Hôm nay là ngày 25 tháng 11 năm 1993, chúng ta ở tại xóm Thượng, trong khóa tu mùa Đông. Hôm nay, tôi muốn trình bày thêm về cách thức tu học Phật, sau đó sẽ nói về lý Duyên khởi.
HỌC PHẬT PHẢI THẤY LÒNG NHẸ NHÀNG
Khi học Phật Pháp, chúng ta phải làm cách nào để giáo lý của Bụt giúp cho tâm tư ta nhẹ nhàng hơn, chứ không làm cho ta nặng nề thêm. Những bài pháp thoại có thể khiến cho đầu óc chúng ta thêm nặng nề nếu chúng ta chỉ học giáo lý với mục đích chất chứa thêm kiến thức. Phương pháp đó không hay. Trái lại, nếu trong khi học mà ta cảm thấy càng ngày càng nhẹ nhàng hơn thì như thế chúng ta đang theo đúng đường. Nhẹ nhàng hơn vì những điều ta học có tác dụng tháo gỡ và phá bỏ những cái thấy, cái nghe và hiểu biết sai lầm. Nghe tới đâu, học tới đâu, ta cảm thấy nhẹ nhàng và thoải mái tới đó.
Trong chúng ta vốn có nhiều mối vướng víu, nhiều chỗ bế tắc. Những cái kẹt và bế tắc ấy do tri giác sai lầm hoặc sự hiểu biết thiếu sót gây ra. Tri giác và hiểu biết sai lầm luôn luôn tạo ra những bế tắc, rồi từ đó sinh ra những thành kiến, những ngộ nhận, khiến tâm tư nặng nề thêm. Vì tâm tư nặng nề cho nên ngay trong đời sống hàng ngày chúng ta đau khổ, rồi lại gây đau khổ cho những người xung quanh. Cho nên học Phật không cốt chứa nặng thêm những kiến thức. Học là để có một cơ hội đưa giáo lý vào trong tâm, phá những bế tắc, dẹp những vướng mắc. Như khi ánh sáng mặt trời lên thì tuyết băng tan. Sau khi nghe một bài giảng, học một cuốn kinh mà tâm tư cảm thấy nhẹ nhàng, thoải mái hơn, thì chúng ta đã thừa hưởng được bài học từ cuốn kinh hay từ bài giảng đó.
Lần trước chúng ta học về nhị đế, hai loại chân lý, và tứ tất đàn, bốn tiêu chuẩn về sự thật trong kinh điển. Sau bài học đó, nhiều người có thể nghĩ rằng họ mới học thêm được hai khái niệm lý thuyết là nhị đế và tứ tất đàn. Nhưng biết hai điều đó rồi mà không cảm thấy lòng nhẹ nhàng hơn, tức là chưa học. Cảm thấy lòng thư thái nhẹ nhàng hơn, là chúng ta đã học và đã có thêm hạnh phúc. Bài giảng về nhị đế và tứ tất đàn đã phá vỡ, đã dẹp bỏ cho chúng ta nhiều mối nghi hoặc và bối rối trong lòng. Chúng ta thở phào ra, nói rằng: Thảo nào, ngày xưa mình bị kẹt, ngày xưa mình thấy lộn xộn, ngày xưa mình còn chấp điều này điều kia. Bây giờ mình thấy trong lòng khỏe khoắn; khi nghe, khi nói, mình có thái độ rộng rãi hơn, tâm hồn nhẹ nhõm hơn. Học Bụt để tâm ta thư thái nhẹ nhàng mới đúng. Trong đời sống hàng ngày, khi nghe và khi nói, chúng ta sẽ có một thái độ ung dung, một tinh thần cởi mở và nhẹ nhàng, thì trong cách tiếp xử chúng ta mới không tạo ra thêm khổ đau cho mình và cho người.
