân ta, vườn ta, ta không có quyền làm chủ. Nhân dân là ai, nếu không phải là mỗi người trong chúng ta? Ấy vậy mà ta không có quyền nhân danh nhân dân. “Đảng lãnh đạo, nhà nước quản lý, nhân dân làm chủ”. Nói cho đúng, đảng lãnh đạo, nhà nước quản lý còn nhân dân nghèo đói và chịu đựng. Thật là một trò hề chưa bao giờ từng có trên đất nước ta. Guồng máy thiết lập để kìm kẹp nhân dân đã khiến cho nhân dân khó nỗi cựa quậy. Ta buộc tội phong kiến chỉ biết xây dựng và củng cố cho dòng họ và ngai vàng của họ nhưng ta làm y hệt như phong kiến. Ta phải buộc cho chặt, ràng cho kỹ, nếu không nhân dân vùng dậy được thì ta chết.

Nếu ta muốn nền văn hóa của ta thực sự có tính cách đại chúng thì ta hãy cứ để cho đại chúng tự do đi. Ta là Đảng thì ta chỉ nên nhân danh đảng. Hãy để cho đại chúng tự do nhân danh đại chúng. Hãy để cho họ tự do phát biểu và tự do sáng tạo. Để cho họ thực sự làm chủ đất nước họ, cuộc đời họ. Để cho họ hết muốn bỏ nước ra đi.

Bộ máy tuyên truyền của ta có giỏi thì ta cũng chỉ kích động được quần chúng trong một thời gian thôi. Đến khi quần chúng thấy được rằng những hy sinh của họ đã không đưa đến đâu và sẽ không đưa đến gì thì ta không còn cổ võ quần chúng được nữa. Nếu người làm ruộng không chịu làm ruộng và người công nhân chỉ muốn làm qua loa cho hết buổi, nếu người dân tiêu cực và thụ động, đó là đại chúng đã bỏ ta rồi. Ta có ban phát giấy khen tặng, ta có tuyên dương công trạng, hoặc ta có tổ chức thi đua vượt chỉ tiêu công tác thì cũng không đi đến đâu. Quần chúng đã chống đối, dù chống đối bằng thái độ tiêu cực và bất hợp tác thì quần chúng cũng đã thực sự bỏ ta rồi. Ta không thể dùng bộ máy công an cảnh sát để buộc quần chúng ủng hộ ta.

Nếu nói rằng phải đi vào đại chúng để tìm biết nguyện vọng và học hỏi nhân dân thì tại sao ta không ghi nhận những phát biểu chân thực của nhân dân ngay trong kho tàng chuyện trào phúng và ca dao chống đối chế độ: “Nhân dân làm việc bằng hai, để cho cán bộ mua đài mua xe”, “Nông dân làm việc bằng ba, để cho cán bộ xây nhà xây sân”. Những câu ca dao đó có phải là do nhân dân sáng tạo không hay chỉ là do bọn phản động ngụy tác?

Bình Tâm Mà Nhận Xét

Những phương châm dân tộc, khoa học và đại chúng đã từng được Trường Chinh nêu ra cho “một nền văn hóa dân chủ mới Việt Nam” năm 1948. Giả dụ những phương châm ấy được thực sự tôn trọng thì đã may mắn cho dân tộc chúng ta là mấy. Các con thấy không, sở dĩ những phương châm ấy không được tôn trọng tại vì trong mấy chục năm qua các bậc cô chú ấy đã thiếu tinh thần cởi mở và dung hợp. Nay đã đến lúc chúng ta phải bình tâm nhìn lại quá khứ và quán sát hiện tại. Trong chúng ta, nhiều người đã chịu đựng quá nhiều khổ đau và do đó, khó mà bình tâm được. Tuy vậy, ta vẫn trông cậy hoàn toàn ở hai con. Tương lai của dân tộc, của nhân loại và của sự sống nằm trong khả năng nhận xét của hai con. Các con phải sáng suốt đừng để cho khổ đau làm cho trái tim trở thành sắt đá và thù hận che mất con đường trước mặt. Văn hóa chính là sự sống. Văn hóa chính là con đường. Ta muốn ngồi với hai con, nắm tay hai con để cùng hai con nhận xét lại tình trạng.

Đức Hiếu Sinh

Triều đại nhà Lý sở dĩ được gọi là triều đại thuần từ nhất trong lịch sử nước ta cũng bởi vì từ vua quan đến thứ dân, rất nhiều người thấy được đức hiếu sinh là một đức lớn nhất của đạo làm người. Hiếu sinh là trân quý sự sống, tôn trọng sự sống và bảo vệ sự sống. Các con còn nhớ vua Lý Thánh Tông trong một phiên xử kiện ở điện Thiên Khánh năm 1065, đã chỉ vào công chúa Động Thiên đứng hầu bên cạnh mà bảo các quan: “Lòng ta yêu con ta cũng như lòng cha mẹ dân yêu dân. Dân không biết mà mắc vào hình pháp, ta rất lấy làm thương. Từ nay trở về sau, không cứ gì tội nặng hay nhẹ, đều phải nhất luật khoan giảm”. Các con có biết không, chính cũng ông vua ấy, vào mùa đông rất rét mướt của năm 1055 đã từng bảo với triều thần: “Ta ở trong cung nào lò sưởi ngự, nào áo lông cừu, mà còn rét thế này thì chắc chắn người bị giam trong ngục thất, khổ sở về gông cùm, chưa biết rõ có tội hay không mà ăn không no, áo không kín, gió rét khổ thân, có kẻ có thể chết không nơi nương tựa. Vậy các quan hãy ra lệnh cho hữu ty phát chăn chiếu cho họ và mỗi ngày cho họ ăn đủ hai bữa cơm”.

Đức hiếu sinh đó, các con ơi, phải được đem ra để đối xử không những với người đồng loại mà còn với các loài cầm thú và thảo mộc nữa. Nền văn hóa của chúng ta, trước hết phải là một nền văn hóa biết bảo vệ sự sống. Đã gần hai ngàn năm, dân ta có tục lệ phóng sanh rất đẹp. Phóng sanh tức là trả lại sự sống cho các loại sinh vật sắp bị giết hại. Người ta làm lễ phóng sinh vào những dịp lễ lớn hơn như lễ Phật Đản, lễ Vu Lan, lễ Chúc Thọ cho ông bà cha mẹ còn sống với con cháu. Ngày xưa, vào lễ Đản Sinh hàng triệu sinh vật như chim và cá được trả lại môi trường sinh hoạt của chúng. Làng nào cũng phóng sinh, nhà nào cũng phóng sinh. Niềm vui của các loài sinh vật trở thành niềm vui của con người. Gia đình nào cũng ăn chay, ít nhất là một tháng hai lần. Ăn chay như vậy là để tránh bớt sự giết hại sinh mạng. Hiện giờ giới trẻ Tây phương biết ăn chay cũng nhiều, và tại các thành phố lớn như Nữu Ước, Luân Đôn, Ba Lê, Zurich, Amsterdam v.v. thành phố nào cũng có những tiệm cơm chay. Số người ăn chay trường ở Bắc Mỹ châu nay vào khoảng mười lăm triệu. Họ ăn chay ngon lắm, chứ không ăn khắc khổ như nhà nghèo xứ mình đâu. Có nhiều người nghĩ rằng chỉ có thể ăn ngon nếu bữa cơm có thịt có cá. Cái đó là do thói quen. Ăn chay ngon lắm. Nếu ăn chay năm bảy tháng rồi mà trở lại ăn thịt cá, các con sẽ thấy tanh tưởi khó chịu. Ăn chay có liên hệ gì đến văn hóa chứ? Có chứ. Ăn chay là để tránh bớt sự giết hại sinh mạng. Người có đức hiếu sinh thương đến cả con sâu và cái kiến. Những người có thể dẫm đạp sinh mạng các loài bé nhỏ không chút thương xót và cắt cổ gà vịt không gớm tay, những người ấy khó mà thương được đồng loại của họ. Hôm nào các con thử đi thăm lò sát sinh xem. Đi thăm về, có lẽ là các con sẽ không còn muốn ăn thịt nữa. Thời bây giờ thiên hạ không phải nhọc công mổ bò và cắt cổ gà. Cứ việc ra chợ: các thứ thịt đều đã được bao sẵn trong các hộp giấy rất sạch sẽ. Ta đã cho máy móc làm việc sát sinh, ta “đâu có sát sinh”. Sự thực là ta tự đánh lừa ta, ta không dám nhìn vào cảnh thú vật bị sát hại và mổ xẻ thành từng miếng. Ta che dấu sự thực với chính ta. Số lượng thú vật bị sử dụng trong các cuộc thí nghiệm khoa học cũng rất lớn lao. Các loài thú bị giết để lột da đem bán cũng nhiều. Nhiều loài gần diệt chủng. Nhiều nhân vật nổi tiếng trên thế giới đã lên tiếng chống đối sự tàn sát thú vật. Họ đòi quyền sống cho các loài. Số quần chúng ủng hộ càng ngày càng đông đảo. Dân tộc ta từng có truyền thống phóng sinh và ăn chay lan rộng trong đại chúng, dân tộc ta sẽ phát triển truyền thống đó bằng cách nào?

Tước Đoạt Sự Sống Của Kẻ Khác Là Tước Đoạt Sự Sống Của Chính Ta

Hiện nay, vì cuộc tranh đua phát triển kỹ nghệ và sản xuất, con người đã làm ung thối môi trường sinh hoạt của mình và của muôn loại. Sông hồ bị nhiễm độc, biển cả bị nhiễm độc, khí trời bị nhiễm độc, đất đai và cây cối bị nhiễm độc. Cá chết trong nước, chim chết trên bờ biển, thú chết trên rừng, người bị quái thai. Ấy thế mà chúng ta cứ muốn tiếp tục khai thác thiên nhiên, khai thác cho cạn tàu ráo máng. Ta đã quen tiêu thụ nhiều, người ta còn tạo thêm cho ta những nhu yếu tiêu thụ mới. Sự chạy đua tranh giành thị trường và tranh giành ảnh hưởng chính trị đi đôi với cuộc thi đua vũ trang bằng vũ khí nguyên tử đang đưa nhân loại đi về hố diệt vong. Dân tộc ta có nên gia nhập vào sự chạy đua cuồng loạn ấy không? Hay phải mở một con đường mới? Ta có thể nào tạo một nếp sống vừa đơn giản vừa có an lạc không? Đó đây trên thế giới đã có những người trẻ tuổi giác ngộ, từ bỏ nếp sống tiêu thụ hối hả, tìm với nhau và tạo lập những cộng đồng lành mạnh, sống an hòa với cỏ cây và loài vật, sản xuất mà không làm ô nhiễm môi trường, lao tác mà có thì giờ sinh hoạt tâm linh và nghệ thuật. Khoa học và kỹ thuật cố nhiên là sẽ giữ một vai trò quan trọng trong đời sống mới của ta. Nhưng ta làm thế nào để khoa học và kỹ thuật chỉ phục vụ cho ta trên chiều hướng ấy? Các con hãy suy nghĩ đi, để các con tìm thấy câu trả lời.

Chưa bao giờ trong lịch sử mà ta thấy số mệnh của cây cỏ và cầm thú liên hệ tới số mệnh loài người như vậy. Nếu ta tước đoạt sự sống của chính ta. Ta hãy sống đời sống hàng ngày như thế nào để đức hiếu sinh của ta thấm nhuần và sự sống như mưa móc thấm nhuần vào cây cỏ.

Đống Xương Vô Định Đã Cao

Tại một số quốc gia trên thế giới, án tử hình đã bị quốc hội bãi bỏ. Đó là một đạo luật rất đẹp. Nước ta có thể làm được như vậy không? Khi một người trẻ tuổi đi vào quân ngũ để được gửi ra mặt trận, một án tử hình đã được treo sẵn trên đầu người đó. Đây có phải là một cuộc chiến thực sự cần thiết để tự vệ không, hay chỉ là một cuộc chiến tranh tranh giành ảnh hưởng tại quốc ngoại? Những nhà lãnh đạo quốc gia có đức hiếu sinh không thể không nghĩ đến điều đó. Bao nhiêu người trong lứa tuổi con đã bỏ xác tại Cam-Bu-Chia? Những lý thuyết gia và những kẻ chủ trương chiến tranh bao giờ cũng yên ổn nơi chốn thâm cung của họ. Xương thịt cấp dưỡng cho con ác thú chiến tranh luôn luôn là xương thịt của kẻ khác.

Suy nghĩ về con đường văn hóa dân tộc, các con không thể không nhìn đến tình trạng thế giới. Các con có biết là hiện giờ trên thế giới chúng ta, mỗi năm số lượng trẻ em chết vì đói kém và thiếu dinh dưỡng lên tới mười bốn triệu không? Nghĩa là mỗi ngày có tới 40.000 em bé chết đói. Số lượng những người bị đói trên thế giới hiện đã lên tới trên một tỷ, nghĩa là một ngàn triệu người. Trong khi đó, loài người tiêu phí ba mươi lăm triệu mỹ kim mỗi giờ đồng hồ để chế tạo vũ khí chiến tranh. Như vậy mỗi năm ta tiêu phí ba trăm tỷ mỹ kim (tức là ba trăm ngàn triệu) vào việc chuẩn bị chiến tranh. Chỉ cần một phần mười số tiền đó cũng đủ xóa bỏ sự nghèo đói trên thế giới trong vòng mười năm. Các con có thấy là loài người chúng ta điên hay không? Nền văn minh của loài người đấy! Khoảng cách giữa nó và sự tiêu diệt của nhân loại chỉ là gang tấc. Chiến tranh nguyên tử mà bùng nổ thì đó là cái chết cộng đồng, dã man và tàn bạo đến cực điểm. Ta có nên tiếp tục hãnh diện hùa theo những đồng minh vĩ đại của ta hay không? Hay là ta phải khôn ngoan nỗ lực phá một đường thoát cho ta và cho kẻ khác?

Không Có Ý Thức Hệ Nào Quý Bằng Sự Sống

Chúng ta phải quyết định dồn mọi năng lực vào việc sản xuất lúa gạo và các thực phẩm căn bản. Phải trả lại cho người nông dân và thợ thuyền niềm vui của sự sản xuất. Phải giúp đỡ họ và khuyến khích họ. Đừng thu mua, đừng ép uổng, đừng đánh thuế quá mức khiến họ rã rời buông lơi sản xuất. Sự no ấm của quốc dân phải là mục tiêu chính yếu; việc kỹ nghệ hóa nền kinh tế quốc gia phải xem như là thứ yếu. Khi người dân ăn chưa no mặc chưa ấm thì ta không có quyền đem nông sản bán ra ngoài để kiếm ngoại tệ. Đừng nuôi dưỡng chiến tranh, bởi vì chiến tranh làm kiệt quệ nhân lực và tài lực của xứ sở. Hãy học bài học thực tế, hãy buông bỏ sự sùng bái ý thức hệ. Không có ý thức hệ nào quý bằng sự sống. Nếu các con là Phật tử chẳng hạn, các con hãy biết rằng nếu cần bảo vệ Phật giáo mà phải giết người thì chi bằng các con hãy bỏ Phật giáo để có thể cứu người. Đừng bao giờ vì ý thức hệ mà làm hại đến sự sống. Dân tộc ta đã từng thực hiện lối sống tam giáo đồng hành và chúng ta đã có hòa bình và hạnh phúc nhờ thái độ dung hợp lẫn nhau đó. Hãy bảo vệ truyền thống đẹp đẽ này của văn hóa dân tộc. Lịch sử nhân loại cho thấy nhân vật độc tài nào, chế độ độc tài nào rồi cũng phải qua đi để nhường chỗ cho những thế hệ mới. Các con hãy tỉnh táo, đừng say mê một ý thức hệ nào hoặc một chủ nghĩa nào hết để có thể nhìn thấu chân tướng của sự vật. Đừng chỉ nhìn từ một quan điểm. Hãy đừng từ khước bất cứ quan điểm nào. Hãy đừng say sưa trong lý thuyết để có thể nghe rõ tiếng khóc tiếng cười của người đồng loại. Đừng bao giờ dại dột cho mình là đã nắm được chân lý tuyệt đối. Tâm ta chứa chất đầy mê vọng, ta hãy khiêm nhượng và cởi mở để có thể vứt bỏ dần những mê vọng đó. Như vậy từ từ các con sẽ phá được màng lưới ngôn từ và tư tưởng đang che phủ thực tại và phát hiện nguồn sống chân thực cũng như phát hiện nguồn tự do vốn có sẵn trong tâm các con. Chắc chắn các con sẽ bước tới, tự mình nắm lấy tương lai và vận mệnh của đất nước. Sức sống của dân tộc ta rất dồi dào; những khuôn phép giả tạo bó buộc ta sẽ do chính sức sống của ta phá vỡ.

Sứ Mạng Mà Giống Nòi Phú Thác

Nếu vì những biến cố lịch sử của đất nước mà hiện giờ các con đang ở nước ngoài thì các con hãy chấp nhận hoàn cảnh mới của các con với một niềm tin ở tương lai. Sự có mặt của con chính là sự có mặt của dân tộc Việt Nam nơi con cư trú. Phải thường xuyên biết rằng mình là ai và hiện đang đứng ở đâu. Ngày xưa công chúa Huyền Trân qua Chiêm Thành để thực hiện sứ mạng hòa bình của vua Trần Nhân Tông tức Trúc Lâm đại sĩ. Ngày nay con hãy cứ nghĩ là dân tộc con đã gửi con tới nơi đây. Hãy như một hạt đào nẩy sinh thành cây đào nơi đất lạ. Cả dân tộc của con có mặt nơi con; dân tộc đã phú thác nơi con một sứ mạng.

Hãy nuôi dưỡng ý thức của con cho sáng tỏ. Đừng để cho nếp sống bận rộn và xô bồ ở Tây phương làm cho mình chìm đắm. Con đã từng biết đói, con đã từng biết ăn độn, con đã từng có cha và anh đi học tập, đã từng khổ đau vì sự đè nén áp chế thì con biết thế nào là tình trạng thật của thế giới chúng ta. Cầm một bát cơm lên ăn, con hãy nghĩ hạt gạo ấy từ đâu tới, và nhớ rằng ngay trong quốc gia sản xuất hạt gạo này người dân phải ăn độn hoặc ăn gạo xấu để quốc gia ấy có thể dành hạt gạo trắng thơm này mà xuất cảng. Đi vào một siêu thị, con hãy ngắm nhìn và suy tưởng về mọi hóa phẩm trưng bày trong đó. Phải nhìn cho sâu để thấy được những giọt mồ hôi và những giọt nước mắt của dân nghèo trong các nước đói kém. Nhiều hóa phẩm đã được chế tạo tại các nước này bằng nhân công rất rẻ, so với Tây phương thì đó là một sự bóc lột. Hãy cầm những hóa phẩm ấy lên tay như cầm những hòn lửa cháy bỏng. Hãy từ chối nếp sống tiêu thụ vô ý thức, hãy sống đơn giản để nuôi dưỡng ý thức cho sáng tỏ. Hạnh phúc không phải ở chỗ có tiền để đi mua sắm cho thật nhiều. Mua sắm cho nhiều để phải nai lưng làm việc mà trả nợ suốt đời thì không phải là hạnh phúc. Nếu ta biết sống đơn giản ta sẽ có thì giờ để thấy được muôn vạn nhiệm mầu trong sự sống, ta có thể thoả mãn được lòng thương yêu và óc tìm hiểu của ta. Đứa trẻ thơ đang nằm đói ở khu kinh tế mới Việt Nam hay ở miền đồng khô cỏ cháy Uganda đang đợi con, bông hoa nở ngoài hàng dậu đang đợi con, con chim vàng trên cành liễu đang đợi con. Con có thể làm cho ý thức đó lan rộng trong giới trẻ tuổi thân cận; bằng nếp sống và bằng hành động của con, con làm phát sinh và nuôi dưỡng ý thức ấy nơi họ. Ở đâu con cũng có thể tìm thấy những người có lòng. Tuy họ không nói tiếng nói của con nhưng họ cũng có thể cảm thông được tâm hồn của con. Nếp sống của con, dù là nếp sống của một cá nhân, là phải biểu hiện cho ý thức văn hóa vừa có tính cách dân tộc vừa có tính cách nhân loại. Văn hóa dân tộc phải được đặt trong môi trường văn hóa nhân loại và phải đóng vai trò xúc tác văn hóa nhân loại trên con đường bảo vệ và làm thăng hoa sự sống.

Đồng Minh Của Chúng Ta

Hiện nay số phận của các dân tộc và của các nền văn hóa đã được buộc vào nhau; tương lai của một dân tộc có liên hệ tới tương lai của các dân tộc khác. Sự đói kém của các nước gọi là chậm tiến có thể là ngòi thuốc súng làm bùng nổ một cuộc thế chiến. Các cuộc tranh đấu chánh trị cục bộ thường chỉ nêu ra tiêu chuẩn tăng lương, tăng mãi lực, tăng khả năng hưởng thụ; nhưng số lượng những người giác ngộ về tình trạng thực của thế giới đang càng ngày càng tăng. Ở đâu các con cũng có thể tìm gặp, liên lạc và cộng tác với họ. Có rất nhiều tổ chức đang nỗ lực để một mặt giúp người đồng bào mở mắt mà trông thấy những cơ cực của sự sống trên thế giới và những hiểm nguy của tình trạng chung, một mặt góp phần làm vơi nhẹ tình trạng đói khổ bệnh tật của người đồng loại thiếu may mắn. Những người làm việc trong các tổ chức ấy phần lớn là những người có lòng. Thân cận và làm việc với họ con sẽ nuôi dưỡng được dễ dàng ý thức văn hóa của con. Con cũng có thể đóng góp cho họ một cách có hiệu quả vì chính con, con là biểu tượng cho ý thức ấy.

Hiện Tượng Mất Chân Đứng Văn Hóa

Hồi ta trạc tuổi hai con, ta đã từng thấy rất bơ vơ. Ta không biết ta sẽ đi về đâu. Có một đêm nọ ta nằm mơ thấy mình đang nằm trong ngôi nhà thờ họ của chúng mình, và ta thấy trong lòng êm ả, lắng dịu. Ngôi nhà thờ họ đối với ta lúc đó như là một nơi che chở cho ta an toàn nhất. Lúc thức dậy, ta chợt thấy bơ vơ thêm lên. Thì ra trong giấc mơ tiềm thức ta đã đưa ta trở về trốn tránh nơi truyền thống văn hóa dân tộc. Nhà thờ họ, cũng như bàn thờ tổ tiên là tượng trưng cho truyền thống đó. Trong ngôi nhà tổ phụ, và trong bất cứ ngôi nhà nào khác, bàn thờ tổ tiên được đặt ở vị trí trung ương và tôn quý nhất. Năm 1966, hồi các con còn mới được chừng bốn năm tuổi, tại các thành phố Huế và Đà Nẵng, gia đình nào cũng mang bàn thờ tổ tiên ra đường để chận cuộc tiến công của xe tăng và thiết giáp. Người ngoại quốc cứ ngỡ là các vị lãnh đạo tôn giáo xứ ta muốn sử dụng tôn giáo làm vũ khí chính trị, nhưng ta nghĩ khác. Ta nghĩ rằng đó là dân tộc ta đã muốn chống lại bạo lực bằng sức mạnh truyền thống của nền văn hóa dân tộc. Các con có thấy một cuộc bộc lộ tâm tư nào mà bi tráng như thế hay chưa?

Bàn thờ tổ tiên còn là biểu tượng rất quan trọng cho truyền thống dân tộc. Nhờ bàn thờ ấy mà chúng ta cảm thấy sự hiện diện của ông bà cha mẹ bên ta, nhất là vào những dịp Tết nhất và kỵ giỗ. Trong ngày kỵ giỗ, người gia trưởng trong khi khấn vái thực sự xúc tiếp với tổ tiên mình. Lấy cớ rằng sự thờ cúng tổ tiên là mê tín mà dẹp bỏ bàn thờ tổ tiên, ta thấy đó là một hành động phá hoại văn hóa rất nguy hại. Nếu bàn thờ tổ tiên mà bị dẹp bỏ thì ai trấn ngự trên bàn thờ tổ quốc? Và bàn thờ tổ quốc còn có nghĩa lý gì? Người mà không có linh hồn thì nước làm gì có?

Từ khi tiếng súng ngoại quốc bắt đầu nổ vào thành quách và lăng miếu ta, nhiều giá trị tinh thần của ta cũng bắt đầu rạn vỡ. Nào trung hiếu tiết nghĩa, nào quân thần phụ tử, nào tứ đức tam tòng. Ta muốn duy tân, ta muốn học đòi theo cái học Tây phương để có thể trở nên hùng mạnh như người Tây phương, và có đủ khả năng chống lại họ. Ta mất đức tin nơi truyền thống ta. Nhưng những truyền thống của họ, ta học rất khó, trong khi nếp sống chuộng cá nhân, ích kỷ và phóng túng của họ, ta học rất dễ. Cái đẹp nhất của họ, ta chưa với tới, trong khi cái đẹp nhất của ta, ta đã buông bỏ vì ta cho là cổ hủ hết thời rồi… Ta hụt mất chân đứng. Ta như một thân cây bật gốc. Hiện tượng hư hỏng và tham nhũng trong xã hội ta vốn có nguồn gốc từ sự thiếu chân đứng ấy. Rốt cuộc, ta đi tìm về được một ý thức hệ mà ta tin rằng sẽ có công năng giúp ta giải phóng được đất nước. Ta níu lấy nó như chân lý ngàn đời. Và vì nó, ta đã gây chia rẽ, đớn đau và tang tóc cho nhiều thế hệ. Nó ràng buộc ta và tước đoạt của ta cả tình huynh đệ cả nghĩa đồng bào.

Những Phương Châm Chỉ Đạo Văn Hóa

Ta không cần đến một chủ nghĩa để chỉ đạo cho văn hóa. Chỉ đạo cho văn hóa, cũng như chỉ đạo cho kinh tế, chính trị và giáo dục, ta đã có những phương châm rút ra từ kinh nghiệm trực tiếp của ta về sự sống. Ôm lấy một chủ nghĩa, tức là loại bỏ ra ngoài tất cả những ai không cùng theo một chủ nghĩa với mình. Ta không muốn thế. Ta muốn mọi người, mọi loài cùng có mặt với nhau trong sự sống cho nên ta từ chối mọi chủ nghĩa. Còn kinh nghiệm sống thì ai mà chẳng có: không những con người có kinh nghiệm sống mà cầm thú và cỏ cây cũng vậy.

Quý trọng và bảo vệ sự sống, đó là ước vọng thâm sâu nhất của mọi loài, trong đó có con người. Văn hóa phải đi về nẻo ấy. Ta phải bảo vệ sự sống cho mọi loài và như vậy là phải bảo vệ luôn môi trường sinh hoạt của mọi loài. Ta phải chống lại tất cả những gì đe dọa sự sống và đe dọa tàn phá môi trường của sự sống: chiến tranh, vũ khí nguyên tử, phóng xạ nguyên tử, sự khai thác và xài phí không nương tay những nguồn nguyên liệu của trái đất, sự chế tạo và tiêu thụ những hóa phẩm không thực sự cần thiết…

Khiêm cung và cởi mở trong sự học hỏi, đó là thái độ khôn ngoan của kẻ biết cầu tiến. Đây là phương châm thứ hai. Cái Biết của loài người còn rất khiêm nhượng, đối với chân lý vũ trụ và vạn hữu. Ý thức được điều đó, ta sẽ không rơi vào hố cuồng tín và quá khích. Ta sẽ lắng nghe và hiểu thấu được quan điểm và kinh nghiệm sống của người đồng loại. Bao nhiêu cuộc chiến tranh đã xẩy tới trong lịch sử vì lý do tranh chấp tôn giáo và ý thức hệ. Con người thực sự văn minh sẽ không hẹp hòi trong nhận thức, sẽ không giết nhau vì bất đồng nhận thức. Trên trái đất có nhiều truyền thống văn hóa khác nhau. Chỉ có thái độ cởi mở mới giúp ta thấy, hiểu và yêu mến được những truyền thống văn hóa. Không có gì cấm ta thấy được cái hay cái đẹp trong những truyền thống khác như Nho giáo, Lão giáo hay Cơ Đốc giáo. Ta ăn cơm Việt, nhưng điều đó không cấm ta thưởng thức những truyền thống nấu nướng khác như cơm Tàu, cơm Tây, cơm Ấn Độ, cơm Tây Ban Nha. Có kẻ suốt đời chỉ dám ăn những món quen thuộc, không bao giờ có khả năng thưởng thức được những món ăn lạ thuộc các truyền thống nấu nướng khác; những kẻ ấy bị thiệt thòi. Kho tàng văn hóa của nhân loại rất đa dạng và giàu có, ta phải mở mắt để nhìn qua cho biết. Ta cởi mở thì không những ta thấy được cái hay cái đẹp của kẻ khác mà ta còn phát hiện ngay trong truyền thống ta những cái hay cái đẹp từng bị che lấp nữa.

Khơi Nối Được Chất Liệu Văn Hóa

Dân tộc ta ngày xưa có tục đốt vàng mã mà bây giờ ta gọi là một hủ tục. Ta chê đó là mê tín. Ta không tin rằng đốt áo quần tiền bạc bằng giấy thì thân nhân ta ở cõi âm có áo quần để mặc và tiền bạc để tiêu xài. Ta không thấy được rằng hành động đốt vàng mã biểu hiện lòng thương nhớ lo lắng của người còn sống đối với người đã khuất. Cái chất liệu văn hóa của sự đốt vàng mã là lòng nhớ thương và niềm chung thủy. Ta có thể bãi bỏ tục đốt vàng mã, lấy cớ rằng điều đó có hại cho nền kinh tế quốc gia, nhưng ta chỉ có thể và chỉ nên làm như thế sau khi đã tìm ra những hình thức sinh hoạt văn hoá khác thay thế cho việc đốt vàng mã. Nếu không thì ta đã vô tình dẹp bỏ một nếp sống tình cảm rất trung hậu và đẹp đẽ trong truyền thống văn hóa ta. Nói tới cái lợi và cái hại kinh tế thì không cùng. Chế tạo vũ khí và theo đuổi chiến tranh thì hại cho kinh tế vô cùng mà ta không hề nói tới. Ta có thể xuất tiền hàng triệu ra mua thức này thức khác, nhưng ta đâu có thể mua được lòng thương nhớ và nghĩa vẹn toàn bằng tiền bạc. Vậy thì tại sao ta nói đến cái hại kinh tế của sự đốt vàng mã. Pháo ta đốt ngày Tết cũng có hại kinh tế lắm chứ. Nhưng ta cứ đốt, bởi vì nó cho ta niềm vui và lòng hy vọng ở năm mới hạnh phúc và thịnh vượng hơn.

Cách đây hai chục năm, hồi các con còn trứng nước ta có viết một đoản văn tên là Bông Hồng Cài Áo về tình mẹ con. Từ ấy đến nay, năm nào giới trẻ xứ ta cũng tổ chức hội Bông Hồng Cài Áo. Đoản văn ấy đã cảm động được trái tim của tuổi trẻ, đã làm cho họ ý thức được sự quý giá của bà mẹ bên mình, đã làm cho bao nhiêu người được sung sướng, con cũng như mẹ. Tuy nó không phải là một cuốn kinh như kinh Vu Lan nhưng nó cũng có thể có một tác dụng tương tợ như tác dụng kinh Vu Lan. Tuy nó rất khác với sự đốt vàng mã, nó cũng nuôi dưỡng được lòng thương yêu như việc đốt vàng mã. Các con hãy nhìn bàn thờ tổ tiên, cây cau, cây nêu, đống rơm, miếng trầu v.v. hãy lắng nghe những câu ca dao, những lời ru tiếng hát và những tiếng nói tiếng cười của người dân trong xóm v.v. các con sẽ thấy được những gửi gắm âm thầm của truyền thống văn hóa dân tộc. Nhiệm vụ của các con là khơi nối cho được những giá trị của truyền thống văn hóa dân tộc để có thể làm giàu có thêm cho truyền thống ấy.

Tôi và Ông

Truyền thuyết một mẹ trăm con cho ta thấy tổ tiên của chúng ta từ ngày xưa đã quan niệm trăm họ như một nhà, và dân tộc ta là một đại gia đình. Ngôn ngữ của ta cũng bộc lộ ý hướng ấy. Tiếng tôi trong ngôn ngữ Việt Nam không phải là một tiếng tôi cộc lốc như trong các ngôn ngữ khác. Nói đúng hơn, trong ngôn ngữ ta không có những đại danh từ chỉ nhân vật như je và vous, như I và you, như ngộ và nị. Các con để ý nhận xét mà coi. Nếu đi ngoài đường mà gặp một người thì ta phải thiết lập một thứ liên hệ thân thuộc nào đó giữa ta và người đó trước khi ta có thể mở miệng nói chuyện. Nếu người ấy hơi lớn hơn ta hoặc bằng ta, ta sẽ gọi bằng Anh hoặc Chị và ta tự xưng em. Anh Hai, Chị Ba v.v. đó là những tiếng ta quen dùng để gọi người trạc tuổi của anh chị ta. Nếu người ấy lớn tuổi hơn ta nhiều, ta gọi bằng Chú, bằng Bác, bằng Dì, bằng Cô hoặc bằng Ông, bằng Bà và ta tự xưng là Cháu. Dùng tiếng tôi thì có vẻ cộc lốc, lạt lẽo. Với lại tiếng “tôi” xưa kia vốn là tiếng khiêm nhường của người thần dân tự xưng với vua, của người đầy tớ tự xưng với chủ. Tôi có nghĩa là bầy tôi (votre sujet) của vua, hoặc tôi tớ (votre serviteur) của chủ. Tiếng ông và tiếng bà mà ta thường tưởng là tương đương với đại danh từ vous hay you thật ra chỉ là tiếng tôn xưng người đối diện, cho họ đáng bực ông và bà của ta. Tất cả mọi xưng hô trong ngôn ngữ ta đều phải được đặt trong liên hệ gia tộc.

Câu “Cháu xin lỗi bà” ta thiết nghĩ không thể dịch ra Pháp văn là “je vous demande pardon” được. Cái tinh thần của ngữ pháp khiến ta có khuynh hướng muốn dịch: “la petite fille voudrait demander pardon à sa grande mère”. Nếu ta nghe câu tiếng Pháp này không êm tai, đó là tại vì hai văn hóa khác nhau, hai ngôn ngữ khác nhau. Một ngôn ngữ mà không có những đại danh từ nhân vật ngôi nhất và ngôi hai như thế kể cũng hiếm có trên thế giới con nhỉ. Trong những chi tiết như thế, giống nòi đã ký thác cho ta biết bao nhiều niềm ước vọng, biết bao điều mong mỏi. Ta hãy trở lại khai thác tiềm lực của chính ta ngay trong văn hóa ta trước đã.

Định Nghĩa Văn Hóa

Từ sáng tới giờ ta đã dùng danh từ văn hóa mà không chịu định nghĩa văn hóa là gì. Chắc hai con cũng biết rằng việc đi tìm định nghĩa đó sẽ làm mất thì giờ của chúng ta lắm. Người Đức nói Kultur, người Pháp nói culture. Có người hiểu văn hóa là tầm kiến thức học hỏi (trình độ văn hóa). Có người hiểu văn hóa là văn minh. Có người cho văn hóa là nếp sống có ý thức hướng thượng của một dân tộc hay một xã hội. Nếu các con còn nhớ tới cây đào và con ong thì các con sẽ thấy công việc định nghĩa khó khăn như thế nào. Tuy vậy ta tin rằng điều đó không thực sự cần thiết, và các con đã cảm thông được những điều ta muốn nói. Những điều ta nói với các con hôm nay, ta tin chắc là các con đã biết rồi. Chúng không phải là kiến thức. Chúng chỉ là nhận thức và kinh nghiệm. Mà nhận thức ấy, kinh nghiệm ấy, ta biết, đã tiềm ẩn trong con. Ta chỉ muốn các con và ta có dịp ngồi với nhau mà chiêm nghiệm lại. Các con đi tới là ta đi tới. Con có là một trang thiếu niên anh tuấn tài ba lỗi lạc hơn người thì con vẫn là một thằng Cu xưa kia của ruộng lúa quê nhà. Và con có là một thiếu nữ nhan sắc mặn mà, đức hạnh và sự nghiệp làm rạng danh cho xứ sở, con vẫn là một con Hĩm xưa kia thường ra vào nơi cầu ao xóm cũ. Hãy nhớ đến gốc rễ của các con, và hãy can trường đi tới. Điều ta muốn dặn hai con, ta đã gói kỹ trong từng tế bào của cơ thể hai con rồi.

Thích Nhất Hạnh

[1] Paul Huard, Les Chemins du Raisonnement et de la Logique en Extrême-Orient.

[2] Ủy Ban Khoa Học Xã Hội Việt Nam, Lịch Sử Việt Nam, Nhà Xuất Bản Khoa Học Xã Hội, Hà Nội 1971

[3] Trương Chính và Đặng-Đức Siêu, Sổ Tay Văn Hóa Việt Nam, nhà xuất bản Văn Hóa, Hà nội 1978.

Tương lai thiền học Việt Nam

Am Phương Vân, mùa Xuân năm Nhâm Tuất.

Thân gửi Thiền Duyệt Am Chủ,

Mấy hôm nay phấn hoa bay đầy trời, tôi hắt hơi không biết bao nhiêu bận. Mấy bụi đinh hương tím bên giếng nước đã nở, tôi biết hương của nó ngọt nhưng cũng không dám cắt vào cắm trong phòng. Bên đó đã Rằm tháng ba rồi, chỉ còn một tháng nữa là đến ngày Phật Đản và ngày nhập hạ. Thầy ở gần biển tha hồ mà thở khí trời trong sạch. Tại sao hồi còn ở nhà tôi không bao giờ bị chứng hắt hơi mỗi khi mùa Xuân đến, mà sang bên này lại cứ bị hoài?

Trái mít non thầy gửi cho năm ngoái, chúng tôi đã đem kho tương, ăn ngon không thua mít kho của thầy Đồng Bổn ở chùa Trúc Lâm. Hồi còn ở chùa Từ Hiếu, đại chúng ít khi được ăn mít kho. Thường thường chỉ có mít luộc, và lâu lâu có mít nấu canh. Ăn mít luộc thì không tốn dầu. Nấu canh mít thì cần dầu, nhưng vài muỗng dầu cũng đủ nấu được một nồi canh rồi. Trong khi đó, nếu ta muốn kho mít, mà kho ngon theo kiểu chùa Trúc Lâm thì phải dùng thật nhiều dầu. Đào đâu cho ra dầu. Hồi đó chúng tôi vừa đi tản cư về. Suốt mấy tháng tản cư chỉ được ăn cơm với nước tương và rau luộc. Rau đay là rau tàu bay và rau dền mọc hoang, hái được trên bước đường tị nạn. Chúng tôi thèm chất béo lắm. Về được tới chùa, chúng tôi đi nhặt trái dầu sở, bỏ vào bếp nướng rồi đập ra lấy hạt. Hạt này giã ra thì có chất dầu, đem nấu canh. Có lần tôi và chú Tâm Mãn bị đau bụng đi tiêu vì ăn trái dầu sở, cho nên chúng tôi không dám dùng trái này nhiều trong lúc nấu ăn.

Tôi học được nhiều món mít do dì Tư ở chùa Từ Hiếu dạy. Ngon nhất là món canh mít. Để cho mít mềm, nhất định là phải có vài muỗng dầu phụng đổ vào nồi canh trước khi đậy vung lại. Dầu phụng vừa làm cho mít chóng mềm vừa cho mít chất béo. Trên miền đồi núi xã Dương Xuân Thượng chúng tôi hái được một thứ lá màu đỏ gọi là lá sân, bỏ vào canh mít ăn thơm và ngon lắm. Lá sân thì đi đôi với lá lốt. Tôi nghĩ thiếu hai thứ lá ấy thì thà đừng nấu canh mít còn hơn.

Tôi định viết thư cám ơn thầy về trái mít nhưng cả năm rồi mà chưa viết được. Bên đó chắc thầy trồng mít nhiều lắm. Ở Âu châu không nơi nào tôi thấy có cây mít. Thầy còn nhớ cái hồ bán nguyệt ở sát tam quan chùa Từ Hiếu không? Tôi hay xuống gọt mít và rửa mít ở đấy. Tôi ngồi trên bậc đá, chân tôi dầm dưới nước. Trái mít cũng được dầm dưới nước, trên một bậc đá thấp hơn. Công việc được làm ở dưới nước để tránh cho nhựa mít đừng quấn vào mít và dao. Mít luộc ở chùa Từ Hiếu rất trắng và rất mịn. Chừng nào có dịp mời thầy về chùa Từ Hiếu, thế nào tôi cũng đãi thầy một bữa canh mít có lá sân và lá lốt. Còn một món này nữa mà tôi đã từng làm để đãi mấy người bạn văn nghệ sĩ ở Huế, đó là món mít trộn. Có muối mè, có đậu phụng giã nhỏ, có rau thơm trộn trong mít luộc thái nhỏ. Lấy bánh tráng nướng bẻ ra, xúc mít mà ăn. Khỏi cần ăn cơm.

Nói chuyện ăn thì nói bao giờ cho hết, nhất là gặp thời buổi đói kém này, khi mà ở chùa nào các thầy cũng đều phải ăn độn. Tết vừa rồi, tôi có nhận được một gói mứt từ bên nhà gởi sang; chỉ có khoai ngào và sắn ngào mà thôi. Chết chưa, khoai sắn ăn còn không đủ mà lại đem ngào để gởi sang tận bên tây. Nghĩ như thế nhưng tôi không dám nói ra. Ngày Tết, tôi thắp nhang lên cho thơm rồi mới pha một bình trà và đem các thứ khoai ngào và sắn ngào ấy ra mà nhấm nháp. Ngon nhiều hay ngon ít thì không nói, chỉ biết là bỏ mấy miếng khoai ngào sắn ngào vào miệng mà nước mắt thì cứ muốn trào ra. Tôi liền gói phắt tất cả còn lại, bỏ vào một cái hộp, gởi cho một người bạn thi sĩ người Ý ở Milan.

Mấy năm nay tôi nhận được khá nhiều thơ từ nhà gửi qua. Thơ đây là thi ca chớ không phải là thư từ. Lạ quá, nhiều người ngày xưa đâu có ưa gì thơ, đâu có để ý gì đến thơ, vậy mà nay cũng làm thơ. Ai cũng làm thơ. Thơ nếu không hay thì cũng không dở. Có những bài thơ gửi cả từ trong các trại học tập ra. Thơ như là chất liệu, là tinh túy của đời sống. Thơ là đức kiên nhẫn, là sự chịu đựng, niềm hy vọng; thơ là tiết tháo, là chí nguyện, là tình thương. Đọc thơ, tôi thấy được tiềm lực của dân tôi, tôi thấy được tính cách bất khả hủy diệt của cả một giống nòi.

Thầy cho biết thầy đang dịch Bích Nham Lục. Cuốn “giáo khoa thư” này của các thiền viện mà đến thế kỷ này mới có người dịch thì kể cũng hơi trễ đấy. Tuy nhiên, thiên hạ đã chờ đợi được mấy trăm năm rồi thì cũng có thể chờ thêm một vài tháng, đã ai chết đâu mà sợ. Tôi nói như vậy là để thầy có dư dả thì giờ mà dịch cho thật thong thả. Mỗi “tắc” ở trong tác phẩm thầy có thể để ra một vài tuần mà dịch cũng được. Tất cả có một trăm “tắc” chứ có nhiều đâu. Tôi không thích Bích Nham Lục bằng Lâm Tế Lục. Bích Nham Lục văn chương hơi nhiều và kiểu cách hơi nhiều. Lâm Tế Lục tràn đầy sức sống mà lại rất thực, không có kiểu cách. Có lần tôi đã định dịch Lâm Tế Lục, nhưng vì ham chơi quá nên lại thôi.