Chúng ta biết rằng Bụt là một người có tuệ giác và biện tài. Vậy mà trong thời đại của Ngài, nhiều người vẫn hiểu lầm. Nhiều khi Bụt cũng chỉ mỉm cười, không nói gì được nữa. Những sự thật Bụt muốn dạy chúng ta, Ngài phải diễn bày qua các trường hợp cụ thể. Bụt đã dùng tuệ giác của mình để quán chiếu căn cơ người đương thời, và Ngài đã đưa ra những lời dạy có công dụng tháo gỡ cho họ. Cố nhiên, khi Bụt nói với người này thì người khác cũng nghe và có thể họ không tiếp nhận được vì không ở trong cùng hoàn cảnh. Vì vậy, nên đã có người hiểu lầm Bụt.
Một hôm có một nhà triết học tới hỏi Bụt nhiều câu hỏi nhưng Ngài không trả lời. Ông ta hỏi rằng: “Có ngã không?” Bụt không nói gì. “Hay là không có ngã?” Ngài cũng im lặng. Sau khi ông khách đi rồi, Thầy A Nan mới hỏi: “Bạch đức Thế Tôn, tại sao Ngài không trả lời nhà thông thái đó? Ngài thường dạy chúng con về Vô ngã, tại sao Ngài không nói với ông ta là không có ngã?” Bụt trả lời rằng: “Vị này tới để tìm một lý thuyết, để chờ tôi xác nhận lý thuyết Vô ngã. Điều tôi dạy không phải là lý thuyết. Tôi dạy phương pháp giải thoát khỏi khổ đau. Nếu nhìn phương pháp của tôi như một lý thuyết thì rất nhầm. Cho nên khi ông ta hỏi có ngã không, tôi không trả lời, mà khi ông ta hỏi có phải vô ngã không, tôi cũng không trả lời.” Thái độ im lặng của Bụt phát xuất từ nhận xét của Ngài là người kia không đi tìm phương pháp tu học, người kia đang đi tìm một chủ thuyết. Xác nhận một chủ thuyết có ngã hay chủ thuyết Vô ngã, đều có thể có hại cho ông ta. Thà rằng đừng nói gì cả.
Một lần các đệ tử của Bụt đàm luận với nhau, nói Bụt dạy như thế này, Bụt dạy như thế khác. “Không, Bụt dạy như thế này này, không phải như anh vừa nói đâu!” Chắc Bụt cũng hơi nhức đầu nên Ngài bảo: “Tôi có nói gì đâu! Trong 45 năm thuyết pháp tôi đâu có nói gì đâu!” Câu nói đó nó chứng tỏ Ngài cũng ý thức lắm, nói ra cái gì cũng có thể làm cho người ta kẹt vào cái đó, rồi cứ chấp vào đó mà tranh luận với nhau. Thành ra Ngài bảo: “Tôi đâu có nói gì đâu mà các ông cãi nhau như vậy?”
Cho nên ta phải có thái độ mềm mỏng, phóng khoáng, không cố chấp thì mới tiếp nhận được giáo lý của Bụt. Khi chúng ta học về nhị đế hay tứ tất đàn, chúng ta biết rằng mỗi lời Bụt nói nhắm vào một mục tiêu tương đối nào đó, tháo gỡ một cái kẹt của một người hoặc nhóm người nào đó. Chúng ta phải thấy được hoàn cảnh của họ mới mong hiểu được lời tuyên bố của Bụt.
KHÔNG CẦN CHẤT CHỨA KIẾN THỨC
Có một thiền sinh sống đã ba năm trong thiền viện rồi nhưng chưa bao giờ được thầy dạy câu gì gọi là cao siêu như chân như, bản thể, niết bàn, v.v. Dạy những chuyện như ăn cơm trong chánh niệm, đi đứng trong chánh niệm, rửa chén trong chánh niệm, v.v. một hồi chú chán quá. Chú mới thưa với thiền sư: Bạch thầy, con ở đây ba năm rồi, thầy chưa dạy con cái gì sâu xa hết. Thầy chỉ dạy những chuyện đi, đứng, nằm, ngồi, nói chuyện, thở và cười thôi. Ông thầy thương quá, mới nói: “Chú nhìn kìa, nhìn cây tùng phía trước sân kia kìa.” Rồi thầy không nói gì thêm nữa. Sư chú chắc là thất vọng lắm.
Trong đời sống hàng ngày, nếu ta không thực tập chánh niệm, nếu ta không tiếp xúc sâu sắc với những gì ở trong ta và xung quanh ta, thì làm sao ta có thể nói được những chuyện chân như, bản thể? Những lời đó trống rỗng, chỉ là những danh từ, những ý niệm trừu tượng mà thôi. Cho nên thiền sư bảo sư chú hãy nhìn cây tùng ở ngay trước mặt. Hình ảnh cây tùng trước sân về sau trở thành một đề tài đàm luận của tăng chúng trong thiền viện. Tiếng đồn đi xa, các vị học giả ở các nơi cũng nghe nói đến chuyện cây tùng trước sân. Và mấy chục năm sau vẫn có một vị từ phương xa trở về, cố hỏi cho ra ý nghĩa chuyện cây tùng trước sân. Khi tới tu viện thì thiền sư đã viên tịch, ông ta phải tìm một vị cao đồ của ngài để hỏi. Vị hành giả đó mới đi gặp tu viện trưởng, hỏi về vụ cây tùng trước sân ngày xưa. Tu viện trưởng nghĩ: Tại sao hành giả này, từ mấy ngàn cây số tới, không nói về những chuyện trước mắt mà lại phải lôi một đề tài xưa mấy chục năm ra hỏi? Ông mỉm cười nhìn hành giả đó, nói: “Thầy tôi có bao giờ nói tới cây tùng trước sân đâu? Đừng nói oan cho thầy tôi.” Vị cao đệ muốn chấm dứt những đàm thoại lăng nhăng về một câu chuyện cách đây bốn, năm chục năm, để mọi người có thể đối diện với những vấn đề trực tiếp, cụ thể, ngay bây giờ. Vị cao đệ đó biết rõ chuyện cây tùng trước sân năm xưa có thật. Nhưng ông muốn chấm dứt chuyện đó, cắt đứt, coi như nó không có. Cho nên ông mới nói một câu giống như là nói dối: “Thầy tôi có nói chuyện cây tùng trước sân hồi nào đâu?” Đó là ngôn ngữ thiền, nhằm chặt đứt những hý luận. Cây tùng trước sân là câu chuyện giữa thiền sư và đệ tử 40 năm trước. Và chỉ trong văn mạch giữa hai thầy trò lúc đó thì câu chuyện mới có ý nghĩa. Còn đứng ở ngoài nhìn vào thì nó có thể trở thành một câu chuyện triết học. Nếu mình hiểu được hoàn cảnh của họ thì mình hiểu được luôn cả lời của thiền sư và thái độ của vị cao đệ. Thầy đã sinh ra cây tùng trước sân, và trò nhất định thanh toán cây tùng trước sân, không để cho người ta bị kẹt vào. Hai thầy trò cùng đi một đường, đều đúng hết.
Cách đây chừng 20 năm, lúc đang ở Hòa Lan, có một vị linh mục hỏi tôi: “Thưa thầy, trong cuốn Hoa sen trong biển lửa thầy đã nói rằng…” Rồi ông đọc lên một câu trong Hoa sen trong biển lửa, hỏi có phải câu đó có nghĩa như thế này, nghĩa như thế kia không, v.v. Lúc đó, tôi bỗng dưng trả lời: “Tôi có viết cuốn Hoa sen trong biển lửa bao giờ đâu?” Ông ta ngạc nhiên vô cùng. Cuốn sách đó đề tên tác giả Nhất Hạnh rõ ràng, mà ông thầy này cũng tên Nhất Hạnh. Tại sao ông ta nói như vậy? Lúc đó, tôi hoàn toàn không nhớ tới chuyện thiền sư và cây tùng, nhưng tự nhiên tôi có phản ứng như thế. Có lẽ là trong máu mình có hạt giống của ngôn ngữ thiền tông, thành ra khi mở miệng mình nói rất tự nhiên: “Tôi đâu có viết cuốn đó?”