Bích Nham Lục đã được xuất bản bằng tiếng Anh năm 1961. Dịch giả là một nhà thần học Cơ Đốc Giáo sống nhiều năm ở đất Phù Tang. Ông tên là R.D.M.Shaw. Ông đã để ra mười lăm năm để dịch tác phẩm này. Tiếng Anh của sách là The Blue Cliff Records; sách do nhà Michael Joseph Ltd. ở Luân Đôn ấn hành. Tựa của sách là do đạo hữu Christmas Humphreys, hội trưởng hội Phật giáo Luân Đôn đề. Tuy tiến sĩ Shaw đã để tới mười lăm năm để dịch và để bình chú sách, tôi vẫn thấy những lời bình chú của ông còn chưa được thấm tương chao cho lắm. Tôi tin rằng bản dịch của thầy dù được thực hiện trong vòng sáu tháng hay một năm cũng sẽ thấm nhuần chất tương chao nhiều hơn, bởi vì ngồi tính lại tôi thấy những chai tương tiêu thụ từ năm 1946 tới giờ có thể sắp hàng từ Pháp Lạc Thất cho đến bờ biển. Tôi nghĩ rằng sau mỗi “tắc”, mỗi bài “tụng” và mỗi lời thùy thị, thế nào thầy cũng có thêm lời bình chú của thầy. Điều đó quan trọng vô cùng, bởi vì chính những lời bình chú ấy mà “mỗi khi cầm đến lại thành mới tinh” (“nhất hồi niêm xuất nhất hồi tân”). Gần đây, năm 1977, nhà xuất bản Shambhala ở Colorado cũng mới ấn hành một bản dịch khác của Bích Nham Lục do Thomas và J.C. Cleary thực hiện. Nhưng ấn bản này chỉ mới có tập I, chưa có trọn bộ. Đợi khi nào sách ra trọn bộ tôi sẽ đọc và sẽ viết cho thầy sau.

Lâm Tế Lục cũng đã được một nhà học giả Pháp tên là Đới Mật Vi dịch và chú giải. Nghe nhà học giả Pháp có tên là Đới Mật Vi chắc thầy cũng tức cười. Đới Mật Vi là cách phát âm của chữ Démieville. Phải rồi, đó là nhà học giả Phật học trứ danh ở xứ này tên là Paul Demieville, người mà cả Etienne Lamotte, cả Andre Barreau đều coi như là sư phụ. Năm nay tiên sinh đã suýt soát chín mươi. Bản dịch Lâm Tế Lục của ông là một bản dịch rất thông minh. Sách tên là Entretiens de Lin Tsi do nhà Fayard ở Paris xuất bản năm 1972 trong loại sách Documents Spirituels. Paul Demieville đọc Hán Tạng rất trôi chảy. Năm 1971, tôi có lần mời tiên sinh về chơi ở tệ xá ở Maisons Alfort để thọ trai. Tại đó, tôi không có trang bị bàn ghế gì hết và tiên sinh đã phải ngồi xệp xuống trên một tấm tọa cụ. Sau khi uống trà và đàm đạo xong, ông phải cố gắng một hồi lâu mới đứng dậy được. Tôi ân hận quá vì đã không chịu mượn nhà hàng xóm một chiếc ghế bành để về tiếp ông. Năm 1972, khi bản dịch Lâm Tế Lục ra đời, tiên sinh đã gởi cho tôi một tập với dòng chữ Nho “Nhất hạnh thiền sư giảo chinh, Đới Mật Vi kính trình”. Tôi đọc và khâm phục ông hết sức. Khâm phục tinh thần học giả liêm khiết nơi ông. Ông nói có nhiều đoạn trong cuốn Lục, ông vẫn còn chưa thấu triệt và ông cảnh cáo với độc giả là đừng quá tin vào những lời bình giải của ông. Theo ông, Thiền của Lâm Tế là một nỗ lực để cải cách lại giáo, và Lâm Tế dùng phương tiện đùa cợt để làm cho kẻ đối thoại cảm thấy thái độ cố chấp và giáo điều của họ.

Tôi nghĩ tại các thiền viện ở Việt Nam, ta nên biết sử dụng đúng mức các tác phẩm Khóa Hư Lục và Tuệ Trung Thượng Sĩ Ngữ Lục. Bốn mươi ba công án thiền của Trần Thái Tông cử ra và làm niêm tụng đều là những công án có thể đem ký thác cho các thiền sinh nuôi dưỡng. Các lời niêm và các bài tụng của Thái Tông không cầu kỳ, không nặng tính cách văn chương, có thể giúp đỡ nhiều cho các thiền sinh.

Như công án thứ mười ba chẳng hạn:

CỬ:	Đại Quy nói: “Khái niệm về Có và Không như dây leo quấn cây lớn. Sơ Sơn hỏi: “Cây lớn ngã, dây quấn khô, thì Có và Không đi về đâu?” Nói rồi cười ha ha.
NIÊM:	Nước tuy chảy đi nhưng vẫn còn nằm trong lòng biển, trăng tuy lặn mất cũng không lìa khỏi thái không.
TỤNG:	Sóng lặng khi nào gió đứng yên.

Mất công hướng ngoại luống lao phiền.

Một tiếng cười, tan nghị vạn mối.

Phân thành sỏi ngọc rõ đôi bên!

Dễ thương biết bao! Tôi đã dịch bốn mươi ba công án này ra tiếng Việt và tiếng Pháp nữa, nhưng chưa có dịp thêm lời bình chú. Bản dịch tiếng Pháp đã được in, còn bản dịch tiếng Việt còn nằm trong hộc tủ từ mười hai năm nay.

Trong Tuệ Trung Thượng Sĩ Ngữ Lục cũng có mười một công án với lời niêm và bài tụng. Những công án này rất xuất sắc, tràn đầy sức sống, tràn đầy giác ngộ tính. Thầy đã từng đem những công án này thác cho các thiền sinh chưa? Tôi ưa những công án này lắm; có cái sắc bén hơn nhiều tắc trong Bích Nham Lục. Công án thứ nhất chẳng hạn:

CỬ:	Kinh Niết Bàn có câu: “Muôn vật đều vô thường, ấy là pháp sinh diệt”
NIÊM:	Cái gì sinh diệt?
TỤNG:	Muôn vật thảy vô thường đều là pháp sinh diệt.
	Ba cõi mưa sa
	Mười phương gió táp!
	Rắn rồng chẳng hỗn tạp.
	Vạn vật vô thường gì cũng không.

Tâm sinh diệt kia, ai vấn đáp?

Nếu gặp ông già Cù Đàm xưa

Tránh sao ngang hông một cái đạp?

Hỡi ơi

Chưa thấy mùa Xuân ấm

mà đào lý nở hoa

Tuệ Trung Thượng Sĩ Ngữ Lục quả là một báu vật của thiền môn đất Việt. Sức sống giác ngộ toát ra mãnh liệt từ toàn bộ tác phẩm. Vậy mà cho đến nay, sách vẫn chưa được lưu hành rộng rãi. Tại các Phật học viện và thiền viện trong nước ta, số học tăng và thiền sinh học tập và sử dụng cuốn lục này có được bao nhiêu người? Xin Thiền Duyệt am chủ lưu ý đến điểm này cho.

Lối sử dụng công án trong việc thiền tập bắt đầu từ đời Đường như thầy đã biết. Trước đó có ai nói đến công án đâu? Vậy mà bây giờ nói đến thiền là người ta nghĩ đến công án. Tôi biết rất nhiều thiền sinh đã nhờ công án mà đạt ngộ, nhưng tôi thấy số người đi lạc vào ngõ bí vì công án cũng nhiều. Công án có năng lực tạo nên sự chú ý; người sống với công án khó quên được công án cũng như người bị trúng tên mà chưa nhổ được tên ra thì không thể quên được mũi tên. Tuy nhiên, đa số thiền sinh đã mang trí năng để đi vào công án. Với trí năng họ mong mỏi khám phá được một kho tàng giác ngộ vùi chứa trong công án, cũng như người đi đào mỏ tìm vàng mang theo một cái thuổng đào đất. Hỡi ơi, kho vàng kia đâu, có nằm trong công án, và công án lại là chính cái thuổng, thì trí năng dùng để làm gì? Mấy ai có khả năng lấy cái thuổng công án để đánh đuổi cái thuổng trí năng? Số thiền sinh bị đẩy ra biển cả mênh mông để trôi giạt và chết đuối kể ra rất nhiều. Nhất là họ gặp phải những ông thiền sư còn cứng còn sượng như khoai hấp trong một nồi nước chưa bao giờ sôi.

Cách đây ba năm tôi có vớ được một cuốn sách tên là Phê Phán về Thứ Thiền Giả Mạo Thời Nay (Gendai Sojizen Hyofon). Cuốn này viết bằng tiếng Nhật, ra đời năm 1916, ký tên Phá Hữu Pháp Vương. Sách được in một lần thứ hai năm 1917 và sau đó biến mất trên thị trường. Bây giờ không tìm đâu ra được một cuốn; may mắn lắm thì mới gặp một ảnh bản (photocopy) mà thôi. Sách gì mà quý thế, chắc thầy mỉm cười tự hỏi. Đó là một thứ sách cấm, trong đó có tới hai trăm tám mươi mốt công án và đầy đủ những câu giải đáp cho tất cả các công án đó. Nó giống như một thứ livre du maitre của các ông thầy dạy toán; học trò vớ được thì có thể tìm thấy trong đó đáp số của tất cả các bài toán mà ông thầy đưa ra. Đó là lý do khiến cho các ông thiền sư chống đối sự ra đời của cuốn sách. Thiền sinh của họ nếu vớ được sách thì không cần thiền quán làm chi cho cực khổ, cứ rong chơi ta đà tuế nguyệt rồi đến lúc trình kiến giải cứ đem những câu giải đáp trong sách ra mà thưa với thầy. Phần chính yếu của cuốn sách, nghĩa là những giải đáp công án được công bố trong cuốn sách, thật ra đã có từ mấy trăm năm nay và bí mật lưu truyền từ thầy tới trò. Những ông thiền sư còn “sượng” rất cần tới sách đó để có thể kiểm điểm “trình độ tu chứng” của học trò mình, để xem học trò mình đã có khả năng được phái đi chủ trì một thiền viện địa phương hay chưa. Vậy mà cuốn sách được in ra thì thử hỏi ai mà không “bối rối”?

Bối rối vì bí quyết của mình đã bị tiết lộ đã đành, nhưng bối rối hơn là ở chỗ cuốn sách tố cáo tính cách giả mạo của sự tu chứng. Thiền không tu chứng là thiền giả mạo; danh từ đưa ra là tương tợ thiền (sojizen). Tác giả không để tên thật vì ông ngại sự trả thù. Ông nói ông để biệt hiệu Phá Hữu Pháp Vương là để tự bảo hộ và để tránh những cuộc cãi cọ vô ích. Có thể ông cũng là viện chủ một thiền viện đương thời. Có như thế ông mới biết được sự thực bên trong của tình trạng tu chứng trong thiên giới. Ông tố cáo tính cách giả mạo của sự tu chứng trong thời đại ông và ông nói ông chỉ tin tưởng vào các công án của các thiền sư Trung Hoa xưa, chứ không tin tưởng gì ở truyền thống tu chứng từ Bạch Ẩn (1685- 1768) trở xuống. Cái tình trạng “bối rối” do cuốn sách gây nên đã khiến cho cuốn sách không còn được lưu hành. Nhìn với con mắt từ bi, ta thấy sự lưu hành bí mật của cuốn sách qua các thế hệ thiền sư cũng không trái chống gì mấy với đạo lý. Ở nước ta, có những thời đại mà tăng sĩ tụng kinh mà không hiểu gì về nội dung cuốn kinh. Tuy vậy, nhờ những người ấy mà kinh được lưu truyền tới thời đại mà có người hiểu được kinh. Cái cuốn Livre du Maitre lưu truyền trong giới thiền gia kia là để giúp những ông thiền sư không đạt giác ngộ đóng được vai trò truyền đăng. Học trò ta không đứa nào chứng ngộ, nhưng đệ tử của họ có thể có người sẽ chứng ngộ! Tâm ý của người lưu truyền sách có thể chỉ là tâm ý ấy.

Vào thời đại này, người tu đạo chứng đạo đâu có mấy ai!

Chắc thầy cũng muốn biết qua mặt mũi cuốn sách đó. Để tôi chép lời giải đáp của vài ba công án để thầy xem cho biết:

Thiền sư: Khi hai vị thủ tọa của ai thiền đường tới gặp thiền sư Lâm Tế, họ đồng thời quát lên một tiếng trước mặt nhau. Một vị tăng hỏi thiền sư Lâm Tế: hai vị cùng quát, vậy ai là chủ, ai là khách? Thiền sư nói: thì chủ khách phân minh đó. Sư thêm: nếu muốn hiểu thì hỏi hai vị chủ tọa.

Thiền sinh: Cột nhà thì đứng, nền nhà thì nằm; núi thì cao, sông thì thấp.

(và đọc tiếp): núi là núi, sông là sông

(hoặc): liễu thì lục, hoa thì hồng

Thiền sư: Hai tay vỗ vào nhau thì có tiếng vỗ tay. Vậy tiếng của một bàn tay là tiếng gì?

Thiền sinh: (ngồi ngay thẳng hướng về phía thiền sư, không nói năng gì, đưa thẳng một bàn tay phía trước).

Thiền sư:	Ngươi đã nghe được tiếng một bàn tay, vậy hãy chứng tỏ điều ấy ra.
Thiền sinh:	(không nói năng gì, đưa thẳng một bàn tay phía trước).
Thiền sư:	Nếu nghe được tiếng một bàn tay thì thành Phật. Ngươi thấy sao?
Thiền sinh:	(không nói năng gì, đưa thẳng một bàn tay về phía trước).
Thiền sư:	Sau khi ngươi chết, xác thân thành tro bụi, ngươi có nghe được tiếng ấy không?
Thiền sinh:	(không nói năng gì, đưa thẳng một bàn tay về phía trước).
Thiền sư:	Nếu bàn tay bị lưỡi kiếm chặt mất thì sao?
Thiền sinh:	không thể chặt mất được (hoặc) thầy chặt thử xem!
Thiền sư:	Tại sao không thể chặt được?
Thiền sinh:	Tại bàn tay chứa đựng cả pháp giới
Thiền sư:	Trước khi sinh, bàn tay ấy thế nào?

Thiền sinh: (không nói năng gì, đưa thẳng một bàn tay về phía trước).

Viết thư này cho thầy xong có lẽ tôi phải đi châm lửa đốt cuốn sách kia ra tro mới được. Nếu không, có ngày sẽ có nhiều người tới xin làm ảnh bản. Biết đâu trong số đó lại chẳng có đệ tử của thầy! Đệ tử của thầy vượt biên qua đây thiếu gì!

Tôi nhớ hồi tôi mới gặp am chủ lần đầu tại chùa Ấn Quang, khi thầy ở Trà ôn mới lên, vào khoảng 1953 hay 1954 gì đó. Hồi ấy thầy Nhật Liên nhờ tôi phụ trách giảng môn Phật giáo sử tại Phật học đường Nam Việt.

Tôi bắt đầu không bằng lịch sử Phật giáo Ấn độ mà bằng lịch sử Phật giáo Việt Nam. Tôi có đưa cho thầy xem một số thi kệ của các thiền sư Lý Trần mà tôi đã dịch ra Tiếng Việt. Thầy tỏ vẻ rất ưa thích, và chúng ta thường nói chuyện về cách thức phục hưng lại thiền học Việt Nam. Trong tăng giới hồi đó có phong trào luyện ngoại ngữ để du học ở quốc ngoại. Trong khi các thầy Huyền Dung, Trí Không, Minh Châu, Quảng Minh, Huyền Vi, Thiện Châu…hướng về nẻo ấy thì thầy nói với tôi là thầy chỉ muốn đi theo con đường đã vạch và nhất định không chịu theo «thời thượng». Năm 1957, Phương Bối Am mời thầy lên tịnh cư một thời gian, thầy vui vẻ nhận lời. Thiền Duyệt Thất của thầy được cất trên đồi Thượng. Đó là một trong những giai đoạn hạ thủ công phu của thầy. Thầy ở Thiền Duyệt Thất cho đến khi tình trạng chính trị và quân sự địa phương buộc thầy phải rời khỏi rừng Đại Lão. Sau cách mạng ngày 1.11.1963 thầy về chủ trương Phật học viện Huệ Nghiêm. Tuy phải trông coi vừa Cao Đẳng Phật học Sài Gòn, vừa báo Hải Triều Âm, vừa trường Thanh Niên Phụng Sự Xã Hội, tôi vẫn tìm ra được thì giờ về giảng dạy hàng tuần cho học tăng thể theo lời yêu cầu của thầy. Thầy cũng nể lời tôi, nhận giảng kinh A Hàm tại Viện Cao đẳng Phật học. Mỗi lần về Huệ Nghiêm, tôi ưa ra thăm vườn rau cải của thầy. Môn tôi nhận giảng tại Huệ Nghiêm là «lý tưởng xã hội của người học tăng mới».

Sau đó, giao Phật học viện Huệ Nghiêm lại cho các đồng liêu, am chủ mở thiền viện Chơn Không và Thường Chiếu. Phương Bối, quê hương tinh thần ngày xưa chìm trong khói lửa, các tác viên của trường Thanh Niên Phụng Sự Xã hội hướng về Chơn Không và Thường Chiếu như là quê hương tinh thần thứ hai của họ. Cuộc chiến đã đi đến giai đoạn thảm khốc; tôi phải bôn ba ra ngoài kiếm giải pháp chấm dứt chiến tranh, và tiếng nói của tôi đã khiến cho tôi trở thành kẻ lưu vong ở hải ngoại. Tuy vậy tôi vẫn không cảm thấy xa đất nước quê hương một mảy may gang tấc nào. Ở cách xa các bạn cả một bán cầu, tôi vẫn được làm việc chung với các bạn. Các thiền sinh của thầy có người đã bắt đầu dịch kinh điển và thư tịch về thiền. Tiếp theo những bản dịch Tọa Thiền Tam Muội, Lục Diệu Pháp môn, Đốn Ngộ Nhập Đạo Yếu Môn, Tọa Thiền Dụng Tâm Ký mà thầy thực hiện ở Phương Bối Am, bao nhiêu tác phẩm khác đã được phiên dịch, sáng tác và xuất bản ở tu viện Chơn Không. Trong tác phẩm này, tôi có ghi nhận cuốn Thiền Sư Việt Nam do thầy biên tập và cuốn Pháp Hoa Đề Cương của thiền sư Minh Chinh do một cao đệ của thầy là pháp sư Nhật Quang phiên dịch. Đó là những tài liệu có thể bồi đắp cho nền thiền học Việt Nam. Tủ sách thiền của Chơn Không đã trở nên rất đáng kể, và trung tâm thiền do thầy tạo dựng và hướng dẫn đã tạo được niềm tin cho người trong nước. Thời đại chúng ta là thời đại băng nhựa giảng kinh của thầy cũng đang được lưu hành, càng lúc càng rộng. Tại Phương Vân, tôi có nghề đóng sách để sinh sống nên nhiều người đặt tên cho tôi là ông đạo đóng sách. Còn thầy thì đã được người ta bắt đầu gọi là ông đạo cassette, thầy biết chưa?

Con đường tuy vậy còn xa. Tôi muốn bàn với am chủ về một số vấn đề liên quan đến thiền học Việt Nam mà hồi 1953 – 1954 ta chưa có dịp bàn tới. Trước hết là vấn đề giáo điển. Chắc thầy cũng nhận thấy nội dung hai buổi công phu ở chùa không phải là thiền mà là mật giáo và tịnh độ giáo. Cố nhiên đứng về phương diện lịch sử và hành trì, mật và tịnh có liên hệ với thiền. Song le, từ thế kỷ thứ mười bốn trở đi, mật và tịnh đã lấn áp thiền, và chính vì lẽ đó mà chúng ta đã quyết định chấn hưng lại thiền học. Vào cuối đời Lý, thiền đã được pha trộn với Mật cho nên các mối mê tín dị đoan xuất hiện khá nhiều. Các thiền sư như Đại Đăng, Đạo Viên, Thái Tông, Tiêu Diêu, Tuệ Trung… đã thanh lọc lại thiền, vì vậy vào đời Trần, Phật giáo thiền đã bắt đầu thuần túy trở lại. Nhưng sau khi quân Mông Cổ diệt nhà Tống, dựng lên nhà Nguyên và đem Mật giáo ở Tây Tạng truyền bá, thì Phật giáo ở Đại Việt bắt đầu bị ảnh hưởng rất lớn. Thiền sư Huyền Quang, tổ thứ ba của phái Trúc Lâm đã trì chú trong các buổi công phu. Nghi thức công phu sáng mà bây giờ các chùa còn đang sử dụng có lẽ đã được dựng nên từ thuở ấy ở nhà Nguyên. Toàn là đà-la-ni. Từ Lăng Nghiêm, qua Đại Bi tới Thập Chú, toàn là đà-la-ni. Tâm kinh cũng mang màu sắc đà-la-ni : «thị đại thần chú, thị đại minh chú, thị vô thượng chú, thị vô đẳng đẳng chú…»

Công phu chiều, tuy là công phu Tịnh độ, vẫn mang màu sắc Mật giáo. Nghi thức Mông Sơn thí thực là một nghi thức mật giáo. Kinh A Di Đà chấm dứt bằng một đàla-ni, «vãng sanh quyết định chân ngôn». Tôi biết Mật giáo và Tịnh độ giáo đáp lại những nhu cầu tín ngưỡng của quần chúng: cầu an, cầu siêu, quy túc tịnh độ…, nhưng trong thiền viện mà sử dụng hai buổi công phu với nội dung Mật và Tịnh như thế tôi thấy không ổn. Hơn một ngàn năm nay, các thiền viện Trung Hoa, Nhật Bổn, Cao Ly và Việt Nam đã làm như vậy rồi, bây giờ tôi đề nghị thay đổi chắc trong giới sơn môn không chịu. Tuy nhiên đạo pháp không chuyển mình biến đổi thì sinh khí sẽ mất dần, và như một cây cổ thụ khô cằn, sẽ không thể mọc lên tươi tốt. Một ngàn năm mà chưa thay đổi, như thế đã là quá lâu rồi. Tôi xin đề nghị thầy đứng ra chọn lọc trong các kinh điển để tạo dựng một nghi thức công phu mới, trong đó có các kinh văn căn bản về thiền. Những kinh văn này phải được chọn lọc rất kỹ, sự tụng đọc các kinh văn này phải có ảnh hưởng đến công phu thiền tập hằng ngày và cũng sẽ có tác dụng nuôi dưỡng ấp ủ của thiền quán. Ngoài những khế kinh do Phật trực tiếp chỉ dạy ta có thể trích thêm những văn kiện có giác ngộ tính của các thiền tổ. Ví dụ để thay chú Lăng Nghiêm, có thể trích một đoạn trong kinh Lăng Già, hoặc một đoạn trong kinh Đại Bát Nhã. Cố nhiên trong nghi thức Thiền Môn Nhật Tụng có những mục nên giữ lại, như Bát Nhã Tâm Kinh và đoạn kệ trích trong Hoa Nghiêm thuộc phẩm Phổ Hiền Hạnh Nguyện. Chọn lựa kinh văn xong xuôi, còn phải phiên dịch cho có nghệ thuật, nhất là những bài kệ tụng và phát nguyện. Lời phải sâu, phải đẹp và có nhạc tính, tụng mới hay. Có những thi sĩ như Vũ Hoàng Chương, Trụ Vũ và Phạm Thiên Thư cộng tác thì quý. Tiếc thay thi sĩ Vũ Hoàng Chương đã tạ thế rồi. Ông là một trong những người dùng chữ rất khéo. Công việc soạn thảo Thiền Môn Nhật Tụng này cần có sự hợp tác của nhiều người. Nghi thức sẽ được áp dụng trước hết trong các thiền viện; nếu nghi thức soạn thảo công phu có giá trị về nội dung cũng như về nghệ thuật thì tôi tin chỉ trong vòng năm năm là các chùa trong toàn quốc sẽ đem ra áp dụng.

Nhân nói đến kinh Lăng Nghiêm Tam Muội, tôi nhớ lại một điều muốn nhắn lại am chủ đã lâu, mà chưa có dịp. Đó là vấn đề nguồn gốc của kinh Lăng Nghiêm. Lăng Nghiêm Tam Muội (Suramgamenesamadhi) là kinh có nguồn gốc Phạn ngữ, đã được dịch nhiều lần ra Hán văn. Kinh cũng đã được dịch ra Tạng văn. Bản Hán dịch đầu được thực hiện vào thế kỷ thứ hai Tây lịch. Bản lưu truyền hiện nay là bản của Cưu Ma La Thập dịch vào cuối thế kỷ thứ tư, tức là kinh thứ 642 trong Đại Tạng Tân Tu. Còn kinh Lăng Nghiêm thường được lưu truyền rộng rãi ở xứ ta là một thứ Lăng Nghiêm không có nguyên bản Phạn ngữ. Kinh này tên là Đại Phật Đỉnh Như Lai Mật Nhân Tu Chứng Liễu Nghĩa Chư Bồ Tát Vạn Hạnh Thủ Lăng Nghiêm. Đó là một kinh được biên soạn tại Trung Hoa vào đời Đường, đầu thế kỷ thứ tám. Kinh này là kinh thứ 945 trong Đại Tạng. Điều này đã được các học giả có uy tín về Phật giáo sử thừa nhận. Nói để biết vậy thôi chứ tôi không nghĩ rằng kinh biên tập ở Trung Hoa ít giá trị hơn kinh biên tập ở Ấn Độ. Ai cũng có quyền nghĩ rằng mình hiểu được tư tưởng của Phật hơn những người khác.

Vấn đề thứ hai mà tôi muốn bàn với thầy là vấn đề gốc rễ. Thiền có nhiều hệ phái, nhưng hệ phái nào cũng có gốc rễ ở Phật giáo nguyên thỉ. Những tư tưởng Đại thừa trong các kinh điển Đại thừa đều có hạt mầm trong Phật giáo nguyên thỉ. Ta có thể phân biệt tinh thần của Phật giáo Đại thừa gần với tinh thần Phật giáo nguyên thỉ, nhưng ta phải công nhận là đứng về phương diện hình thức và lịch sử, các kinh bản Nam Tông gần với các kinh bản của Phật giáo nguyên thỉ hơn. Nếu các tư tưởng không, trùng trùng duyên khởi, duy thức và viên giác đều có mầm mống trong Phật giáo nguyên thỉ thì thiền cũng vậy. Địa vị thiền rất lớn trong Phật giáo nguyên thỉ và vì vậy người hành thiền phải luôn luôn trở về với các kinh bản thiền của Phật giáo nguyên thỉ để nhận ra nguồn gốc của mình. Thiền Đông Độ đi kiếm căn nguyên của mình trong Lăng Già, Hoa Nghiêm và Bát Nhã mà ít khi tìm về quê hương của mình trong A Hàm. Tôi muốn nói tới Niệm Xứ Kinh và An Ban Thủ Ý Kinh. Vào thời Phật tại thế, hai kinh này là những kinh «gối đầu giường» của thiền giả. Tại các thiền viện xứ ta, những kinh này không được đem ra dạy, thật là đáng tiếc biết chừng nào. Tôi đã so sánh Kinh Niệm Xứ trong Hán tạng (Trung A Hàm, kinh thứ 98) và kinh Satipatthana của tạng Pali (MaJjhima-Nikaya, Kinh thứ 10) và nhận thấy nội dung hai kinh đại khái là tương đồng. Tuy nhiên phải nói ngay là kinh văn trong tạng Pali đơn giản và gọn gàng hơn nhiều. Theo tôi, đây là kinh căn bản nhất của người tập thiền; sự kiện mà thiền sinh xứ ta cả ngàn năm nay không được học kinh này là một sự kiện đáng tiếc vô cùng. Những lời chỉ dạy của Phật trong kinh này rất đơn giản và thực tế, không hề có tính lý thuyết. Điều mà tôi chú ý nhất trong những khi trì tụng là Phật chỉ dạy ta quan sát về thân thể, cảm thọ, tâm thức và đối tượng tâm thức mà không hề muốn nhồi sọ ta hoặc bắt ta học thuộc lòng cái công thức «thân bất tịnh, thọ thị khổ, tâm vô thường, pháp vô ngã». Công thức này là do người đời sau thiết lập, nghĩ rằng phù hợp với giáo lý, ngờ đâu đã trở thành một loại giáo dục nhồi sọ và tự kỷ ám thị. Theo tinh thần của kinh; thiền là sự thức tỉnh, quan sát thường trực các hiện tượng thân thể, cảm thọ, tâm ý và đối tượng tâm ý; nếu thiền giả trong khi quán niệm mà phát kiến ra là «thân bất tịnh, thọ thị khổ, tâm vô thường, pháp vô ngã» thì đó là một trong những cái thấy do công phu quán niệm đưa tới, chứ không phải mục đích của thiền quán là để thấy và chỉ để thấy những đặc tính đó của thực hữu. Nếu quán niệm chỉ là để thấy những cái đó thì làm sao hành giả trực nhận được cái thấy khác như không, vô tướng, vô tác…? Chính những cái thấy như thế mới mở tung được cánh cửa giải thoát cho người hành giả. Thiền là một quán pháp thông minh chứ đâu phải là một lối nhồi sọ. Suốt cả quãng đời niên thiếu tu học, tôi đã bị cái công thức «thân bất tịnh, thọ thị khổ…» ám ảnh và điều đó gây trở ngại không ít cho tôi. Trong trí óc tôi hồi đó tứ niệm xứ quán chỉ là để chứng minh tính cách bất tịnh, khổ, vô thường và vô ngã. Một công thức đạo đức luân lý hơn là một phương pháp thiền quán. Thiền quán, theo tinh thần kinh Niệm Xứ là quán sát chứ không phải là để tự nhồi sọ, để tự ám thị và để dàn thành một thế trận trong nội tâm mà đánh phá với chính mình.

Tôi đã có dịp dịch kinh Satipathana ra quốc văn: Nếu có thêm bản dịch của thầy về Kinh Niệm Xứ trong Hán tạng, thì các thiền sinh sẽ có dịp so sánh, và từ sự so sánh ấy sẽ có nhiều nhận định rất có ích về lịch sử hành thiền.

Kinh thứ hai là Kinh Đại An Ban Thủ Ý, kinh thứ 602 trong Đại Tạng Tân Tu. Tôi cũng đã so sánh kinh này với kinh Anapanassati trong tạng Pali (Majjhima Nikaya, kinh thứ 118). Bản Pali rất đơn giản và dễ hiểu, giống như kinh Satipatthana vậy. Còn bản Hán dịch lại quá phức tạp. Tôi không tìm thấy kinh An Ban Thủ Ý mà chỉ thấy kinh Đại An Ban Thủ Ý. Có lẽ nếu kinh An Ban Thủ Ý còn thì văn sẽ ngắn gọn và vắn tắt hơn. Đầu kinh Đại An Ban Thủ Ý có một bài tựa do thiền sư Tăng Hội đề. Như thầy đã biết, Tăng Hội là người Giao Châu, gốc Khương Cư, sinh ở Giao Châu và Tu học ở Giao Châu trước khi qua Ngô để hoằng pháp. Kinh do An Thế Cao dịch, và do Tăng Hội chú giải, nhưng lời chú lẫn vào với lời kinh; có nhiều nơi không thể phân ra đâu là kinh đâu là chú nữa. So với kinh bản Pali thì khác xa nhau quá chừng. Kinh văn khá phiền mật. So với bản Pali thì không tiện dụng cho người thiền tập bằng. Trong Hán bản tôi nhận ra được nhiều sự thêm thắt về sau, vì vậy tôi mới chỉ dịch được văn bản Pali. Có một điều rất đáng chú ý là ở kinh bản Pali ta không thấy nói đến phép đếm hơi thở mà chỉ thấy có phép theo dõi hơi thở và hướng dẫn hơi thở đi song song với quán niệm về tứ niệm xứ và thất giác chi. Ta biết phép đếm hơi thở được lập ra sau đó không lâu trong Nam Tông cũng như ở Bắc Tông. Kinh bản do An Thế Cao dịch có nhắc nhiều lần với danh từ sổ tức, và bài tựa của Tăng Hội cũng vậy. Trong cuốn Ý thức Em Mặt Trời Tỏ Rạng (sau tái bản ở Pháp đổi tên là Phép Lạ Của Sự Tỉnh Thức), tôi có cho in bản dịch kinh Satipattana và bản tóm tắt của kinh Anapanasati. Cách đây ba hay bốn năm, tôi có gởi về thầy một cuốn Phép Lạ Của Sự Tỉnh Thức, không biết sách có tới tay thầy không. Tôi nghe nói năm 1977 tại Saigon một nhóm tăng ni có in lại đoạn sau của Phép lạ, lấy tên là Hàm Tiếu Thiền.

Thiền pháp mà tôi theo dõi và thực tập gần hai mươi năm nay đã được tôi phối hợp từ hai nguồn tuệ giác Nguyên Thỉ và Đại Thừa; nếu thầy có đọc các cuốn Nẻo Vào Thiền Học, Phép Lạ Của Sự Tỉnh Thức và Trái Tim Mặt Trời thầy ắt đã nhận thấy điều đó. Cuốn Phép Lạ rất được phổ biến tại các trung tâm thiền học ở Âu châu, Úc châu và Mỹ châu, một phần có lẽ cũng là vì đặc điểm đó. Tôi chưa dịch Trái Tim Mặt Trời nhưng tôi có cảm tưởng cuốn này cũng sẽ rất được thiền giới Tây phương yêu chuộng. Tôi đã đưa thiền Đông Độ về ngâm mình tắm mát ở dòng suối nguyên thỉ, và từ đó một sinh lực mới đã được phát hiện. Am Chủ đã từng giảng A Hàm tại Vạn Hạnh, đã từng dịch A Hàm, chắc đã nhận thấy việc đưa thiền về nguồn là việc quan trọng. Lâu nay nói đến thiền các thiền sinh chỉ nghĩ đến công án, tứ thiền, tứ vô sắc định mà không nghĩ đến niệm xứ như là nguồn gốc của các dòng thiền. Niệm Xứ kinh không nói tới tứ thiền mà tứ vô sắc định, vậy mà Niệm Xứ kinh là một kinh căn bản của thiền. Ta phải nói rõ cho thiền sinh biết bản chất của thiền nằm trong quán niệm chứ không phải trong những trạng thái xuất thần. Điểm này tôi thấy rất là quan trọng.

Vấn đề thứ ba mà tôi muốn đề cập tới là bản sắc thiền học nước ta. Thiền học Việt Nam xưa nay đã có truyền thống đi vào cuộc đời. Các thiền sư Định Không, La Quý An và Vạn Hạnh của phái Tỳ Ni Đa Lưu Chi đã khơi mở truyền thống đẹp đẽ đó. Từ ấy đến nay chẳng có thời đại nào mà trong đó đạo Phật không đi vào cuộc đời. Có điều đạo Phật đi vào cuộc đời mà không sa lầy trong cuộc đời. Vạn Hạnh xuống núi cho đến khi tình trạng nguy nan của nước nhà chấm dứt, và trở về cương vị xuất thế của mình. Các thiền sư phái Yên Tử cũng vậy. Phật giáo Trúc Lâm đời Trần là một nền Phật giáo nhập thế: thiền học đã là nền tảng của một nền văn hóa và chính trị độc lập của nước nhà. Ngay trong thời đại Phật giáo suy đồi, thiền giả vẫn không tách rời khỏi xã hội. Năm ngoái tôi có dịp tìm hiểu về thiền sư Chí Thành, và tìm thấy nơi ông hình ảnh rất thực của các thiền sư nhập thế. Thiền sư Chí Thành là con của Hộ Quốc Công Nguyễn Công Thành, sinh năm 1861 tại Quảng Nam. Ông tham gia phong trào Văn Thân khởi nghĩa. Cuộc khởi nghĩa thất bại, ông vào tu ở chùa Giác Viên ở Chợ Lớn, ba năm tròn lo việc công quả: gánh nước, bửa củi, giã gạo. Sau đó ông nhập thất và tịnh khẩu trong ba năm. Năm 1892 ông đi cứu trợ bão lụt tại Gò Công và năm 1895 ông lại đi cứu trợ ở Châu Đốc. Một mình ông đốc suất cứu vớt hơn 500 người đem về chùa nuôi cho đến khi nước rút. Ông thu thập, tẫn liệm, mai táng không biết bao nhiêu là thi hài không thừa nhận. Ông lại còn bị mật thám Pháp bắt giam gần một năm trời vì hoạt động xã hội. Những người như thiền sư Chí Thành thời nào mà không có. Người đi ra làm việc cứu thế độ dân phải có sức mạnh tâm linh của thiền mới không bị nản lòng thối chí hoặc sa vào vòng danh lợi. Thiền sư xuống núi cứu đời không phải bằng phép thần thông. Thiền sư cũng phải nhẫn nhục, chịu đựng, có khi cũng bị giam cầm và tàn sát như bất cứ ai. Nhưng có sức mạnh tinh thần thiền sư trở thành vô úy và bất thối chuyển. Trong công phu sáng có một bài văn phát nguyện mà những người như thầy và tôi đã từng đọc hàng vạn lần. Đó là sám Quy Mạng.

Chúng ta hãy đọc lại câu:

« hỏa hoạch băng hà chi địa, biến tác hương lâm

ẩm đồng thực thiết chi đồ, hóa sinh tịnh độ

phi mao đới giác, phụ trái hàm oan

tận bãi tân toan, hàm triêm lợi lạc

tận dịch thế, nhi hiện vi dược thảo, cứu liệu trầm kha

cơ cẩn thời, nhi hóa tác đạo lương, tế chư bần nổi» Tôi tạm dịch:

«những miền tù ngục đớn đau, tôi nguyện chuyển đổi thành những khu rừng thơm,

những kẻ đang chịu đựng cực hình, tôi nguyện đưa về đất giải thoát,

những loài mang lông đội sừng, những kẻ oan ức nợ nần, tôi nguyện giúp họ sớm chấm dứt được mọi khổ đau cay đắng và sẽ cùng được thấm nhuần an lạc.

gặp thời buổi bệnh tật dịch lệ, tôi nguyện sản xuất ra thuốc men để cứu cho mọi kẻ trầm kha, gặp giai đoạn đói kém, tôi nguyện tìm ra thóc gạo lương thực để tế độ cơ hàn.»

Đó, là lời nguyện không thể là một lời nguyện suông mà là một lời thể cần phải thực hiện. Bài Sám Nguyện này là một trong những bài có thể và cần giữ lại trong nghi thức công phu buổi sáng. Nó nhắc nhở cho ta biết đạo Phật có vì thế gian và tồn tại vì thế gian; giải thoát và từ bi không phải là những gì có thể biệt lập với cuộc đời. Thiền không phải là để dành cho một số người may mắn có cơm ăn áo mặc. Thiền là của chung của tất cả chúng ta. Thiền không phải chỉ có cư trú nơi am thanh cảnh vắng; thiền còn hiện hữu ngay những chốn bùn lầy nước đọng, những chốn ngục tù âm u. Chính trong những cảnh huống loạn lạc, đói khổ và áp bức mà thiền biểu lộ được ánh sáng của mình.

Ngày Trần Nhân Tông đi tu, ông bỏ hết mọi tiện nghi của một vị thượng hoàng. Ông tu theo hạnh đầu đà. Ông đi chân đất, mặc áo vá, từ chối đi kiệu, đi võng, đi ngựa và cả đi thuyền nữa. Ở trên núi Yên Tử, ông cư trú trong một chiếc am bằng lá như am Ngọa Vân, và ông tắm ngay ở dưới suối. Biết trước đời sống này sẽ rất khác với đời sống trong cung điện, ông đã chuẩn bị tập sự xuất gia nhiều năm ở hành cung Vũ Lâm. Vậy mà đến khi thành sơn tăng, ông vẫn không quên dân quên nước. Không cần quyền binh, ông vẫn đi du hóa ở miền quê, khuyên dân bỏ ác làm lành, phá trừ hủ tục. Để có hòa bình với lân bang miền Nam, ông còn tác thành cho cuộc nhân duyên giữa con gái ông, công chúa Huyền Trân, và vua Chế Mân của nước Chiêm Thành. Ông cố xây dựng cho Giáo Hội Trúc Lâm độc lập với chính quyền và buộc chính quyền phải tôn trọng uy quyền riêng của Giáo Hội. Cho đến trước khi chết mà ông còn làm chúc thư để các vị thị giả làm lễ trà tỳ cho ông mà không cho phép triều đình động tới tang lễ, nghĩa là không cho phép triều đình làm lễ quốc táng theo kiểu quốc táng cho một thượng hoàng. Tính cách xuất thế của thiền giả không vì hành động nhập thế của người mà bị suy tổn. Nghĩ cho kỹ thì ta không thấy có ranh giới giữa xuất thế và nhập thế, giữa vô hành và hữu hành. Một vị thiền sư ngồi trên đỉnh non cao nhưng đạo đức vẫn soi sáng được cho văn hóa và chính trị thì tuy ông vô hành mà là hữu hành. Đạo đức ấy làm phát khởi một niềm tin, bởi vì đạo đức ấy có dính líu đến sự sống trong khi soi sáng được cho đường đi nước bước của xã hội. Nếu vị thiền sư nói: «tôi không biết và không dính líu tới việc đời; chuyện đó là chuyện của các ông», thì đạo đức của ông ta không soi sáng được cho ai cả. Cũng như khi đứng trong lòng cuộc đời để hành động mà không có sức mạnh của tuệ giác và của tâm linh thì con người hành động dù có mang danh hiệu hay áo mũ nhà tu cũng không dính líu gì tới chuyện xuất thế và nhập thế của đạo Phật cả. Những bậc bồ tát như Quan Âm, Phổ Hiền, Địa Tạng và Thường Bất Khinh thời nào cũng có mặt trong cuộc đời, nhưng vì họ không mang áo mũ như trong các tranh tượng đang được thờ cúng nên ít ai nhận diện được họ. Chỉ có một Phổ Hiền mới nhận diện được một Quan Âm, dễ dàng như ta nhận diện một người bạn. Bồ Tát Quan Âm có thể đang ngồi ở núi Phổ Đà, ta lên đó sẽ gặp, nhưng nếu ta đi vào chốn bùn lầy nước đọng ta sẽ có cơ hội gặp ngài nhiều hơn. Nhưng muốn gặp thì phải có khả năng nhận diện, nghĩa là có một ít bản chất Quan Âm trong người.

Năm xưa tôi viết Ý Thức Em Mặt Trời Tỏ Rạng là để cho những người trẻ vào đời có thể đem theo chút ít sức mạnh tâm linh và thiền quán cần thiết cho công cuộc phụng sự. Người trẻ nào thể hiện được trong lòng mình một ít vô úy và từ bi đều có thể được coi như một cánh tay của đức Bồ tát gửi vào cuộc đời. Cũng bởi lẽ đó cho nên ngày xưa tôi thường khuyên các em hướng về Thường Chiếu để thiết lập phụng sự trong lòng họ. Và những người đứng ra thí nghiệm Dòng Tu Tiếp Hiện đã phát nguyện có ít ra là bốn mươi ngày tĩnh tu trong một năm để nuôi dưỡng chất liệu tuệ giác và từ bi. Trường Xã Hội hay dòng Tiếp Hiện chỉ là những hình thái diễn bày cụ thể tinh thần nhập thế của đạo Phật. Từ những ngày nào xa xôi, tôi đã nghĩ rằng chúng ta không nên lưu trú trong lĩnh vực tư tưởng và lý thuyết không dính đến sự sống cụ thể của con người. «Phật tại thế gian, bất ly thế gian giác». So với các truyền thống thiền tại Trung Hoa và Nhật Bản, thiền học Việt không có tính cách nhà giàu và quyền quý, trái lại còn đi sâu vào đời sống dân dã. Ở nước ta, chỉ có một thiền phái mang tính cách quyền quý, đó là thiền phái Thảo Đường. Thiền phái này vì vậy đã không có ảnh hưởng sâu rộng và bền bỉ trong đời sống nước Việt.