Mà sự thật lúc đó ở sâu trong lòng tôi, tôi thấy cái ông Nhất Hạnh, tác giả cuốn Hoa sen trong biển lửa đã đi sang kiếp khác rồi, còn đây là một Nhất Hạnh khác đang sống. Tại sao không bàn công chuyện với ông Nhất Hạnh đang sống đây mà lại chỉ muốn nói chuyện với ông Nhất Hạnh ngày xưa? Học kinh điển mà không sống ở trong giây phút hiện tại, không đối diện với những vấn đề của hiện tại, cứ bị ràng buộc vào những câu chuyện và những ý niệm ngày xưa, chúng ta sẽ không đi tới đâu cả. Vị linh mục kể trên cũng đã từng học thiền, nghe tôi nói ông khựng lại và không hỏi nữa. Câu trả lời phũ phàng quá! Linh mục là một con người mới, sống trong giờ phút hiện tại. Tôi cũng là một con người mới, trong giờ phút hiện tại. Tại sao chúng ta không tiếp xúc và đối thoại với nhau trên căn bản đó, mà phải lôi ra một cuốn sách mấy chục năm về trước.
Sở dĩ tôi kể chuyện này là vì trong giới học Phật, chúng ta có khuynh hướng chất chứa kiến thức quá nhiều, và càng học cái hành trang khái niệm càng nhiều, làm cho chúng ta mất hết tự do và không còn nhẹ nhàng nữa. Bởi vậy, tôi đã nói chúng ta phải học như thế nào để con người của chúng ta càng ngày càng nhẹ nhàng hơn. Khi quý vị học về Tứ diệu đế thì điều quan trọng nhất là quý vị hiểu được Tứ diệu đế để đem ra áp dụng trong sự tu tập. Còn chuyện quý vị có thể nói được đế thứ nhất là cái này, đế thứ hai, thứ ba, thứ tư là cái kia; và trong đế thứ nhất có thể chia làm bốn cái, cái thứ nhất của bốn cái đó lại được chia làm bảy món nữa, v.v. Mấy cái đó quý vị có thuộc hay không thuộc, điều này không quan trọng. Điều quan trọng là quý vị hiểu phương pháp tu tập. Hiểu xong thì quên hết đi. Nếu muốn nhớ lại một điều gì thì lật cuốn sách hay cuốn kinh là tìm ra chứ khó gì đâu. Không cần phải nhớ đủ thứ. Càng học càng nhẹ, càng học càng vui, càng học ta càng thấy ta bao dung không cố chấp, như vậy mới hay.
Khi nghe về Nhị đế và Tứ tất đàn là chúng ta đã bắt đầu thấy nhẹ nhàng rồi. Chúng ta không chấp nữa. Ta biết ta sẽ rất cẩn thận trong khi nói năng để lời nói của ta có tác dụng tháo gỡ cho người đối diện. Và khi nghe chúng ta cũng phải nghe như vậy. Điều người kia đang nói với ta có thể chỉ nói cho ta nghe thôi, lặp lại cho người khác không được. Ngày xưa thiền sư Triệu Châu nói với đệ tử về Phật tánh: Con chó có Phật tánh hay không? Kinh điển nói rằng cái gì cũng có Phật tánh cả. Những loài hữu tình có Phật tánh đã đành mà đến các loài vô tình như đất đá, cây cỏ cũng có Phật tánh nữa. Cố nhiên, theo lý luận đó, con chó thế nào cũng có Phật tánh. Mấy hôm sau có một vị thiền sinh lên hỏi: “Thưa thầy, con chó có Phật tánh hay không?” Thiền sư Triệu Châu nói: “Không. Con chó làm gì có Phật tánh.” Cũng chính ông thầy đó ngày hôm trước nói con chó có Phật tánh, hôm nay ông lại nói không! Thiền sinh này sau khi nghe tiếng không (vô) chắc đã thất điên bát đảo. Vì đã tin chắc rằng con chó có Phật tánh rồi, nên chú đã lên hỏi thầy cốt để chứng tỏ mình cũng biết về giáo lý sâu sắc đó, ai ngờ thầy lại nói không. Tại vì sư chú quen lối chất chứa kiến thức và muốn khoe thầy là mình cũng hiểu được giáo lý. Thấy được cái kẹt của chú, thầy mới tặng cho chú một tiếng “không”. Và đó là ngôn ngữ thiền. Nó có tác dụng tháo gỡ cho người bị vướng mắc. Nếu chúng ta căn cứ vào lời nói mà bảo rằng thiền sư này nói thế này đúng, thiền sư kia nói thế kia sai, là trật cả. Đúng là đúng với ai? Sai là sai với ai? Có khi nó đúng với người này mà nó sai với người khác. Đó là ý niệm về bốn tất đàn. Nói với từng người một, mỗi người có căn cơ, có hoàn cảnh riêng, gọi là các các vị nhân tất đàn. Muốn giúp một người bằng Phật pháp ta phải thấy được căn cơ của người đó. Nếu không biết căn cơ thì ta không thể giúp ai được.
KHẾ LÝ CŨNG LÀ KHẾ CƠ
Trong đạo Bụt có thêm khái niệm về Nhị khế: khế lý và khế cơ. Khế lý, nghĩa là phải phù hợp với căn bản đạo Bụt, không chống lại với giáo lý vô thường, vô ngã và niết bàn. Thứ hai là khế cơ, có nghĩa là phù hợp với hoàn cảnh, với tâm lý, với trường hợp của người ta đang muốn giúp đỡ.
Khi đứng ra thuyết pháp cho một nhóm người, ta phải quán chiếu xem họ là những người nào, bối cảnh văn hóa và tôn giáo của họ như thế nào, họ mang những khổ đau nào, những vướng mắc nào, lúc đó ta mới nói về giáo lý cho họ được. Còn nếu đến với một thính chúng mà không có ý niệm gì về họ, thì ta không nên nói pháp, vì ta không có thể quán cơ, không thấy căn cơ của người nghe. Một pháp sư giỏi là một pháp sư biết quán cơ. Không phải mình có một mớ kiến thức Phật học rồi mình cứ thao thao bất tuyệt, người ta tiếp nhận được hay không cũng mặc. Đó là không biết khế cơ, mà lại thiếu cả từ bi. Động cơ thuyết pháp như thế không phải là lòng từ bi.