Những điều trên đây tôi nhận thấy là tối yếu cho sự xây dựng tương lai thiền học Việt Nam. Tôi viết những dòng trên cho thầy để góp ý, nhưng cũng mong rằng các thiền sinh trẻ tuổi trong nước có dịp suy nghĩ về con đường trước mặt của Phật giáo Việt Nam. Thế hệ Phật tử sau này có muốn làm cách mạng giáo lý và giáo chế cũng phải suy xét cho kỹ càng về những điểm căn bản đó. Phật giáo Việt Nam có một truyền thống và những gì tốt đẹp của truyền thống đó sẽ được bảo tồn. Những giác sắc mới của tương lai sẽ hòa hợp dễ dàng với những tinh hoa ấy. Những gì khô cứng không còn sinh khí cần phải được đập bỏ để cho sức sống trào lên và tiếp tục. Sự thay đổi ở đây không làm hại đến những gì tốt đẹp của truyền thống mà còn giúp cho những tinh hoa ấy phát triển và trường tồn.

Từ năm 1930 trở đi, giới tăng sinh ở nước ta thường ưa lập lại khẩu hiệu cách mạng giáo lý, cách mạng giáo chế và cách mạng giáo sản mà pháp sư Thái Hư ở Trung Quốc nêu ra, nhưng cho đến nay chưa có gì thực sự cách mạng đã được xảy ra ở Việt Nam trong ba lĩnh vực giáo lý, giáo chế và giáo sản cả. Đó là lỗi của ai nếu không phải là của tất cả chúng ta? Đứng về phương diện giáo lý chúng ta vẫn giữ nguyên một thứ thiền học ốm yếu mà gốc rễ là Mật tông và Tịnh Độ tông. Chỉ có vài hơi gió thuận lợi mang đến chút ít sinh khí: đó là ý chí phục hưng thiền học và chí nguyện đem đạo Phật hiện đại hóa để đi vào cuộc đời. Tuổi trẻ hướng về thiền một phần cũng do phong trào học thiền ở Tây phương bộc phát. Tuổi trẻ chấp nhận đem đạo Phật đi vào đời một phần cũng do xã hội băng hoại vì chiến tranh và đói khổ. Cuốn Đạo Phật Áp Dụng Vào Đời Sống Hàng Ngày (xuất bản năm 1973) mà Viện Hóa Đạo gọi là «cương lĩnh giáo lý nhập thế của Phật giáo Việt Nam hiện đại», đã đặt được nền tảng sơ khởi cho một nền giáo lý thực tiễn phối hợp được Đại thừa và Tiểu thừa, nhưng trên căn bản ấy chưa có được những xây dựng nào đáng kể. Đứng về giáo chế, các bản hiến chương của các hội và của Giáo hội chỉ đề cập tới mặt hành chánh và quản trị của đoàn thể mà không đề cập gì tới sự cải cách về giáo chế và giới luật của tứ chúng. Ngoài công cuộc thí nghiệm về dòng Tiếp Hiện, một cuộc thí nghiệm quá im lặng và lâu dài, ta không thấy có giác sắc gì mới trong phạm vi giáo chế. Về phương diện giáo sản, ta thấy có một vài tiến bộ nhỏ. Từ năm 1956 nhân dịp giảng dạy tại Phật Học đường Nam Việt, tôi đã từng kêu gọi những nổ lực xây dựng kinh tế tự túc cho tăng viện để đi đến sự phế bỏ cúng dường, nhưng lời kêu gọi của tôi chỉ có ảnh hưởng nhiều trên sự sống của người học tăng mà rất ít trên lĩnh vực tổ chức. Học tăng và học ni từ đó có nhiều người ra hoạt động trên lĩnh vực giáo dục và y tế để tự đảm nhiệm lấy sự sống vật chất của mình mà hành đạo. Các cơ sở kinh tế tự túc của các chùa như nhà in, nhà xuất bản, xưởng nhang, xưởng mì sợi, nhà máy vị trai và các xưởng tiểu công nghệ nhỏ đã được xuất hiện khá nhiều nhưng vẫn không đủ. Thiếu những ban hộ trì Tam bảo, các Phật học đường không thể đứng vững được. Trường tư thục là một cơ sở hành đạo cung cấp khá nhiều làm cho giới tăng sĩ tân học, nhưng trong chế độ xã hội chủ nghĩa, những trường này không thể tồn tại. Những năm gần đây, dồn vào thế phải tự lực cánh sinh, tăng sĩ vác cuốc ra nông trường cũng nhiều; tuy vậy hiện tượng này là do hoàn cảnh bắt buộc chứ không phải do ý chí cải cách. Tất cả chúng ta đều phải thừa nhận rằng nhịp đi của ta quá chậm và do đó ta đã không trấn ngự được tình hình khi nó xảy tới.

Chúng ta đi chậm vì trên lưng chúng ta mang nặng quá. Giáo lý nặng quá. Giáo chế nặng quá. Giáo sản nặng quá. Chúng ta hãy tưởng tượng một vị hành giả kia đang đi trên một con đường núi vai mang nặng nào kinh nào tổ. Bao nhiêu kinh là bấy nhiêu tổ. Chúng ta có tới hai ngàn năm trăm lịch sử, và các thiền tổ của chúng ta, kể từ Tây Thiên, Đông Độ qua tới bản quốc, có tới hàng ngàn vị, mỗi vị đều có trước tác kinh luận. Vị hành giả của chúng ta là một người rất hiếu kính: ông ta không dám bỏ bớt một nào xuống, cứ đem cả hai cái vai gầy và một cái lưng còm của ông ta mà chịu đựng hết toàn thể các tổ. Theo nguyên tắc, tổ nào cũng là người tu chứng, và lời dạy bảo của tổ nào cũng phù hợp giáo nghĩa. Cũng vì vậy cho nên vị hành giả của chúng ta suốt đời là một kẻ bị nô lệ. Ước muốn của chúng ta là thấy người ấy quăng bỏ tất cả hành lý trên vai và thảnh thơi rảo bước trên con đường núi để khám phá được bao nhiêu hoa thơm cỏ lạ bên đường. Nhưng trút gánh đâu phải là chuyện dễ. Người bộ hành nào cũng cảm thấy cần có chút hành trang. Người tìm đạo nhiều khi cũng có thái độ như người làm giàu, cất giữ và chất chứa bất cứ thứ gì họ nghĩ có thể chứa đựng chân lý, đâu biết sự góp nhặt đó là nguyên nhân của sự nghèo nàn của mình. Chúng ta mà chẳng đã trải qua kinh nghiệm đáng thương đó. Buông bỏ là một hành động khó khăn, nó đòi hỏi một đức dũng cảm lớn hoặc một sự bất bình lớn. Bất bình ở đây trước hết có nghĩa là bất bình với chính thái độ của mình. Lâm Tế đã từng dạy đệ tử buông bỏ cả Phật cả tổ («phùng Phật sát Phật, phùng tổ sát tổ»). Nhưng từ ngày trở nên tổ sư của một thiền phái lớn, ông cũng đã bị chính con cháu của mình gánh trọn trên vai… Uy tín của Phật và cả tổ lớn quá cho nên lũ con cháu của các ngài ít kẻ đã có thể từ cừu non biến được thành sư tử. Phật và tổ đâu có muốn như vậy. Các vị đã biết trước điều đó, cho nên đã từng dặn dò con cháu là chớ nên làm kiếp gà què ăn quẩn cối xay.

Thiền học Việt Nam sẽ đi về đâu? Chắc thầy cũng nghĩ như tôi là hễ chúng ta đi về đâu thì thiền học sẽ đi về đấy. Thiền là một dòng sống linh động, một «sinh vật», chứ không phải là một hệ thống tư tưởng. Là một sinh vật, nó phải hô hấp. Trong thiền phòng tại đây tôi có treo bức họa một chồi cây với mấy chữ «Respire, Tues Vivant». Thở đi, người là một sinh vật. Gốc rễ của thiền là chính chúng ta. Thiền như một thân cây, lá cây và rễ cây thu hút tinh hoa của đất trời của ánh sáng để làm nên sinh lực của cây. Thiền không phải chỉ là những hình thái sinh hoạt tôn giáo. Những kỳ thị và đàn áp của các ý thức hệ độc hại không động tới sinh mệnh của thiền. Họ chỉ có thể cấm không cho con người cúng lạy nhưng không thể cấm con người thở. Mà con người còn thở được thì thiền còn sống. Phật giáo Việt Nam đang ở trong một giai đoạn thử thách. Những gì non yếu, giả tạo phải tan rã tàn lụi, nhưng những gì chân thực sẽ bền vững và chiếu sáng hoài hoài. Sau giai đoạn thử thách, thiền học Việt Nam sẽ lại rạng ngời hơn bao giờ hết. Miễn là trong giai đoạn thử thách, ta biết nhìn xa trông rộng và ý thức rằng chính kim cương cắt được những thứ kim khí khác mà không một thứ kim khí nào đập vỡ được kim cương.

Thiền là nhìn vào sự sống để biết mình là ai và đang đi về đâu. Điều này tôi đâu có cần nói với am chủ, tôi chỉ muốn nhắc lại để tất cả chúng ta cùng nhớ. Phần lớn, chúng ta mãi chạy theo danh lợi, ít có dịp ngừng lại để tự thấy mình, thấy được mình đang là gì và đang làm gì. Chính vì chúng ta không tự thấy được mình và không ý thức được mình đang đi về đâu cho nên chúng ta đang lâm vào tình trạng hiểm nghèo chưa từng có như bây giờ. Hiểm họa về sự tiêu diệt nhân loại đang đè nặng trên đầu ta, vũ khí nguyên tử trên trái đất vẫn còn được tiếp tục chế tạo thêm nữa để cái chết càng ngày càng chính xác và mau lẹ. Mỗi năm trên trái đất chúng ta ở, mười bốn triệu trẻ em chết đói ở các nước chậm tiến. Mặt đất, lòng biển và bầu khí quyển bị ô nhiễm trầm trọng. Nếu ta ví trái đất như một cơ thể, thì ta thấy loài người chúng ta là một vi khuẩn có sức tàn phá lớn lao, hơn hết tất cả các loài vi khuẩn khác. Tình trạng đen tối như vậy mà ta vẫn chưa thức tỉnh: chúng ta tiếp tục tàn phá lẫn nhau. Kinh Pháp Hoa đem ví ba cõi với một ngôi nhà bốc cháy và loài người chúng ta những đứa trẻ con khờ dại đang chí chóe tranh dành đồ chơi với nhau trong ngôi nhà đang bốc cháy đó. Thiền là «nhìn thấy tự tính và thành Phật». Một người không nhìn thấy mình và không nhìn thấy hoàn cảnh mình thì làm sao nhìn thấy tự tánh? Tự tánh đâu phải là một ý niệm trừu tượng chẳng có liên hệ gì đến sự sống của bản thân và của vạn hữu? Làm sao thấy tánh được khi chính những cái trước mắt mà cũng không thể nhìn thấy? Thành Phật là gì nếu không phải là bừng tỉnh dậy để nhìn thấy sự sống, biết mình là ai và đang đi về đâu.

Mấy chục năm qua, chúng ta từng bị dồn vào cái thế «gà một nhà bôi mặt đá nhau». Vũ khí giết người, chúng ta mang từ bên ngoài về, và với sự thúc đẩy bên ngoài, chúng ta giết nhau, chúng ta tàn phá nhau, nghĩa là chúng ta tự tàn phá xứ sở và dân tộc của chúng ta.

Trong khói lửa mịt mùng, một nhạc sĩ trẻ đã đau khổ thốt lên: «ôi đất nước u mê ngàn năm». Trong một hoàn cảnh như đất nước mình, cái thân bé bỏng của một nhạc sĩ trẻ có thể bị cả đôi bên dẫm nát tan tành vì anh đã dám hát lên câu hát ấy. Ai u mê? Người cộng sản cho rằng người quốc gia u mê, người quốc gia cho rằng cộng sản u mê. U mê là kẻ kia, chứ không phải là ta. Thật khó mà nhận rằng sự u mê nằm trong mỗi chúng ta, với một mức độ cao thấp khác nhau. Sự u mê đó được biểu hiện bằng niềm cuồng tín và sự hẹp hòi. Là người cộng sản, ta nghĩ rằng chủ nghĩa Mác Lê-nin là «đỉnh cao của trí tuệ loài người», rằng không có con đường yêu nước nào ngoài con đường cộng sản. Thái độ đó của ta vừa quê mùa vừa hẹp hòi, do đó ta trở nên tàn ác. Tàn ác vì tổ quốc, tàn ác vì xã hội chủ nghĩa. Ta đả kích mọi nền văn hóa, ta bóp chết mọi tư duy tự do không phù hợp với ý thức hệ ta. Ta nghĩ rằng vì tổ quốc xã hội, ta có quyền giết đồng bào sau khi dán lên thân hình họ những nhãn hiệu ngụy và phản động. Ta bắt mọi người phải hồ hởi phấn khởi trong khi thực tế không có gì đáng hồ hởi phấn khởi cả. Ta ghét sự bóc lột lao động nhưng ta lại cố tình khai thác lao động của đồng bào ta cho đến mức họ rã rời chân tay sau mỗi ngày làm việc, cho đến nỗi họ không còn có chút thì giờ nào để nghĩ đến chuyện chống đối ta nữa. Ta nói không có gì quý bằng tự do, nhưng ta tước đoạt tự do của đồng bào ta ngay trong phạm vi tình cảm và tư duy cá nhân nữa. Ta cười người có tôn giáo là mê tín nhưng thái độ của ta với giáo điều Phát xít còn khép nép cuồng tín hơn nhiều. Ta dựa vào Liên Xô, gọi đó là thành đồng cách mạng, nhưng không cho phép đối phương dựa vào một đồng minh của họ mà ta gọi là đế quốc. Là người quốc gia, ta chỉ biết cậy vào tiền bạc và súng ống mà súng ống ấy lại là từ bên ngoài đưa tới. Ta sử dụng tiềm lực quốc gia để xây dựng địa vị tôn giáo ta. Ta kết bè kết phái để tung lưới tham nhũng vơ vét trong ngoài, trong khi con em ta đang bỏ mình ngoài trận địa. Ta thủ tiêu những tiếng nói trung thực của những người quốc gia có lòng và đàn áp tiếng nói của những ai muốn nói lên tình dân tộc và hòa giải. Ta yên trí rằng tất cả những đau khổ mà ta đang gánh chịu là do người cộng sản gây nên mà cứ quên rằng chính ta đã gây ra hầu hết những khổ đau đó cho ta. Ta quên rằng chính vì sự tham nhũng ích kỉ và ác độc của ta mà cơ hội của những người quốc gia bị tiêu trầm. Là bộ trưởng, là tướng lãnh, là giám đốc cảnh sát công an, ta buộc cấp tỉnh trưởng và quận trưởng vơ vét của dân mà đóng góp cho ta, nếu không, ta làm cho họ mất chức. Là thương gia, ta chỉ biết làm giàu trên chiến tranh, mặc ai đang chết ngoài trận địa, và mặc đồng bào tan xương nát thịt trong những vùng bom đạn. Làm giáo sĩ, làm trụ trì, chúng ta chỉ muốn xây chùa, làm nhà thờ cho thêm lớn, thêm cao, gây uy tín cá nhân và hễ ai không theo mình thì mình chụp mũ cho là cộng sản. Ta tiếp tục đè nén nhau cho đến nỗi qua đến trại tị nạn hoặc định cư tại một nước thứ ba rồi mà vẫn còn bôi xấu, chụp mũ và đâm chém nhau. Đó, cái họa không phải do một người hoặc một nhóm người gây ra mà là do tất cả chúng ta, kẻ nhiều người ít. Thức tỉnh trước hết là thức tỉnh về có một nhà độc tài nho nhỏ bên trong, và ai cũng cần tu học để trở thành sáng suốt hơn, bao dung hơn, khiêm nhượng hơn và tỉnh thức hơn.

Không phải là trong chúng ta không có người tỉnh. Nhưng số lượng những người thức tỉnh còn ít ỏi quá. Tiếng nói của họ bị chúng ta bóp chẹt và bịt lấp. Họ không yểm trợ cuộc tranh chấp cho nên chúng ta đã đè nén và tiêu diệt họ. Tiêu diệt họ là chúng ta tiêu diệt sự tỉnh thức. Nếu thiền không phải là cái thấy của sự tỉnh thức và tiếng nói của sự tỉnh thức thì thiền là gì? Tại sao trong cuộc tranh chấp, tiếng nói và hành động của người Phật tử lại bị cả hai phía đàn áp một lần? Thiền duyệt Am chủ ơi, cái nhà cháy của bọn trẻ con trong kinh Pháp Hoa làm sao so sánh được với cái biển lửa của cuộc tranh chấp trong đó chúng ta đã và đang vùng vẫy. Bọn trẻ con trong cái nhà cháy chỉ cần bỏ cuộc chơi chạy ra ngoài là có thể thoát được nạn thiêu thân. Còn chúng ta, chúng ta chạy đi đâu? Thế giới chia thành hai khối lớn và chúng ta bị dồn ngay vào giữa vùng hỏa tuyến. Tại sao chúng ta vô phước như thế? Tại sao chúng ta bắt buộc phải chọn lựa giữa hai khối? Tại sao chúng ta đã không khôn ngoan mà thoát ra khỏi vòng tranh chấp của các khối như một số các dân tộc khác.

Đất nước và dân tộc ta càng ngày càng bị ràng buộc. Ta tự ràng buộc lấy ta và ta chịu sự ràng buộc của người. Thống nhất và đoàn kết chỉ là những danh từ; trong thực tế, dân tộc ta bị chia rẽ một cách trầm trọng. Chia rẽ vì sự áp bức, vì sự kiềm chế, vì sự thù hận. Chưa bao giờ người dân bỏ xứ mà đi đông đảo như vậy, bất chấp mọi hiểm nguy, bất chấp cả cái chết. Ở đất nước ta hiện nay, chúng ta bị buộc phải sống bằng những thúng khẩu hiệu và danh từ hơn là bằng cơm gạo và khí trời. Chiến tranh nói là đã chấm dứt nhưng chiến tranh trong lòng ta chưa chấm dứt. Cả hai bên, hận thù vẫn còn bốc cháy trong lòng. Nếu có bom nguyên tử trong tay, có lẽ chúng ta sẽ không ngần ngại gì mà không ném vào kẻ địch, bất chấp cái gì có thể xảy ra sau đó. Am chủ ơi, thầy và tôi đã từng đau khổ và chúng ta hiểu tâm trạng của những người đã trải qua khổ đau. Khổ đau có khi làm cho chúng ta mất hết sáng suốt và bình tĩnh. Vì vậy mà ta cần đến sự thanh tịnh và tỉnh táo của thiền. Vì đói khổ, vì áp bức, mức sống đạo đức của chúng ta ngày càng suy sụp. Đau khổ đưa nhiều người tới chùa tháp và thánh đường: ở đây nhu yếu tôn giáo chỉ mới là nhu yếu của sự an ủi, chứ chưa phải là nhu yếu của sự tỉnh thức.

Tôi biết có bao nhiêu người đã ngã quỵ trong đời sống. Thật khó mà chịu đựng nếu không có một niềm tin ở tương lai. Tuy nhiên tôi cũng biết rằng, ngay trong các trại học tập và cải tạo, có nhiều người vẫn đứng vững được nhờ thiền tập và do đó có thể mạnh dạn đi tới. Nhiều người đã luyện thêm được cái đức kiên nhẫn và từ bi, thấy được cái đẹp và niềm hy vọng ngay trong những hoàn cảnh khổ nhục nhất. Thiền phải cắm rễ được vào trong mọi hoàn cảnh khó khăn nhất của sự sống: nó phải nuôi dưỡng được sự tỉnh táo, đức kiên nhẫn và niềm hy vọng. Sứ mạng của các bạn luôn lớn lao biết bao, bởi các bạn biết rằng thiền không phải chỉ là một món thuốc thoa dịu nỗi đau trong chốc lát, thoa dịu bằng sự quên lãng.

Mùa hè năm ngoái, có mười mấy em thiếu nhi Việt Nam từ sáu đến mười hai tuổi tới am Phương Vân để «học thiền». Những đứa trẻ này thơ dại và tươi mát lắm. Tuy vậy những khổ đau và hận thù của lớp người lớn tuổi đã ít nhiều được truyền xuống chúng, và tôi đã tìm cách đưa chúng trở về với cái nhìn biết xót thương và chấp nhận. Tôi đưa chúng vào rừng làm quen với các loại cây cỏ, chim, sóc và côn trùng, dạy cho chúng quán niệm về từng tờ lá, từng con sâu, chỉ cho chúng thấy liên hệ mật thiết giữa chúng và mọi loài. Tôi đã chẳng dùng danh từ thiền học hay Phật học nào cả.

Vậy mà bọn trẻ và tôi đã thông cảm được cho nhau một cách sâu xa. Có một lần tôi đưa chúng xuống núi để đi vào một siêu thị cách đây chừng mười lăm cây số để tìm mua một ít đinh ốc về đóng bàn. Chúng tôi đã đi vào siêu thị như đi vào trong một trận địa. Tôi đưa bọn trẻ đi qua hàng ngàn món hàng trưng bày trong đó, chỉ cho chúng thấy món hàng nào đã được làm nên bằng sức lao động bán rẻ của người lớn và trẻ em tại các nước nghèo đói, những món hàng nào mà dân bản xứ chỉ được phép sản xuất mà không được phép tiêu thụ. Trong những ngày ở lại am Phương Vân, các em đã được ăn cơm gạo Thái Lan rất thơm và rất ngon, do ba má các em đem tới, và tôi cũng thế. Bọn trẻ này đã từng bị ăn đói và bị ăn độn nhiều lần cho nên chúng hiểu ngay điều tôi nói: gạo thơm mà chúng ta đang ăn, hầu hết trẻ em tại các nước nghèo đói đâu có được ăn. Gạo này chỉ là để xuất cảng cho những người ngoại quốc ăn để mà lấy ngoại tệ. Tôi muốn các cháu sống tỉnh táo và thấy được chiều sâu của cái thế giới trong đó chúng đang bơi lội. Tôi chỉ cho các cháu thấy bao nhiêu là hóa phẩm không thực sự cần thiết cho đời sống. Các cháu may mắn hơn bọn trẻ Tây phương ở chỗ là chúng đã chứng thực được thế nào là đời sống cơ cực ở các nước nghèo khổ cho nên chúng đã hiểu được một cách dễ dàng rằng bị cuốn hút vào mê cung của sự tiêu thụ là bất chấp sự đau khổ thiếu thốn của các bạn cùng lứa ở quê nhà. Thầy biết không, chúng tôi đã rời siêu thị ra về với một chiến thắng lớn: chúng tôi đã không mua gì hết, ngoại trừ những cái đinh ốc đã dự định. Qua cuộc chiến tranh giai dẳng, chúng ta đã bị tổn thất quá nhiều mà không ai trong chúng ta mà không mang thương tích. Tôi thấy chúng ta phải gây lại vốn người: chúng ta không có quyền đưa thế hệ rất trẻ vào con đường hận thù. Các bạn tôi, gần hay xa, trong đó có thầy, còn trẻ nhiều hay còn trẻ ít, xin hãy dồn hết vốn liếng đầu tư vào tuổi thơ. Đó là vốn liếng quý hóa nhất còn lại. Các bạn biết rằng điều đó không thể thực hiện. Hiện thời ai cũng muốn đem nhuộm tâm hồn thiếu nhi với nước sơn thù hận, cái nhìn và mưu đồ chính trị của mình.

Thiền duyệt am chủ ơi, từ sáu tuổi trở lên các em đã có khả năng học thiền và tập thiền rồi, điều đó tôi thấy rõ. Các cháu thông minh lắm. Ngồi bên bờ giếng tôi chỉ cho chúng một chiếc lá xanh đang lọc ánh sáng mặt trời, và chúng tôi cũng nhìn để thấy rằng chiếc lá chứa đựng cả mặt trời, đám mây và dòng suối. Các cháu thấy rõ là nếu không có mặt trời thì cũng không có chiếc lá, không có đám mây thì không có dòng nước, và không có dòng nước thì không có chiếc lá. Mỗi cháu cầm trên tay một chiếc lá, nhìn ngắm nó và tìm thấy mặt trời, đám mây và dòng suối trong chiếc lá đó. Chúng tôi đã không dùng danh từ trùng trùng duyên khởi trong kinh Hoa Nghiêm mà vẫn thấu hiểu được lý trùng trùng duyên khởi của kinh Hoa Nghiêm. Các cháu biết được rằng sự ăn, sự học , sự chơi và sự ngủ của các cháu có liên hệ tới đời sống các bạn cùng lứa tuổi với các cháu bên nhà. Ngày đầu mới lên Am Phương Vân, một cháu đã nhận xét rằng ở đây cái gì cũng hợp ý cháu hết, chỉ có một điều cháu tiếc là ở đây không có vô tuyến truyền hình. Vậy mà sau mười hôm cư trú, chính cháu đó đã nói là cháu không còn thấy thiếu vô tuyến truyền hình nữa, và dù có máy truyền hình ở đây, cháu cũng không xem. Học thiền và tập thiền vui lắm. Một con ốc sên hoặc một con sâu đo cũng trở thành đề tài thiền quán cho chúng tôi. Phía sau am Phương Vân có mấy cánh đồi, trên cánh đồi bên trái có một cây thông rất xanh và rất đẹp, loại pinus nigra autria, chúng tôi đặt tên cho nó là cây thông Thanh Từ. Ngày nào chúng tôi cũng thiền hành lên tới cây thông này; trong chuyến đi lên, các em theo tôi đi chậm để tập thở và chuyến đi xuống các em có thể nói cười chạy nhảy đùa nghịch. Cây thông cách nhà chừng hơn cây số. Các em tự ý bảo nhau đi cẩn thận để đừng đạp chết ốc sên và côn trùng. Tự các em bảo nhau như thế chứ không phải tôi bảo đâu. Trước đó, tôi chỉ có dịp dạy cho các em quán niệm về con sâu hay con ốc mà thôi, để các em thấy rằng con sâu con ốc cũng có sinh mạng, có cha mẹ, có anh chị em, có vui buồn và lo sợ…

Các em được ngồi thiền, và thời gian ấn định là một phút. Ngồi để thở. Xong một phút, em nào muốn thôi thì đứng dậy, đi kinh hành một vòng. Em nào muốn ngồi thêm thì cứ ngồi. Vậy mà có em ngồi tới mười lăm hay hai mươi phút.

Thiền không phải là «công chuyện» riêng của người xuất gia, của các ông thầy tu. Thiền phải là nếp sống tỉnh thức của mọi người. Tôi có cảm tưởng là tuổi trẻ rất dễ thực hành thiền tập. Không phải là vì các em còn ngây thơ mà ta dễ nhồi sọ các em đâu. Cái nhìn của các em trực tiếp và lời lẽ của các em ngay thẳng hơn người lớn chúng ta nhiều. Tôi kỵ nhất là người lớn nhồi sọ các em bằng các tín điều của họ. Tôi chỉ muốn chỉ cho các em thấy rõ thêm về vạn hữu vũ trụ mà thôi. Các em có thì giờ nhiều hơn người lớn cho nên tu thiền dễ hơn người lớn. Tuy vậy người tại gia dù có bận đến mấy cũng có thể thực tập thiền trong đời sống hằng ngày. Nói tới sự bận rộn, tôi thấy nhiều vị xuất gia còn bận rộn vướng víu hơn cả người cư sĩ. Có nhiều vị cư sĩ có tín tâm và có khả năng tập thiền rất cao, nhiều người xuất gia không bì kịp. Bên này tôi biết có hàng ngàn gia đình người Tây phương đang thiền tập theo những chỉ dẫn của cuốn Phép Lạ Của Sự Tỉnh Thức, phần lớn những gia đình này không phải là người Phật tử. Có lẽ chúng ta phải đề nghị những phương pháp thiền tập trong đời sống gia đình, phù hợp với thời đại mới. Xin thầy và các thiền lữ bên nhà chú tâm về các vấn đề này cho.

Trong khoảng những năm 1968 đến 1970, tôi thường nghĩ đến sự thành lập những cộng đồng trong đó có thể vừa sản xuất kinh tế vừa thực hành thiền tập. Những cộng đồng này có thể được mệnh danh là làng thiền hay thôn thiền trong đó dân làng sống bằng nông nghiệp và công nghiệp theo hình thức hợp tác xã. Làng có xóm Thượng, xóm Hạ và xóm Ngoài. Tại xóm Thượng có thể có tăng xá cho người xuất gia. Giới này cũng tham dự vào công tác sản xuất, nhưng vì ít cần tiêu thụ cho nên họ có nhiều thì giờ tu tập hơn. Lại có cư xá cho các Anh các Chị dòng Tiếp Hiện, cho các bạn trẻ chưa lập gia đình, và cư xá cho những gia đình đông con. Mỗi gia đình có quỹ kinh tế riêng biệt, tuy nhiên công tác sản xuất được điều hợp chung. Vì đây là một cộng đồng thiền tập nên nếp sống vật chất chỉ đơn giản thôi và dân làng không tiêu thụ những hóa phẩm không cần thiết ở thị trường. Làng có máy cày, xe hơi để cho dân làng sử dụng khi cần đến. Trong làng có mấy mẫu đất và một xí nghiệp nhỏ mà lợi tức hoàn toàn để dành cho quỹ cứu trợ xã hội, giúp đỡ cho trẻ em đói và những người bệnh tật hoặc tứ cố vô thân trong những thôn làng lân cận. Trong xóm có thiền đường, có thư viện, có nhà văn nghệ, có vườn trẻ, có công viên, có lối thiền hành. Lại có cư xá dành cho khách tăng và cho các bạn bè thân thích của dân làng. Đời sống của làng được đặt trong chánh niệm: mỗi nửa giờ đại hồng chung của xóm Thượng lại điểm vài tiếng để nhắc nhở quán niệm: bất cứ ai đang làm bất cứ gì nếu không an trú trong chánh niệm thì nhờ đó mà trở về chánh niệm. Trẻ em và người lớn đều được thiền tập trong đời sống hằng ngày. Xóm Ngoài là tên gọi tổng quát những cư dân tới lập nghiệp gần làng nhưng chưa sẵn sàng chấp nhận tham gia nếp sống kinh tế cộng đồng của làng. Tuy vậy họ có thể tham dự vào mọi sinh hoạt thiền tập và văn hóa của làng.

Tôi nghĩ nếu rải rác trong đất nước mà có những cộng đồng như thế thì thiền tập sẽ đi sâu đời sống đại chúng, và đất nước sẽ đi rất mau trên con đường tiến bộ văn minh. Thầy và các vị cao đệ chắc ít nhiều cũng đã thực hiện điều đó trong quý viện rồi. Chúng ta hãy nghĩ đến những sự thiết lập những làng thiền như vậy ở mỗi tỉnh để thiền có thể cắm rễ ở lại sâu xa trong mảnh đất dân tộc. Trong hoàn cảnh hiện tại của đất nước, tôi biết khó mà thực hiện chương trình này. Nhà nước xã hội chủ nghĩa sẽ không để cho chúng ta làm. Tuy nhiên tôi biết các bạn bên nhà đâu có bó tay. Họ đang làm những gì họ có thể làm được. Am chủ cũng vậy. «Thế gian vô thường, quốc độ nguy thúy», có chế độ nào mà không có ngày sụp đổ. Ta phải chuẩn bị cho tương lai. Tại vì ta không chuẩn bị từ trước cho nên đất nước mới rơi vào giai đoạn thảm khốc như vừa qua. Ta phải kiên nhẫn ươm hạt từ bi độ lượng trong lòng người. Ta phải kiên nhẫn tiêu diệt những hạt giống cuồng tín, hận thù trong ta và trong người đồng loại. Chỉ có con đường ấy, chỉ có con đường ấy thôi mới có thể đưa ta ra khỏi giai đoạn u tối này.

Như tôi đã từng nói, tuy ở đây mà tôi cứ cảm thấy không xa cách bạn. Tại hoàn cảnh nào, chúng ta sống và hành động theo hoàn cảnh ấy.

Tôi mới vừa đi hướng dẫn một lớp thiền tập ở Amsterdam về. Thiền sinh ở đó toàn là người Hòa Lan, phần lớn là giới trẻ. Mùa xuân tới tôi sẽ qua giảng dạy cho các tăng sĩ trẻ tuổi người Hoa Kỳ tại thiền viện Tassajara. Ở đây, làm được gì thì tôi làm. Tôi đặt niềm tin nơi thầy và các bạn bên nhà. Tôi không tin vào quý vị thì còn biết tin vào ai? Tôi thường hộ niệm cho các bạn. Cái ta của chúng ta thật ra rộng lớn vô cùng. Tôi xin chép và kèm theo đây một bài thơ mà tôi đã đọc tại thiền viện Mount Tremper cho các thiền sinh bên ấy để thầy đọc cho vui. Có dịp sẽ lại xin viết về Tương Lai Thiền Học ở châu Âu và châu Mỹ.

HÃY GỌI ĐÚNG TÊN TÔI

Đừng bảo ngày mai tôi đã ra đi

Bởi vì chính hôm nay tôi vẫn còn đang tới

Hãy ngắm tôi thoát hình trong từng phút từng giây

Làm đọt lá trên cành xuân

Làm con chim non cánh mềm chiêm chiếp

vui mừng trong tổ mới

Làm con sâu xanh trên cuống hoa hồng

Làm gân viên ngọc trắng tượng hình trong lòng đá.

Tôi còn tới để khóc để cười

Để ước mong để lo sợ

Sự xuất nhập của tôi là hơi thở

Nhịp sinh diệt của tôi cũng là tiếng đập một lần

của hàng triệu trái tim.

Tôi là con phù du thoát hình trên mặt nước

Và là con chim sơn ca mùa xuân về trên sông đón bắt phù du

Tôi là con ếch bơi trong hồ thu

Và cũng là con rắn nước trườn đi

Tìm cách nuôi thân bằng thân ếch nhái

Tôi là em bé nghèo Ouganda, bao nhiêu xương sườn đều lộ ra,

hai bàn chân bằng hai ống sậy

Tôi cũng là người chế tạo bom đạn

Để cung cấp kịp thời cho các dân tộc Á phi.

Tôi là em bé mười hai

Bị làm nhục nhảy xuống biển sâu

Tôi cũng là người hải tặc sinh ra với một trái tim

chưa biết nhìn biết cảm

Tôi là người đảng viên cao cấp, cầm quyền sinh sát trong tay

Và cũng là kẻ bị coi là có nợ máu nhân dân đang chết dần mòn

trong trại tập trung cải tạo

Nỗi vui của tôi thanh thoát như trời Xuân,

ấm áp cỏ hoa muôn lối

Niềm đau của tôi đọng thành nước mắt,

ngập về bốn đại dương sâu.

Hãy nhớ gọi đúng tên tôi

Cho tôi được nghe một lần tất cả những tiếng

tôi khóc tôi cười

Cho tôi thấy được nỗi đau và niềm vui là một

Hãy nhớ gọi đúng tên tôi

Cho tôi giật mình tỉnh thức

Và để cho cánh cửa lòng tôi để ngỏ

Cánh cửa Xót Thương…

Phụ lục

Bản tuyên cáo của T.T. Nhất Hạnh

(trích dịch trong biên bản Nghị viện Hoa Kỳ, ngày 2-6-1966)

Nghị sĩ John Dow (tiểu bang New York): Thưa ông niên trưởng, hôm qua một số nghị sĩ trong Ủy Ban Nghiên Cứu Dân Chủ đã hân hạnh gặp Thượng Toạ Thích Nhất Hạnh, một tăng sĩ Phật giáo từ Việt nam đến. Thượng toạ là giám đốc trường Thanh Niên Phụng Sự Xã Hội tại Sài Gòn, là một người chuyên lo việc đào tạo cán bộ tái thiết nông thôn cho Giáo Hội Phật Giáo Việt Nam Thống Nhất. Ông rất gần gũi với người dân quê vốn chiếm tới 90 phần trăm dân số Việt nam.

Thượng Toạ Nhất Hạnh là chủ bút tờ tuần báo Thiện Mỹ và giám đốc nhà xuất bản Phật giáo tại Sài Gòn. Là một trong những người của giới trí thức lãnh đạo ở Việt Nam, ông cũng là một trong những thi sĩ nổi tiếng và là tác giả của mười cuốn sách đã xuất bản.

Dù Thượng Toạ không phải là người đại diện chính thức của giới lãnh đạo Phật giáo,ông vẫn có đủ thẩm quyền trí thức để nói chuyện với chúng ta; bởi vì ông hiểu rõ cả tình trạng Việt Nam lẫn Hoa Kỳ. Ông quen nhiều với Thích Trí Quang từ 20 năm và chính ông Thích Trí Quang đã đánh điện mời ông về Việt Nam năm 1964 trong lúc ông đang dạy tại đại học Columbia.

Thượng toạ Nhất Hạnh nói về vấn đề Việt nam và Phật giáo như một trong những người có thẩm quyền quyết định. Ông cho ra bản tuyên cáo này ngày 1-6-66. Bản tuyên cáo chứa đựng những tư tưởng mà chỉ một người am hiểu tường tận đất nước Việt Nam mới có thể làm được. Bản tuyên cáo cũng chứa đựng những đề nghị về một giải pháp Việt Nam tương đương với đề nghị của những nhà lãnh đạo sáng suốt nhất trong giới trí thức Hoa Kỳ. Thêm vào đó, giải pháp chắc chắn bắt buộc Mặt trận phải chấp nhận. Đó là điều đáng chú ý nhất.

Bản tuyên cáo của T.T. Nhất Hạnh ngày 1-6-1966

Mới sáng hôm nay, toà lãnh sự Mỹ ở Huế bị sinh viên Việt Nam giận dữ đốt cháy và chỉ trong bốn ngày qua, năm người Việt đã tự thiêu để phản đối chính sách Mỹ tại Nam Việt. Trong một cuộc viếng thăm Hoa Kỳ ngắn ngủi của tôi, rất nhiều người Mỹ đã hỏi tôi tại sao người Việt đã trở thành bài Mỹ mạnh mẽ đến thế.

Trước hết, tôi xin nói để quý vị an lòng là tôi không bài Mỹ, trái lại, chính vì tôi còn hy vọng nơi sự sáng suốt của người Mỹ nên tôi đã quyết định sang đây dù tôi biết rằng chuyến đi này sẽ gây cho tôi nhiều hiểm nguy khi tôi trở lại Việt Nam. Tuy nhiên tôi bằng lòng chấp nhận sự hiểm nguy đó bởi vì tôi tin rằng nếu quần chúng Hoa Kỳ có thể bắt đầu hiểu đươc chút ít những cảm nghĩ của người Việt đối với những gì xảy ra ở Việt Nam thì một phần không nhỏ những thảm hoạ và khổ đau vô ích mà cả hai dân tôc phải chịu đựng chắc chắn có thể xoá bỏ đi dược.

Những cuộc biểu tình, tự thiêu và phản đối mà chúng ta đang chứng kiến ở Việt Nam đều là những phản ảnh của những dồn nén và thất vọng mà người Viêt đã chất chứa từ lâu khi họ nghĩ rằng họ bị đặt ra ngoài lề và không có quyền tham dự vào sự quyết định tương lai xứ sở họ. Tám mươi năm đô họ Pháp đã chấm dứt bằng một cuộc tranh đấu dai dẳng và đẫm máu. Mười hai năm từ ngày độc lập, đa số người Việt vẫn không có tiếng nói và không có quyền quyết định về vận mệnh xứ sở họ trong lúc đất nước đang bị chiến tranh tàn phá một cách thảm khốc chưa từng thấy bao giờ. Nếu những cuộc biểu tình gần đây mà có tính cách bài Mỹ là tại vì người Việt nhận ra rằng chính lực lượng Mỹ đã ủng hộ cho các chính quyền Sài Gòn thống trị người Việt mà không thèm để ý đến nguyện vọng của người Việt. Dân tộc Việt Nam đã chiến đấu một cách gian khổ để giành một nền độc lập chứ không phải để chịu thống trị như thế.

Chiến tranh ở Việt Nam hiện nay đã khiến cho người Việt lâm vào cảnh nồi da xáo thịt, một bên là Mặt Trận, một bên là chính quyền. Bên nào cũng tuyên bố mình là đại diện cho dân Việt, nhưng thực sự không có bên nào đại diện được cả.Nếu Việt Cộng có thể tuyên truyền rằng chính quyền Sài Gòn chỉ là bù nhìn của Mỹ, là tay sai của đế quốc,đó cũng là tại vì chính quyền Sài Gòn không phải là đại diện cho dân Việt. Càng leo thang chiến tranh, càng gửi thêm quân đội, người Mỹ càng giúp cho Mặt trận tuyên truyền như thế để mà mở thêm binh lính. Đại đa số người Việt khát khao hoà bình và chống lại sự lan rộng của chiến tranh. Ai cũng thấy rằng chính sách leo thang hiện giờ chỉ có thể làm cho viễn tưởng hoà bình xa hút và càng đe doạ tiêu diệt cho toàn thể dân đất Việt. Đã có trên 300.000 binh lính Mỹ ở đất nước tôi. Họ hiểu biết rất ít về phong tục và cách ăn ở của người Việt và nhiều khi đã tàn phá tính mạng và tài sản người dân Việt. Điều này đã khiến cho những luận điệu tuyên truyền bài Mỹ càng ngày càng được người dân quê tin. Thực là một thực tại bi đát khi ta nhận ra rằng cuộc chiến đã tàn sát nhiều dân lành vô tội hơn là tàn sát Việt Cộng. Họ oán trách những kẻ ngồi trên các phi cơ oanh tạc gieo điêu tàn và tang tóc trên đầu họ nhiều hơn. Làm sao họ có thể nghĩ khác hơn thế?

Hoa Kỳ chọn và ủng hộ những kẻ mà Hoa Kỳ tưởng là có thể thực hiện được ước vọng Hoa Kỳ cho tương lai Việt Nam. Nhưng thực ra những phần tử đó chưa bao giờ được người Việt nhận là đại diện cho họ, là tiếng nói đích thực của họ. Ông Ngô Đình Diệm cũng thế mà những người kế tiếp ông Diệm cũng thế. Cho nên, cùng với ý định chiến thắng bằng giải pháp quân sự, sự chọn người như thế đã đi trái hẳn với nguyện vọng sâu xa nhất của dân tộc Việt Nam mà chỉ có thể phá đổ mục tiêu người Mỹ muốn đạt tới khi chiến đấu tại Việt Nam.

Theo chúng tôi, mục tiêu chính của Hoa Kỳ là một nước Việt nam chống Cộng hoặc ít nữa là một nước Việt Nam không Cộng sản. Trong khi mục tiêu của người Việt là hoà bình. Họ không thích Cộng sản nhưng họ lại thù ghét chiến tranh, nhất là khi chiến tranh đã tàn phá mọi cơ cấu và văn hoá xã hội của họ trên 20 năm trời rồi. Vì vậy càng tiếp tục cuộc chiến , người ta càng làm cho Cộng sản phát triển hơn là tiêu diệt nó.

Trong xã hội Việt Nam, một giai cấp mới đã được chiến tranh tạo ra: đó là giai cấp buôn bán chiến tranh, quân sự cũng như dân sự. Những kẻ này ủng hộ chiến tranh và chỉ trong chiến tranh họ mới kiếm được tiền bạc và địa vị. Hoa Thịnh Đồn không thể nào hiểu được ý định và ước muốn của dân Việt nếu Hoa Thịnh Đốn nghe theo hạng người buôn bán chiến tranh này. Dân tộc Việt Nam phủ nhận hạng người ích kỷ và hư hỏng này bởi vì những nguời này chỉ nghĩ đến quyền lợi của riêng họ. Dư luận ở đây thường cho rằng không có giải pháp nào thay thế cho giải pháp chính trị và quân sự hiện giờ của Hoa Kỳ tại Việt Nam. Lực lượng quân sự không Cộng sản được nói tới như là quá yếu, và người ta thường nghĩ rằng nếu quân đội Mỹ rút lui tức là Mặt trận có thể chiếm ngay lấy Việt Nam bằng cách khủng bố.

Người Việt cũng nhận thấy có một phần như thế, nhưng người Việt lại cũng nhận rằng chính sách hiện tại hoàn toàn vô hiệu và không thể chấp nhận được, nhất là vì những hậu quả khốc hại của nó trên xã hội Việt Nam. Hơn nữa chúng tôi không chấp nhận ý kiến cho rằng không có giải pháp nào thay thế cho giải pháp độc tài quân phiệt. Lực lượng của khối quốc gia yêu nước và không cộng sản có thể đáp ứng cho một giải pháp như thế. Chính tinh thần yêu nước đó là lực lượng gìn giữ không cho xã hội Việt Nam tan rã hoàn toàn và cũng là lực lượng duy nhất có thể đoàn kết mọi người Việt. Nhưng tinh thần yêu nước không thể bộc lộ hữu hiệu được trong khung cảnh chính trị Việt Nam hiện tại, khi mà đối lập với chính quyền thì bị đàn áp tàn bạo và khi mà liên kết với chính quyền lại bị quần chúng nghi ngờ, ghét bỏ.

Đã bao nhiêu năm nay, cái không khí chính trị đó đã dồn biết bao nhiêu người Việt về phía Mặt Trận Giải Phóng và cũng dồn biết bao nhiêu người Việt yêu nước khác vào tình trạng im lặng chết đứng. Năm ngoái, một số người trí thức yêu nước ký một bản kiến nghị yêu cầu chính quyền Việt nam Cộng Hoà và Mặt Trận giải Phóng thương thuyết hoà bình với nhau, nhưng đã bị chính quyền đàn áp nặng nề, cho dầu họ đã có tới gần năm ngàn người ký tên ủng hộ, bây giờ cũng không nghe ai nhắc nhở về họ nữa. Ngày nay, chỉ những người Phật tử Việt Nam mới có được nhiều phương tiện và cơ hội để bộc lộ tinh thần ái quốc đó và chính họ có đủ sự ủng hộ của quần chúng để đấu tranh cho một chính quyền được dân chúng ủng hộ. Đây không phải là một hiện tượng mới, bởi vì trong nhận thức của người dân quê Việt Nam, đạo Phật và lòng yêu nước không thể tách rời nhau ra được. Lịch sử truyền bá Cơ đốc giáo và đô hộ Pháp đã ngẫu nhiên tạo ra hình ảnh đó. Sư kỳ thị Phật giáo của người Pháp và của chính quyền Ngô Đình Diệm lại làm cho hình ảnh đó sâu đậm hơn. Ngày nay, khi Phật tử cố gắng biểu lộ những ước muốn sâu xa lâu ngày bị đè nén của nhóm quần chúng không tên tuổi, thì họ lại bị xe tăng và hoả lực trả lời họ. Dân tộc Việt Nam, dù là Phật tử, hay không Phật tử cũng đều thấy rõ hành động nào phản chiếu được tinh thần dân tộc và hành động nào phản bội tinh thần dân tộc. Vì thế, dù dân chúng Việt Nam trong các cuộc đấu tranh có bị thất thế, đàn áp vì không có lực lượng ngoại bang yểm trợ đi nữa thì sự thắng thế trắng trợn của một số tướng lãnh ở Sài Gòn chỉ làm cho dân chúng ghét bỏ họ và chỉ giúp cho sự tuyên truyền của Mặt Trận là chính quyền chẳng đếm xỉa gì đến quần chúng. Nổ lực của Phật tử không phải làm yếu thế dân tộc mà trái lại làm cho mạnh thế đứng của dân tộc.

Tuy giữa đồng bào Phật giáo, Công giáo và các tôn giáo khác có những điểm dị biệt nhưng những điều đó không phải là không thể vượt qua được nếu tạo ra một không khí thuận lợi cho sự đoàn kết. Nhưng có những kẻ lại sợ hãi phong trào đoàn kết và yêu nước tại Việt Nam, vì thế cứ gây nghi ngờ, chia rẽ để duy trì quyền bính và lợi lộc của họ. Không, chúng tôi không thể chấp nhận ý kiến cho rằng không thể có một chính quyền khác hơn là loại chính quyền bây giờ. Lẽ thứ nhì cho rằng Hoa Kỳ phải tiếp tục chính sách hiện tại bởi vì nếu Hoa Kỳ ngưng chiến và rút lui tức là dâng Việt Nam cho Cộng sản. Chúng tôi không chấp nhận được lý luận đơn giản đó. Nếu Mặt trận càng ngày càng mạnh là tại những lầm lỗi của Sài Gòn chứ không phải vì dân quê mê ý thức hệ Mác-xít hoặc bị khủng bố mà theo. Nếu ở Nam Việt có một chính quyền có thể đáp ứng được những nguyện vọng căn bản của quần chúng Việt Nam và nếu chính quyền ấy thực sự gắn liền với những nguyện vọng căn bản của quần chúng Việt Nam và nếu chính quyền ấy thực sự độc lập đối với mọi chính sách ngoại bang thì dân chúng chắc chắn sẽ ủng hộ chính quyền ấy và không còn lý do để ủng hộ Mặt trận nữa. Nếu chính quyền thực hiện được hoà bình và độc lập thì Mặt Trận sẽ không có lý do gì để tồn tại; nếu cuộc chiến tranh tiếp diễn trong trường hợp này, quần chúng sẽ xem những người gây chiến là thù nghịch và sẽ bỏ rơi họ, bởi vì quần chúng ao ước hoà bình, chủ quyền và xây dựng xứ sở.

Từ khi bước chân đến Hoa Kỳ, đã rất nhiều lần tôi được yêu cầu nói ra những đề nghị cụ thể nhằm chấm dứt chiến cuộc ở Việt Nam. Dù không phải là một chính trị gia và do đó không thể đề nghị hết mọi chi tiết cho một cuộc dàn xếp, tôi vẫn không thấy một cách rõ rệt, cũng như những người Việt khác, cái đường hướng chúng ta phải đi. Theo đường hướng này, không phải Hoa Kỳ sẽ thương thuyết với Hà Nội, hay là Mặt Trận. Đối với dân Việt, những cuộc thương thuyết ấy nếu cần có, là công việc của người Việt chứ không phải là công việc của người Mỹ. Giải pháp của tôi theo những nét chính sau đây:

1) Hoa Kỳ ngưng oanh tạc ở Bắc cũng như ở Nam.

2) Giới hạn hoạt động quân sự Hoa Kỳ và Việt Nam lại trong phạm vi tự vệ. Nếu Mặt Trận đáp ứng thì tức khắc đó là một cuộc ngưng bắn.

3) Hoa Kỳ long trọng cam kết rút quân khỏi Việt Nam trong một thời gian là bao nhiêu tháng, và bắt đầu thực hiện rút ít toàn quân để chứng minh thiện chí và sự thành thực.

4) Hoa Kỳ tuyên bố rõ rệt ý muốn tôn trọng ý chí người Việt trong việc thành lập một chính quyền đáp ứng được nguyện vọng của dân chúng Việt Nam, và thực hiện những hành động cụ thể để chứng minh lời tuyên bố đó như từ chối không ủng hộ nhóm này để đàn áp nhóm khác.

5) Thành thực giúp Việt Nam tái dựng xứ sở đã bị chiến tranh tàn phá. Sự giúp đỡ này hoàn toàn không có sự liên hệ chính trị và ý thức hệ – những thứ được coi là động chạm đến nền độc lập Việt Nam.

Một chương trình như trên phải thực hiện rất mạnh dạn để có thể chinh phục được người dân Việt hiện giờ đã trở nên nghi ngờ. Một chương trình như thế thực hiện với sự thành tâm sẽ liên kết được người Việt để xây dựng và ổn định tình trạng Việt Nam.

Người ta sẽ hỏi rằng làm sao mà Hoa Kỳ biết chắc rằng chính quyền Nam Việt và Mặt Trận có chịu cộng tác với một chương trình như thế không? Thiếu tướng Nguyễn Cao Kỳ trong những lời tuyên bố gần đây của ông đã nói rõ rằng ông không muốn dàn xếp ôn hoà cuộc chiến tranh này, Thực ra, chính cũng vì Sài Gòn nói khác Hoa Thịnh Đốn mà dân Việt đã không được cái gọi là “cuộc tấn công hoà bình” của Hoa Kỳ mùa đông năm ngoái. Vậy thì sự kiện Hoa Kỳ chấm dứt ủng hộ tướng Kỳ có thể là điều kiện cần thiết đầu tiên để thực hiện một chương trình như thế. Và ai cũng biết là khó có thể tiên đoán được phản ứng của Mặt Trận đối với chương trình như thế. Tuy nhiên, sự thành lập một chính quyền được quần chúng ủng hộ với sự ngừng bắn và bắt đầu rút quân của Hoa Kỳ sẽ làm cho Mặt Trận hết lý do đi tới và bắt buộc phải cộng tác.

Cuối cùng, nếu ai có hỏi tại sao tôi yêu cầu Hoa Kỳ nên bước những bước đầu, tôi sẽ nói rằng vì Hoa Kỳ là nước có quân lực hùng mạnh nhất, Hoa Kỳ làm như thế để thực hiện hoà bình thì không ai nói Hoa Kỳ nhát. Để lãnh đạo, không phải chỉ cần súng lớn là đủ. Phải có thực lực tinh thần nữa. Mà lịch sử nước Mỹ chứng tỏ nước Mỹ có thể làm như thế

Giải thích lập truờng

(Trả lời những câu hỏi hay được đặt ra trong chuyến vận động tại Hoa Kỳ và Âu Châu)

1) Thật là một điều sai lầm khi nghĩ rằng tình trạng căng thăng giữa chính phủ Hoa Kỳ và Phật giáo đã được gây nên bởi sự tranh chấp quyền bính ở Việt Nam. Cuộc tranh đấu của những người Phật Tử biểu dương cao độ sự đè nén thái quá và sức chịu đựng quá sức của một dân tộc trải qua 20 năm chinh chiến mà vẫn chưa thấy đưa đến một giải pháp nào. Cuộc tranh đấu này đang nhằm vận động hết thảy mọi lực lượng quốc gia không theo Mặt Trận để chống lại một chính thể mà ai cũng thấy rằng chính thể đó không tranh đấu cho quần chúng Việt Nam mà chỉ phục vụ cho chính sách Mỹ. Mục tiêu hiện tại của cuộc tranh đấu Phật giáo là thiết lập một chính phủ dân sự và độc lập, chuẩn đích của chính phủ này là thể hiện ý chí khát khao hoà bình và tiêu chuẩn về độc lập của nó nằm trong khả năng tự do chọn lựa những quyết định về chiến tranh hay hoà bình. Những người Phật tử Việt Nam không bao giờ muốn giành giựt cho riêng họ. Họ chỉ tranh đấu để tiến tới một chính phủ dân cử gồm đủ mọi đại diện tôn giáo tham dự.

2) Một điều sai lầm khác là người ta thường nêu cao sự đối nghịch giữa những cuộc biểu tình (điều động bởi Phật giáo) chống chính phủ Kỳ, chống chính sách Mỹ tại Việt Nam và chống chiến tranh và những cuộc diễu hành được gọi của “Thiên chúa giáo” phản đối lại những mục tiêu trên. Mặc dù những cuộc biểu tình chống chính sách sai lầm của chính phủ được lãnh đạo bởi Phật giáo, các tôn giáo khác vẫn hưởng ứng triệt để. Vì Phật tử là lực lượng quần chúng đông đảo tại Việt Nam và Phật giáo đã gắn liền với tinh thần quốc gia, do đó tiếng nói của Phật giáo đã trở thành tiếng nói trung thực của quảng đại quần chúng.

3) Các báo chí thường cho rằng những người Thiên chúa giáo đại biểu cho lực lượng chống Phật giáo và chống Cộng. Người ta đã hỏi tôi rằng: có cách gì để cho những người Phật tử và Thiên Chúa giáo cộng tác với nhau đấu tranh cho hoà bình và thiết lập một chính phủ vững vàng không? Và sự sợ hãi cũng như sự căm thù những người Cộng sản của những người Thiên Chúa giáo có thực sự nghiêm trọng như người ta thường nói hay không? Để trả lời, tôi nhận thấy có nhiều điều phải đề cập tới.

Tình trạng phức tạp nhất thường xảy ra ở các đô thị, ở đó có nhiều vị lãnh đạo của các tôn giáo hiện diện . Rất nhiều vị lãnh đạo Thiên chúa giáo di cư từ Bắc vào Nam, một phần đáng kể trong những vị này có tinh thần chống Cộng rất bạo động. Họ cộng tác mật thiết với người Mỹ đến nỗi họ phải tách lìa với quảng đại quần chúng. Nhưng một số những người Thiên Chúa khác, gồm những vi linh mục trẻ và những tín đồ Thiên Chúa giáo, tuy cũng chống Cộng song họ không tin vào sự hiện hữu của giải pháp quân sự. Đồng quan điểm với những người Phật tử, họ tìm phương cách trị liệu tận gốc vấn đề Việt Nam bằng cách tranh thủ hoà bình và kiến thiết lại những căn bản xã hội vì họ nhận định đó là điều kiện thiết yếu để thoát khỏi mọi ảnh hưởng ngoại lai.

4) Dù những người Cộng Sản có đang điều khiển bộ máy trung ương của Mặt Trận Giải Phóng Miền Nam, họ vẫn chỉ là thiểu số. Ảnh hưởng của Mặt Trận trong quần chúng nông dân không phải có được vì lý do họ chứng tỏ cho quần chúng thấy rằng họ là Cộng Sản; trái lại, vì họ liên tục chứng minh rằng Mặt Trận đang tranh đấu quyết liệt chống đế quốc Mỹ và bọn tay sai của chúng ở miền Nam Việt Nam. Chín mươi phần trăm quần chúng Việt Nam là nông dân, họ đều có chung một ngôn ngữ Việt và họ thấy không có gì khác giữa những mưu ý của người Pháp trước kia và của những người Mỹ bây giờ. Họ xem người Tây phương là bạch chủng. Người Mỹ ngày nay, còn đông hơn người Pháp trước kia, đang chiếm đóng xứ sở họ, đang điều khiển những chính trị gia tại Sài Gòn, đang thả bom trên làng mạc và giết chóc nông dân vô tội. Ngay cả những người đồng ý cho rằng người Mỹ đang chiến đấu chống sự xâm lăng của những người Việt miền Bắc cũng công nhận rằng những luận điệu này không thắng được sự tuyên truyền của Mặt Trận. Chiến tranh càng tiến diễn thì Mặt Trận càng gây thêm uy tín trong quần chúng nông dân.

5)Yếu tố chính của chiến tranh không phải là quân sự mà là tâm linh. Hoa kỳ với thế lực quận sự hùng mạnh nhất nhì thế giới có thể đi tới một thắng lợi quân sự nhưng lúc đó đất nước Việt Nam đã bị xoá tên trên bản đồ thế giới và dân tộc Việt Nam đã bị diệt chủng. Con đường đưa tới thắng lợi này chỉ làm cho người Mỹ mất hết cảm tình và sự ủng hộ của quần chúng.

Trái lại nếu Hoa Kỳ quyết tâm thực hiện hoà bình và giao ước rút quân khỏi Việt Nam khi hoà bình tái lập tại Việt Nam, ảnh hưởng của Hoa Kỳ sẽ lớn rộng hơn nhiều. Khi Hoa Kỳ thực quyết tâm dứt chiến tranh, thì không có lý do gì Mặt trận từ khước. Trường hợp Mặt Trận vẫn tiếp tục gây chiến, lúc đó qủng đại quần chúng thôn quê hiện đang khao khát ngừng chiến sẽ trở lại chống Mặt Trận. Chính Mặt Trận cũng ý thức đến điều đó, cho nên họ không bao giờ từ chối cộng tác khi Hoa Kỳ chứng tỏ được quyết tâm thực hiện hoà bình.

6) Quảng đại quần chúng thôn quê Việt Nam đã quá chán ghét chiến tranh. “Dân chủ” và “tự do” đối với họ không có nghĩa bằng hoà bình để được yên ổn làm ăn. Chẳng có ai ủng hộ cho chính phủ Kỳ, và ủng hộ đắc lực cho Mặt trận thì chỉ có một số. Họ ủng hộ cho Mặt Trận không vì lý do say mê Chủ Nghĩa Cộng Sản hay sợ khủng bố (mặc dầu hình thức khủng bố đếu được cả hai bên áp dụng). Họ theo Mặt Trận chỉ vì không thấy có giải pháp nào khác để chống lại tập đoàn Kỳ Mỹ. Sự tham chiến của người Mỹ cùng những chính phủ kế tục sau những lần đảo chính ở Sài gòn chỉ càng làm tăng thêm uy tín cho Mặt Trận. Và Mặt Trận trở nên độc quyền trong việc giành độc lập cho quốc gia.

7) Phần lớn người Việt Nam đều nghi ngờ chủ trương của Mỹ. Rất nhiều người nghi rằng người Mỹ muốn lợi dụng Việt Nam làm căn cứ quân sự chống Trung Hoa lục địa. Họ không thể tin rằng người Mỹ đang giúp đỡ dân tộc Việt Nam chống sự xâm lấn của Cộng sản miền Bắc. Họ so sánh rất rõ ràng những nguyên nhân gây chiến xuất phát từ sự vi phạm hiệp định Genève của ông Diệm và người Mỹ, cùng dưới sự đàn áp dã man của chính thể độc tài Ngô Đình Diệm.

8) Trong vòng các đô thị ở miền Nam có nhiều người đồng ý với chủ trương chiến tranh của người Mỹ và chính thể Kỳ. Sở dĩ có sự kiện đó là bởi hạng người này sống nhờ chiến tranh, nhờ những số tiền kết xù mà Hoa Kỳ và quân đội Mỹ tung vãi ra. Hạng người này thường rêu rao chống Cộng hơn cả, hơn cả những người chống Cộng thực sự. Đến nổi mà bây giờ những ai chống Cộng thực thụ tại miền Nam không có muốn tuyên bố ra, vì sợ bị liệt ngay vào hạng “đi ăn mày đô la”. Ở Việt Nam ngay nay chống Cộng đã thành chuyện thương mãi.

9) Quảng đại quần chúng ở Việt Nam là Phật tử. Nếu không có sự tham chiến của quân đội Mỹ và sự nhúng tay của người Mỹ trong các vụ đảo chánh nhằm giúp đỡ Hội Đồng Quân Lực thì Phật tử Việt Nam đã có đủ lực lượng hùng hậu để nói chuyện thương thuyết với Mặt Trận. Ở trong vùng Mặt Trận chiếm đóng cũng như ở khắp mọi nơi, số lượng Phật tử bao giờ cũng số lượng đáng kể và dĩ nhiên họ sẽ luôn luôn hưởng ứng và ủng hộ cho chủ trương Phật giáo

10) Người Phật tử không bao giờ chấp nhận luận điệu cho rằng chỉ có thể chọn lựa giữa hai giải pháp: thắng trận hay đầu hàng. Một giải pháp khác có thể có thể phối hợp theo những khởi đầu sau đây: Ngưng ngay những cuộc oanh tạc ở miền Nam và miền Bắc, ngưng ngay những cuộc hành quân gây chiến của quân đội Mỹ và thiết lập một chính phủ độc lập và dân sự ở miền Nam Việt Nam. Việc quân đội Mỹ tức thời rút khỏi Việt nam là điều không thể thực hiện ngay trong một lúc. Đây không phải là một đề nghị thực tế. Tuy nhiên, quân đội Mỹ có thể giao ước rút đi sau một thời gian nào đó và chứng tỏ bằng sự thực nghiêm chỉnh. Trong quá khứ, 37 ngày “ngưng oanh tạc” miền Bắc không thể hiện được thực tâm của người Mỹ dù họ đã quảng cáo rầm rộ. Làm sao có thể tin được khi trong thời gian này quân đội tiếp viện Mỹ vẫn dồn dập đổ bộ vào Việt Nam. Ngay chính những người Việt ở miền Nam còn không thể tin được tiện chí rút lui của Hoa Kỳ thì làm sao chúng ta có thể hy vọng những người ở miền Bắc và trong Mặt Trận tin được?

11) Phải mở cuộc thương thuyết với ai để chấm dứt chiến tranh? Chúng tôi đồng ý với những ai cho rằng Mặt Trận phải được tham dự vào mọi cuộc thương thuyết, bởi lẽ họ đã tham chiến. Nhưng, một chính phủ chính đáng, độc lập, đại diện cho mọi tầng lớp dân chúng Việt nam cũng phải được tham dự. Cuộc thương thuyết nhằm giải quyết mọi khó khăn gây cấn về vấn đề Việt Namthì dĩ nhiên cuộc thương thuyết này phải do người Việt Nam đảm nhận lấy.

12) Những thực thi nghiêm chỉnh vừa đề cập trên kia là những thực thi nào? Trước tiên ngưng oanh tạc miền Bắc cũng như miền Nam, sau đó ra lệnh cho bộ binh ngưng tấn công các vị trí địch. Tiếp đến, tuyên bố minh bạch tôn trọng hiệp ước Gienève và tuyên bố rút quân sau một thời gian nào đó: ví dụ 8 hay 10 tháng.

Làm thế nào để Hoa Kỳ có thể ” rút lui trong danh dự”? Danh dự là gì? Danh dự theo truyền thống Hiệp Chủng Quốc là sự tôn trọng dân chủ và quyền tự quyết của các dân tộc. Nhưng danh dự đó không được tôn trọng tại Việt Nam thì còn gì là danh dự của Hiệp Chủng Quốc. Danh dự của Hiệp Chủng Quốc sẽ không bao giờ bị sứt mẻ khi Hiệp Chúng Quốc quyết định ngừng dội bom, ngưng giết quần chúng Việt Nam. Danh dự đó đã bị tổn thương trầm trọng khi người Mỹ để cho miền Nam Việt Nam từ khước hiệp ước Genève. Miền Bắc Việt nam cũng như Mặt Trận đã có lý do chính đáng khi họ không đặt lòng tin vào Hoa Kỳ. Cần có những hành động cụ thể và mạnh dạn để chinh phục lại lòng tin đã mất.

Người ta hỏi tôi nghĩ sao về việc quân đội Bắc Việt, họ có phải rút đi chăng và tại sao tôi không lên tiếng đòi hỏi việc đó. Dĩ nhiên là tôi cũng đòi hỏi Bắc Việt phải rút quân đi. Điều tâm nguyện của chúng tôi là chiến tranh phải chấm dứt, và trong bản tuyên ngôn phổ biến rộng rãi trên thế giới hồi tháng giêng của uỷ ban Lương Tâm Quốc Tế về Việt Nam tựa là “Chúng ta đang giết anh em chúng ta”, Mặt trận phải gánh lấy trách nhiệm trong việc chấm dứt chiến tranh. Sở dĩ bây giờ tôi không đề cập đến vấn đề này trong những cuộc nói chuyện, phỏng vấn hay họp báo là vì ba lẽ:

1) Tôi đang kêu gọi các nước Tây phương và Mỹ quốc. Tôi không nghĩ rằng trong số các thính giả ở đây có những nhân vật quan yếu có ảnh hưởng trực tiếp đến nền chính trị Hà Nội.

2) Rất nhiều người Tây phương tìm cách lẫn trốn mọi mặc cảm tội lỗi về nhừng hành động tại Việt nam bẵng cách lý luận cho rằng quân đội Mỹ đang chiến đấu chống sự xâm lăng của Bắc Việt. Đó là điều sai lầm. Tôi mong rằng những người bạn Tây phương đừng tìm sự an tâm lẫn tránh trong cái thần thoại đó. Việc quân miền Bắc chỉ chính thức vào Nam Việt một thời gian khá lâu sau khi việc kiểm soát của người Mỹ ở Việt Nam trở thành thực tại và khi chính phủ Việt nam được người Mỹ ủng hộ từ khước những cuộc tuyển cử mà họ đã ước định với quần chúng. Quân đội Bắc Việt đang hiện hữu ở miền Nam, tôi mong họ phải rút đi, nhưng chúng ta phải biết rằng lý do chính của sự hiện diện này là sự tham chiến không ngừng của người Mỹ.

3) Bắc Việt viện dẫn lý do sự có mặt ở miền Nam bằng hai điểm: sự vi phạm hiệp định Genève về điều khoản quy định tổng tuyển cử để thống nhất xứ sở, và sự có mặt của quân đội Mỹ. Thật ra Bắc Việt và Mặt trận không có đủ những phương tiện quân sự như người Mỹ. Họ hoàn toàn dựa vào sự giúp đỡ quần chúng nông thôn. Phương sách hữu hiệu nhất làm cho quân đội Bắc Việt phải rút lui là đem lại Hoà Bình và gây niềm tin cậy cho nông dân Việt Nam, phơi bày cho họ thấy một đảm bảo nền độc lập cho họ. Điều này chỉ có thể thực hiện được bằng cách thiết lập một chính phủ miền Nam độc lập, dân sự và đại biểu cho mọi tầng lớp, một chính phủ có đủ quyền tự do chọn lựa mọi quyết định cần thiết cho Hoà Bình và minh chứng thiện chí của Hoa Kỳ trong việc muuón chấm dứt chiến tranh thực sự bằng cách ngưng oanh tạc, ngừng các cuộc hành quân gây chiến và công bố chương trình cùng thời hạn rút lui của quân đội Mỹ.

Thích Nhất Hạnh

Lời Kêu Gọi Của Thượng Toạ Thích Nhất Hạnh nhân ngày kỷ niệm Quốc Khánh Việt nam 1966
(Lời kêu gọi này đã được nhiều hãng thông tấn tại Melbourne truyền đi đúng vào sáng mồng một tháng mười một năm 1966).

Đây là một lời kêu gọi hướng thẳng đến những người anh em của tôi trong Mặt Trận Dân Tộc Giải Phóng.

Lời kêu gọi này đã tới sau lời kêu gọi của tôi đối với các nhà trí thức, nhân bản và tôn giáo trên thế giới, yêu cầu họ, lên tiếng chống đối ý định kéo dài cuộc tranh chấp ở Việt nam giữa những người Hoa Kỳ và những người Cộng sản, quốc khánh mồng 1-11 của Việt nam có giá trị tượng trưng cho một sự đoàn kết của mọi người Việt nam dù là Mặt trận hay không phải Mặt Trận, trong cuộc chiến đấu chống độc tài trong tinh thần cách mạng dân tộc và trong ý chí dân tộc tự quyết. Tôi muốn nhân tinh thần quốc khánh để kêu gọi sự đoàn kết trong giới những người Việt Nam yêu nước để tranh đấu cho nền hoà bình và độc lập của Quốc gia Việt Nam. Không một người Việt nam nào lại từ chối cuộc tranh đấu này, và vì vậy, không có lý do gì để những người anh em một nhà phải đi chém giết lẫn nhau.

Có những người Việt nam ủng hộ Mặt Trận vì tin tưởng rằng Mặt Trận đang lãnh đạo cuộc tranh đấu dánh độc lập và tự quyết, và cũng có những người Việt nam chống lại Mặt trận vì nghi ngờ Mặt trận đang lái đần dân tộc về con đường Cộng Sản Điều lo ngại này đang mỗi ngày mỗi tăng bởi vì cuộc chiến tranh càng kéo dài và người Mỹ càng tăng vũ khí quân lực thì Mặt Trận càng phải dựa vào khối Cộng Sản để chiến đấu chống lại Hoa Kỳ và như thế càng ngày càng trở nên công cụ của cộng sản.

Chúng tôi chống đối Hoa Kỳ bởi vì người Hoa Kỳ đã xâm phạm tới chủ quyền Việt nam và đang trực tiếp nhúng tay vào việc tàn sát người Việt. Chúng tôi cũng lên án âm mưu của những người Cộng sản, lợi dụng tình yêu nước và ý chí chống ngoại bang của người Việt Nam, để thực hiện chủ nghĩa của họ. Nhưng chúng tôi nghiêng mình kính phục tất cả những người Việt nam yêu nước đang tranh đấu cho hoà bình, độc lập và tự do dân tộc và đặt những mục tiêu ấy lên trên tất cả mọi ý thức chủ nghĩa.

Tôi kêu gọi những người anh em của tôi trong Mặt Trận Giải Phóng nhìn nhận sự có mặt của khối Lực Lượng những người Việt Nam yêu nước không nằm trong Mặt Trận, chống Cộng nhưng vẫn chống chính sách Hoa Kỳ cấp tốc tìm cách đối thoại hợp tác và đoàn kết với họ để người Việt có đủ sức tự mình giải quyết vấn đề Việt Nam, một mặt chấm dứt được sự nương tựa vào khối Cộng sản để ngăn chận âm mưu sử dụng Mặt Trận như một công cụ thực hiện chủ nghĩa Cộng sản ở miền Nam và để ngăn chận hữu hiệu sự can thiệp của người Hoa Kỳ trong nội bộ Việt Nam, đang xâm lấn và tước đoạt quyền tự quyết của người Việt.

Cuộc đối thoại và hợp tác đó chắc chắn sẽ thiết lập và bình đẳng được một nền trung lập thực sự ở Việt Nam Cộng Hoà, loại ra ảnh hưởng của khối Cộng Sản cũng như khối Hoa Kỳ và thực hiện nền Hoà bình mà dân tộc ta đang khao khát.

Tôi kêu gọi những người anh em của tôi sớm hành động để kịp thời chận đứng được nguy cơ diệt vong do Hoa Kỳ đem tới và nguy cơ Cộng Sản do sự lệ thuộc càng ngày càng nhiều của Mặt Trận vào khối Cộng Sản. Chỉ có sự đoàn kết giữa những người Việt mới có thể tìm được lối thoat cho dân tộc. Tôi cầu nguyện cho tình thương được thực hiện giữa những người cùng một huyết thống và cho tất cả chúng ta nhận định rằng tương lai và sự sinh tồn của dân tộc không tuỳ thuộc Hoa Kỳ hay Nga Xô hay Trung Cộng mà tuỳ thuộc nơi sự đoàn kết của chính người Việt Nam.

Thích Nhất Hạnh

Melbourne, 1.11.1963

Thư gởi Mục sư Martin Luther King Của Một Tăng Sĩ Phật Giáo (ngày 1-6-1965)

Các bạn theo Cơ Đốc Giáo ở Tây phương có lẽ không hiểu được tường tận ý nghĩa của sự tự thiêu của các vị tăng sĩ Việt Nam trong năm 1963. Hồi đó báo chí nói đến tự tử, nhưng kỳ thực những vụ tự thiêu đó không hẳn là tự tử. Cũng không hẳn là một sự phản kháng. Những gì các vị tăng sỉ ấy nói trong các bức tâm thư để lại trước khi tự thiêu đều nhắm tới sự báo động, nhắm tới sự làm rung chuyển trái tim của những kẻ đàn áp tàn bạo và để kêu gọi nhân dân thế giới chú ý đến tất cả những khổ đau mà lúc bấy giờ ngưới dân Việt Nam đang phải chịu đựng.

Lấy lửa tự đốt mình là để chứng tỏ rằng những gì mình đang nói là những điều hết sức quan trọng. Không có gì làm ta đa đau đớn bằng sự tự thiêu. Nói một điều gì trong khi chịu đựng sự đau đớn đó tức là nói với tất cả can đảm, thẳng thắn, quả quyết và thành khẩn. Trong lễ trường kỳ của đại giới đàn, như ta thấy ở truyền thống Bắc Tông, người giới tử thường đốt một hay nhiều huyệt nhỏ trên thân thể để phát nguyện thọ trì 250 giới khất sĩ, sống đời một vị tăng, đạt ngộ, và xả thân cứu độ chúng sanh. Cố nhiên người ta cũng có thể vừa ngồi trên một chiếc ghế dựa êm đềm vừa đọc những lời phat nguyện như thế; nhưng chính trong lúc giới tử quỳ trước đại chúng chư tăng và chịu đựng sự đau đớn do những huyệt hương gây ra, những lời phát nguyện kia mới biểu lộ được tất cả tích cách thành khẩn nghiêm trọng của lý trí và tình cảm giới tử và do đó có một giá trị lớn lao hơn.

Trong lúc tự thiêu các tăng sĩ Việt Nam nói lên với tất cả tâm huyết và quả cảm rằng các vị có thể chịu đựng được niềm đau đớn lớn lao nhất để cầu nguyện và bảo vệ quần chúng đau khổ của họ. Nhưng tại sao các vị lại phải tự thiêu cho đến chết, các bạn? Các bạn sẽ hỏi. Sự sai biệt giữa thiêu và tự thiêu đến chết chỉ là một sự sai biệt về lượng không phải về chất. Một người tự thiêu đến mức độ nào đó thì phải chết. Điều quan trọng không phải là chết, mà là thiêu. Các vị tăng sĩ Việt Nam, không nhắm đến cái chết: họ nhắm đến sự hiển lộ ý chí quả cảm của họ để bênh vực quần chúng đau khổ. Trong tín ngưỡng Phật Giáo, đời sống không phải chỉ được giới hạn trong vòng 60 hay 80 hay 100 năm. Đời sống là miên viễn. Đời sống không phải chỉ được giới hạn trong xác thân này: đời sống là phổ quát. Cho nên bày tỏ ý chí mình bằng tự thiêu, không phải là một hành động có tính cách huỷ diệt mà lại một hành động có tính cách xây dựng -xây dựng đây là đau khổ và chết vì kẽ mình thương yêu. Đây không phải là tự tử. Tự tử là xoá bỏ tự diệt. Mà chỉ vì những lỹ do sau đây người ta mới tự xoá bỏ và tự diệt:

1- thiếu can đảm để sống và đối phó với những khó với cuộc đời.

2- thua cuộc với cuộc đời và mất hết hy vọng

3- ước ao hư vô ( abhava)

Vì những lý do ấy thì mới gọi là tự tử một trong những vi phạm lớn lao nhất của đạo Phật. Những vị tăng sĩ tự thiêu không phải là mất can đảm, mất hy vọng, cũng không phải vì ước ao hư vô. Trái lại, họ rất can đảm, rất hy vọng, và rất ước ao những điều tốt đẹp cho tương lai. Họ không nghĩ rằng họ đang tự huỷ diệt. Họ tin nơi nghiệp quả tốt đẹp của sự hy sinh vì hạnh phúc và an lạc của các kẽ khác. Cũng như Đức Phật trong một chuyện tiền thân tự hiến mình cho một con sư tử đói đang sắp ăn thịt các con mình, người tăng sĩ tự thiêu tin tưởng rằng mình đang thực hiện hạnh từ bi tối thượng bằng cách tự hy sinh để kêu gọi sự chú ý của thể giới trên niềm đau của dân tộc và tiềm cầu sự giúp đỡ của thế giới đối với dân tộc.

Thưa Mục sư, tôi tin với tất cả tâm hồn tôi rằng trong lúc tự thiêu, các vị tăng sĩ Việt Nam không nhắm đến cái chết của những kẻ đàn áp tàn bạo mà chỉ nhắm đến sự thay đổi của chính sách họ. Kẻ thù của các vị tăng sĩ kia không phải là con người. Kẻ thù của họ là cuồng tín là độc tài, là tham lam, là giận dữ, là kỳ thị-những thứ này nằm sâu trong lòng người. Tôi cũng tin chắc rằng cuộc đấu tranh vận động cho bình đẳng và tự do mà Mục sư lãnh đạo ở Birmingham, Alambana…không nhắm đến sự chống báng người da trắng mà chỉ nhắm đến sự chống báng kỳ thị giận dữ, độc ác. Những cái này vốn là những kẻ thù đích thực của con người, chứ không phải là con người. Nơi tổ quốc Việt Nam thân yêu của chúng tôi mỗi ngày chúng tôi đều gào thét một cách tuyệt vọng: Xin đừng giết con người, dù là nhân danh con người. Hãy giết kẻ thù đích thực của con người -những kẻ thù này hiện hữu khắp nơi, trong trái tim và khối óc mỗi người.

Giờ đây, thưa Mục sư, trong cuộc đương đầu với các thế lực lớn ở Việt Nam, hàng trăm ngàn người dân Việt ngã gục hằng ngày dưới sự tàn phá của tên đạn và đất nước chúng tôi đang bị xé nát một cách không thương tiếc-cuộc chiến tranh bi thảm đã kéo dài tới 20 năm nay rồi. Tôi biết chắc rằng bởi vì Mục sư đã từng dấn thân vào một cuộc tranh đấu cam go nhất cho bình đẳng và nhân quyền, ngài là một trong những người có thể hiểu thấu và chia sẽ được những đau khổ không bờ bến của dân tộc Việt. Các nhà nhân bản lớn trên thế giới chẳng thể nào ngồi yên và giữ yên lặng được. Mỹ quốc thường được nhắc nhở tới như một quốc gia có căn bản vững chãi về tôn giáo, vậy thì các nhà lãnh đạo tinh thần của dân tộc Mỹ sẽ không thể nào để cho đường lối chính trị và kinh tế hoa kỳ thiếu mất chất liệu tâm linh được. Ngài không thể im lặng được, bởi vì ngài đã từng hành động và ngài hành động vì thượng đế đang hành động trong ngài – nói theo nhà thần học Kari Barth, và Albert Schweitzer cũng vậy với ý niệm tôn trọng sự sống. Và Paul Tillich nữa, với cái can đảm hiện hữu và do đó, cái can đảm yêu thương. Và Niebuhr. Và Mackey. Và Fletcher. Và Donald Harrington. Tất cả những nhà nhân bản tôn giáo ấy, và rất nhiều các vị khác nữa, sẽ không chịu để cho sự ô nhục ở Việt Nam kéo dài hơn nữa đâu -một sự ô nhục chung cho toàn nhân loại. Gần đây, ngày 20 tháng 4 năm 1965, một học tăng tên Giác Thành tự thiêu để kêu gọi thế giới chú ý đến những đau khổ hiện tại của dân Việt.

Một học ni khác, tên Diệu Thiện, cũng sắp sữa tự thiêu vì một mục đích, nhưng bản nguyện của cô đã không thành tựu vì cô đã không có đủ thì giờ đánh lên một que diêm khi người ta thấy và đến can thiệp. Ở đây không ai muốn chiến tranh cả. Vậy thì chiến tranh để làm gì? Và chiến tranh cho ai?

Hôm qua trong buổi họp, một sinh viên của tôi đã đứng dậy cầu nguyện: “Lạy Phật cho chúng con nhận thức rằng chúng con không phải là nạn nhân của nhau. Chúng con là nạn nhân của vô minh, vô minh của chúng con và của kẻ khác. Xin Phật giúp cho chúng con tránh được sự đi sâu vào tương tàn tương sát chỉ vì thiên hạ đang tranh dành thế lực.”

Thưa Mục sư tôi là một tăng sĩ Phật giáo trong khi viết cho ngài tôi đặc niềm tin của tôi nơi tình thương, nơi thông cảm, và nơi những nhà Nhân bản thế giới mà chúng tôi biết rằng tư tưởng và thái độ sẽ phải là chỉ nam cho con người để con người có thể tìm ra những kẻ thù đích thực của con người.

Mồng một tháng sáu năm 1965
Nhất Hạnh

Chương 05: Con đường thực hiện

Cuộc chiến tranh tiêu thổ

Chiến tranh đã trở nên niềm lo lắng to lớn nhất của mọi sinh hoạt quốc gia, cho nên phục vụ chiến tranh đã trở thành một ngành chuyên nghiệp. Hàng trăm người phục vụ cho quân đội ngoại quốc ở các trại binh, ở các phi trường, kiều lộ, công trường xây cất. Những chủ nhà tìm cách lấy lại nhà để cho Mỹ kiều thuê với một giá mấy mươi lần đắt hơn. Một căn nhà thuê với giá 1.500đ bạc Việt Nam vào năm 1960 nay có thể Mỹ kiều thuê với giá 25.000đ bạc Việt Nam. Thật rất khó khăn để cho một người Việt muốn tìm thuê một căn nhà, bởi vì khó cho người Việt trung bình nào có thể thuê được bằng giá ấy. Những nhà giàu thi nhau xây cất nhà để cho Mỹ kiều thuê. Xi-măng từ 60đ Việt Nam leo lên 260đ Việt Nam. Các vật liệu xây cất khác cũng lên giá tương tự, khó kiếm nhất là sắt. Công thợ thì vô cùng đắt đỏ, bởi vì thợ bị thu hút đến những công trường xây cất Hoa Kỳ. Phần lớn các xe xích lô, xe taxi tránh khách Việt Nam để chỉ đón khách Hoa Kỳ, và không lấy tiền theo taximeter nữa. Có những người Hoa Kỳ trả tiền nhiều hơn người Việt có khi đến cả chục lần, theo giá biểu taxi ở Mỹ. Có một số anh em taxi không chịu làm như thế: họ chỉ chở người Việt; nhưng bù lại, trên đường đưa khách họ có thể ngừng lại đón thêm khách nếu khách cùng đi về một phía thành phố. Có những anh taxi khôn khéo đưa khách ngoại quốc tới với một cô gái giang hồ. Những anh này lại được khách trả 300đ Việt Nam và lại được cô gái cho thêm 200đ Việt Nam nữa. Các Bar, các tiệm ăn và du hí dành cho khách ngoại quốc là làm ăn khá nhất. Số lượng các cô gái điếm tăng dần một cách kinh khủng: sự làm ăn khó khăn đến mức độ người ta có thể làm bất cứ một cái gì để có nhiều tiền. Ở Đà Nẵng, thành phố mang không khí chiến tranh nhiều nhất, một cô gái giang hồ có thể nuôi nổi bốn mạng người một cách phong lưu: cô ta, bà chủ chứa cô ta, anh chàng ma cao đi kiếm khách cho cô và anh xích lô chuyên môn đưa cô đi mây về gió. Trong khi đó một bác công nhân nếu không đi làm cho Mỹ thì khó lòng nuôi được gia đình của mình. Lính ngoại quốc thường tìm cách bán thực phẩm, đồng hồ đeo tay và các vật dụng riêng của họ để có thể tìm tới các xóm gái giang hồ.

Số thương gia và nhà thầu giao dịch được với Mỹ làm ăn rất khá. Trong khi đó đại đa số quần chúng sống trong một cuộc khủng hoảng kinh tế trầm trọng, những xáo trộn lớn lao gây nên bởi rất nhiều nguyên nhân khác nhau. Trước hết là sự đầu cơ của một số người đục nước béo cò làm khan hiếm những hàng hoá cần thiết.

Số lưu thông bừa bãi của đồng đô la làm đồng bạc Việt Nam mất giá, gây nên sự chệnh lệch tai hại về hối suất. Tình trạng đảo lộn của đời sống dân chúng gây ra do sự có mặt càng lúc càng đông của quân đội ngoại quốc. Sự tàn phá của làng mạc ruộng vườn bằng bom đạn làm giảm hẳn mức độ sản xuất. Chiến tranh tạo nên trở ngại lưu thông và chuyên chở. Nền kinh tế Việt Nam đã bị bế tắc một phần lớn do chính sách viện trợ kinh tế của Hoa kỳ đã chặn đứng không cho Việt Nam buôn bán trực tiếp với các quốc gia lớn không phải Hoa Kỳ và không nằm trong ảnh hưởng của Hoa Kỳ như Anh, Pháp, Nhật, Ý, Đức… đã tạo nên tình trạng chênh lệch về xuất nhập cảng và những lỗi lầm về sự phân phối hàng hoá. Nạn lạm phát lại càng làm cho tình trạng trầm trọng hơn.

Một số rất đáng kể dân quê chạy trốn chiến tranh tìm đến được các thành thị, bỏ lại sau lưng những ruộng vườn nhà cửa và mồ mả của cha ông. Ruộng vườn hoang phế không sản xuất được. Có những miền cày cấy được nhưng đến mùa gặt hái, hai bên chiến tranh giành nhau, và một bên có thể thả xăng xuống đốt cháy mùa màng để bên kia không thể gặt được mà chết đói. Lên tới thành thị số người tị nạn chiến tranh này phải tìm đủ mọi cách để sống. Đời sống ở thành thị không dễ dàng gì. Những buổi sáng tinh sương người ta thấy vô số người đi bươi kiếm những đống rác đồ sộ, nhất là những đống rác của quân lính Mỹ để moi móc tìm kiếm những lon, những hộp, những chai và bất cứ thứ gì có thể đem bán được. Ở các đống rác Mỹ ấy, nhiều khi họ tìm thấy vô số đồ hộp nhà binh chưa ăn, nhưng để lâu quá hạn sử dụng thành ra bị lính Mỹ đem đổ đi. Bắt được những thứ này như bắt được vàng. Người ta tranh nhau giành giật, chia thành từng phe từng nhóm, mang các thức ấy về và đem bày bán ở các góc đường. “Đồ hộp của Mỹ ăn bổ lắm” họ quảng cáo với những người bộ hành đi ngang qua đó.

Một số khá đông tìm tới xin làm ở các công ty xây cất, khuân, trộn hồ, hoặc các công việc tay chân khác ở các công trường người Mỹ điều khiển.

Ở xã hội đô thị, một “giai cấp” mới được thành lập để phục vụ cho chiến tranh. Đó là những người sống nhờ vào chiến tranh, làm ra được rất nhiều tiền bằng chiến tranh và bằng sự có mặt của người Mỹ. Giai cấp này gồm có những thành phần quân nhân, công tư chức, thương gia, nhà thầu… Họ sẽ mất toi công việc làm ăn nếu chiến tranh chấm dứt, hoặc sẽ không thể nào giữ được địa vị và quyền lợi hiện tại nếu chiến tranh chấm dứt. Và chính họ sống tương đối an ninh ở các thành phố lớn, là những người muốn đi tới với cuộc chiến tranh. Họ tuyên bố là phải “chống Cộng” cho đến kỳ cùng. Ngoại số người này ra, quần chúng, dù là ở đô thị, ai cũng đòi hỏi chấm dứt chiến tranh diệt chủng và tiêu thổ ở Việt Nam. Lời của họ to hơn. Nhưng mà tại Việt Nam không ai có quyền nói tới hoà bình, nói tới thương thuyết, nói tới sự chấm dứt chiến tranh. Nói tới những điều đó, theo chính quyền Sài Gòn, tức là theo Cộng Sản, theo trung lập. Mà theo trung lập, theo chính quyền Sài Gòn, nghĩa là theo Cộng Sản. Ai nói tới hoà bình là bị bắt bớ, đàn áp, tù đày. Chính ông Phan Khắc Sửu trong lúc làm Quốc Trưởng Việt Nam cũng không dám nói tới hai chữ hoà bình. Khi cần, ông dùng tới “thanh bình”. Nếu quốc dân Việt Nam la lớn lên cho thế giới biết rằng họ không muốn có cuộc chiến tranh, thì sự có mặt của chiến tranh cũng như có mặt của quân đội Hoa Kỳ tại Việt Nam sẽ mất lý do tồn tại của nó. Trên mặt pháp lý, người Hoa Kỳ tới Việt Nam chiến đấu là “theo lời yêu cầu của chính phủ Việt Nam”. Nếu dân Việt không muốn điều đó mà nói được lên, tức là thế giới sẽ thấy mặt trái của sự việc. Cho nên cả người Hoa kỳ cả chính quyền Việt Nam đều tìm cách bít lấp tiếng nói của quần chúng Việt Nam, tiếng nói lên án cuộc chiến tranh tiêu thổ khốc hại và đòi chấm dứt tức khắc cuộc chiến tranh tương tàn tương sát.

Ngày 16-2-1965, một số người can đảm trong giới trí thức Việt Nam ở Sài Gòn đứng dậy trân trọng yêu cấu chính quyền Việt Nam và Mặt trận ngừng chiến để thương thuyết với nhau, tránh họa diệt vong cho dân tộc. Họ thuộc thành phần trí thức, giáo sư đại học, luật sư, bác sĩ, ký giả… Họ ký một bản kiến nghị gửi chính phủ Nam Việt và Mặt trận. Trong thời gian ba ngày, họ lấy được trên bốn ngàn chữ ký trong giới giáo sư đại học, bác sĩ, luật sư, kỹ sư, nhân sĩ, sinh viên và công nhân. Bản quyết nghị nguyên văn như sau:

QUYẾT NGHỊ NGƯNG CHIẾN THỰC HIỆN HOÀ BÌNH

Kính gởi:

Chính phủ Việt Nam Cộng Hoà
Mặt Trận Dân Tộc Giải Phóng Miền Nam

– Xét vì hai mươi năm chiến tranh đã đem lại biết bao chết chóc và điêu tàn cho xứ sở, một cuộc chiến tranh không do dân tộc Việt Nam gây ra

– Xét vì dân tộc Việt Nam là nạn nhân trực tiếp của cuộc huynh đệ tương tàn ác liệt này

– Xét vì chiến tranh ấy càng ngày càng gia tăng và hăm doạ tiêu diệt dân tộc Việt Nam và biến thành một cuộc chiến mới trên đất nước quê hương

– Xét vì toàn dân tộc Việt Nam đang đòi hỏi chấm dứt chiến tranh cũng như toàn thể nhân dân thế giới đang mong muốn hoà bình

Chúng tôi, những người ký tên dưới đây, thuộc đủ các từng lớp nhân dân, quyết nghị:

Yêu cầu đôi bên

Chính phủ Việt Nam Cộng Hoà
Mặt Trận Giải Phóng Miền Nam

trước trách nhiệm lịch sử đối với dân tộc lập tức ngưng chiến và sớm đem lại hoà bình cho xứ sở.

Làm tại Sài Gòn, ngày 16-2-1965

Ba người ký tên ở trang đầu là bác sĩ Nguyễn Văn Huyến, nhà văn lão thành Á Nam Trần Tuấn Khải và bác sĩ Nguyễn Xuân Bái. Chỉ trong vòng một tuần lễ, phong trào bị dập tắt một cách bạo động. Gần 100 nhà trí thức lãnh đạo bị bắt, nhiều người đến bây giờ còn đang bị giam giữ. Ba người trong số các nhà lãnh đạo bị tống xuất ra Bắc Việt qua cầu Bến Hải ở vĩ tuyến 17. Ba người đó là Bác sĩ Phan Văn Huyến, bác sĩ Cao Minh Chiêm và giáo sư Tôn Thất Dương Kỳ.

Tiếng nói lương tâm tôn giáo

Cũng trong khoảng đầu năm 1965, một vị Tăng sĩ Phật giáo, giáo sư văn khoa tại đại Học Sài Gòn tên là thượng toạ Thích Quảng Liên quy tụ một số trí thức và sinh viên và khởi xướng “phong trào bảo vệ Hoà Bình và hạnh phúc dân tộc”. Phong trào này vừa gây được tiếng vang thì bị đàn áp. Nhiều người bị bắt và chính thượng toạ Thích Quảng Liên bị mời đi Thái Lan và ở lại đó, không trở về Việt Nam nữa.

Những người Hoa Kỳ hướng dẫn bởi mục sư A.J. Muste sang Sài Gòn để tổ chức một cuộc biểu tình chống đối chiến tranh ở Việt Nam đã thông cảm một cách sâu sắc tâm trạng của người Việt. Họ đến Việt Nam để trước hết báo tin cho người Việt biết rằng có những người Mỹ chống đối chính sách chiến tranh của chính quyền họ, có những người Mỹ biết thông cảm những nỗi đau mà dân tộc Việt Nam phải chịu đựng do chính sách Hoa Kỳ gây ra. Buổi sáng mà họ tổ chức họp báo và biểu tình, công an và cảnh sát đến chận tất cả các nẻo vào khách sạn nơi họ ở. Cuối cùng họ được phép tổ chức họp báo tại toà đô sảnh với sự giám hộ của chính quyền. Họ đã bị la ó, liệng cà chua và trứng thối, để rồi cuộc biểu tình cũng bị loại bỏ. Chính nhân viên cảnh sát đã tổ chức cuộc phản đối. Buổi sáng đó có nhiều sinh viên và đồng bào biết trước tụ tập lại gần đấy để ủng hộ họ. Nhưng những đám người này bị giải tán, để cho những đám người khác được chở tới, bằng những chiếc xe hơi mà số xe bị bít lại, để phản đối những người biểu tình. Họ trang bị đầy đủ những biểu ngữ phản đối người Mỹ hoà bình, đòi đuổi những người Mỹ ấy về Mỹ. Các biểu ngữ của những người Mỹ này bị xé, và tất cả 6 người này bị ôm đẩy lên xe hơi chở về phi trường Tân Sơn Nhất để tống xuất khỏi Việt Nam. Trong khi họ còn ở phi trường, đám người biểu tình chống họ được chở tới phi trường để tiếp tục biểu tình phản đối họ. Những người này vào phi trường một cách dễ dàng, trong khi ai cũng biết theo phép tắc hiện hành, không ai được phép vào phi trường cả, chỉ trừ những hành khách hàng không có mang theo vé máy bay ghi rõ ngày giờ máy bay cất cánh. Nếu không phải do các cơ quan công quyền tổ chức, những cuộc biểu tình như thế không thể nào có được.

Ký giả và các quan sát viên ngoại quốc phần lớn chỉ thấy được những cái bề mặt như vậy và có thể nghĩ rằng: dân Việt Nam chống lại hoà bình, muốn kéo dài cuộc chiến tranh tới khi nào giết xong tên Việt Cộng cuối cùng. Giáo sư Bernard Fall đã có lý do khi ông nói rằng một miền Nam chống Cộng theo kiểu ấy là một điều không có thực. Những người kia thuộc về loại những người làm ăn bằng chiến tranh, hưởng thụ chiến tranh; họ chỉ hô hào chống Cộng, trong khi đó thì họ hoàn toàn không làm được gì để chống Cộng cả. Công việc chiến tranh do quân đội Hoa Kỳ phụ trách. Quân đội Việt Nam trở thành phụ thuộc; tình trạng cũng trở lại như trong thời kỳ chiến tranh Đông Dương.

Quân đội Việt Nam được nuôi dưỡng và trang bị gần như hoàn toàn bởi ngân khoản Hoa Kỳ, và trang bị bằng vũ khí Hoa Kỳ. Từ xe tăng, súng đạn, máy bay cho đến xăng nhớt.

Ở Việt Nam người ta nói đến xăng nhớt như là một ví dụ điển hình cho sự tuỳ thuộc của quân sự Việt Nam với Hoa Kỳ. Không có xăng nhớt thì mọi hoạt động quân sự bế tắc. Các quân nhân ở Đà Nẵng và Huế không thể đứng vững được để chống lại chính quyền Sài Gòn trong tháng 5-1966 cũng vì thiếu hụt tiếp tế và xăng nhớt. Không có xăng của Hoa Kỳ thì thiếu tướng Nguyễn Cao Kỳ cũng không thể đem quân ra Đà Nẵng đàn áp họ. Và như vậy ai cũng thấy rõ rệt rằng chính sách Việt Nam tuỳ thuộc chính sách Hoa Kỳ và mọi hành động của chính phủ Việt Nam, chính phủ Hoa Kỳ đều phải gánh lấy trách nhiệm.

Dân quê phần lớn không chú tâm đến vấn đề Cộng Sản hay không Cộng Sản. Họ là nạn nhân trực tiếp của cuộc chiến tranh cho nên họ hoan nghênh tất cả mọi cố gắng và mọi cơ hội để chấm dứt chiến tranh. Trừ những người nhận thức rằng Mặt Trận cần được ủng hộ tới cùng để đánh đuổi “xâm lược Mỹ”, tất cả đều thù oán ghét bỏ chiến tranh. Chiến tranh càng leo thang, họ càng trở thành nạn nhân, bởi vì bên nào cũng đe doạ tài sản và sinh mệnh họ. Từ đầu năm 1964, tôi thường đi lại các vùng quê với các thanh niên làm công tác xã hội, và do đó tôi biết được rõ rệt tâm lý của người dân quê. Đầu năm 1965, chúng tôi đã ngược sông Thu Bồn bằng ghe chèo suốt hai ngày để có thể lên đến quận Đức Dục, một nơi mà nạn lụt đã tàn phá và cuốn trôi đi hàng ngàn nhân mạng. Những nơi như Sơn Thuận, Khương Bình, Cà Tang hồi đó là tiêu biểu cho những khổ đau cùng cực của người Việt. Nhà cửa ruộng vườn tan hoang hết cả, gia đình tan nát, mẹ mất con, vợ mất chồng, chiến tranh tiếp tục tàn phá. Đạn bay vèo vèo trên đầu chúng tôi. Dọc đường chúng tôi bị lính quốc gia, cả lính Mặt trận chận lại xét, và nhiều lúc chúng tôi không biết là chúng tôi đang đứng trước người quốc gia hay người Mặt trận. Trên thuyền, có vài Tăng sĩ và có vài dấu hiệu Phật giáo: gặp ai chúng tôi cũng nói là đi cứu trợ nạn nhân bão lụt. Bên nào cũng không ưa, nhưng bên nào cũng để chúng tôi đi. Người dân quê sống sót trong các miền đó đã thù oán cả hai bên. Bên Mặt trận thì bắt đào hầm trong nhà, bên chính phủ thì cấm không cho đào hầm. Bên Mặt Trận bảo nếu không đào hầm thì làm sao tránh bom đạn khi bị oanh kích. Bên Chính Phủ bảo nếu đào hầm thì Việt Cộng sẽ sử dụng hầm để chống lại quân đội Chính Phủ. Không nghe theo Mặt trận thì sẽ mời lên núi vài ba tháng để tẩy não. Không nghe chính phủ thì họ bị đánh đập bắt bớ. Trên đường cứu trợ, tôi ghé lại nói chuyện với mấy người nhà quê đang sửa soạn gánh củi xuống thuyền. Khi câu chuyện đã đi đến chỗ thân mật rồi, tôi hỏi:

– Vậy các bạn theo bên nào? Bên quốc gia hay bên Việt Cộng?

– Chúng tôi chẳng theo bên nào cả. Chúng tôi chỉ muốn yên ổn làm ăn. Kẻ nào đảm bảo cho chúng tôi khỏi chết là chúng tôi theo.

Người dân quê không chú trọng đến vấn đề ý thức hệ. Không ai có thể doạ nạt họ về tai nạn Cộng Sản. Họ không có gì để sợ Cộng sản tịch thâu. Nếu ta nói cho họ nghe về những chuyện như tự do, dân chủ… họ sẽ không để ý lắm. Họ nói:

– Có sống rồi mới có tự do dân chủ chớ. Bỏ bom đạn chết nhăn răng ra hết cả thì ai còn đó để mà hưởng tự do dân chủ?

Rõ rệt vấn đề số một của dân Việt là vấn đề sự sống. Phải chạy trốn cái chết. Phải bám vào sự sống. Và phải tìm mọi cách để bám vào.

Đầu năm 1965, nhà xuất bản Lá Bối ấn hành tập thơ “Chắp Tay Nguyện Cầu Cho Bồ Câu Trắng Hiện” của tôi. Tập thơ được quần chúng ưa chuộng: bốn ngàn cuốn được tiêu thụ trong vòng chưa đầy một tuần lễ. Tập thơ ấy sở dĩ được ưa chuộng là vì nói lên được ước vọng hoà bình quần chúng và ý thức phản kháng về cuộc chiến tranh đang tàn phá đất nước quê hương. Nhưng tập thơ ấy bị hai bên chính quyền Hà Nội và Sài Gòn và cả Mặt Trận nữa lên án. Sài Gòn có lệnh tịch thu tập thơ, cũng may khi ấy tập thơ đã bán hết. Các đài phát thanh Bắc Kinh, Hà Nội và Giải Phóng cũng công kích nặng lời tập thơ. Một bên thì cho tác giả là Việt Cộng, một bên thì bảo tác giả đã “bị Ngũ Giác Đài và Bạch Cung mua mất linh hồn và thể xác” (Hoàng Hà, Tạp Chí Trí Thức Mới ra ngày 1-6-1965, đăng lại trong tập san Văn Nghệ số 155 ra ngày 1-4-1966, Hà Nội). Tiếng nói chống chiến tranh, tuy vậy, là tiếng nói trung thực của người Việt và con đường thực sự được quần chúng ủng hộ là con đường dẫn ra khỏi vũng lầy của sự giết chóc.

Đầu năm 1966, riêng tại miền trung đã có hơn một triệu người trốn chiến tranh, tìm tới các trại tập trung mà ở đó điều kiện sinh hoạt thật bi thảm. Mỗi người dân tị nạn, theo nguyên tắc, được nhận bảy đồng bạc mỗi ngày để mua thực phẩm (bảy đồng bạc Việt Nam có giá trị tương đương với sáu xu đồng Mỹ kim). Một người Việt Nam cần đến sáu bảy trăm gam gạo mỗi ngày mới đủ no vì thực phẩm chính ở Việt Nam là gạo. Thế nhưng ở nhiều nơi vì chuyên chở khó khăn, giá gạo và thực phẩm đắt hơn Sài Gòn gấp bội. Số gạo mua bằng bảy đồng bạc chỉ đủ để nấu cháo cầm hơi. Nhưng mà không chắc người dân tị nạn chiến tranh có thể nhận bảy đồng bạc mỗi ngày. Họ có thể không nhận được số tiền nhỏ đó, vì luôn luôn có những kẻ thừa cơ loạn lạc, đục nước béo cò lấy mất số tiền ấy đi mà không phát cho họ.

Có những nơi thiên hạ đói quá đến nỗi một cô gái có thể đổi mình để lấy một ổ bánh mì. Có lần tôi thấy một thùng dầu ăn có nhãn hiệu “Mỹ quốc viện trợ” khi truyền đến tay một người nghèo thì không còn đựng dầu mà chỉ đựng toàn nước lã. Có kẻ đã tìm cách hút dầu ra và bơm nước vào rồi chuyển thùng nước đến cho những kẻ đáng được cứu trợ. Người ta làm đủ cách để có thực phẩm, để có an ninh, để bám vào cuộc tồn sinh tủi nhục. Trong hoàn cảnh bi đát đó, các vị tăng sĩ không còn thuyết pháp giảng đạo được nữa, các bài luân lý không còn hiệu lực nữa. Chiến tranh tàn phá không những sinh mệnh con người mà còn tàn phá những giá trị của con người. Chiến tranh phá đổ mọi xây dựng và làm tan rã mọi hệ thống giá trị, tiêu huỷ giá trị tự do và nhân phẩm ngay từ cơ sở hạ tầng của chúng. Niềm tủi nhục này không chỉ là niềm tủi nhục riêng của người Việt; đó là niềm tủi nhục chung của gia đình nhân loại. Nhân loại đắc tội nếu nhân loại không tìm cách chấm dứt cho được tình trạng bi đát tại Việt Nam. Nhưng làm sao để chấm dứt chiến tranh? Tổng thống Johnson đã từng nhắc đi nhắc lại nhiều lần rằng Hoa Kỳ chỉ ở lại Nam Việt để bảo vệ cho đất nước này khỏi bị miền Bắc xâm chiếm. Hoa Kỳ không khiêu chiến, Hoa Kỳ không khởi sự chiến tranh. Hoa Kỳ chỉ bảo vệ. Bây giờ nếu miền Bắc chịu thương thuyết thì Hoa Kỳ sẵn sàng ngồi vào bàn hội nghị ngay. Và người ta thấy để thúc đẩy miền Bắc mau tiến tới bàn hội nghị, Hoa Kỳ đã oanh tạc miền Bắc. Và Hoa Kỳ đã oanh tạc miền Bắc từ cuối năm 1964 đến nay. Rồi Hoa Kỳ lý luận rằng oanh tạc Bắc Việt không phải là tấn công, là khiêu chiến; oanh tạc Bắc Việt là để ngăn chận đừng cho Bắc Việt chuyển vũ khí và quân đội vào Nam Việt mà thôi.

Không biết ở các nước khác dân chúng nghĩ sao, chứ ở Việt Nam không người dân quê nào có thể hiểu được lý luận đó. Nếu quả thực Hoa Kỳ phải cương quyết thắng Việt Cộng để bảo vệ Miền Nam thì tại sao Hoa Kỳ có thể bằng lòng một cuộc thương thuyết. Bằng lòng một cuộc thương thuyết có nghĩa là không giữ vững lập trường chiến thắng Việt Cộng để bảo vệ miền Nam. Người dân Việt Nam nghĩ rằng nếu chính phủ Hoa Kỳ phải nói tới hoà bình và thương thuyết là vì chính phủ Hoa Kỳ muốn làm êm dịu dư luận quốc tế đang phản đối chính sách leo thang chiến tranh Hoa Kỳ tại Việt Nam muốn tránh tiếng là hiếu chiến, chứ không phải là muốn Hoà Bình thật, muốn thương thuyết thật. Người Việt đã vấp phải nhiều lần những sự dối trá về thương thuyết và hứa hẹn. Hà Nội đã không tin ở sự thành thực của Hoa Thịnh Đốn trong thời gian ba mươi bảy ngày Hoa Kỳ ngừng oanh tạc Bắc Việt và đề nghị thương thuyết, cũng vì lẽ ấy. Ngoài lời tuyên bố sẵn sàng thương thuyết của Tổng thống Johnson, người Việt thấy các cuộc oanh tạc truy kích ở Việt Nam vẫn xảy ra dữ dội và quân đội Hoa Kỳ vẫn tiếp tục rầm rộ đổ bộ lên miền Nam. Chính người Việt ở miền Nam cũng khó có thể tin ở sự thành thật của Hoa Thịnh Đốn, thì làm sao người Việt ở Miền Bắc có thể tin được sau mấy mươi năm chiến tranh, sau bao nhiêu điều giao ước mà không điều nào được thực hiện, người Việt đã trở thành đa nghi trước những lời nói thiện chí của các cường quốc, Đông cũng như Tây. Chỉ trừ khi nào Hoa Kỳ dùng biện pháp mạnh, chứng minh thiện chí của mình một cách thẳng thắn bằng những hành động cụ thể, thì Hoa Kỳ mới có thể chinh phục được lòng tin của người Việt.

Hoa Kỳ đã oanh tạc đường mòn Hồ Chí Minh để cắt đứt sự vận chuyển vũ khí và quân đội Bắc Việt vào Miền Nam, và hành động đó được xem như là hành động giải quyết tậm gốc vấn đề. Nhưng oanh tạc đường mòn Hồ chí Minh rồi vẫn không có hiệu quả; sức chiến đấu của Mặt Trận vẫn dẻo dai. Hoa Kỳ bèn oanh tạc Bắc Việt, cho rằng tiêu diệt căn cứ quân sự tại Bắc mới là giải quyết tận gốc vấn đề. Và Hoa Kỳ đã oanh tạc như vậy gần hai năm trời mà vẫn không đạt được điều mình mong muốn. Nếu gốc rễ không nằm trong đường mòn Hồ Chí Minh, cũng không ở các căn cứ quân sự ở Bắc Việt, thì nó phải nằm ở chỗ khác. Chỗ này có thể nằm ở Hà Nội, Hải Phòng và hệ thống đê điều. Chỗ này có thể là Lào. Chỗ này có thể là Cam bốt. Chỗ này có thể là các trung tâm nguyên tử ở Cộng Hoà nhân dân Trung Hoa, hoặc có thể là Bắc Kinh. Con đường leo thang của Hoa Thịnh Đốn cũng đang hướng về phía ấy và sự sống còn của nhân loại cũng đang bị đe doạ trầm trọng.

Hoa Thịnh Đốn không biết rằng cái gốc của vấn đế không nằm ở đường mòn Hồ Chí Minh, không nằm ở Hà Nội và Hải Phòng, không nằm ở Bắc Kinh mà nằm ở ngay trong lòng người dân Việt. Cuộc chiến tranh tại Việt Nam đã mất ý nghĩa của nó rồi và càng đi tới, Hoa Kỳ càng gây oán thù trong lòng người dân Việt. Người Việt không muốn nhìn người Hoa Kỳ như người thù nghịch, người Việt chỉ muốn nhìn người Hoa Kỳ như bạn. Trong cuộc biểu tình của Tổng Liên Đoàn Lao Động Việt Nam tổ chức tại Sài Gòn ngày lao động 1966, người Việt đã trương biểu ngữ:

“Chúng tôi muốn Hoa Kỳ là đồng minh của chúng tôi về Hoà bình, không phải là đồng minh về chiến tranh”

Một ngày chậm thực hiện Hoà Bình, là một ngày tiêu hao uy tín của Hoa Kỳ, không những đối với người Việt, mà còn đối với nhân dân các nước trên thế giới.

Một ngày đi tới cuộc chiến tranh là một ngày oán ghét tăng trưởng không những trong lòng người Việt mà trong lòng những con người yêu chuộng hoà bình trên thế giới.

Người Hoa Kỳ đang dồn những người bạn của mình vào thế chống đối mình. Người Hoa Kỳ chỉ muốn thắng cuộc chiến tranh tại Việt Nam bằng quân sự mà không nghĩ rằng trong khi đó mình mua lấy một sự thất bại lớn về phương diện uy tín của mình. Hình ảnh của Hoa Kỳ sẽ không còn là hình ảnh của cách mạng, của tự do, dân chủ nữa, mà là hình ảnh của tàn bạo và hiếu thắng.

“Nhưng nếu chúng tôi rút quân ra khỏi Việt Nam thì Cộng sản sẽ tràn vào ngay. Các ông có chịu như thế không?” Có những người bạn Mỹ sẽ hỏi như thế. Nhưng không trả lời được câu hỏi này không có nghĩa bằng lòng cho tình trạng đau thương và vô vọng này kéo dài mãi mãi. Không trả lời được câu hỏi này một cách dễ dàng là vì bị đặt giữa hai tình trạng mà không tình trạng nào mình muốn chấp nhận cả. Mình muốn đi tìm một lối thoát. Và chính lối thoát ấy, những người Việt không Cộng Sản đã hé thấy. Chính họ đang đem tất cả sức lực bình sinh để hướng về nẻo thoát kia.

Trên kia, tôi đã có dịp nói rằng con đường duy nhất là tìm cho dân quê một con đường yêu nước và hoà bình không phải là con đường Mặt Trận. Nghĩa là không dẫn tới Cộng Sản. Từ gần ba ngàn năm nay, người Việt đã liên tiếp chống lại những giống dân đến xâm chiếm đất nước họ và đã chiến thắng được cả quân đội của Thành Cát Tư Hãn. Lòng yêu nước nơi họ là một sức mạnh. Vì những hư hỏng và tàn bạo của mình, các chính quyền miền Nam đã làm cho họ thấy rằng đó không phải là chính quyền có thể thoả mãn được nguyện vọng yêu nước của họ, mà chỉ là những chính quyền dựa trên ngoại bang để thực hiện những chính sách của ngoại bang. Chính quyền Ngô Đình Diệm lúc đầu tưởng đã gây đức tin cho quần chúng, nhưng sau đó đã làm cho hy vọng tắt ngấm. Cuộc cách mệnh 1963 cũng tạo được những sinh lực mới tưởng có thể lật được thế cờ, nào ngờ đâu cũng đổ vỡ, vì lý do là Hoa Kỳ không thực lòng giúp một chính phủ có ước muốn tạo lập Hoà Bình. Ước vọng hoà bình của quần chúng cũng lớn lao như tinh thần yêu nước, và một chính quyền, nếu không chứng tỏ được tinh thần độc lập đối với chính sách Mỹ và ước muốn thực hiện hoà bình bằng những giải pháp chính trị thì sẽ không bao giờ còn được người dân Việt Nam ủng hộ.

Những quan sát viên không chăm chú sẽ kết án rằng những cuộc tranh đấu xuống đường và lật đổ chính phủ trong những năm 1964, 1965 và 1966 là những cuộc tranh đấu không cần thiết, chỉ có hại cho những cố gắng chiến tranh của quân đội. Kỳ thực những cuộc tranh đấu kế tiếp ấy có một mục đích âm thầm là tạo dựng nên một chính quyền có thể được quần chúng ủng hộ, nghĩa là một chính quyền tượng trưng được ý chí độc lập, yêu nước và hoà bình. Quần chúng Việt Nam đã rất rõ rệt. Thủ tướng Nguyễn Cao Kỳ tự gọi nội các mình là một nội các chiến tranh, nhưng trong những cuộc biểu tình, người dân Việt đã viết biểu ngữ:

“Chúng tôi muốn không phải là một nội các chiến tranh mà một nội các hoà bình”

Bản tuyên cáo của Tổng Liên Đoàn Lao Động Việt Nam ngày 1.5.1966 đã nói rõ điều ấy. Cuộc biểu tình đã bị đàn áp, và ông Lê Văn Thốt, chủ tịch Tổng Liên Đoàn, đã bị bắt giam ngay sau ngày biểu tình.

Chiến tranh càng “leo thang” càng chứng tỏ rằng sự sai lạc của chính sách Hoa Kỳ tại Việt Nam càng sai lầm nghiêm trọng, và những biện pháp tăng cường quân sự là những biện pháp cuối cùng để tranh thủ lại. Nhưng trên thực tế, chiến tranh càng leo thang thì lại càng làm cho sự sai lầm nghiêm trọng hơn. Mỗi cuộc dội bom hay mỗi cuộc chiến hành quân tiêu diệt xóm làng đều có tác dụng đẩy dân chúng Việt Nam về phía chống đối lại Hoa Kỳ và làm tăng trưởng oán thù, tạo thêm sức mạnh cho Mặt Trận. Một ngày chiến tranh kéo dài là một ngày nghiêng tình cảm Việt Nam về phía Mặt trận; vì vậy không ai không thấy rằng Hoa Kỳ phải thay đổi chính sách và Hoa Kỳ phải để cho Việt Nam tìm lấy giải pháp của mình.

Con đường đấu tranh của những người Việt không Cộng sản

Những người Việt Nam không Cộng Sản phải có cơ hội tạo được chính nghĩa cho một con đường yêu nước không Cộng sản và như thế người Hoa Kỳ phải để cho một chính quyền yêu nước độc lập và hoà bình ra đời. Hoa Kỳ nên thành thật tôn trọng tính cách độc lập của một chính quyền như thế và thành thật giúp cho một chính quyền như thế có thể thực hiện được nguyện vọng của những người Việt Nam không Cộng sản: giải quyết vấn đề dân tộc tự quyết và vấn đề chấm dứt chiến tranh. Hoa Kỳ hãy giúp cho một chính quyền đó chứng tỏ tính cách độc lập của mình, không những bằng những lời tuyên bố suông mà bằng những hành động cụ thể. Hoa Kỳ phải tôn trọng những quyết định của chính quyền đó kể luôn quyết định mở những cuộc đàm phán với Hà Nội để chấm dứt chiến tranh. Người Việt không Cộng sản không muốn là nạn nhân của một cuộc thương thuyết giữa Hoa Kỳ và người Cộng Sản; họ muốn tự họ thương thuyết lấy, và như vậy họ phải có đại diện trong quốc hội và trong chính quyền. Chính quyền hiện tại không đại diện cho họ mà chỉ đại diện cho chính sách quyết định leo thang của Mỹ cho nên không thể và không có tư cách để làm công việc ấy. Sự cố gắng của số đông quần chúng Việt Nam là để đạt tới một chính quyền có thể giải quyết vấn đề chiến tranh. Một chính quyền tự chứng tỏ được là có quyền tự quyết độc lập với chính quyền ngoại bang, một chính quyền chứng tỏ được là cương quyết tìm con đường thương thuyết để đạt tới hoà bình, một chính quyền như thế sẽ được đại đa số ủng hộ kể cả khối người không Cộng sản có cảm tình với Mặt trận hoặc đang đứng trong Mặt trận. Lý do là những khối người này đã không vì chủ nghĩa Cộng sản mà nghiêng về Mặt trận: Họ nghiêng về Mặt trận là vì họ chống đối chính sách lệ thuộc của chính phủ Nam Việt, là vì họ cho rằng con đường Mặt Trận là con đường yêu nước.

Một chính quyền được sự tín nhiệm của quần chúng như thế sẽ đủ sức nói chuyện với Hà Nội và Mặt trận để dàn xếp cho sự chấm dứt chiến tranh và thống nhất đất nước. Con đường sẽ chia làm nhiều giai đoạn như sau:

1. Thành lập một chính phủ lâm thời có đại diện của các khối công dân tôn giáo và chính trị, nhất là các khối công dân tôn giáo. Chính phủ này sẽ làm việc với Uỷ Hội Kiểm Soát Đình Chiến Quốc Tế đã được tăng cường hay với ông Tổng Thư Ký Liên Hợp Quốc để sửa soạn bầu cử Quốc hội lập hiến và một chính phủ dân cử.

2. Chính phủ lâm thời yêu cầu quân đội Hoa Kỳ ngưng mọi cuộc oanh tạc Bắc Việt cũng như Nam Việt, ngưng mọi cuộc hành quân tấn công và rút về những căn cứ quân sự chính yếu trên các bờ biển, trong tư thế phòng thủ, cho đến khi chính phủ dân cử ra đời. Chính phủ cũng chính thức kêu gọi Mặt Trận ngưng chiến.

3. Chính phủ dân cử nói chuyện với chính quyền Hoa Kỳ về vấn đề triệt thối quân đội Hoa Kỳ ra khỏi Việt Nam, thời hạn này có thể kéo dài từ sáu tháng đến một năm và để một vài đoàn quân rút ngay để tỏ thiện chí và sự tôn trọng lời cam kết cũng như sự tôn trọng chủ quyền Việt Nam.

4. Chính phủ dân cử sau khi củng cố và liên kết được sự ủng hộ của quần chúng, chuẩn bị hoà đàm với Mặt trận về việc thành lập chính quyền liên hợp của Miền Nam và về việc yêu cầu quân đội chính quy Bắc Việt rút khỏi Nam Việt.

5. Chính quyền Nam Việt sau khi ổn định miền Nam, tổ chức hiệp thương với Bắc Việt để thiết lập quan hệ bình thường để dần dần đi tới thống nhất đất nước.

Con đường sáng sủa nhất có thể tìm ra được không thể không cùng một hướng với những điều đã vạch ra trên kia. Một số người Hoa kỳ mà tôi đã gặp nói: con đường ấy mở lối cho Cộng Sản chiếm miền Nam. Tôi thấy ý niệm ấy thật quá đơn giản. Nếu tất cả các thành phần trong Mặt Trận Giải Phóng Miền Nam đều là Cộng Sản thì điều ấy đúng. Nhưng trên thực tế ngoài một số rất ít chưa tới 1% là cán bộ, đảng viên cộng sản thực thụ, tất cả đều là những người vì yêu nước, vì nghĩ rằng Mặt trận là yêu nước mà theo Mặt Trận. Con đường yêu nước chân chính là con đường đưa họ trở lại trong sự đoàn kết, là con đường lôi họ ra khỏi môi trường lãnh đạo Cộng Sản, và cũng là để cho lực lượng Cộng Sản chỉ có thể là lực lượng Cộng Sản mà không dựa được vào những lực lượng yêu nước không có bản chất cộng sản. Huống là những người dân Việt, trong Mặt Trận hay ngoài Mặt Trận, cũng đều khao khát hoà bình. Bây giờ có một con đường đưa tới hoà bình, mà con đường này cũng đưa tới đối lập với tất cả ngoại bang nữa, thì tất cả sẽ đổ xô vào hưởng ứng – Con đường hoà bình và độc lập mà không cần phung phí xương máu!

Vì uy tín và quyền lợi của mình, người Hoa Kỳ sẽ phải ủng hộ cho con đường đó. Vì những người Việt Nam nếu muốn sống còn, nếu muốn độc lập, phải tranh đấu để cho người Mỹ chấp nhận con đường đó. Đó là con đường độc nhất có thể duy trì được tình thân hữu giữa người Mỹ và người Việt. Vì uy tín và quyền lợi của mình, người lãnh đạo Mặt Trận cũng phải chấp nhận con đường ấy. Bởi vì nếu chính phủ dân cử Việt Nam tìm được một con đường độc lập và hoà bình cho xứ sở và chứng minh được rằng con đường ấy được thực hiện thì dân Việt sẽ đổ xô về ủng hộ. Và nếu Mặt Trận không nghe lời kêu gọi đình chiến và thương thuyết mà cứ tiếp tục những cuộc tấn công quân sự, quần chúng sẽ không còn thấy được rằng con đường của Mặt Trận là con đường yêu nước và hoà bình. Chống với ý muốn yêu nước và hoà bình là chống lại quần chúng. Mặt trận sẽ mất ảnh hưởng, mất sự ủng hộ của quần chúng. Mà mất sự ủng hộ của quần chúng thì sẽ bị tan rã.

Những cuộc thương thuyết không thể có được nếu một chính quyền thực sự là đại diện cho những thành phần công dân không Cộng sản chưa được thiết lập. Nếu người Mỹ thương thuyết ngay với Cộng Sản, thì kết quả sẽ nghèo nàn về phía những người không Cộng Sản. Vì vậy người dân Việt muốn thực sự được đại diện, và chính đại diện của họ sẽ tự dàn xếp lấy công việc hoà đàm.

Những cố gắng của các nhà lãnh đạo tôn giáo ở Việt Nam có thể coi một mặt là để nói lên tiếng nói của lương tâm của tôn giáo đối với cuộc chiến tranh thảm khốc tại Việt Nam, và một mặt là tìm những biện pháp dẫn đến sự chấm dứt cuộc chiến tranh đó. Mọi người đều ý thức rằng nói lên tiếng nói lương tâm tôn giáo để lên án chiến tranh là chưa đủ. Cần phải đề nghị những biện pháp rõ rệt hợp lý, và cần phải thực hiện những biện pháp đó. Vì vậy ta thấy được hình thành tại Việt Nam một lực lượng tranh đấu cho hoà bình, một lực lượng mới không thuộc về Mặt Trận, cũng không thuộc về chính sách Mỹ. Các tập đoàn tôn giáo có mặt trong lực lượng này. Tuy nhiên trong các tôn giáo vẫn có những phần tử chậm chạp thiếu nhận thức còn dựa trên chính sách ngoại bang; những phần tử này đang là một sự trở ngại cho sự đi tới phong trào tạo dựng hoà bình, tuy là một thiểu số rất nhỏ nhưng lại được chính quyền Sài Gòn và Hoa Thịnh Đốn ủng hộ. Họ gây chia rẽ trong các khối tôn giáo và nhất là trong khối Phật Giáo và Cơ Đốc Giáo, những khối công dân lớn ở Việt Nam.

Sự hợp tác của những người Công Giáo và Phật Giáo là một điều có thể thực hiện được. Trừ một số ít người Công giáo và một vài Phật Tử bị mua chuộc tất cả những người Công Giáo và Phật Giáo đều có thể hợp tác trên nền tảng tranh đấu cho hoà bình và dân tộc tự quyết.

Sự thông cảm và cộng tác giữa những người Công giáo và Phật giáo đang được thực hiện và trưởng thành trong giới trẻ tuổi và trí thức. Họ có một cái nhìn rộng hơn cái nhìn của những người lớn tuổi, và tâm hồn họ phóng khoáng hơn tâm hồn của lớp người cũ còn đang mang nặng những dấu tích của quá khứ thiếu thân thiện. Lớp người Công Giáo trí thức và trẻ tuổi đang mở một con đường để Công giáo có thể đi vào giữa lòng dân tộc và chính trên cùng một con đường đó mà họ gặp những người Phật giáo cùng một chí hướng. “Chính sách có mặt” của Công Giáo tại Việt Nam do người Công Giáo thực hiện không có xa cách gì với con đường “đạo Phật đi vào cuộc đời” của những người Phật giáo chủ trương.

Trong một giác thư gửi cho giới trí thức Hoa Kỳ ngày 15-7-1965, giới trí thức Công giáo Việt Nam đã trình bày khá cặn kẽ về tình trạng Việt Nam và đã kết luận:

“Chìa khoá của nền Hoà Bình ở tại chỗ thiết lập một phong trào không Cộng Sản có thể đối thoại ngang hàng với Mặt trận Giải Phóng và đủ lực lượng để buộc đối thủ tuân theo các điều khoản hoà bình sau này.”

“Điều kiện căn bản của hoà bình không thể nào khác hơn là thiết lập một lực lượng dân chủ không liên hệ với một khối nào và trong đó mọi tự do căn bản được tôn trọng, và trong đó Cộng Sản có thể hợp tác để xây dựng một xã hội tiến bộ, đúng với lý tưởng công bằng và tự do.” (đăng ở tập Việt Nam Việt Nam số 1, chủ biên: Lê Văn Hảo).

Cái thấy ấy là cái thấy chung của những người có lương tri và hiểu biết, không những được giới Công giáo chân chính ủng hộ mà còn được giới Phật giáo hoan nghênh nữa. Nhất là khi mười một vị linh mục Công Giáo lên tiếng về vấn đề hoà bình tại Việt Nam, thì giới Phật tử càng thêm vững lòng tin nơi giới trí thức tiến bộ Công giáo. Lời kêu gọi của mười một vị linh mục Công Giáo, đại diện cho giới này, được ấn hành ngày đầu năm 1966, thật đã nói được tiếng nói lương tâm Công Giáo (1)

(1) Đây là danh tánh mười một vị linh mục: Đình Khắc Tiêu, Trương Đình Hoà, Hoàng Kim, Nguyễn Thế Kỷ, Vũ Văn Thiện, Đỗ Xuân Quế, Hồ Đình, Nguyễn Ngọc Lan, Nguyễn Thanh Cao, Trần Viết Thọ, và Trương Bá Căn.

“Xin từ bỏ chủ trương phải lấy chiến thắng làm bảo đảm cho thương thuyết và đình chiến, từ bỏ ý muốn tiêu diệt hay tiêu diệt ý thức hệ bằng bom đạn và xâm lược, vì chỉ thêm tiêu diệt giống nòi, kéo dài thảm trạng chậm tiến và lệ thuộc của đất nước”.

“Xin chính quyền của hai miền Nam Bắc bắt tay vào việc đối thoại trong công minh thành thực, để tiến tới hoà bình, vì chỉ khi có hoà bình thực sự mới có cơ dốc toàn lực tạo điều kiện vật chất và tinh thần cần thiết để đồng bào được lựa chọn trong tự do và dân chủ, con đường sống của dân tộc”.

“Xin các cường quốc tôn trọng quyền dân tộc tự chủ, tự quyết và đừng làm cho chiến cuộc ở Việt Nam thêm khốc liệt, đi sâu vào con đường bế tắc đến nỗi chỉ còn có thể giải quyết bằng một cuộc chiến tranh thế giới”.

“Vì hai miền Nam Bắc và các cường quốc đang trợ giúp đôi bên, trong những điều kiện chiến tranh hiện tại, đã chứng tỏ không thể tự chấm dứt chiến tranh bằng ảo vọng một bên chiến thắng một bên đầu hàng, nên con đường gần như duy nhất hiện nay (ít ra là ít tiết kiệm xương máu nhất) để đưa đến đình chiến, thương thuyết và hoà bình là cùng công nhận và thỉnh cầu sự trung gian và quyền trọng tài của Liên Hiệp Quốc và thành tâm cộng tác với tổ chức ấy.”

Ngày 1-6-1965, nhà xuất bản Lá Bối của một số nhà văn Phật Tử chủ trương, cho ra một số ấn phẩm bằng Pháp và Anh ngữ nhan đề là Dialogue, gồm có năm lá thư của năm nhà văn Việt Nam gửi cho một số nhà nhân bản trên thế giới và kêu gọi lên tiếng về cuộc chiến tranh thảm khốc tại Việt Nam. Tôi cũng có mặt trong số những nhà văn đó và lá thư của tôi hướng về mục sư Martin Luther King Jr., người được giải Nobel hoà bình. Tôi đã viết: “Những nhà nhân bản lớn trên thế giới không thể im lặng được. Chính Ngài, Ngài cũng không thể im lặng được…” Mục sư Martin Luther King sau đó đã lên tiếng nhiều lần về chiến tranh Việt Nam. Sau này, trong chuyến đi vừa qua của tôi kêu gọi nhân dân thế giới ủng hộ cho cuộc đấu tranh hoà bình tại Việt nam, tôi đã được gặp mục sư tại Chicago. Chúng tôi đã đàm luận về vấn đề đấu tranh cho dân quyền tại Mỹ và cho Hoà Bình tại Việt nam. Mục sư, trong một cuộc họp báo chung với tôi ngay sau đó đã tuyên bố rõ rệt rằng những người Mỹ đấu tranh cho phong trào hoà bình tại Việt Nam đều được “ràng buộc vào chính nghĩa hoà bình và công bình xã hội, và cương quyết hy sinh để đạt tới mục tiêu đó”. (Báo The Chicago Tribune 1-6-1966). Trong tập sách, Hồ Hữu Tường, một nhà học giả nổi tiếng ở Việt Nam đã viết cho Jean Paul Sartre; Tam Ích, một nhà phê bình văn học đã viết cho André Malraux; Bùi Giáng, một thi sĩ, đã viết cho René Char và Phạm Công Thiện, một nhà phê bình văn học, đã viết cho Henry Miller. Tập sách đã được hội Phật tử Việt Kiều Hải Ngoại in lại hai lần tại Pháp và được các báo chí Hoa Kỳ trích đăng. Khi ở Việt Nam nó không được phát hành chính thức vì không vâng theo luật kiểm duyệt.

Thông điệp chính thức kêu gọi hoà bình của Tăng Thống Thích Tịnh Khiết, vị lãnh đạo tối cao của Giáo Hội Phật Giáo Việt Nam Thống Nhất được công bố ngày 12-12-1965. Thông điệp này đã được giới trí thức, sinh viên và thanh niên Phật tử học tập trong nhiều tháng và đã phát động được phong trào cầu nguyện và hành động cho hoà bình. Cuộc tranh đấu hiện tại được phát động từ thông điệp ấy. Thông điệp đã nói rất rõ ràng về vấn đề chiến tranh:

“Phật tử Việt Nam chúng tôi tha thiết và khẩn cấp kêu gọi những phe đối chiến trên đất nước này hãy tìm những căn bản hợp tình hợp lý mà thương thuyết với nhau, tránh cái hoạ tiêu diệt cho đất nước và đồng bào Việt Nam”.

Sinh viên Đại Học Vạn Hạnh họp đại hội ngày 20-3-66 đã quyết định:

“Kêu gọi các đoàn thể nhân dân Việt Nam cấp tốc đặt lại vấn đề chiến tranh Việt Nam.

“Kêu gọi các cấp lãnh đạo tinh thần và tôn giáo lớn có mặt tại Việt Nam, nhất là Phật giáo và Cơ đốc giáo hãy ý thức sứ mệnh lớn lao mà lịch sử Việt Nam đã giao phó cho tôn giáo mình, đứng dậy đòi hỏi chấm dứt ngay sự tàn sát tại Việt Nam”. (Tập san Sinh Hoạt Đại Học Vạn Hạnh số 6, tháng 4-66).

Sinh viên Viện Đại Học Sài Gòn, họp tại phân khoa Khoa Học ngày 31-3-66 đã quyết định:

“Cương quyết tranh đấu thành lập gấp một chính phủ quốc gia dân cử để kịp thời ổn định tình trạng hiện tại.

Lên án hành động lệ thuộc ngoại bang của chính phủ hiện tại.

Cực lực phản đối cuộc chiến tranh diệt chủng tại Việt nam.” (Tập san Sinh Hoạt Đại Học Vạn Hạnh, số 6, tháng 4-66)

Ngày 1-5-66, Tổng Liên Đoàn Việt Nam phát hành một tờ tuyên cáo, trong đó ý thức chống chiến tranh tỏ bày rất rõ rệt:

“Cương quyết phản đối mọi âm mưu kéo dài cuộc chiến tranh diệt chủng tại Việt Nam.”

“Cương quyết tranh đấu cho sự tôn trọng chủ quyền quốc gia Việt Nam” (Tập san Sinh Hoạt Đại Học Vạn Hạnh, số 7, tháng 5-66).

Có một điều mà ít ai có thể thấy được là trong bản chất của cuộc tranh đấu là chống chiến tranh để thực hiện cuộc hoà bình tại Việt Nam, mà hình thức của cuộc tranh đấu ấy là hình thức của một cuộc tranh đấu cho quyền tự quyết dân tộc, Quốc Hội Lập Hiến và Chính Phủ dân cử. Các vị lãnh đạo phong trào tranh đấu không chánh thức nói đến chữ hoà bình. Điều này rất dễ hiểu: ở Việt Nam, hoà bình được cắt nghĩa là trung lập, và trung lập có nghĩa là Cộng sản. Hãy đọc vài điều luật trong sắc luật đặt Cộng Sản và Trung lập ra ngoài vòng pháp luật, ký ngày 1-2-1964:

Điều 1- Nay đặt ra ngoài vòng pháp luật những tư nhân, đảng phái, đoàn thể hiệp hội hành động bất cứ dưới hình thức nào để thực hiện trực tiếp hay gián tiếp chủ nghĩa Cộng Sản, hay thuyết trung lập thân Cộng sản.

Điều 2- Bị coi như là trung lập thân Cộng sản phần tử nào có những hoạt động tuyên truyền, cổ động cho thuyết trung lập; những hành động này bị đồng hoá với hành động phá rối cuộc trị an.

Điều 3- Những kẻ vi phạm vào điều 1 và 2 sẽ bị truy tố theo điều 2 khoản 3 của bộ Quân luật. Trong trường hợp quả tang, kẻ phạm pháp sẽ bị truy tố trước toà án quân sự, không phải thẩm vấn trước, và bị xử theo thủ tục khẩn cấp…

Chính quyền Việt Nam đồng hoá các chữ hoà bình với trung lập, trung lập với Cộng sản. Nếu ta biết được rằng đã trong mười mấy năm qua có biết bao nhiêu kẻ bị tù tội và thanh trừng vì bị chụp mũ là Cộng sản thì ta sẽ hiểu tại sao phong trào đấu tranh cho hoà bình tại Việt Nam phải bắt đầu như một phong trào đấu tranh cho chính quyền dân chủ và tự quyết.

Kỳ thực hoà bình chỉ có thể đạt được nếu dân Việt thực sự đại diện trong một chính quyền tượng trưng được cho tinh thần dân chủ và tự quyết ấy. Và dân chủ tự quyết là những điều kiện tất yếu đưa tới hoà bình, và là một thứ hoà bình không dâng Việt Nam cho Cộng sản. Hiểu được như vậy, người ta sẽ không buộc tội là những nhà tôn giáo Việt Nam không có chương trình rõ rệt, kế hoạch rõ rệt, chỉ muốn gây xáo trộn trong một tình trạng chiến tranh.

Cuộc đấu tranh cho hoà bình của các lực lượng không Cộng Sản cần được nhận định như phản chiếu ý thức và niềm hy vọng của dân Việt. Trong dịp du hành qua các nước để vận động cho sự ủng hộ phong trào ấy, tôi gặp được rất nhiều người thao thức muốn làm một cái gì để giúp cho Việt Nam. Có người nghĩ rằng cần ủng hộ cho Hoa Kỳ đánh bại Mặt trận thì mới yên được. Có người nghĩ rằng cần ủng hộ cho Mặt trận để đẩy Hoa Kỳ ra ngoài. Những người bạn ấy rất thành thực, nhưng họ đã không hiểu về vấn đề Việt Nam.

Kỳ thực cuộc chiến tranh tàn khốc tại Việt Nam sẽ không thể nào chấm dứt được vì có những người tiếp tục ủng hộ bên này hoặc bên kia. Làm như thế thực ra chỉ là nuôi dưỡng chiến tranh, và tiêu diệt dân tộc Việt mà thôi. Đường lối hữu hiệu hơn hết là ngưng sự khuyến khích cho cả hai bên và ủng hộ cho cuộc tranh đấu hoà bình và ý chí tự quyết của lực lượng dân chúng Việt Nam đang vươn tới tìm nẻo thoát cho đất nước và cho tương lai họ.

Cuộc chiến tranh Việt Nam đã bắt đầu tự những ngày xa xưa. Đó là một cuộc tranh đấu của dân Việt để đi tới độc lập và thống nhất, và dân Việt đã bước trượt qua cơ hội 1945 cũng như 1954. Bây giờ đây tại Nam Việt, hai phe đối chiến nhau mà không có phe nào thực sự đại diện cho dân chúng cả. Một bên là các chính quyền Nam Việt nối tiếp nhau, phần lớn là chính quyền quân sự, không do dân chúng không được dân chúng ủng hộ, sau lưng có Hoa Kỳ thúc đẩy và yểm trợ. Một bên là Mặt Trận Giải Phóng, cũng không do dân chúng bầu lên, và cũng tự nhận là tiếng nói chính thức của người Việt.

Đó là nhìn gần. Nhìn xa hơn ta thấy cuộc chiến tranh tại Việt Nam đã trở thành một cuộc chiến tranh quốc tế, một cuộc chiến ý thức hệ giữa Hoa Kỳ và Trung Hoa – dù trong hiện thời Trung Hoa chưa có gửi quân đội vào chiến đấu tại Việt Nam. Hai cường quốc này đang sợ nhau và do đó đang tìm cách giữ thế với nhau. Cả hai bên, bên nào cũng buộc tội bên kia là lạm dụng đất Việt để bành trướng uy thế của mình ở Đông Nam Á. Bên nào cũng nói rằng nếu không ngăn chặn tham vọng của bên kia, nếu để bên kia thành công ở Việt Nam thì bên kia sẽ được nước và sẽ đi thực hiện mộng “phiêu lưu đế quốc” tại những nơi khác nữa ở Đông Nam Á. Để giải quyết mâu thuẫn này, cả hai bên không tìm ra lối thoát, và mỗi bên đều quyết định hy sinh đất nước và dân tộc Việt Nam, trong khi bên nào cũng lớn tiếng nói rằng mình đang bảo vệ độc lập và tự do cho Việt Nam. Không bên nào bảo vệ độc lập và tự do cho Việt Nam cả. Việt Nam đã trở thành nạn nhân cho xung đột giữa Hoa Kỳ và Trung Quốc. Chính quyền cả hai miền Nam Bắc đều bị phụ thuộc vào chính sách của hai cường quốc đó, và vì vậy, cuộc chiến tại Việt Nam chỉ có cơ chấm dứt khi mâu thuẫn giữa Hoa Kỳ và Trung Quốc được thanh toán.

Nếu chiến tranh tiếp tục leo thang, thì an ninh thế giới sẽ bị đe doạ và cuộc chiến tranh thế giới sẽ bùng nổ. Vì vậy, các quốc gia yêu chuộng hoà bình trên thế giới đã trở nên lo lắng và hoạt động tích cực để tìm những giải pháp chấm dứt sự mâu thuẫn đó. Cuộc tranh đấu của nhân dân Việt Nam cũng là để kêu gọi nhân dân thế giới tạo nên một ý thức về sự nguy hiểm của cuộc chiến hiện tại, gây áp lực để Hoa Kỳ và Trung Cộng, nhất là Hoa Kỳ thay đổi chính sách ở Việt nam. Hoa Kỳ cần thay đổi thái độ đối với Trung Hoa, điều này ai cũng thấy là chính đáng và cần thiết. Thay đổi chính sách ở Việt Nam và thái độ đối với Trung Hoa, điều đó không nên được nhận định như là một sự mất mát thể diện. Uy tín của Hoa Kỳ đã tổn thất nặng nề về vấn đề Việt Nam; bây giờ sự thay đổi chính sách Việt Nam không những không làm cho Hoa Kỳ mất mặt mà trái lại càng làm cho Hoa Kỳ được mến chuộng. Uy tín của Hoa Kỳ chỉ tồn tại khi nào Hoa Kỳ đi đúng trở lại con đường truyền thống dân chủ, cách mệnh và tự do sẵn có của mình.

Phât tử Việt Nam đang muốn cộng tác với các giới Công giáo, Cao Đài, và Hoà Hảo, nhất là giới Công giáo, trên bình diện thực hiện hoà bình và xây dựng cho dân tộc. Trong lòng Công giáo cũng như trong lòng Phật giáo đều có một cuộc cách mạng muốn thực hiện công trình đưa nguyên lý tôn giáo vào trong cuộc đời. Điều đó là một niềm phấn khởi và mối liên hệ trở nên quan trọng và cần thiết. Trong lòng dân tộc và trong ý hướng muốn phụng sự cho hoà bình dân tộc, các phần tử của gia đình Việt Nam sẽ chấp nhận nhau và đoàn kết với nhau, vượt thắng mọi trở ngại và làm tiêu tán những bóng ma quá khứ đã từng theo dõi họ trong suốt mấy thế kỷ.

Cuộc cách mệnh tại Việt Nam cũng đi theo chiều hướng cách mệnh trong lòng Phật giáo và cuộc cách mệnh trong lòng Công giáo. Đạo Phật cũng đang đi trên con đường hiện đại hoá, và nhận chịu không biết bao nhiêu đau xót từ trong bản thân cũng như từ ngoài hoàn cảnh. Sự thoát xác của đất nước Việt Nam đồng thời cũng là một sự thoát xác cho đạo Phật Việt Nam. Đạo Phật Việt Nam sau này nếu có thể cống hiến được gì trong ý thức mới của thế giới cũng là nhờ cuộc thử lửa gian khổ và đau đớn hiện tại.

Phật tử Việt Nam, nhất là khối đa số theo Bắc tông Phật giáo, quan niệm hiện đại hoá là dĩ nhiên và cần thiết. Mỗi xứ sở, mỗi địa phương, mỗi thời đại có những điều kiện tâm lý, văn hoá và xã hội khác nhau, cho nên hình thái của đạo Phật cũng được thay đổi để thích ứng với môi trường xã hội mới, và cũng để có thể chuyên chở được bản chất đạo Phật, được xem như là những nguyên lý linh động không bao giờ chịu đựng những khuôn khổ nhất định. Bị giam giữ trong cái vỏ hình thức không còn thích hợp với môi trường xã hội mới, bản chất của đạo Phật sẽ khô héo tàn tạ, và vì vậy, đi tìm những hình thái sinh hoạt mới có thể thực hiện được bản chất đạo Phật trong cuộc đời tức là làm cho đạo Phật được sống mãi. Lịch sử Phật giáo đã chứng tỏ như thế, và đạo Phật Việt Nam cũng đang thực hiện công cuộc hiện đại hoá trên căn bản nhận thức ấy và bằng những kinh nghiệm sinh hoạt ấy.

Hiện đại hoá đạo Phật không phải là một công cuộc thực hiện mới không có gốc rễ ở quá khứ. Từ thế kỷ thứ XI, đạo Phật ở Việt Nam đã tự tạo cho mình những sắc thái đặc biệt Việt Nam và đóng góp phần tối đa của mình vào công việc xây dựng văn hoá dân tộc và các cơ cấu sinh hoạt xã hội. Sự cố gắng của đạo Phật để tạo cho quốc gia một bản sắc và một sức mạnh tinh thần để chống lại sự xâm lấn của văn hoá và của quân sự Bắc phương được biểu hiện rõ rệt nơi đời sống của các Thiền sư và các Phật tử như Vạn Hạnh, Lý Thường Kiệt, Trần Quốc Toản, Trần Thái Tông… Những cố gắng của đạo Phật trong giai đoạn hiện tại một mặt để tự hiện đại hoá trong tư trào văn hoá mới và một mặt để dự phần vào công việc bảo vệ cùng một phương hướng. Tinh thần cởi mở và bao dung của đạo Phật là một bảo đảm cho khả năng dung hợp của đạo Phật đối với các ý thức hệ khác có mặt trên đất Việt để phụng sự cho nền hoà bình và dân chủ thật sự của đất nước Việt Nam.

Chương 04: Đối diện (III)

Ý thức kháng chiến và ý thức chống Cộng

Hồi 1945 khi cụ Hồ Chí Minh lên nắm chính quyền thì trừ một số trí thức tôn giáo Việt Nam, trong dân chúng ít ai biết Cộng Sản là gì và thực chất của Cộng Sản như thế nào. Dưới sự lãnh đạo của cụ Hồ Chí Minh, có rất nhiều người trước đã được huấn luyện về chủ nghĩa Cộng Sản, đã từng chống Pháp, ở tù, hoặc lưu lạc ở Trung Hoa, hoặc đã được đào luyện ở Đại Học Moscow. Những tay đắc lực nhất là Phạm Văn Đồng, Đặng Xuân Khu (tức Trường Chinh), Võ Nguyên Giáp, Đặng Thái Mai, Hoàng Minh Giám, Trần Huy Liệu, Hồ Tùng Mậu,… Trong khoảng thời gian ba bốn tháng, Việt Minh đã có thể loại trừ những phần tử quốc gia không Cộng sản ra khỏi những chức vụ quan trọng nhất. Ông Trần Huy Liệu, bộ trưởng bộ tuyên truyền, đã phát khởi một chiến dịch tuyên truyền sâu rộng cho chủ nghĩa Cộng Sản, sau khi đã loại được Đảng Đại Việt không Cộng Sản, và những phần tử thuộc đệ tứ quốc tế phần nhiều bị loại trừ trong thời gian này, trong số đó ta có thể kể tên: Tạ Thu Thâu, Hồ Văn Ngà, Bùi Quang Chiêu, và Phạm Quỳnh. Sự chống đối của các phần tử quốc gia không Cộng Sản trở nên mãnh liệt khi các nhà chính trị quốc gia ẩn náu ở Trung Hoa trở về nước; cùng một lúc với 180.000 quân Trung Hoa được gửi qua Việt Nam để “tước khí giới của quân Nhật”. Trong số những người này có Nguyễn Hải Thần, Vũ Hồng Khanh và Nguyễn Tường Tam. Được che chở bởi Siao Wen, cố vấn chính trị của tướng Lư Hán cầm đầu quân đội Trung Hoa ở Việt Nam, họ mở mặt trận quân đội để chống đối chính phủ Hà Nội và đòi thiết lập chính quyền Liên Hiệp. Hoạt động của họ được nhiều người Việt Nam có ý thức chống Cộng ủng hộ. Cụ Hồ Chí Minh tìm biện pháp đối phó: tháng 11 năm đó, cụ tuyên bố giải tán Đảng Cộng Sản Đông Dương để trấn an mọi người và đề nghị dự án một sắc luật bầu cử.

Đảng viên các đảng Đại Việt, Đồng Minh, và Việt Nam Quốc Dân Đảng không chịu nhường bước. Họ thành lập mặt trận “Liên Hiệp Quốc Gia” cho ra tờ Thiết Thực và dùng các biện pháp tuyên truyền khác để chống đối lại chính quyền. Ngày 12 tháng Chạp, nhân lễ kỷ niệm Tôn Dật Tiên, Nguyễn Hải Thần (Đồng Minh Hội) tổ chức một cuộc mit tinh lớn tại Hà Nội để phản đối chính quyền. Cuộc mit tinh biến thành cuộc xung đột Quốc Cộng. Siao Wen can thiệp vào và đề nghị thành lập một chính phủ đoàn kết quốc gia để đủ sức mạnh cứu lấy miền Nam hiện đang bị quân Pháp trở lại chiếm đóng. Cụ Hồ đồng ý, nhưng sau đó lại tuyên bố một chính phủ liên hợp chỉ có thể thành lập sau Tổng tuyển cử sẽ được tổ chức mấy tuần lễ sau đó. Mặt trận “Liên Hiệp Quốc Gia” không chịu, liền bắt cóc Võ Nguyên Giáp và Trần Huy Liệu để đe doạ… nhưng cuối cùng họ thiếu sự ủng hộ của quần chúng, bởi vì chính họ phải nương vào thế lực của Lư Hán trong khi dân chúng thì không có cảm tình chút nào với bộ đội Trung Hoa vốn có tính cách nhiễu loạn, cộc cằn và thiếu lễ độ. Một mặt khác trong các đảng phái quốc gia đó chưa có đảng nào có chương trình hành động và ý thức hệ rõ rệt, nên không gây được niềm tin và sự ủng hộ. Chính phủ Hà Nội, nhân lợi thế ấy, đã kiểm soát được tình thế và giữ yên được những người chống đối.

Đại đa số quần chúng lúc ấy chưa ý thức được những mâu thuẫn lớn lao giữa những người Cộng Sản và những người không Cộng Sản. Quần chúng chỉ được kích động bởi lòng yêu nước bởi ước vọng độc lập quốc gia cho nên quả thực có một sinh khí mới rạt rào trong sự sống của quốc dân trong những năm đầu theo sau cuộc Cách Mạng tháng Tám năm 1945. Quần chúng tham dự ồ ạt vào những cuộc biểu tình, những tổ chức chính trị như Thanh Niên Cứu Quốc, Phụ Nữ Cứu Quốc, Phụ Lão Cứu Quốc,… Cả đến nhứng đoàn thể tôn giáo cũng đã thành lập: Công giáo Cứu Quốc, Phật Giáo Cứu Quốc… Sự trở lại của những người Pháp, trước tiên là ở Nam Bộ, đã khiến cho toàn dân lo lắng. Ý thức chống Pháp, ý thức đánh Pháp và “ủng hộ Nam Bộ kháng chiến” trở nên một sức mạnh yểm trợ cho chính quyền Hà Nội lúc đó. Trong tâm trí người Việt Nam hồi đó nhất là người dân quê, Hồ Chí Minh là vị lãnh tụ anh hùng ái quốc chống Pháp và dành độc lập cho Việt Nam. Không ai nghĩ rằng Hồ Chí Minh là người của chủ nghĩa Cộng Sản với ý định thiết lập chế độ Cộng Sản tại tổ quốc họ, trừ một số người trí thức tôn giáo và lãnh tụ các đảng phái quốc gia không Cộng Sản. Quân Pháp trở lại năm 1947 và cuộc chiến tranh Đông Dướng kéo dài tới năm 1954, giữa một bên là người Pháp do Hoa Kỳ ủng hộ và một “chính quyền quốc gia” do Bảo Đại lãnh đạo và một bên là kháng chiến Việt Minh. Vua Bảo Đại thoái vị năm 1945, trở thành cố vấn của chính phủ Hồ Chí Minh, qua Hồng Kông, sang Âu châu, đã chính thức trở về Việt Nam ngày 24-4-1949 để làm Quốc Trưởng. Quần chúng không ai ủng hộ Bảo Đại, cũng như không ai ủng hộ sự trở lại của người Pháp. Quần chúng hướng về phía chiến khu, về lực lượng kháng chiến. Lực lượng kháng chiến được nhận thức lúc ấy như là mặt trận thống nhất giữa các lực lượng Dân Chủ, Xã Hội, Liên Việt, và Tôn Giáo. Các phần tử Cộng sản trong thời gian kháng chiến này cũng đã hoạt động rất đắc lực và phát triển ảnh hưởng thật mau chóng. Tháng 3 năm 1951, đảng Lao động được thành lập. Đảng này chính là hậu thân của đảng Cộng Sản. Đặng Xuân Khu tức Trường Chinh là Tổng Thư Ký của Đảng.

Những cuộc hành quân, tàn sát và bố ráp của quân Pháp càng ngày càng làm tăng thêm thù hận của dân chúng và càng làm cho trái tim của quần chúng hướng về chiến khu. Số thanh niên, sinh viên, học sinh bỏ lên chiến khu để chống Pháp là vô số kể. Quần chúng trong thời gian đó, vẫn chỉ nghĩ đến công cuộc kháng chiến như là một phong trào yêu nước dành độc lập và ít để ý đến sự bành trướng của thế lực Cộng Sản trong đó. Các chính phủ “quốc gia” dưới thời của Quốc Trưởng Bảo Đại cũng tuyên truyền chống Cộng, nhưng sự tuyên truyền không có hiệu lực, bởi vì quần chúng không thể tin một điều gì do người Pháp và chính quyền bù nhìn của họ nói ra. Tất cả những gì họ làm, họ nói, trong ý niệm của quần chúng, đều là trái chống quyền lợi dân tộc Việt Nam. Quần chúng không thể tin được lời của những người đang cố tình xâm lấn đất nước Việt Nam, đang bắn phá, tàn sát, đốt nhà và khủng bố người Việt, dù lời đó là lời chống Cộng. Các chính quyền quốc gia thời đó cũng không có một uy tín nào đối với quốc dân. Họ được thực sự coi là tay sai của Pháp, và họ đã thất bại trong việc gây ý thức chống Cộng trong quần chúng. Thế lực Cộng Sản, trong khi đó, nương tựa đồng nhất vào tinh thần kháng chiến yêu nước, đã trưởng thành thật mau chóng và tìm được chỗ đứng rất vững chãi. Đến cuối năm 1953, Việt Minh đã kiểm soát được ba phần tư miền Bắc Việt Nam và một phần ba miền Nam Việt Nam. Ngày 7-5-1954, Điện Biên Phủ thất thủ, và người Pháp không thể tiếp tục chiến tranh nữa.

Sự thất bại của chính quyền Ngô Đình Diệm

Khoảng hai tháng sau, ngày 21-7-1954 hiệp định chiến lược ký kết tại Genève, và Việt Nam bị phân chia thành hai miền Nam Bắc. Quân đội Pháp rút ra khỏi Việt Nam trong hai năm 1954 và 1955. Ông Ngô Đình Diệm được quốc trưởng Bảo Đại chỉ định về làm thủ tướng. Cuối năm 1954, gần 800.000 người mà đa số là công dân Công giáo từ Bắc di cư vào Nam. Người Mỹ đã bắt đầu gửi “cố vấn” vào Việt Nam để giúp đỡ về phương diện kỹ thuật, chính trị và quân sự.

Cuộc trưng cầu dân ý do ông Ngô Đình Diệm tổ chức vào tháng 10 năm 1955 đã chính thức hạ bệ quốc trưởng Bảo Đại và đưa ông lên làm tổng thống miền Nam Việt Nam.

Nhờ sự ủng hộ của Hoa Kỳ, tổng thống Ngô Đình Diệm có đủ điều kiện để tỏ ra chống Pháp, tuy rằng đó là một nước Pháp sau chiến bại Điện Biên Phủ. Cuộc “vận động Thu Hồi chủ quyền” của chính quyền Ngô Đình Diệm tuy không khó khăn nhưng đã đem lại cho chính quyền này một mớ uy tín. Quần chúng Việt Nam từ lâu thù ghét thực dân Pháp, nay rất hoan nghênh những gì tỏ ra chống Pháp. Ngay trong tháng 9.1954, chính quyền ra lệnh bãi bỏ toà án hỗn hợp Pháp Việt, bãi bỏ Công An Liên Bang (Sûreté fédérale). Viện Phát Hành Đông Dương và viện Hối Đoái Đông Dương cũng bị giải tán để nhường chỗ cho Ngân Hàng Quốc Gia và Viện Hối Đoái Việt Nam. Hiệp định ký ngày 29-12-1954 công nhận Việt Nam có quyền ấn định chính sách ngoại thương. Việc quản lý viện Đại Học được Pháp giao lại cho chính quyền. Hoa Kỳ bắt đầu viện trợ trực tiếp cho chính quyền Việt Nam không còn qua trung gian người Pháp nữa, bắt đầu từ tháng 7-1954. Dinh Norodom, tức là dinh Toàn Quyền, được trao trả cho chính quyền Việt Nam và được gọi là Dinh Độc Lập. Và công cuộc trao trả dinh Noromdo này đã được cổ động như là một sự tượng trưng cho một sự thu hồi thực sự chủ quyền Việt Nam, sau một thế kỷ chống Pháp. Người Mỹ hồi ấy chưa có quân đội chống Pháp ở Việt Nam và liên hệ chính sách giữa người Mỹ với chính sách người Pháp quần chúng bình dân ít ai biết đến. Thêm vào đó quần chúng thành thị thấy người Mỹ đang giúp đỡ Việt Nam trong một số vấn đề kinh tế xã hội, nên họ không nhìn người Mỹ như nhìn những người Pháp thù nghịch. Thời đại ấy thật là thời đại thuận lợi nhất của người Hoa Kỳ tại Việt Nam.

Công trình đáng kể nhất của chính quyền Ngô Đình Diệm vốn là sự đóng góp đáng kể vào ý thức phân biệt giữa kháng chiến và cộng sản. Một số dân chúng, trước hết là dân trí thức tiểu tư sản thành thị, bắt đầu hiểu biết và ủng hộ chính sách quốc gia không cộng sản. Sở dĩ chính quyền có thể làm được như vậy là nhờ ở chiến dịch tuyên truyền “thu hồi chủ quyền” vừa kể. Những cố gắng của chính Ngô Đình Diệm, đứng trên phương diện chính quyền mà xét, thì rất đáng được khuyến khích. Nhưng đứng về phương diện áp dụng thực tế, những người thừa hành đã gây ra rất nhiều hư hỏng. Trong sự hư hỏng ấy, nguyên nhân chính là sự thiếu mặt của những phần tử quốc gia có tài ba, có ý thức chống cộng. Từ lúc nắm chính quyền, ông Ngô Đình Diệm đã áp dụng mọi biện pháp để thanh toán đối lập. Ông Ngô Đình Diệm không tin ai cả ngoài một số người trong gia đình và trong tôn giáo mình. Và cố nhiên trong số đó ngoài một số có tài ba, phần nhiều đều là bất tài, nịnh bợ, có tham vọng và hay ỷ vào chính quyền và thế lực tôn giáo.

Sự đàn áp và thanh trừng đối lập, theo chính quyền Ngô Đình Diệm và chính quyền Hoa Kỳ thời ấy, là cần thiết, bởi vì không thể dung dưỡng chế độ có những quốc gia trong một quốc gia. Nhưng chính quyền Ngô Đình Diệm đã nghĩ tới biện pháp thanh trừng mà không nghĩ tới biện pháp điều hợp, chỉ đến cách dùng bạo lực mà không nghĩ đến những biện pháp phối hợp chính trị và quân sự có tính cách nhân đạo, dân chủ và do đó, khôn ngoan hơn. Chính quyền Ngô Đình Diệm thanh toán sự chống đối của nhóm sĩ quan thân Pháp trong quân đội chính quy, trong đó Nguyễn Văn Hinh và Nguyễn Văn Vỹ là những người quan trọng nhất. Những lực lượng chống đối có võ trang khác là Bình Xuyên ở Sài Gòn và phụ cận, Cao Đài ở Tây Nguyên và nhiều tỉnh miền Nam và miền Trung, Hoà Hảo ở một số các tỉnh miền Nam, Đại Việt ở các vùng Quảng Trị, Thừa Thiên và Phú Yên, Quốc Dân Đảng ở các tỉnh Quảng Nam, Quảng Ngãi và Bình Định … dần dần cũng bị thanh toán. Trong những lực lượng đối lập này, có những lực lượng phải dựa trên thế lực người Pháp, lúc ấy chỉ mới thực hiện bắt đầu rút quân mà thôi, và rất muốn duy trì ảnh hưởng và thế lực mình tại Việt Nam.

T.T Ngô Đình Diệm là một người Công Giáo, tuy nhiên vẫn thừa hưởng tinh thần phong kiến và quan lại Nho giáo, bởi vì ông thuộc về một gia đình Nho giáo và chính ông đã từng làm thượng thư dưới chính phủ Bảo Đại. Ông sử dụng quyền hành tổng thống cũng như một vị thượng thư sử dụng quyền hành của mình đối với dân chúng, tuy rằng hình thái tổ chức của quốc gia giống như hình thái tổ chức của một nước Cộng Hoà. Ông có ý hướng phục hưng tinh thần trung, hiếu, tiết và nghĩa của Khổng giáo để làm lợi khí củng cố quyền bính. Ông đòi hỏi sự vâng lời và sự trung tín của quốc dân, và tuy là người Công giáo, ông không có tư tưởng tác phong của người Công Giáo mà lại có tư tưởng và tác phong của một nhà Nho có quyền bính, một bậc dân chi phụ mẫu. Ông nói đến trung tín nhiều quá, khiến cho dân chúng phải phản ứng lại. Giới Phật tử đã nhận thức thật sớm rằng chính thể Ngô Đình Diệm là chính thể trong đó họ không thể nào dễ thở được. Kao Tâm Nguyên, trong một áng văn trào phúng ở báo Phật giáo Việt Nam, cơ quan ngôn luận chính thức của Tổng Hội Phật Giáo Việt Nam hồi đó, đả kích kịch liệt chính sách dùng luân lý phong kiến để củng cố chính quyền của ông Ngô Đình Diệm. Bài báo viết dưới hình thức một vở hài kịch xảy ra dưới âm phủ, khi toà án âm ty đem các nhân vật chính trị của trần gian ra xét xử. Vai Hồ Quý Ly là tượng trưng cho ông Ngô Đình Diệm. Ý thức sử dụng tinh thần phong kiến để củng cố địa vị của Tổng thống Ngô Đình Diệm được ví như sự tự tay chú giải mới của Hồ Quý Ly đối với bộ Tứ Thư. Và Hồ Quý Ly bị buộc tội như là bất trung, bất nhân, bất trí, bất nghĩa, nghĩa là phản lại tinh thần Nho giáo chính thống.

“Phán quan: Anh bị cáo là soán ngôi đoạt vị (1), là tên cường đạo đường đường thuộc hạng nặng cân. Hậu quả của việc đạo tặc của anh là nhân tâm ly tán, làm mồi cho nội biến ngoại xâm (2). Chính anh đã gieo rắc lầm than khổ não cho sinh linh. Cho anh tự bào chữa đi.

(1) Ám chỉ việc truất phế Bảo Đại, người đã chỉ định mình làm thủ tướng
(2) Ám chỉ việc làm tan rã hàng ngũ người quốc gia để cho cộng sản phát triển và xâm lấn.

Hồ Quý Ly: Thưa bảo rằng tôi “cướp nước” thì không đúng. Đó là vì bấy giờ triều đình thuận theo ý trời, dưới thể theo lòng dân, tôn tôi lên ngôi cửu ngũ thay nhà Trần trị vì. Tôi đâu có muốn! Tôi đâu có muốn! Thực là cực chẳng đã. Vả lại, nước là của dân, mà chính dân suy tôn tôi lên. Nào đâu phải một dòng họ nào mà bảo tôi cướp bóc. Chỉ vì Nho giáo lúc bấy giờ suy đồi, tà chính không phân. Danh không chính nên Ngôn mới điên đảo như vậy. Để chữa mối tệ ấy, tôi đã phải tự tay chú giải lại cả bộ Tứ Thư do bọn hủ nho Trình Chu chú giải bậy bạ… Thưa, chắc Ngài đã xem rồi đấy chứ? Nếu chưa, tôi xin hứa sưu tầm lại để Ngài tường lãm.

Phán quan (nạt lớn): Không nói chuyện ấy! Nếu anh không mưu mô thì tại sao dựng Tây đô, bắt dân xài tiền giấy để vơ vét tiền thật làm gì?

Hồ Quý Ly: Ấy, đấy là “bồ kinh luân” của tôi đấy. Tôi đã thưa rằng xin Ngài xem xong bộ Tứ Thư chú giải của tôi đã, rồi hãy xét xử kẻo oan tôi lắm.

Phán quan: Không oan gì hết. Anh chịu mệnh Trần, rồi anh phản Trần, đó là việc người quân tử không làm (1), huống hồ anh muốn kế nghiệp thánh hiền, biết chú giải Tứ Thư mà lại làm điều sỉ nhục ấy ư? Vua hèn, anh đừng thờ. Vua hèn mà thờ là bất trí. Đã thờ mà phản là bất nghĩa, bất trung. Triều đình đổ nát, anh đừng dự. Đã dự, đừng quay giáo. Quay giáo sát hại là bất nhân, bất tín (3). Quá nhiều bất như anh thì dù có chú giải Tứ Thư đúng đến đâu thì cũng bằng thừa. Anh há chẳng biết đã là bậc vĩ nhân anh hùng thì chỉ nên lập sự nghiệp trên đạo đức hoặc trên thanh gươm yên ngựa hay sao?” (Nguyệt san Phật giáo Việt Nam, số 9 ngày Phật đản 1956)

(3) Ám chỉ việc thanh toán đối lập

Hồi đó tôi làm chủ bút tờ báo đăng bài trên, và tôi biết nếu ông Kao Tâm Nguyên không viết những điều đó dưới hình thức một bản kịch cười thì thế nào bài báo cũng bị kiểm duyệt hoặc thế nào báo cũng bị đóng cửa và tôi vào ngồi tù.

Người Hoa Kỳ đã không trông thấy những nguyên nhân sau này đưa tới sự sụp đổ của chính quyền Ngô Đình Diệm.

Trong khi không đáp ứng lại sự đòi hỏi cải tổ chính phủ của các lực lượng đối lập, chính quyền chỉ nghĩ đến sự thanh toán. Sự thanh toán các lực lượng đối lập ấy đã được thực hiện một cách tàn bạo và không thẳng thắn. Đối với lực lượng Cao Đài và Hoà Hảo chẳng hạn, Ông Diệm đã lập mưu đánh lừa những người muốn thoả hợp. Tướng Cao Đài Trịnh Minh Thế chẳng hạn, sau khi quy thuận bị chính quyền nghi ngờ và sát hại. Lãnh tụ Lê Quang Vinh tức Ba Cụt của Hoà Hảo cũng bị dụ về thoả hợp rồi bắt xử tử… Những thủ đoạn như thế làm cho quần chúng bất phục. Thêm vào đó, tính cách độc tài gia đình trị, sự lợi dụng tôn giáo và sự để những thành phần xấu của tôn giáo lợi dụng, sự thanh trừng tất cả mọi thành phần tử không đồng ý với mình đã khiến cho chính quyền trở nên bị ghét bỏ (unpopular). Nếu chính quyền đã không phạm vào những lỗi lầm đó, và nếu dân chủ được thực hiện một phần nào ở miền Nam giữa những phần tử không Cộng Sản, chắc chắn là Tổng thống Ngô Đình Diệm đã có công lớn. Nhưng những đau thương và phẫn uất đã gieo rồi. Quần chúng không còn ai ủng hộ chính quyền nữa cả và cuộc chiến tranh mới, chưa kịp được quốc dân nhận thức như một cuộc chiến tranh chủ nghĩa, chống Cộng, bảo vệ tự do, đã bị dân quê đồng hoá với cuộc chiến tranh chống kháng chiến, một cuộc chiến tranh điều khiển bởi người Tây phương vì quyền lợi của người Tây phương.

Quần chúng tiếp tục nghe lời tuyên truyền của lực lượng kháng chiến, trong đó có những phần tử Cộng sản và bắt đầu tin rằng chính sách Mỹ, vốn đang ủng hộ chính phủ Ngô Đình Diệm, như một chính sách theo đuổi quyền lợi của Tây phương, và Hoa Kỳ đang theo đuổi một chính sách “thực dân mới”.

Mặt trận dân tộc giải phóng miền Nam

Sự từ chối hiệp thương với Hà Nội để tổ chức Tổng tuyển cử thống nhất toàn quốc như hiệp định Genève 1954 quy định đã là một lý do để Bắc Việt chính thức chuyển thành chính sách chống đối Nam Việt. Hai năm 1958 và 1959 là thời gian Hà Nội chuyển hẳn sang thế tấn công. Tại Nam Việt, Mặt Trận Giải Phóng Miền Nam ra đời ngày 20-12-1960, cố liên hiệp tất cả các lực lượng chống đối chính quyền Ngô Đình Diệm lại. Mặt trận Dân Tộc Giải Phóng Miền Nam được sự ủng hộ của Bắc Việt, và điều đó là một điều dĩ nhiên. Trong kỳ Đại Hội thứ 3 của đảng Lao Động Bắc Việt tại Hà Nội, Lê Duẩn, Tổng thư ký của Đảng, cũng báo tin về sự thành lập của Mặt Trận và cho rằng Mặt Trận là do Đảng lãnh đạo, mục đích để lật đổ chế độ Ngô Đình Diệm, huỷ bỏ hiến pháp miền Nam, và tiến tới thống nhất Miền Bắc.

Điều không ai không thấy là trong Mặt Trận Dân Tộc Giải Phóng Miền Nam có vô số phần tử yêu nước, quốc gia và không Cộng sản. Họ gia nhập Mặt Trận không phải vì họ ưa thích chủ nghĩa Cộng Sản mà họ đồng ý với Mặt Trận là phải chống đối lại với chính quyền Ngô Đình Diệm và chính sách của người Hoa Kỳ mà họ bắt đầu thấy tương tự với chính sách của người Pháp, nhất là sau khi họ hiểu rằng người Hoa Kỳ trước kia đã viện trợ cho người Pháp trong suốt thời gian họ kháng chiến chống Pháp. Người Hoa Kỳ trong khi ủng hộ một chính sách độc tài, đã bị quốc dân đồng nhất hoá với chính sách độc tài ấy. Huống nữa ai cũng nhận biết rằng người Hoa Kỳ có mặt tại Việt Nam không phải chỉ vì để “bảo vệ cho tự do và quyền lợi của Việt Nam” mà cũng vì những quyền lợi của Hoa Kỳ, những quyền lợi chính trị và kinh tế được mệnh danh là của “thế giới tự do”. Mặt trận sẽ không bao giờ lớn mạnh được nếu chính quyền Ngô Đình Diệm biết cách ăn ở với những người không Cộng sản. Chính quyền đã dồn một số đối lập vào thế bất lực không thể xoay sở được gì và một số đối lập khác vào Mặt trận. Có rất nhiều phần tử ưu tú và thẳng thắn, can đảm nói ra những điều họ suy nghĩ, những người này đều bị chính quyền đàn áp, khủng bố tù đày. Một số không ít đã phải trốn đi. Nhưng chẳng có chỗ nào để trốn đi cả ngoài Mặt trận, bởi vì Mặt trận là tổ chức đối lập hữu hiệu và vững chãi duy nhất có thể có tại Nam Việt Nam. Chính những thanh trừng, những khủng bố, những đàn áp của chính quyền đối với các phần tử đối lập đã giúp cho Mặt trận có thể trưởng thành mau chóng.

Thành phần của ban lãnh đạo trung ương của Mặt trận gồm có những phần tử không phải là đảng viên đảng Cộng Sản, tuy thế yếu tố Cộng sản thật vô cùng quan trọng. Người ta chỉ biết đến tên tuổi của những người lãnh đạo “nổi” của Mặt trận mà không biết ai chính là những người đang thực sự lãnh đạo Mặt trận. Theo tài liệu của hội Nghiên Cứu Chính Trị Ba Lê, trong số những người thực sự lãnh đạo Mặt Trận mà không công bố tên ít ra cũng có bốn người thuộc Trung Ương Đảng Bộ Đảng Lao Động Bắc Việt. Và vì thế, có thể nói được yếu tố Cộng Sản đang điều khiển được guồng máy trung ương của Mặt Trận.

Tuy nhiên, đại đa số quần chúng nông thôn Việt Nam không nghĩ tới Mặt trận như một tổ chức Cộng sản mà như một phong trào tranh đấu ái quốc. Mặt trận không tuyên truyền cho chủ nghĩa cộng sản, Mặt trận chỉ tuyên truyền cho một cuộc tranh đấu giải phóng dân tộc, giải phóng khỏi “sự xâm lược của đế quốc Mỹ”. Và chính điều này là một nguyên nhân cho thắng lợi lớn của Mặt Trận. Quần chúng Việt Nam phần nhiều là dân quê, cùng một thứ tiếng như nhau, rất yêu nước, rất ghét ngoại xâm và sẵn sàng nghe lời tuyên truyền để tin rằng người Mỹ cũng có mục đích như người Pháp muốn thành lập một chế độ thực dân mới ở Việt Nam. Người thị dân thì nghĩ khác hơn. Ai cũng cho rằng mục đích của người Hoa kỳ tại Việt Nam là có những căn cứ quân sự lâu dài. Điều đó cũng đã là một chuyện bất ổn rồi huống hồ là trên mặt kinh tế và chính trị, người Hoa Kỳ càng ngày càng chứng tỏ có nhiều quyền hạn kiểm soát.

Từ năm 1961, Tổng thống Kennedy gửi huấn luyện viên quân sự sang Việt Nam và cuộc chiến tranh bắt đầu mang một bộ mặt khác. Các “cố vấn Hoa Kỳ” hành quân cùng với quân đội, và từ đó, người dân quê Việt Nam bắt đầu nhìn người Mỹ như họ đã nhìn người Pháp trước kia. Dưới sự tuyên truyền của Mặt trận, chính quyền Ngô Đình Diệm được xem như là chính quyền của Bảo Đại thực hiện một chính sách Tây phương.

Vào tháng giêng năm 1962, đảng Nhân Dân Cách mạng được thành lập trong lòng Mặt trận. Đây chính là đảng Cộng Sản của Nam Việt, có thể nói là phân bộ Miền Nam của Đảng Lao Động Bắc Việt. Sự ra đời của Đảng này chứng tỏ những cố gắng củng cố lực lượng Cộng Sản trong hàng ngũ Mặt Trận Giải Phóng Miền Nam. Báo Nhân Dân ở Hà Nội ngày 4-4-1962 viết: “Đảng Nhân Dân Cách Mạng là lực lượng xung phong ở tiền tuyến trong cuộc đấu tranh hiện tại”. Hà Nội bắt đầu nói Nam Việt như tiền đồn chống xâm lăng, như “tuyến đầu tổ quốc”.

Quân đội Hoa Kỳ càng được gửi qua nhiều thì hiệu lực của sự tuyên truyền Mặt trận càng trở nên lớn mạnh. Những cảnh tượng làng mạc tàn phá, nhà cửa bốc cháy, dân quê chết chóc càng lúc càng gây thêm uất hận trong lòng người dân quê đối với người lính Hoa Kỳ. Những bức hình chụp trong đó những chiến sĩ Việt Cộng (đó là nói theo kiểu chính quyền Miền Nam, thực ra phải nói Mặt trận) ở trần, trói cánh gà, ghì chặt do lính Hoa Kỳ áp giải bằng súng có cắm lưỡi lê khiến mọi người liên tưởng đến cảnh tượng cuộc chiến tranh Đông Dương giữa Pháp và Việt Minh, và khiến cho chính những người Việt Nam chống Cộng cũng thấy đau lòng. Những người Hoa Kỳ mà tôi quen biết cũng không thể chịu đựng nổi khi thấy các hình ảnh đó. Người Việt Nam, dù là người Việt Nam chống Cộng, cả những người Mỹ tại Việt Nam nữa, cũng không thể khinh bỉ được những người lính Việt Cộng, trong khi họ có thể khinh bỉ những tướng tá đứng về phía họ. Quả thực những người lính Việt Cộng chiến đấu dũng cảm hơn những người lính quốc gia. Họ chiến đấu dũng cảm hơn không phải vì họ ham mê chủ nghĩa Cộng sản. Tôi dám chắc rằng đa số không biết chủ nghĩa Cộng Sản là gì và cũng không thích chủ nghĩa Cộng Sản. Họ chiến đấu dũng cảm, họ có tinh thần hy sinh chính vì họ tin rằng họ đang thực hiện sự tranh đấu cho nền độc lập quốc gia, họ đang thực sự tranh đấu để giải phóng quốc gia khỏi sự “xâm lược của đế quốc Mỹ”. Mặt trận thuyết phục họ tin như thế, và Mặt trận cũng dựa trên một số những sự kiện để thuyết phục họ. Ngay dưới thời Pháp thuộc người nông dân cũng không thấy nhiều lính Pháp như họ thấy lính Mỹ bây giờ. Đầu năm 1965, số quân sĩ Hoa Kỳ tại Việt Nam đã hơn 200.000 người. Bây giờ thì số đó đã lên tới 300.000 người và trong không lâu sẽ tới 400.000. Đất nước Việt Nam tràn đầy cả lính Mỹ. Và những người lính Mỹ có hiểu biết gì nhiều về phong tục, văn hoá và lối sống của dân Việt đâu. Trong khi họ tiếp xúc với quần chúng, trong khi họ nói chuyện, trong khi họ hành quân, không thể nào tránh được những lỗi lầm. Khi họ ở chốn thôn quê hẻo lánh, họ có thể làm điều thất nhân tâm và làm sao người Hoa Kỳ ở Việt Nam có thể kiểm soát được hành vi của ba bốn trăm ngàn lính Mỹ? Ở Việt Nam, khi một người lính Việt ăn cắp gà của dân chúng thì đó là chuyện không làm người ta xúc động mấy. Chứ khi người lính Mỹ làm một cử chỉ tương tợ, hoặc là hiếp dâm một người phụ nữ Việt Nam, điều đó là những điều rất có hại cho uy tín của Hoa Thịnh Đốn. Những người của Mặt trận luôn luôn có mặt để khai thác những sự kiện như thế để tuyên truyền chống Mỹ. Mà những hành động đáng tiếc đó xảy ra luôn, không thể kiểm soát được. Những công dân Hoa Kỳ khi nghe các tin này có thể sẽ xúc động, phẫn nộ, và có lẽ cũng có người không tin là các sự việc như thế có thể xảy ra được. Kỳ thực, chỉ khi nào sống đời sống của những chiến binh nằm trong bùn sình, hoặc giữa rừng núi muỗi mòng sâu độc, sống bên cạnh cái chết rình rập, người lính nào cũng có thể trở nên liều lĩnh coi thường những giá trị luân lý đạo đức, nhất là khi họ chiến đấu không vì lý tưởng mà vì sự ép buộc, và cũng nhất là họ không tin rằng cuộc chiến tranh là một cuộc chiến tranh có chính nghĩa. Họ thù ghét những người đã đẩy họ vào tình trạng phải chết tối tăm cho một cái gì thật là vô nghĩa.

Có lẽ không người Hoa Kỳ nào có lương tâm mà lại có thể chịu đựng nổi cái cảnh trực thăng chở lính Mỹ đi bắt cóc phụ nữ ở miền quê hẻo lánh về trại để thoả mãn sự đòi hỏi xác thịt. Tôi không thể nào quên được hình ảnh mà tôi trông thấy hôm đó: chiếc trực thăng hạ dần xuống làm cho những con bò đang kéo chiếc xe đi trên con đường quê sợ hãi chạy nhanh, và cả người cả thúng mủng đồ vật rơi lông lốc xuống đường làng. Trên bờ ruộng những người lính Mỹ đã xuống trực thăng, áp tới bắt cóc người thiếu phụ đang lồm cồm ngồi dậy trong tay còn ẵm đứa con trai hai tuổi. Nét kinh khiếp hiện rõ trên khuôn mặt người đàn bà nhà quê trẻ tuổi và trên mặt bà mẹ già đầu bạc: người thiếu phụ trao con cho mẹ với một cái nhìn không thể nào tả nổi. Và bà mẹ già nét mặt đau thương, chỉ biết đưa tay ôm lấy đứa cháu và nhìn theo, vô cùng tuyệt vọng. Chiến tranh ở đâu cũng vậy, và người Mỹ ở đất họ nào có được báo cáo về những chuyện này. Người Việt Nam nào trông thấy cảnh tượng ấy cũng tự thấy căm hờn trào dậy. Và chính đây là một nguyên nhân đưa tới sự thất bại của Hoa Kỳ.

Điều tệ hơn hết là lính Mỹ không thể nào phân biệt thế nào là Việt Cộng và thế nào là không Việt Cộng. Người lính du kích của Mặt trận không có mang đồng phục hay huy hiệu gì cả, họ giống hệt như người dân quê. Vì không thể phân biệt nên người lính Mỹ dùng hoả lực tấn công một cách bừa bãi. Có khi họ tấn công ngay cả những đơn vị của họ hoặc là những đơn vị bạn. Số lượng những người vô tội chết vì những cuộc hành quân lớn hơn gấp bội số người Việt Cộng bị giết. Từ năm 1961 đến 1964 theo con số thận trọng nhất, thì ít ra cũng đã có nửa triệu người bị hy sinh, trong đó phần lớn là người dân quê vô tội. Sự kiện này là nguyên nhân lớn nhất đã dựng bao nhiêu người Việt dậy chống Mỹ.

Khi báo chí kể lại rằng “hôm qua, 500 Việt Cộng đã bị giết trong một cuộc hành quân chẳng hạn, điều đó không thể tin cậy được ngay. Có thể trong số 500 người đó (mà có chắc là 500 người không? Làm thế nào để đếm?) chỉ có dăm bảy người lính của Mặt trận, còn ngoài ra đều là dân làng vô tội. Có lẽ cũng không có người Việt Cộng nào cả cũng chưa biết chừng. Ai dám nói rằng “chúng tôi đã tàn sát 500 người dân lành vô tội”? Đã tàn sát nhầm rồi, người ta liền gọi các nạn nhân kia là Việt Cộng. Và những nhà “khoa học chính trị” ngồi trong tháp ngà tin tưởng vào những con số, những bản “thống kê” và những sự kiện báo chí tường thuật lại chỉ có thể xây nên một cái “hiểu biết” về Việt Nam xa hẳn với thực tại Việt Nam.

Chỉ cần thấy một cái gì như lá cờ Mặt trận thấp thoáng ở trong làng thôi, hoặc chỉ cần một sự nghi kỵ rằng trong làng có Việt Cộng thôi, người lính Mỹ cũng có thể dùng hoả lực để tiêu diệt cả làng. Trong cái đêm mà Việt Cộng hoả kích phi trường Tân Sơn Nhất và phá huỷ một số khá lớn các phi cơ Hoa Kỳ, tôi ngủ lại trong một làng gần ngay đó với một số sinh viên công tác xã hội. Chúng tôi giật mình thức dậy ngay sau tiếng nổ đầu tiên rất gần, làm rung chuyển cả nhà cửa. Những tiếng nổ kinh hồn kế tiếp nhau. Nhìn về phía sau, chúng tôi thấy phi trường bốc cháy dữ dội. Cuộc pháo kích xảy ra trong nửa tiếng đồng hồ, và sau đó Việt Cộng rút lui. Chúng tôi khoảng hai chục người, nằm sát xuống đất cho đến khi cuộc pháo kích chấm dứt. Nửa giờ đồng hồ sau đó, tiếng phi cơ rền vang: máy bay Hoa Kỳ tới, và trái châu bắn lên sáng rực bốn góc trời. Chúng tôi lại phải nằm sát xuống đất. Phi cơ bắt đầu bắn phá xuống ngay trong làng của chúng tôi. Đạn bay vèo vèo, nổ ầm ầm kinh khủng. Đạn xuyên qua mái nhà. Một mảnh Rocket lớn bằng bàn tay xuyên máy bay vào phòng tôi, đỏ như một khối lửa, cách chỗ tôi nằm độ một thước. Tiếng bích kích pháo nổ ngay trong xóm ầm ầm. Chúng tôi nằm im, nín thinh, không dám thở. Cuộc trả đũa kéo dài nửa giờ đồng hồ mới chấm dứt. Trong làng, sáng ra, người ta kéo ra được một người đè nặng dưới vôi gạch. Nhiều nhà bị bích kích pháo làm đổ nát. Nhiều người bị thương. Những bụi tre bị đạn xé rách như xơ mướp. Tối hôm đó không có một Việt Cộng nào bị hại mà chỉ là người dân vô tội. Những cảnh tượng như thế và bi đát hơn thế nhiều xảy ra luôn luôn, ngày nào cũng có, đêm nào cũng có trên đất Việt Nam. Sự tàn phá càng dữ dội thì oán trách càng nặng nề. Người Hoa Kỳ càng ngày càng bước lún vào bùn lầy của sự chết chóc và oán hờn. Không ai không nhận thấy rằng chiến tranh du kích phải được nương tựa vào sự ủng hộ của quần chúng. Những công dân Hoa Kỳ ở bên nước họ nghe người ta nói rằng dân quê theo Việt cộng vì dân quê bị Mặt trận khủng bố bắt buộc phải theo. Điều này không đúng. Phải thẳng thắn công nhận rằng Mặt trận được một số khá đông dân quê ủng hộ, bởi vì Mặt trận đã có thể thuyết phục những người dân quê kia rằng cuộc đấu tranh chống Hoa Kỳ là một cuộc đấu tranh giành độc lập. Tinh thần yêu nước của người dân quê rất cao. Họ ít hiểu biết về lịch sử thế giới, về chính trị quốc tế, về chiến tranh chủ nghĩa. Họ chỉ thấy trước mặt họ những người Mỹ đang tìm giết đồng bào họ, những người đã từng đổ xương máu ra để chống Pháp. Thế là họ ủng hộ Mặt trận. Khi giết họ, người Mỹ chỉ giết những người Việt Nam yêu nước, vì họ không phải là Cộng sản. Chính đại đa số những người đang chiến đấu trong hàng ngũ Mặt trận cũng không phải là Cộng sản. Họ là những phần tử yêu nước và bị chi phối một cách vô thức bởi một số thành phần lãnh đạo, thế thôi. Giết họ, không những người Mỹ không giết được Cộng Sản mà lại tạo thêm căm thù, bất mãn và đối lập. Điều đó, những người công dân Mỹ phải biết, phải được báo cáo, để có thể giữ cho chính sách Mỹ đừng đi sâu vào sự sai lạc.

Một số lượng to lớn của quần chúng nông thôn, một nửa có khuynh hướng ủng hộ cho Mặt trận, một nửa thì ngần ngại không làm như thế vì các lãnh tụ tôn giáo của họ không muốn cho họ làm như thế. Điều này thật là quan trọng. Tiếng gọi của lòng yêu nước hướng họ về Mặt trận và tiếng gọi của tôn giáo khiến họ ngần ngại, ngập ngừng. Điều này đúng cho tất cả tôn giáo, kể cả Cơ đốc giáo, trong đó có một số dân di cư. Các nhà lãnh tụ tôn giáo đứng đắn chưa bao giờ tuyên bố chống Cộng một cách bạo động hết, không phải vì họ có cảm tình với Cộng sản, nhưng vì họ không muốn được hiểu lầm là ăn tiền của chính quyền và của người Mỹ. Ở Việt Nam từ 10 năm nay, “chống Cộng chủ nghĩa” đã trở thành một nghề làm ăn. Múa máy ngòi bút hoặc múa máy ba tấc lưỡi về việc chống Cộng là dễ kiếm tiền vô cùng. Sự thực, những người hô hào chống Cộng nhiều nhất là những người ít chống Cộng nhất. Nói một cách khác, họ chẳng làm được gì thiết thực để chống Cộng cả. Trái lại, bằng cách nương tựa vào thế lực của chính quyền, của công an, của Mỹ, họ chỉ lo cho địa vị và quyền lợi của họ, đè nén và hà khắc dân chúng. Và hậu quả chỉ là làm cho dân chúng càng ngày càng ghét bỏ chính quyền, ghét bỏ họ và ngả theo Mặt trận. Chính họ đã giúp thêm hậu thuẫn cho người Cộng sản mà họ lại được đối đãi như những người chống Cộng.

Dân quê chưa ngả hết về phía Mặt trận cũng vì các vị lãnh tụ tôn giáo của họ không muốn họ làm thế. Nhưng các vị lãnh tụ tôn giáo cũng biết rất rõ ràng rằng không thể giữ người dân quê lâu được nếu không tìm ra cho họ một con đường yêu nước khác hơn là con đường Mặt trận. Dân quê thì không thể không yêu nước. Nhưng họ biết ủng hộ cho những chính phủ không tượng trưng cho tinh thần độc lập và tự quyết của quốc gia không phải là một việc làm yêu nước. Mặt trận chống Mỹ cũng như ngày xưa kháng chiến chống Pháp, theo họ nghĩ mới là con đường yêu nước. Họ cũng đã vài lần nghe đến Cộng sản như là một cái gì nguy hiểm. Nhưng họ không thấy gì về Cộng sản hết. Họ chỉ thấy quân du kích đang “đánh đuổi Mỹ để giành độc lập” mà thôi. Các nhà lãnh đạo tôn giáo Hoà Hảo, Cao Đài, Công giáo, Phật giáo,… không thể nào khuyên tín đồ của họ ủng hộ cho những chính phủ như chính phủ Diệm, Khánh, Hương, Kỳ,… được (có một vài nhân vật họ ưa chuộng như Dương Văn Minh, Phan Huy Quát, nhưng những người này bị lực lượng phản động đánh đổ mất). Những chính phủ này thối nát, hư hỏng, không có thực quyền, chỉ biết thi hành chính sách theo đuổi chiến tranh một cách thiếu thông minh mà thôi. Những chính phủ này không hấp dẫn được quần chúng, luôn luôn tím cách loại trừ và thanh toán những phần tử quốc gia khác, vì quyền lợi và địa vị, sử dụng xương máu và tiền bạc của quần chúng một cách không nương tay, và luôn luôn tạo thêm bất công xã hội. Những chính quyền này chỉ được quần chúng xem như một sự nối dài của chính quyền Mỹ, và chính sách của họ cũng chỉ được xem như một sự nối dài của chính sách Mỹ. Ngân sách Việt Nam và chính trị Việt Nam được trù định tại Hoa Thịnh Đốn mà không phải tại dinh Gia Long. Việt Nam là một xứ sản xuất gạo mà nay phải nhập cảng gạo từ Mỹ… Tất cả những sự kiện ấy tạo thành một bi hài kịch lớn. Người Hoa Kỳ không thấy được rằng nếu hiện giờ người Hoa Kỳ không theo Mặt trận hết là tại nhờ có các tôn giáo, trong đó Phật giáo là một tôn giáo có nhiều tín đồ hơn cả. Nếu các nhà lãnh đạo Phật giáo không thể chỉ cho tín đồ của họ một con đường yêu nước khác hơn là con đường Mặt trận mà họ nghĩ có thể dẫn tới Cộng sản, thì không lâu tín đồ của họ cũng sẽ bỏ họ. Tín đồ của họ sẽ lên án là họ không yêu nước, là chạy theo chính quyền bù nhìn, là chạy theo Mỹ, là ăn nhờ trên chiến tranh, trên xương máu của đồng bào. Sở dĩ tín đồ các tôn giáo còn chịu nghe các lãnh tụ họ là vì các vị này đã cẩn thận (trừ một vài kẻ không quan trọng) không chịu liên minh với chính sách chiến tranh, và đã cất lên tiếng nói của lương tâm tôn giáo về cuộc chiến tranh. Các vị lãnh tụ tôn giáo chính vì thao thức tìm cho tín đồ họ một con đường yêu nước không Cộng sản mà phải đứng dậy để tranh đấu. Họ đòi Quốc Hội Lập Hiến, họ đòi chính phủ dân cử là để mà thực hiện điều đó. Nhưng những cố gắng của họ đang bị người tự xưng là chống Cộng ngăn cản và đàn áp. Chính người Hoa Kỳ cũng ngăn cản và đàn áp họ, và chính người Hoa kỳ đã ủng hộ cho thủ tướng Nguyễn Cao Kỳ đàn áp họ. Người Hoa Kỳ chỉ muốn các lực lượng tôn giáo nằm im đừng động tới chương trình chiến tranh của họ để tạo thêm khó khăn và cản trở cho những nỗ lực chiến tranh của họ thế thôi.

Sự thất bại của chính sách Hoa Kỳ

Ở Việt Nam, người Hoa Kỳ cũng tiếp tục đi vào sự sai lầm của người Pháp trong khi tỏ ý chỉ tin tưởng vào các phần tử Công giáo như những phần tử duy nhất thực sự chống Cộng. Họ không ý thức sự cần thiết tách rời chủ nghĩa quốc gia yêu nước và chủ nghĩa Cộng sản. Họ chỉ làm cho hai thứ đó liên kết lại. Và đó là nguyên nhân quan trọng nhất khiến Mặt trận lớn mạnh. Họ hoàn toàn thả lỏng để cho Mặt trận kêu gọi lòng yêu nước của quần chúng và để cho Cộng sản lợi dụng lòng yêu nước của quần chúng. Có những phần tử tuy e ngại rằng Mặt trận có mang bản chất của Cộng Sản nhưng vẫn chịu hợp tác để “đánh kẻ thù chung”, bởi tuy họ là người chống Cộng, họ cũng là những người chống đối lại những tàn bạo của chính quyền, của chính sách Hoa Kỳ. Mặt trận có thể lớn mạnh là vì gửi được những chiếc rễ quan trọng vào lòng yêu nước và chống độc tài của quần chúng, chứ không phải vì những lời hứa hẹn của chủ nghĩa Mác-Xít. Người ta thường nói đến vấn đề cải cách điền địa như là một điều có sự ủng hộ của dân quê đối với Mặt trận, kỳ thực điều này không quan trọng gì. Trong thời gian kháng Pháp, những đại điền chủ trốn chạy chiến tranh, tìm cư trú tại những thị xã có an ninh và để ruộng vườn hoang phế. Các ruộng vườn này được kháng chiến chia cho dân canh tác. Đến khi đình chiến, các chủ ruộng này trở về quê và căn cứ trên giấy tờ, để lấy ruộng lại. Điều này chắc chắn có gây bất mãn trong giới dân nghèo, tuy nhiên không phải đây là một lý do quan trọng để dân nghèo ủng hộ Mặt trận. Ông Ngô Đình Diệm bằng dụ 57 ngày 22-10, về cải cách điền địa, đã có ý muốn thực hiện một vài điều nhắm thu phục cảm tình người nghèo. Nhưng ý định này chỉ được thực hiện một cách nửa vời, lý do là vì tay chân của chính quyền vẫn liên hợp với kẻ giàu có và thế lực. Theo dụ ấy, chủ điền nào có trên 100 mẫu thì chỉ được giữ lại 100 mẫu, còn bao nhiêu thì bị truất hữu (nghĩa là bị chính quyền mua) để bán lại với các điều kiện dễ dãi cho các gia đình nghèo. Kết quả không rực rỡ tí nào. Năm 1959, số ruộng “truất hữu” chỉ có 58661 mẫu trong khi số ruộng cho tá điền mướn là 1.469.197 mẫu. Mặt trận có người theo không phải là lý do “khủng bố thiên hạ” như có người tưởng. Biện pháp khủng bố không thể mang lại sự ủng hộ lâu bền. Cố nhiên là Mặt trận thỉnh thoảng có những cuộc ám sát các ông ấp trưởng, chủ tịch hội đồng xã… Những người này bị lên án là cộng tác với chính quyền và nhũng lạm quần chúng. Mặt trận có khủng bố, ám sát và họ làm công việc ấy có ý thức. Họ lên án kẻ bị ám sát hoặc trước hoặc sau khi thi hành bản án, và họ cố chứng tỏ cho dân quê biết là họ có lý trong lúc làm như vậy. Có lúc họ ám sát những kẻ mà dân chúng ghét bỏ, và như vậy lại được lòng dân. Số lượng những người bị khủng bố và ám sát tuy nhiều, so với số lượng của những người dân vô tội bị chết vì oanh tạc và trong những cuộc hành quân và những người bị tù đày thanh toán, vẫn không là đáng kể.

Chính sách thành lập ấp chiến lược trong ý niệm của nó có mục đích quân sự. Các ấp chiến lược này không xây dựng bằng ý chí của quần chúng, bằng sự tự nguyện mà bằng bạo lực và sự ép uổng. Chính quyền đã muốn giải quyết tất cả mọi việc bằng tiền bạc và bạo lực. Dân quê nhiều người bị bắt ép bỏ nhà, bỏ cửa, bỏ mồ mả tổ tiên để đi tới sống tại một địa điểm mới. Làng cũ có thể bị nghi ngờ như là nơi chấp chứa các tài liệu Việt Cộng và bị đốt cháy cùng với các kỷ niệm, bàn thờ tổ tiên, mảnh vườn quen thuộc. Ấp chiến lược được lập ra để ngăn chận không cho Việt cộng vào ấp và để dân trong ấp hoàn toàn không “nhiễm độc”. Kỳ thực trong rất nhiều trường hợp, những người thuộc Mặt trận vẫn an nhiên sống chung trong ấp. Và một buổi sáng, trong phòng họp của ban trị sự ấp, người ta có thấy truyền đơn và dấu tích của sự có mặt của Mặt trận. Tinh thần chống Cộng của ấp vì vậy tiêu tan mất. “Chống Cộng” ở đây có nghĩa là chống Mặt trận.

Tại Sài Gòn và những đô thị lớn, dân chúng tương đối “vô thần” hơn thôn quê nhiều. Có những lãnh đạo tôn giáo đứng đắn, tuy làm việc âm thầm không tuyên bố “chống Cộng” nhưng rõ rệt là những phần tử không Cộng Sản. Một số trong đó vì lý do không ưa thích chính quyền, đã được chính quyền nhận định như thiên tả, nhiều khi bị chụp mũ là Cộng sản. Ở Việt Nam, hễ anh ghét ai, anh cứ việc chụp mũ họ là Cộng Sản. Thế là họ chẳng làm ăn gì được nữa. Số người bị ghen ghét thù oán bị chụp mũ Cộng Sản và bị loại trừ, tù đày không biết bao nhiêu mà kể. Tuy vậy, số những người còn lại đang sống ẩn nhục âm thầm là số người có uy tín nhất trong hàng ngũ những người không Cộng sản và có thể lãnh đạo được họ.

Các đô thị cũng tập trung số người làm ăn bằng chủ nghĩa chống Cộng. Những người này sống sung sướng nhất vì vừa có an ninh, vừa có tiền bạc. Họ khá đông đảo, họ chống tất cả mọi cuộc biến động chính trị, mọi biểu tình, và có rất nhiều tiền và thế lực để chạy chọt cho con cháu khỏi phải đi quân dịch.

Chương 03: Đối diện (II)

Con đường mới của Công Giáo Việt Nam

Trong đoàn thể nào, ở đâu và bất cứ thời đại nào, cũng có những phần tử lợi dụng. Chính trong các tổ chức tôn giáo cũng thế. Vào những thời đại hưng thịnh, Phật giáo cũng đã bị nhiều sự lợi dụng. Công giáo cũng vậy. Uy tín các tôn giáo cần phải được bảo vệ, vì vậy công việc giữ gìn đừng để cho tổ chức Giáo hội bị đồng nhất với những kẻ chuyên môn lợi dụng kia là một công việc cần thiết.

Về phần Công Giáo chẳng hạn, ngay từ buổi ban đầu du nhập, tôn giáo đã bị những nhà buôn và những nhà chính trị lợi dụng, như ta đã thấy. Nhưng có một số điều ta biết là bản chất tôn giáo cùng sự thao thức truyền giáo cũng là những hiện thực rất mạnh mẽ, khiến ta không thể nói bừa bãi như một số người ác khẩu rằng tôn giáo là lợi khí xâm lược của thực dân. Một số người Công giáo Việt Nam mà tôi quen biết nhận rằng có những vụng về lầm lỡ của những nhà truyền giáo đi trước- nhưng không phải vì vậy ta có thể buộc tội là họ cố ý mở đường và dẫn đường cho thực dân xâm chiếm Việt Nam. Tuy nhiên điều này đã được tuyên truyền lâu quá trong dân gian, khiến cho giữa những người, lương và giáo, từ bao nhiêu thế hệ rồi, có một hố chia cách lớn lao. Sự cố gắng của một số người lương cũng như giáo đã lấp bớt một cách đáng kể cái hố chia cách ấy, nhưng không phải vì vậy mà cái hố đó không còn hiện hữu và đe doạ. Một điều đáng làm cho ta lo ngại hơn nữa thời nào ta cũng thấy có những người hoặc vì vụng về hay vì cố ý, đào sâu thêm cái hố đó. Chính những hành động này cần được chận đứng lại ngay.

Giáo sư Nguyễn Văn Trung tại Đại học Văn Khoa Sài Gòn một trong những người nổi tiếng của giới trí thức Công Giáo hiện đại, đã nhận định rằng sở dĩ Công Giáo có vẻ “vắng mặt” trong sự sống Việt Nam là vì lối sống của người Công Giáo Việt Nam có vẻ tách biệt với lối sống Việt Nam. Gáo sư viết: “Quan niệm truyền giáo sai lầm của một số các vị thừa sai đã đưa đến một thái độ đế quốc đối với người được truyền giáo và tiêu cực với nền văn minh của họ. Do đó, việc bắt theo khuôn khổ nước mẹ đã tiêu diệt những giá trị của dân bản xứ. Ta chỉ việc đưa mắt nhìn các nhà thờ Gothique roman “lai căng” cop tai Âu Châu một cách vụng về, thô kệch, các ảnh tượng, cách giữ đạo của người công giáo cũng đủ thấy tính cách Tây của đạo Công Giáo ở Việt Nam. Do đó phục vụ, nghệ thuật, lối sống đạo của chúng ta làm cho chúng ta trở nên những người xa lạ trước đồng bào không Công Giáo. Giáo hội (Công Giáo) Việt Nam biến thành đoàn thể riêng biệt, cô lập, khép kín đối với các đoàn thể khác trong quốc gia, vì một người Việt theo đạo, chẳng những phải bỏ tôn giáo cổ truyền và tổ tiên, chấp nhận đức tin Công Giáo còn phải bỏ cả gia tài văn hoá Việt Nam, điều cần yếu để xác định mình là người Việt Nam, rồi chấp nhận một cách suy tưởng, một lối sống mới, một phong tục mới xa lạ… Trong đoàn thể dân tộc, người Công Giáo sống như người ngoại quốc đối với đồng bào mình” (Nguyễn Văn Trung, Nhận Định I, Nam Sơn, Sài Gòn).

Giáo sư Nguyễn Văn Trung thật đã thẳng thắn nói ra được những điều cần ý thức để làm nền tảng cho một đường hướng mới, đường hướng của chính sách có mặt của đạo Công Giáo ở Việt Nam”. Tuy nhiên ông chỉ đưa ra những sự kiện thuộc văn hoá mà không để ý đến những sự kiện thuộc phạm vi chính trị vốn rất quan trọng và có thể coi như là có liên hệ căn bản với những sự kiện văn hoá ấy.

Quan niệm truyền giáo sai lầm của các vị “thừa sai” mà giáo sư Trung vừa nói thật là một nguyên do quan trọng cho sự phân biệt ngăn cách nhưng ngoài quan niệm sai lầm ấy còn có những hành động vụng về và sai lầm khác mà ta cần nói tới. Thái độ và ngữ phong của các nhà truyền giáo thời ấy đối với nền văn hoá và tín ngưỡng truyền thống Việt Nam đã gây chia cách và đổ vỡ khá nhiều. Sự nương tựa rõ rệt và có tính cách liên minh giữa một số người công giáo đối với chính quyền bảo hộ và với chính quyền Ngô Đình Diệm đã làm cho tình trạng mỗi ngày mỗi tệ. Thế lực của một số linh mục, nhất là linh mục Pháp, hồi Pháp thuộc và nhất là cả trong cuộc chiến tranh Đông Dương (1946-1954) nữa, được trông thấy rõ rệt. Có việc gì rắc rối, nhất là rắc rối về chính trị, mà đến cầu cứu với các linh mục địa phương thì thế nào cũng có hy vọng được cứu. Sự khủng bố và bắt bớ dân chúng, nhất là dưới thời Pháp trở lại Đông Dương, xảy ra luôn luôn, được các vị linh mục (các cha, theo tiếng xưng hô thông thường) che chở và bảo lãnh là chuyện rất chắc chắn. Có nhiều người nhớ ơn và cảm động vì sự giúp đỡ đã quy thuận Công giáo và chịu lễ rửa tội. Nhưng cũng có rất nhiều người theo Công giáo vì đang ở trong một cái thế phải theo. Cuốn “Việt Nam Văn Hoá Sở Cương” của Đào Duy Anh, viết xong năm 1938, có nói: “Trong số người theo Cơ Đốc giáo, một phần rất lớn là vì lợi mà theo chứ không phải vì tín ngưỡng sâu xa”. Đó chỉ là những cái xảy ra trước năm 1938 mà thôi. Đến thời 1946-1954 và cả thời 1954-1963 sau đó nữa, rất nhiều người theo đạo là để được bảo vệ, để khỏi bị nghi ngờ, để có thể yên thân làm ăn, khỏi bị chụp mũ là Việt Minh, là Việt Cộng.

Không người Việt Nam nào mà lại không rùng mình mỗi khi nhớ lại cuộc khủng bố của lính Pháp và mật thám Pháp vào thời đại ấy. Nhưng có phải là những cuộc lưu đày lùng bắt, tra tấn kia được chấm dứt sau khi người Pháp rời khỏi Việt Nam đâu. Chúng được tiếp tục cho tới bây giờ, và phần lớn guồng máy cũng còn là guồng máy cũ. Chế độ của tổng thống Ngô Đình Diệm được kết án như một chế độ công an cảnh sát. Sự vận dụng guồng máy công an cảnh sát này làm tiêu diệt hết mọi khả năng xây dựng dân chủ. Sự lợi dụng guồng máy này vào mục tiêu củng cố địa vị chính trị và phát triển ảnh hưởng tôn giáo đã khiến cho quần chúng coi chế độ như thù nghịch.

Đến cuối năm 1954, gần 800.000 người được di cư từ Bắc vào Nam, hầu hết là những người Công giáo. Những trại di cư và định cư được chính quyền Ngô Đình Diệm săn sóc đặc biệt. Những người di cư được xem là con cưng số một của chế độ, và vì thế một số trong số đó đã dựa thế chính quyền, để cuối cùng gây ra không biết bao nhiêu ác cảm đối với người địa phương. Ý niệm kỳ thị Nam Bắc của một số người Việt cũng bắt nguồn từ những ác cảm đó.

Tờ Informations Catholiques Internationales xuất bản tại Paris, trong số 188 ngày 15.3.1963 có trình bày một thiên khảo cứu về Công Giáo tại Việt Nam, và có nói đến một sự “tiến bộ kỳ lạ” (une progression extraordinaire) của công trình truyền giáo Cơ Đốc dưới chế độ Ngô Đình Diệm. Tờ báo có dẫn lời người cha xứ Phú Hoà ở Qui Nhơn như sau: “năm 1958 ở Phú Hoà có 692 người Công Giáo… Sang 1959, đã có 2000 người Công Giáo. Còn những người đang học giáo lý để chuẩn bị rửa tội (catéchumène) thì vô số kể. Ở giáo khu Vĩnh Long, Tổng Giám Mục Ngô Đình Thục nói với tôi rằng có nhiều làng đòi làm lễ rửa tội tập thể hết một lần cho cả dân trong làng. Không thể nào cung cấp đủ người dạy đạo cho họ… Việt Nam là quốc gia duy nhất ở Viễn Đông (trừ Phi Luật Tân ra) đang đi đến sự Cơ Đốc hóa hoàn toàn.” Tổng Giám Mục Ngô Đình Nhu là anh ruột của Tổng Thống Ngô Đình Diệm. Quyền uy của ngài không ai là không biết. Trong số báo vừa dẫn, có đăng hình đón tiếp ngài tại phi trường Phú Bài (Huế), với bao nhiêu sĩ quan và quân lính đứng dàn chào. Tôi biết rằng đức Tổng Giám Mục không hẳn theo đuổi sự thực hiện lý tưởng mà chỉ nhắm đến sự phát triển thế lực tôn giáo liên hệ với sự củng cố chế độ. Nhiều người bạn Công giáo của tôi đã từng bày tỏ thái độ lo ngại của họ đối với thái độ hỗ tương lợi dụng đó và những chuyện đáng tiếc đã xảy ra. Trong suốt những năm 1964, và 1965 nghĩa là từ lúc uy tín của Phật giáo lên đến cao độ, xung quanh các vị thượng toạ lãnh đạo Phật giáo luôn luôn có mặt những người muốn lợi dụng họ và lợi dụng đạo Phật. Thượng Toạ Tâm Châu, viện Trưởng Viện Hoá Đạo kể cho tôi nghe là có vô số người đến nhờ thượng toạ giúp cái này, can thiệp cái khác… Tôi thành khẩn nói rõ ý nghĩ của tôi rằng các ThượngToạ chìu theo sự yêu cầu của họ thì nhất định Phật giáo sẽ đi đúng vào con đường mà một số nhà truyền giáo Cơ Đốc đã đi qua. Thực vậy, sự lợi dụng tôn giáo do chính trị bao giờ cũng đi đôi áp lực của tôn giáo trên chính trị. Ở Quảng Trị, Đức cha Thục đã tạo dựng nhà thờ Đức Mẹ La Vang, một trung tâm hành hương cách vĩ tuyến 17 chừng 30 cây số về phía Nam. Đức Tổng Giám Mục từng gọi nhà thờ Đức Mẹ La Vang là tiền đồn tinh thần (le brise lame spirituel) của quốc gia. Trung tâm này được nâng lên hàng Vương cung Thánh Đường nhờ tính cách quan trọng đó. Trong những số đầu của tạp chí Đức Mẹ La Vang, xuất bản năm 1961, có đăng danh sách những nhà hảo tâm cúng tiền vào việc xây cất trung tâm Đức Mẹ. Bắt đầu là Phó Tổng Thống Nguyễn Văn Thơ, rồi đến tất cả các ông Bộ Trưởng, tất cả đều cho những số tiền lớn đều gần như nhau, rồi đến Đại Tướng Tổng Tham Mưu trưởng quân đội, và các vị tướng khác… Công giáo hay không Công giáo, ai cũng phải có tên. Những vé số tombala để bỏ quỹ xây dựng trung tâm La Vang được giao cho cảnh sát công lộ… Những người tài xế xe lô, xe buýt được ép mua các vé số này khi đi qua các trạm ngừng, khi đi mau quá, khi vi phạm luật lệ đi đường… Suốt thời gian lễ khánh thành La Vang, giá vé xe lửa hạ xuống 50% cho những toán tổ chức toàn quốc về trẩy hội và hành hương… Trung tâm Nhân Vị tại Vĩnh Long là một nơi huấn luyện chủ nghĩa Nhân Vị, một chủ nghĩa được chế độ sáng tạo ra dựa trên chủ thuyết của Emmanuel Monier, để chống lại chủ thuyết Mac-xít. Trung tâm này do Đức Tổng Giám Mục thành lập khi Ngài còn là giám mục địa phương Vĩnh Long. Tất cả mọi công chức toàn quốc đều phải lần lượt đến học tập tại Trung Tâm, dù là Công giáo hay không Công Giáo. Gần hết giảng viên và huấn luyện viên đều là các vị linh mục và giám mục Công Giáo. Những khoá sinh nào trong suốt thời gian học tập của mình mà có tỏ ý chống đối hoặc bất phục tùng lý thuyết, đều bị để ý theo dõi, trừng phạt hoặc cách chức sau khi trở về nhiệm sở.

Những vụ lợi dụng và ỷ thế quyền hành để bắt ép và trừng phạt người vô tội xảy ra nhiều nơi, nhất là miền Trung. Trong cuộc vận động chống kỳ thị tôn giáo năm 1963, Hội Phật Tử Việt Nam Hải Ngoại nhận được từ Sài Gòn gửi qua một tập tài liệu lớn về các vụ bắt ép đó. Giữa tháng chín năm 1963, tất cả các nước hội viên của Liên Hiệp Quốc tại Nữu Ước nhận được từ hội Phật tử Việt Nam Hải Ngoại một bản điều trần 49 trang trình bày cặn kẽ hiện tượng vi phạm nhân quyền, kỳ thị tôn giáo, và đàn áp Phật tử của chính quyền Ngô Đình Diệm. Cuối tháng chín, một tập tài liệu khác gần 100 trang cũng được gửi tới cơ quan Liên Hiệp Quốc, tập tài liệu này gồm những thỉnh nguyện, tố cáo và biên bản về các vụ kỳ thị bắt ép và đàn áp, có đầy đủ tên họ, chữ ký và con dấu của các tổ chức Phật giáo địa phương. Tại Quảng Ngãi chẳng hạn, theo tập tài liệu đó, có bảy vụ bắt tín đồ Phật giáo học tập thuyết duy-linh để theo Công giáo và công kích lại giáo lý Phật giáo, tám vụ dựa thế chính quyền để buộc theo Công giáo, một vụ vu khống tăng sĩ là Cộng sản để bắt giam. Tại Bình Định, có bảy vụ bắt buộc cán bộ Phật giáo bỏ làng mạc để đi dinh điền trên cao nguyên, dù người này thuộc thành phần phú nông, tiểu tư sản, không phải là dân thất nghiệp, năm vụ dựa thế chính quyền để buộc người theo Công Giáo. Tại Phú Yên có 15 vụ ép buộc dân quê theo Công Giáo, ba vụ hăm doạ Phật tử, vu khống là Cộng Sản và đòi thủ tiêu, ba vụ bắt bớ tra tấn và thủ tiêu Phật tử, một vụ chôn sống hai tín đồ Phật giáo chung trong một hầm…

Năm 1957, chính quyền ra lệnh xoá bỏ ngày lễ Phật Đản (Vesak) trong những ngày nghỉ chính thức của năm – Ngày Phật Đản quan trọng với tín đồ Phật giáo cũng như ngày Giáng Sinh đối với tín đồ Cơ Đốc Giáo. Phẫn uất, năm đó Phật tử tổ chức lễ Phật Đản lớn hơn bao giờ hết, và sau đó một năm, dưới áp lực của Phật tử toàn quốc, chính quyền công nhận ngày Phật Đản trở lại.

Trong khi hố chia cách được đào sâu thêm như vậy, nhiều người Công Giáo Việt Nam sáng suốt và có ý thức đã tỏ ra lo lắng và đã hoạt động không ngừng để Công Giáo Việt Nam có được một nền tảng vững bền thực sự trong xã hội Việt Nam. Ngay dưới thời của chính quyền Ngô Đình Diệm mà giáo sư Nguyễn Văn Trung vẫn đã có nhận xét khách quan rằng “trong đoàn thể dân tộc, người Công Giáo sống như người ngoại quốc đối với đồng bào mình” (Nguyễn Văn Trung, Nhận Định, Nam Sơn, Sài Gòn). Ý thức và những cố gắng của thế hệ những người Công Giáo tiến bộ này quả là đáng khen ngợi. Muốn Công Giáo được “tiến hành”, phải để Công Giáo thích ứng vào môi trường xã hội Việt Nam. Nhận định như thế, những người Công Giáo này, một mặt đào sâu thêm về sự hiểu biết về giáo lý Công Giáo trong các giới trẻ tuổi, một mặt làm cho Công giáo trở thành Công giáo Việt Nam, có Việt Nam tính. Nhóm Tinh Việt Văn Đoàn với tờ Văn Đàn của nhà xuất bản Tinh Việt do Phạm Đình Khiếm coi sóc, bỏ hẳn lối văn Thánh kinh cựu dịch để viết theo một thể văn mới, “văn bây giờ”. Nhạc đoàn Lê Bảo Tịnh cũng có những cố gắng tương tự. Nhạc Công giáo bắt đầu có những bài có màu sắc Việt Nam. Linh mục Ngô Duy Linh đã là Giám Đốc Viện Quốc Gia Âm Nhạc và Kịch Nghệ. Linh mục Trần Hữu Thanh gần gũi thanh niên sinh viên, tỏ ra lo lắng nhiều về sự thiếu thông hiểu giáo lý của giới trẻ tuổi. Linh mục nghĩ rằng chút xíu kiến thức về giáo lý lượm được từ hồi bé thơ không làm sao đối địch lại với kiến thức đời học tập trong suốt bảy năm Trung học và từ ba đến bảy năm Đại học. Năm 1962 nhiều “tuần lễ học tập” được tổ chức tại các thành phố lớn. Tại Sài Gòn có “tuần lễ học tập và hội thảo Công giáo”. Tại Đà Lạt, dòng Chúa Cứu Thế tổ chức “Tuần Lễ Thánh Kinh”. Những buổi diễn thuyết và học tập khác được tổ chức các nơi như cư xá Phục Hưng, cư xá Thanh Quan ở Sài Gòn. Tờ báo Sống Đạo can đảm đặt những vấn đề tôn giáo và Tổ quốc. Tờ này do một nhóm trí thức và giáo sư Công giáo phụ trách. Có thể nói đây là tờ báo cấp tiến nhất của Công giáo Việt Nam. Tại Pháp tờ liên Lạc của đồng bào Công giáo Việt Nam cũng đã đi theo đường hướng tương tợ. Ở Sài Gòn có người viết cho Liên Lạc: “Các bạn đã nói được những gì mà ở đây chúng tôi không thể và không dám nói. Liên Lạc đã làm được sứ mạng của mình”. Linh mục Nguyễn Ngọc Lan tại Pháp hồi ấy đã là khuôn mặt sáng nhất trong những người Công giáo cấp tiến và cởi mở. Những điều Linh Mục viết đã gây phản ứng mạnh mẽ ở Việt Nam.

Những cố gắng ấy đã đánh tan được rất nhiều khuyết điểm mà Linh Mục Phạm Hán Quỳnh đã nêu lên từ năm 1952 trong tập san Sứ Mệnh. Linh mục viết: “Giáo hội (Công Giáo) Việt Nam chỉ là một giáo hội Pháp Hải ngoại hoặc một Giáo Hội Gia Nã Đại Hải Ngoại. Vì sao? Ngày nay, người ta đã không thể không nhận ra tính cách “chế tạo tại ngoại quốc” của Giáo hội Việt Nam, không những khi nhìn thấy số lượng quá ít ỏi của các giám mục Việt Nam sau ba, bốn trăm năm Giáo sử và tất cả những nhiệm vụ quan trọng còn nằm trong tay giới truyền giáo ngoại quốc, mà cả khi nhìn cách nói năng, hành văn của giáo hội, hình thức của lễ nhạc, lối suy tư thần học và triết học… Quả thực, người tín hữu Công Giáo Việt Nam không sống trong lòng xã hội Việt Nam…” (trích lại trong Informations Catholiques Internationales số 188, trang 23). Tình trạng này đến nay, đã được cải thiện nhiều lắm. Con đường cố gắng của giới trí thức tiến bộ Công giáo vạch ra là một con đường có triển vọng lớn cho tương lai Công giáo và cần được ủng hộ và khen ngợi.

Ngoài những cố gắng thuộc phạm vi giáo dục, văn hoá và xã hội, còn có một số các cố gắng thuộc phạm vi xác định chính trị. Những cố gắng này thật là vô cùng quan trọng. Chúng chứng tỏ rằng có rất nhiều người Công giáo yêu nước thao thức muốn đấu tranh cho độc lập quốc gia và đưa Công giáo đi vào con đường tự lập, không nương tựa vào một thế lực chính trị ngoại quốc, cũng không nương dựa thế lực chính quyền Ngô Đình Diệm. Điều này thật là quý hoá bởi vì chỉ có cách đó mới đánh tan được mặc cảm sai lạc của rất nhiều người Việt rằng Công giáo của đất nước này sống nhờ vào thế lực chính trị ngoại bang và không đứng vào hàng ngũ dân tộc.

Sự hiện hữu của một số đông người Công giáo yêu nước và tiến bộ như thế cần được những đồng bào không Công giáo nhận thức để phá bỏ những thành kiến cố chấp, để sự thông cảm đối thoại và hợp tác dễ thực hiện. Sự vận động trong phạm vi nội bộ Công giáo để những phần tử Công giáo tiến bộ có thể nắm được những trách vụ quan trọng và để Công giáo Việt Nam có thể đi ngay vào con đường dân tộc, cũng quan trọng như sự vận động trong phạm vi nội bộ Phật giáo, để những phần tử Phật giáo tiến bộ có thể có nhiều cơ hội và thẩm quyền hơn, để Phật giáo Việt Nam có thể đóng góp được phần tối đa của mình trong công cuộc đối thoại, hợp tác và xây dựng.

Thái độ của người Công giáo đối với cuộc chiến tranh hiện tại ở Việt Nam là một yếu tố thật quan trọng có thể định đoạt được một phần lớn uy tín trong tương lai của giáo hội Công giáo. Trong cuộc đấu tranh của quần chúng chống chế độ Ngô Đình Diệm có sự lên tiếng và tham dự của một số người Công giáo tiến bộ. Trong lúc Tổng giám mục Ngô Đình Thục tỏ ra ủng hộ và đồng nhất hoá với chính quyền Ngô Đình Diệm thì Đức Tổng giám mục Nguyễn Văn Bình đã nói được trong một bức thư luân lưu rằng Giáo hội có phạm vi riêng và Quốc gia có phạm vi riêng. Tuy không đủ tích cực để là một thái độ chống đối, điều đó vẫn biểu hiện được ý thức lo lắng về uy tín tương lai của Giáo hội. Hiện nay, cuộc chiến tranh tại Việt Nam đã đi đến chỗ bi thảm vô lý và tiếng nói của lương tâm tôn giáo về cuộc chiến tranh này thật là một điều không thể không có. Tuy đến nay Giáo hội Công giáo vẫn chưa lên tiếng chính thức về chiến tranh, cũng đã có những tiếng nói trung thực và can đảm của một số người Công giáo trí thức và tiến bộ lên án cuộc chiến tranh này và kêu gọi một giải pháp chấm dứt chiến tranh. Lời kêu gọi ngày 1-1-1966 ký tên mười một linh mục Việt Nam về vấn đề Hoà Bình đã khiến cho dân chúng toàn quốc cảm động. Không những nhiều giới Công giáo, nhất là giới Công giáo ở miền thôn quê, nạn nhân trực tiếp của cuộc chiến tranh, đã hưởng ứng và ủng hộ mà các giới không Công giáo như giới Phật tử cũng đã xúc động và hoan nghênh bản tuyên cáo ấy nồng nhiệt như họ đã từng hoan nghênh điệp văn Hoà Bình ngày 12-12-1965 của Tăng thống Thích Tịnh Khiết, vị lãnh đạo tối cao của họ. Dư luận Việt Nam ủng hộ cho bản tuyên cáo của mười một vị linh mục một cách nồng nhiệt, trong lúc ấy thì chính quyền Việt Nam không cho phép báo chí phổ biến nó và một số những người Công giáo khác lại lên án rằng hành động của các vị Linh mục kia là phục vụ cho Cộng sản.

Thực sự là dân Việt Nam đã chán ứ đến tận cổ cuộc chiến tranh phi lý này, và nếu còn có những người thật tâm chiến đấu trong hàng ngũ Mặt Trận Giải Phóng Miền Nam là vì những người này đang tin rằng cuộc chiến tranh này thuần tuý là một cuộc chiến tranh giành độc lập, chứ không phải là một cuộc chiến tranh chủ nghĩa giữa các khối lớn mà toàn dân Việt Nam là nạn nhân trực tiếp. Nếu người nào ủng hộ cho cuộc chiến tranh kéo dài, người đó sẽ bị quốc dân ghét bỏ, bởi vì người đó sẽ bị nhìn như không tồn tại trong cộng đồng dân tộc và chia xẻ những đau khổ hiện thực của dân tộc. Toà thánh Vatican hiểu rõ điều đó. Và vì vậy cả hai đều cố chận đứng lại cuộc biểu tình tại Sài Gòn ngày 12-5-1966, nhưng đã không chận đứng được. Đoàn biểu tình căng những biểu ngữ cảm ơn quân đội Mỹ và quân đội “Đồng Minh”, đòi chiến thắng Cộng Sản, chống thương thuyết và đình chiến. Báo Informations Catholiques Internationales số 267 ra ngày 1-6-1966 viết: “Cuộc biểu tình ấy đã được chính quyền Việt Nam cho phép, nhưng không được bề trên chấp thuận. Chính Đức Tổng Giám Mục đã nhiều lần cho biết rằng Ngài chống đối vụ biểu tình đó”.

Trong số những người Công giáo tiến bộ hành động theo lương tri tôn giáo và theo tinh thần Cộng đồng Vatican thì một số người tỏ ý than phiền rằng Đức Giáo Hoàng Paul VI không hiểu về vấn đề Việt Nam và nghĩ rằng Ngài chỉ nên tuyên bố những điều thuần tuý về tôn giáo mà thôi và để “việc đời” “việc chính trị” lại cho họ mà đừng can thiệp đến. Tháng Sáu vừa rồi khi qua La Mã tôi hân hạnh được Đức Giáo Hoàng Paul VI cho hội kiến và tôi đã trình bày lên Ngài thực trạng đó ở Việt Nam, cầu mong Ngài lên tiếng để cho những người anh em Công giáo Việt Nam thông cảm và hợp tác với các tín đồ tôn giáo khác để thực hiện hoà bình và để cho những phần tử Công giáo tiến bộ và có ý thức được nâng đỡ nhiều hơn nữa trong sứ mệnh chính đáng và cao cả của họ.

Con đường dân tộc và truyền thống văn hóa

Viễn tượng nền Công giáo Việt Nam hoà hợp với các đoàn thể quốc gia và các tôn giáo khác trong cá tính dân tộc là một điều khích lệ lớn không những cho người Công giáo mà còn cho người Phật tử nữa. Ý niệm khiến cho Phật giáo trở thành quốc giáo như thuở Lý và Trần, đối với hầu hết trí thức Phật giáo, tăng cũng như tục, đã trở thành những ý niệm lố bịch, quá thời, nhưng có thể người Công giáo sợ điều đó là một sự thực. Điều đó được thấy rõ khi một số người Công giáo tỏ vẻ ngại ngùng khi thấy ngôi chùa trung ương của Giáo Hội Phật Giáo Việt Nam Thống Nhất có tên là Việt Nam Quốc Tự. Việt Nam Quốc Tự có nghĩa hoặc là chùa của nước Việt Nam (Pagode de la Nation du Viet Nam) hoặc chùa của quốc gia Việt Nam (La Pagode Nationale du Viet Nam). Thật ra, khi đặt tên “Việt Nam Quốc Tự” cho ngôi chùa, các vị tăng sĩ cũng chỉ muốn nói rằng đây là ngôi chùa quan trọng nhất quốc gia chứ không có ý gì định trở lại thời đại lấy Phật giáo làm quốc giáo cả. Nhưng những người Công giáo có thể đọc trong các chữ ấy ý muốn đẩy Công giáo ra một bên, và trở thành e ngại, sợ sệt. Cũng như ngày trước, và cả đến bây giờ nữa, nhiều Phật tử bất bình khi thấy chữ Công giáo được dùng để gọi Cơ đốc giáo. Kỳ thực, chữ Công giáo chỉ dùng để dịch chữ Catholicism, nhưng vì chữ Công cũng lại có nghĩa là “chính thức” (officiel) do đó người Phật tử nghĩ rằng người Công giáo muốn cho tôn giáo họ thành tôn giáo chính thức, tôn giáo công (la religion officielle), còn Phật giáo hay tôn giáo khác thì đều là tôn giáo tư (religion privée). Những hiểu lầm đáng tiếc như vậy cần được thanh toán. Quốc gia đang ở vào thời đảo điên, trên miệng hố tiêu diệt của chiến tranh; thực ra ai cũng thao thức cho rằng vấn đề sinh tồn của dân tộc là vấn đề trọng đại nhất. Trong nhận thức ấy, nguồn thông cảm có thể được khơi mở và sự nghi kỵ sẽ tan biến nhường chỗ cho cộng tác.

Có một điều tôi không thể hiểu được là sự hiện hữu của tính cách bất nhất trong nhận thức của một vài trí thức Công giáo như ông Nguyễn Văn Trung chẳng hạn. Trong bài “chính sách của đạo Công giáo tại Việt Nam” Nguyễn quân đã đưa ra nhận xét rằng lâu nay “người Công giáo sống như người ngoại quốc đối với đồng bào mình” và đề nghị “phải cải tổ lại sự phụng sự, lễ nghi, lối trình bày đạo (triết lý và thần học) để thích hợp với tâm hồn và khung cảnh văn hoá, khung cảnh dân tộc của người Việt Nam”. Nguyễn quân tiếp, rất rõ ràng: “Ý nghĩa “nhập thể” làm cơ sở cho những cải tạo cơ cấu tôn giáo là sử dụng những vật liệu Việt Nam như ngôn ngữ, phong tục, văn chương, triết lý, nghệ thuật,… để phát biểu trình bày và sống đạo. Phải tạo cho đạo Công giáo một bộ mặt quốc gia, như Âu châu đã tạo cho đạo một bộ mặt Âu châu. Bao lâu người Công giáo Việt Nam chưa nghĩ đến việc thực hiện những điều kiện cần thiết đó, và chỉ bằng lòng những cố gắng cá nhân lẻ loi, đạo sẽ không bao giờ cắm rễ được vào lòng dân tộc và sẽ cứ nghèo nàn bế tắc mãi…” Tôi thấy không có gì đúng hơn những lời trên đây và cảm thấy vui mừng thật sự vì những nhận xét đó. Quả thật Nguyễn quân đã thấy được tầm quan trọng của tính cách dân tộc trong sinh hoạt tôn giáo. Một cái gì thiếu mất dân tộc tính là khó có thể “cắm rễ vào được lòng dân tộc”, nói bằng chữ của Nguyễn quân. Nhưng trong một thiên khảo luận viết về văn hoá, Nguyễn quân lại có ý đùa cợt với những nhà văn hoá Việt Nam thường nói đến văn hoá dân tộc. Ông viết “Đứng ở bình diện giá trị phổ biến mà xét, thiết tưởng có thể nói không còn có một văn hoá Việt Nam nhưng chỉ có một văn hoá nhân loại của con người…” Rồi ông nói “chối bỏ điều đó chỉ là nói dối, nhằm đối tượng tuyên truyền chính trị thôi” (Nguyễn Văn Trung, Nhận Định II, Đại học Huế).

Nguyễn quân không chịu theo đúng nguyên tắc của mình đã đề ra lúc đầu, và đã có một vài phản ứng có tính cách xúc động đối với những nhà văn hoá và nghệ sĩ đã và đang theo đúng con đường vận dụng nếp cảm nghĩ Việt Nam để tạo dựng bồi đắp văn hoá Việt Nam. Nếp cảm nghĩ Việt Nam không phải khác biệt hoàn toàn với các nếp cảm nghĩ khác nhưng vẫn bao hàm tính chất đặc biệt của nó, tức là tính chất đặc biệt của một dân tộc. Lý do là Nguyễn quân cũng nghi ngại như một số những người Công giáo khác rằng các văn nghệ sĩ và học giả kia “nhân danh dân tộc để tiêu diệt những thành phần dân tộc mình không muốn chấp nhận” (Bách Khoa Thời Đại, số 244, Sài Gòn). Nguyễn quân không thấy được rằng không ai có thể nhân danh dân tộc để tiêu diệt những thành phần dân tộc khác nếu những thành phần dân tộc này quả thực là những thành phần thực sự dân tộc. Nhân nói về trường ca Mẹ Việt Nam và Tâm Ca, những ca khúc mà không ai không biết đến của nhạc sĩ Phạm Duy trong những năm 1964, 1965 và 1966, những bài ca đượm ngát tình yêu nước và tích cách dân tộc, giáo sư Nguyễn Văn Trung đã viết: “Tình tự dân tộc là giá trị cuối cùng có thể liên kết đoàn tụ mọi người Việt Nam: lợi dụng giá trị cuối cùng đó như một vũ khí chống đối loại bỏ hay tiêu diệt một khối tôn giáo, một tập thể ý thức hệ, thì thật là tuyệt vọng… Không thể dùng tình tự dân tộc để chống lại người Việt Nam bất kể khuynh hướng nào. Chỉ có một trường hợp xử dụng chính đáng tình tự dân tộc là trường hợp chống xâm lăng, chống thống trị ngoại bang mà thôi.” (Nguyễn Văn Trung, Bách Khoa Thời Đại, số 224, Sài Gòn). Những điều của Nguyễn quân nói đó không có gì xét lại cả. Những điều đó đúng nhưng chúng biểu lộ một sự lo lắng, một sự hiểu lầm. Thực ra tình tự dân tộc chỉ có thể làm được một việc duy nhất mà thôi: đó là liên kết người Việt lại thành một khối để cứu lấy dân tộc ra khỏi sự xâm chiếm của ngoại bang hay sự tiêu diệt do chiến tranh. Tình tự dân tộc chẳng có thể gây được chia rẽ căm thù giữa những người cùng chia xẻ khổ đau của dân tộc. Con đường ngay thẳng và đúng nhất là con đường mà chính ông Nguyễn Văn Trung đã vạch ra từ trước: làm sao cho đoàn thể Công giáo “cắm rễ” sâu xa vào lòng dân tộc. Lúc đó thì Tâm ca hoặc lời Mẹ Việt Nam chỉ có thể gây thêm yêu thương khắng khít giữa mọi người Việt Nam Công giáo và những người Việt Nam không Công giáo. Một người Phật tử nếu phản bội dân tộc, nếu không thể sống được nếp sống Việt Nam thì người Phật tử ấy cũng không thể được nhìn nhận là người Việt Nam. Tôi thấy con đường của Công giáo Việt Nam đã vạch rõ: con đường dân tộc, con đường thông cảm và hoà hợp với các thành phần khác của dân tộc, không nương tựa vào chính trị ngoại bang. Con đường của Phật giáo Việt Nam cũng không khác hơn là con đường ấy. Và nhiệm vụ trọng đại nhất của hai tôn giáo lớn ở Việt Nam là chấm dứt cho được cuộc chiến tranh tiêu thổ hiện tại đang đe doạ sự sống và tất cả những giá trị văn hoá Việt Nam.

Hiện tượng phục hưng Phật giáo ở các nước Đông Nam Á Châu được trưởng thành một lần với phong trào tranh thủ độc lập của các nước nhược tiểu đối với các cường quốc Tây Âu. Ý thức chống Cộng của đạo Phật mới được nảy sinh trong khoảng mười lăm năm gần đây, trong khi ý thức chống xâm lược và đô hộ của các nước Tây phương thì đã có từ một thế kỷ. Sự liên minh của Phật tử Việt Nam với các phong trào yêu nước để chống lại người Pháp và để dành độc lập quốc gia ở Việt Nam cũng giống hệt với sự liên minh của Phật tử tại các nước Phật giáo Đông Nam Á khác để chống lại các nước Tây phương đến xâm chiếm và đô hộ quốc gia họ. Vấn đề tinh thần quốc gia và lòng yêu nước của các nước nhược tiểu Á châu và Phi châu là một vấn đề thật quan trọng. Tinh thần quốc gia ở đây chỉ nên được hiểu theo nghĩa ý chí chống lại sự xâm lấn và kiểm soát của ngoại bang mà thôi, và không bao hàm một ý nghĩa tôn sùng cực đoan và quá khích nào cả.

Tiềm lực Phật Giáo các nước Đông Nam Á

Vấn đề Việt Nam liên hệ tới vấn đề các nước Đông Nam Á và vấn đề Phật giáo Việt Nam cũng liên hệ tới vấn đề Phật giáo tại các nước Đông Nam Á. Vì vậy một cái nhìn chung về Phật giáo tại các nước Đông Nam Á châu sẽ giúp chúng ta trông thấy vấn đề Phật giáo Việt Nam một cách rõ ràng hơn.

Các học giả Tây phương ngày trước khi nghiên cứu về Phật giáo chỉ chú trọng đến phần bác ngữ học mà ít để ý đến phần nội dung triết học và lịch sử sinh hoạt xã hội của Phật giáo. Có nghiên cứu về phần triết học thì cũng chỉ dựa trên một mớ sách vở để rút ra một số hệ thống luận thuyết sơ sài nào đó và khó có thể thấy được sự liên hệ giữa các hệ thống lý thuyết kia với sự sống cũng như nền văn hoá của các dân tộc theo đạo Phật. Phần nhiều đều dễ dãi cho rằng đạo Phật là một sự thờ cúng thần tượng, mê tín nhiều điều khó chấp nhận, trong đó có sự mê tín về luân hồi. Mãi đến khi có những nhà học giả thực tình nghiên cứu tận nơi và trung thực nói lên cảm nghĩ của họ, thì Tây phương mới bắt đầu kính phục đạo Phật. Những nhà học giả này, trong số đó có cả những người tin theo Cơ Đốc giáo, đã khám phá được nội dung thâm sâu vĩ đại của triết học đạo Phật, đã cố gắng nói cho Tây phương biết về tôn giáo này và cố thiết lập những liên hệ giữa giáo lý Phật giáo và giáo lý Cơ Đốc. Trong số những nhà học giả đó có những người hâm mộ nhân cách đạo Phật và sau khi thấy rằng triết học Phật giáo thích hợp với họ, đã trở nên Phật tử. Và khi giới học giả Tây phương bắt đầu chú ý và ca tụng triết học và văn hoá Phật giáo, dân tộc các nước Phật giáo như bừng tỉnh. Một niềm tin mới sống dậy nơi họ, và công cuộc phục hưng của đạo Phật nhờ đó tìm được thêm nhiều điểm tựa để được thực hiện mau chóng và vững chãi hơn. Như thế, chính những nhà học giả Tây phương đã giúp cho Phật tử ở Đông phương không ít trong công cuộc phục hưng niềm tin nơi khả năng tôn giáo của họ. Sau này sinh khí Phật giáo Ấn Độ và Tích Lan được tạo nên cũng nhờ những người như Sir Edwin Arnold và Henry Steel Olcott (1832-1907). Olcott là một người Hoa Kỳ. Chính ông đại tá này đã khuyến khích David Hewavitarne, một người Tích Lan đã theo Cơ Đốc giáo, trở về lại với Phật giáo, tôn giáo truyền thống của ông ta. David Hewavitarne mà sau này được gọi là Đại đức Dharmapala, quả thật là một vị hộ pháp của Ấn Độ và Tích Lan. Đọc loạt bài của thi sĩ Edwin Arnold, người Anh, trong loạt báo The Daily Telegraph năm 1885 than thở về sự điêu tàn của Bồ Đề Đạo Tràng (Bodh Gayā), một Phật tích quan trọng của Ấn Độ, Dharmapala thổn thức phát nguyện phục hưng lại Phật giáo Ấn Độ. Suốt đời, Dharmapala đã gắng thực hiện lời phát nguyện đó. Không những các Phật tích quan trọng ở Ấn Độ được trùng tu lại, mà nhiều cơ sở Phật giáo cũng được xây dựng thêm, làm khởi điểm cho phong trào Phật giáo mới tại Ấn Độ: báo chí, học viện, tu viện, trung tâm chiêm bái, hội Mahabodhi… Sự phục hưng của Phật giáo Ấn độ làm phát khởi một luồng gió mới trong các địa hạt văn học, nghệ thuật và xã hội.

Trong địa hạt văn học chẳng hạn, hai vĩ nhân xuất hiện trong không khí phục sinh của Phật học đó là Rabindranath Tagore và Mahatma Gandhi. Tư tưởng của cả hai bậc vĩ nhân này đều thấm nhuần Phật học. Về nghệ thuật chẳng hạn, hoạ phẩm của Nandalal Bose và của Tagore chịu ảnh hưởng lớn của nghệ thuật Phật giáo động Ajanta. Về xã hội, ta nên kể chuyện của bác sĩ Ambedkar đã hướng dẫn 500.000 người thuộc giai cấp Intouchables ở Ấn Độ trở thành Phật tử. Việc đó xảy ra tại Nagpur, ngày 14-10-1956. Bác sĩ Ambedkar từ trần năm 1958, nhưng số người Intouchable vẫn tiếp tục tăng trưởng. Bác sĩ Ambedkar đã chủ trương trong các tôn giáo, đạo Phật là tôn giáo có thể đáp ứng lại những nhu cầu không thể không có của tôn giáo mà con người của xã hội mới đòi hỏi.

Tích Lan là một quốc gia theo đạo Phật từ thế kỷ thứ ba trước Tây lịch. Đến thế kỷ thứ 16, người Bồ Đào Nha tới xâm chiếm và đem theo Cơ Đốc giáo cùng những luật lệ của họ sang. Đến thế kỷ thứ 17 thì người Hoà Lan đến, cũng tiếp tục chính sách đó. Vào cuối thế kỷ thứ 18, trong khi Hoà Lan bị chiếm đóng, thì người Anh đuổi thực dân Hoà Lan đi, và đến năm 1815 thì thiết lập sự đô hộ trên toàn quốc Tích Lan.

Chính quyền bảo hộ nào cũng theo đuổi ý định cải giáo người dân địa phương. Và mỗi khi một chính quyền bảo hộ tan rã, thì nhiều người Tích Lan lại trở lại tôn giáo cổ truyền của họ như cũ. Nhưng đến khi người Anh cầm quyền, họ trở nên cương quyết hơn về mặt truyền giáo. Dưới sự thống trị của người Anh, Giáo Hội Phật Giáo mất hẳn quyền hạn đáng có của một Giáo hội. Có những điều luật kỳ thị Phật giáo, truất hữu ruộng đất của chùa chiền và tu viện, giúp đỡ hội truyền giáo Cơ Đốc và nền giáo dục Cơ Đốc. Những hiện tượng kỳ thị và đè nén như thế xảy ra luôn, quy phạm quy ước 1815 bảo đảm quyền tự do và tín ngưỡng của đạo Phật. Dụ số 10 năm 1858 về vấn đề kiểm tra điền thổ của chùa chiền và tự viện đã khiến cho chính quyền truất vô số ruộng đất của Phật giáo. Riêng trong quận Kandy, đã có tới 202.000 mẫu đất bị truất hữu và phần lớn bị thực dân Anh chiếm lấy. Và phong trào chống chính quyền thuộc địa của dân chúng cũng từ giới Phật tử phát xuất. Tinh thần quốc gia và lòng yêu nước của người dân ở đây, cũng như ở Việt Nam đã được liên hệ chặt chẽ với tôn giáo cổ truyền của họ. Dharmapala đích thực là một người yêu nước, vừa tranh đấu cho độc lập quốc gia vừa tranh đấu cho tín ngưỡng truyền thống.

Trong cuốn Buddhism or Communism, which holds the future of Asia? (1), giáo sư Ernst Benz nói: “Tinh thần quốc gia và Phật giáo đã bắt tay nhau một cách chặt chẽ chính là vì chính sách của người Anh. Trong những cuộc khởi nghĩa chống chính quyền bảo hộ, toà án quân sự của người Anh đã kết án tử hình nhiều vị đại đức và thượng toạ.”

(1) George Allen and Unwin Ltd, London, 1956: một số tài liệu về Phật giáo Tích lan và Miến Điện dùng trong các trang sau đây được căn cứ trên cuốn này.

Sau khi Tích Lan dành lại được độc lập chính phủ Tích Lan đã cam đoan bảo vệ tích cách tự do của Giáo Hội Phật giáo. Thủ tướng Tích Lan hồi đó, ông Bandaranaike hồi nhỏ cũng là tín đồ Cơ Đốc giáo, nhưng đã trở lại Phật giáo sau khi đi du học Anh quốc về. Ông cũng chỉ mặc quốc phục Tích Lan từ đó và đã hoạt động tích cực cho phong trào phục hưng Phật giáo Tích Lan cho tới ngày có cách mạng.

Tại Miến Điện, tuy thời gian đô hộ của người Anh có ngắn hơn, nhưng chính sách dùng tôn giáo để lũng đoạn địa phương còn rõ rệt và tàn nhẫn hơn nữa.

Anh quốc bắt đầu xâm chiếm Miến Điện từ năm 1824. Mãi đến năm 1885 toàn Miến Điện mới nằm dưới sự đô hộ của Anh. Ở đây Phật tử cũng bắt tay với phong trào kháng chiến chống Anh ngay từ buổi ban đầu. Người Anh không để cho Giáo Hội Phật Giáo được chính quyền ủng hộ như xưa với tư cách “hộ pháp nhân vương” nữa. Và cũng giống y hệt như ở Tích Lan, tu viện và chùa tháp cũng bị bạc đãi, tăng sĩ cũng bị khủng bố, ruộng đất cũng bị truất hữu, hành đạo cũng bị giới hạn hoặc cấm chỉ. Các vị tăng sĩ tham dự rất tích cực trong phong trào chống Anh, trong thời gian kháng chiến trước 1886 và trong cuộc khởi nghĩa 1931.

Một vị Đại đức Miến Điện tên là U. Wisera vì hoạt động chống chính sách đô hộ Anh và chống những cấm đoán của người Anh đối với sự hành đạo đã bị hạ ngục năm 1929. Đại đức U. Wisera đã chết sau một cuộc tuyệt thực kéo dài trên 100 ngày, và sau đó đã được dân chúng Miến Điện tôn sùng là vị thánh tử đạo. Hiện nay Đại đức được thờ tại chùa Swedagon. Dân chúng Miến Điện từ già đến trẻ không ai không biết câu chuyện về chiếc Đại hồng chung của ngôi chùa này. Đại hồng chung cân nặng bốn mươi tấn, do quốc vương Tharrawaddy cúng cho chùa. Năm 1841, khi quân đội Anh chiếm Ngưỡng Quang, người Anh muốn chiếm lấy chuông để chở về Calcuta. Nhưng chiếc phà chở đại hồng chung đang đi dưới sông thì lật, và chuông chìm xuống đáy sông. Lính Anh tìm mọi cách nhưng không thể trục lên được. Sau đó chính Phật tử Miến Điện đã tổ chức trục được đại hồng chung lên và hầu lại trong chùa Swedagon như cũ. Điều này làm cho dân Miến Điện tin tưởng thêm ở Phật giáo như một cái gì rất khắng khít với tinh thần dân tộc.

Sự hợp nhất của tinh thần Phật giáo và tinh thần quốc gia ở Miến Điện cũng được kết thành do sự kiện người Anh đã đưa tôn giáo của họ vào ngay trong thời kỳ chinh phục Miến Điện. Họ đã chú trọng rất nhiều vào sự truyền giáo cho các giống dân thượng du thiểu số, và nhất là cho giống dân Karen. Cũng vì người Miến không đối đãi tử tế với người Thượng, cho nên những người này theo Cơ Đốc giáo rất đông. Năm 1921 có cả thảy là 180.000 người Miến đi theo Cơ Đốc giáo, trong số này, riêng về người Thượng Karen thôi đã chiếm hết 70% rồi. Người Karen sau này khi Miến đã được độc lập, đòi thành lập một quốc gia riêng của họ, và đến năm 1949 khởi nghĩa. Người Miến cho rằng nguyên do của sự rối loạn đó là tại vì người Karen theo đạo Cơ Đốc, và bị người Anh xúi dục. Hiện tượng này thật tương tợ với hiện tượng cuộc nổi loạn của những người Thượng Fulro tại cao nguyên Việt Nam trong những năm gần đây. Năm 1946 người Anh chịu nhìn nhận nền độc lập của Miến, và đạo Phật tại Miến Điện trở thành nguồn cảm hứng cho một xã hội không Cộng Sản được U-nu và các bạn cố công thực hiện ở xứ ấy.

Ở các nước Phật giáo khác tại Đông Nam Á, hiện tượng Phật giáo đi đôi với tinh thần dân tộc cũng được trông thấy rõ rệt. Trong sức mạnh của tinh thần quốc gia, đạo Phật là một yếu tố trọng đại, và khai thác được tiềm lực của đạo Phật để bảo vệ và xây dựng những quốc gia này là một việc không thể không chú ý đến.

Tây phương ít thấy được sự thực này, và khi họ nhìn đến Phật giáo, họ cứ hay so sánh “lực lượng Phật giáo” và tổ chức chặt chẽ khéo léo và tổ chức hậu thuẫn quốc tế của Cơ Đốc giáo. Những giáo đoàn truyền giáo Tây phương vượt xa hẳn giáo hội Phật giáo địa phương về phương diện tổ chức truyền đạo. Họ có đủ ngân khoản và phương diện tổ chức, thành lập và duy trì những trường học danh tiếng, các tổ chức từ thiện xã hội có qui củ. Họ chịu học tập các ngôn ngữ địa phương, biết khoa tâm lý áp dụng, biết sử dụng những phương tiện mới để giao dịch, thông tin và truyền giáo. Nhìn vào các tổ chức của họ rồi nhìn vào đạo Phật địa phương, người ta nghĩ rằng đạo Phật sẽ không còn tương lai gì ở các xứ này. Nhưng nghiên cứu lại cho kỹ ta sẽ thấy sức mạnh của đạo Phật không nằm trong tổ chức mà nằm trong bản chất sinh hoạt tình cảm và tâm lý của người địa phương. Ernst Benz đã nói đúng: “Đạo Phật là một tôn giáo đã tạo nên hình thái sinh hoạt của cả một dân tộc, hoặc ít ra là một phần lớn của cả dân tộc – một tôn giáo quy định hướng đi cho dân tộc kia trong mọi lĩnh vực và mọi từng lớp xã hội” (Buddhism is a religion which shapes the lives of the entire people, or a large part of it; which dictates conduct in all spheres and all in social classes -Ernst Benz, Buddhism or communism). Benz không phải là một nhà học giả nằm trong tháp ngà để suy luận mà là một người đã từng đi du khảo công phu ở gần hết các nước Phật giáo Á châu, nhất là Đông Nam Á châu. Ông nói nhìn vào tổ chức mà xét định thì không thể thấy được thực lực của đạo Phật: “Không thể thấy được sức mạnh tinh thần ấy của đạo Phật một cách dễ dàng đâu, nhất là muốn thấy được bằng cái lối nghiên cứu thống kê. Đó là một chất loãng tâm linh, là một thái độ, một khí chất hơn là một chương trình rõ rệt. Lại càng không phải là một lý thuyết, một ý thức hệ.” (The living spiritual force of Buddhism cannot be so easily grasped statistically, least of all. It presents more a spiritual fluid, an inner attitude, a disposition, than a specific program, let alone ideology- tác phẩm đã dẫn). Nhận xét này đúng hệt với nhận xét của những người đi tập kết ra Bắc hồi năm 1954 khi những người này nói với bạn bè họ ở liên khu V: “Đạo Phật vô hình nên khó đập phá được. Còn đập phá tổ chức thì vô hiệu, tuy tổ chức này rất dễ đập phá. Đạo Phật như một khối thuỷ ngân; anh chỉ cần dang tay đạp nhẹ xuống là thuỷ ngân bắn tung toé từng hạt nhỏ nhưng khi anh lấy tay lên thì các hạt nhỏ ấy lập tức trở thành một khối”. Các nước Tây phương chưa thấy được điều đó nên vẫn tiếp tục đánh giá sai lầm đạo Phật các nước Đông Nam Á theo những tiêu chuẩn nhận xét có tính chất hình thức, và do đó sai lạc của họ. Cần phải nói ngay rằng họ thua Cộng Hoà Nhân Dân Trung Hoa ở điểm ấy. Trung Cộng thấy rõ được tính cách quan trọng của Phật giáo Đông Nam Á, nên hiện giờ chính sách về Phật giáo của Trung Cộng cũng thông minh hơn chính sách Tây phương. Điều này dễ hiểu, bởi vì người Á Đông bao giờ cũng thấy được những hiện tượng Đông phương dễ hơn người Tây phương. Trong buổi ban đầu, Trung Cộng đàn áp phá phách Phật giáo ở nội địa, nhưng sau này thấy làm như thế là dại dột cho nên đã có những hành động ôn hoà và nâng đỡ vuốt ve đạo Phật ở nội địa cũng như ở các nước Đông Nam Á. Cố nhiên ôn hoà và nâng đỡ như thế không hẳn vì đạo Phật phù hợp với chủ thuyết cộng sản và có thể sống chung, mà chính vì muốn chinh phục tình cảm các nước Phật giáo và cũng là vì muốn lợi dụng tình cảm của những người tin Phật để chống lại khối Tây phương.

Đại hội toàn quốc Trung hoa tổ chức ngày 8-5-1947 quy tụ được đại diện Phật tử Trung hoa khắp nơi và đã thành lập được tổ chức Trung Quốc Phật Giáo Hội. Lúc mới thành lập, theo bản báo cáo của đại biểu dự hội nghị Phật Giáo Thế Giới lần thứ ba tại Ngưỡng Quang, hội có 263.125 hội viên thực hành và hướng dẫn bốn triệu rưỡi Phật tử. Hội tổ chức mười một trường trung học, mười một trường Cao Đẳng, sáu thư viện và ba nhà xuất bản. Có tám tạp chí Phật học ra đời kể cả tờ Kim Nhật Phật giáo được ấn hành bằng hai thứ tiếng Anh và Hoa. Năm 1956, Trung Quốc Phật Học Viện được thành lập tại Bắc Kinh, quy tụ được một số học giả Phật giáo để chủ trương việc nghiên cứu và điều hành các công tác văn hoá Phật giáo trong nước. Nhà xuất bản Phật điển Ching Ling tại Nam Kinh có 120.000 bản gỗ kinh Phật bằng Hoa ngữ bắt đầu hoạt động lại. Những nhà học giả Phật tử ở Trung Quốc Phật học Viện cũng tham dự vào công việc biên tập Phật giáo Bách Khoa Tự Điển do giáo sư Malalasekera ở Tích Lan chủ trương. Hội Phật giáo Trung Hoa đã gởi phái đoàn tham dự hội nghị Phật giáo ở các nước để trình bày tình trạng đạo Phật ở nội địa. Còn tại nội địa những Phật tích lớn nhất đều được trùng tu. Trước năm 1961, có nhiều phái đoàn Phật giáo Nhật bản đã đến thăm viếng Trung hoa để hiểu tình trạng Phật giáo ở đây. Tất cả đều được đón tiếp trọng hậu và được hướng dẫn quan sát những gì mà Trung Hoa muốn họ trông thấy. Khi trở về, các phái đoàn này không ngớt lời khen ngợi về các hoạt động Phật sự mà họ đã trông thấy.

Trung Hoa cũng đã rất khôn khéo trong việc ngoại giao. Năm 1961, Khi Quốc Vương Mahendra của Nepal đến dự lễ khánh thành Phật học Viện Kathmandu và lễ đặt đá cho một trường Đại Học Phật giáo tại đó, hội Phật giáo Trung Quốc đã tặng 500.000đ giúp cho quỹ xây cất, khiến cho người ta có thể quên được cả câu chuyện Tây Tạng. Trung Hoa đã tổ chức tại thủ đô một số các nước những cuộc triển lãm về nghệ thuật Đôn Hoàng, nghệ thuật cổ Phật giáo Trung Hoa ở 480 động đá Đôn Hoàng, từ thế kỷ thứ 7 đến thế kỷ 15. Những cuộc triển lãm nghệ thuật Đôn Hoàng tại bảo tàng viện Tokyo năm 1958 và tại Colombo năm 1960 đã thành công rất rực rỡ. Trí thức và Phật tử các nơi vì đó mà tin rằng Trung hoa rất để ý đến văn học và nghệ thuật Phật giáo, bởi vì cùng với những chuyên bản của các tác phẩm nghệ thuật cũng có rất nhiều bộ sách rất đẹp in lại các chuyên bản (reproductions) ấy do Quốc Gia Xuất Bản Cục tại Bắc Kinh ấn hành.

Khôn khéo nhất là vụ Trung Hoa đã thuận lời yêu cầu của một số các nước Đông Nam Á, cử một phái đoàn cung thỉnh Xá Lợi răng Phật của Trung Hoa sang cho dân chúng các nước ấy chiêm bái. Xá Lợi này nguyên được thỉnh từ Udyana sang Trung Hoa trong khoảng cuối thế kỷ V sau Tây Lịch do một vị Tăng tên là Pháp Hiển (Faa-Hsien). Năm 1955, một phái đoàn tăng lữ đã cung thỉnh Xá Lợi này đến Miến Điện. Xá Lợi đến đâu dân chúng tụ tập lại đông như kiến cỏ đến đấy để chiêm bái. Ảnh hưởng gây ra trong quần chúng rất lớn. Cuộc cung nghinh Xá Lợi ấy đến Tích Lan năm 1961 cũng tạo ra những ảnh hưởng lớn không kém. Phái đoàn Phật giáo Tích Lan đến Bắc Kinh ngày 28-5-1961 đã được thủ tướng Chu Ân Lai đích thân đón tiếp, và lễ trao Xá Lợi đã được tổ chức vô cùng trọng thể.

Trung Cộng lợi dụng tình cảm của những người Phật tử để chống lại với khối Tây Phương vì Trung Cộng biết rằng ở Trung Hoa cũng như phần lớn ở các nước Đông Nam Á, người Phật tử thường hay ghép đôi chính sách Tây phương với Cơ Đốc giáo. Nếp sống của người Cơ Đốc giáo bị ảnh hưởng Tây phương sâu đậm hơn: thái độ trí thức, phong cách, lối sống và tư tưởng chính trị của họ giống với những người Tây phương đã tới xâm chiếm xứ sở họ. Đã thế họ còn dựa vào thế lực người Tây phương và nhiều khi trở lại khinh miệt truyền thống văn hoá và tôn giáo địa phương trong đó có đạo Phật. Hơn nữa, vì đạo Phật đã liên hệ chặt chẽ với tinh thần quốc gia cho nên khai thác tình cảm Phật tử để chống lại các quốc gia Tây phương là chuyện có lợi. Chắc chắn nếu Trung hoa không theo chủ nghĩa Cộng Sản thì trong phong trào chống đối các nước xâm lược Tây phương, tất cả các Phật tử và các nước Phật tử đều sẽ có mặt. Ý thức chống Cộng đã nảy sinh và trưởng thành nơi người Phật tử và do đó, tại các nước Phật giáo có khuynh hướng rõ rệt không để cho người Cộng sản lợi dụng tình cảm và lòng yêu nước của người Phật tử để tranh đấu cho chủ nghĩa Cộng Sản.