Trước hết, ta phải thấy những con người với những khổ đau, vướng mắc và khao khát của họ. Sau khi quán cơ, ta mới biết cần phải đưa ra và hiến tặng giáo lý nào. Dầu trong ta có chất chứa 2690 bài pháp thoại đã được chế biến sẵn, đó cũng chưa phải là Phật pháp. Vì Phật pháp đích thực phải có hai tính chất là khế lý và khế cơ. Nếu không khế cơ thì chưa chắc đã là khế lý, vì bài giảng đó vô ích, không trị được bệnh nào cho ai cả. Một ông thầy thuốc trước khi cho thuốc phải chẩn mạch, phải biết được tình trạng cơ thể của người bệnh. Người thuyết pháp cũng vậy, phải thấy được căn cơ của người nghe để đưa ra những giáo pháp thích hợp. Nói rằng bài thuyết pháp này khế lý nhưng không khế cơ là sai. Vì khi không khế cơ thì nó cũng không khế lý, dầu nó chứa đầy danh từ Phật học, dù không ai bắt bẻ được những lý luận trong đó. Lấy ngay cả đoạn kinh ra đọc, không thay đổi một chữ nào cũng chưa chắc là giáo lý đích thật. Vì khi không giúp được ai an lạc thì nó không phải là giáo lý. Nghĩ cho kỹ, ta thấy rằng khi nào khế cơ thì tất phải khế lý, mà khi nào thật sự khế lý thì đã khế cơ rồi. Cho nên khế lý bao hàm khế cơ, mà khế cơ cũng bao hàm khế lý ở trong. Ngay trong một buổi pháp đàm cũng vậy. Một buổi pháp đàm gồm một số người với những kiến thức của họ. Những điều ta nói trong buổi pháp đàm là nói ra cho những người đó nghe, chứ không phải nói cho những người ở chỗ khác nghe. Vì vậy, ngôn ngữ của ta cũng phải theo nguyên tắc nhị đế và tứ tất đàn. Có thể có nhiều điều không nói được, vì thính chúng này không phải là thính chúng để nghe chuyện đó. Có những điều ta thấy rõ, đã chứng nghiệm là sự thật, nhưng chưa thể nói cho họ nghe. Ví dụ như khi ta nói người cộng sản hay người tư bản cũng là người, người cộng sản cũng như người tư bản cũng cần được thương, cũng cần được giúp, cũng cần được chuyển hóa, họ không phải là kẻ thù của ta. “Kẻ thù của ta là vô minh, là bạo động, là tham tàn, là cố chấp, kẻ thù của ta không phải là con người. Con người, dầu là con người tư bản hay con người cộng sản đều đáng thương, đáng giúp đỡ cả.” Những câu nói trên rất đúng với tinh thần đạo Bụt. Nhưng khi quý vị nói điều đó ra giữa những người đã đau khổ nhiều quá vì chiến tranh, vì bị đấu tố hoặc tù đày, thì câu nói đó có thể khiến tâm hồn họ bị một bức tường ngăn lấp, và họ không thể nào nghe tiếp được nữa.
Những điều ta nói mà người khác không nghe được thì không nên nói, vì nói ra họ cũng không hiểu. Nói những chuyện mà họ tiếp nhận được thì họ hiểu liền. Cho nên không phải bất cứ những kiến thức nào mình cho là đúng đều có thể nói, bất cứ ở đâu, bất cứ lúc nào. Đó là nguyên tắc tứ tất đàn. Cho nên thuyết pháp cũng như pháp đàm, không phải là một dịp phô diễn kiến thức, mà phải làm sao cho những người hiện diện được lợi lạc. Có thể nói rằng một bài giảng, một câu nói phù hợp với chánh pháp thì đồng thời phải phù hợp với căn cơ của người nghe. Nếu không phù hợp căn cơ của người nghe, nếu không giúp tháo gỡ được cho người đó, nếu không đem lại lợi ích, thì chưa hẳn đó đã là chánh pháp. Vậy chúng ta đã học được gì với bài pháp thoại về nhị đế, tứ tất đàn, và hai quy tắc khế hợp, khế cơ và khế lý? Chúng ta học được rằng phải thực tế, phải bao dung, đừng cố chấp. Chúng ta phải như không khí, ở đâu cũng thong thả ra vào, không còn vướng mắc nữa.
DUYÊN KHỞI
Duyên khởi còn gọi là duyên sinh. Trong đạo Bụt có khi ta dùng danh từ đạo lý nhân quả, có khi ta dùng danh từ đạo lý duyên khởi hay đạo lý duyên sinh. Danh từ nào cũng được, nhưng có những danh từ dễ gây nhiều hiểu lầm hơn.
Ví dụ như hai chữ nhân quả. Có nhân thì có quả, trồng bắp thì ra bắp, trồng đậu thì sinh ra đậu. Nhân đưa tới quả. Nghe như vậy, cố nhiên chúng ta có khuynh hướng nghĩ rằng nhân phải có trước, và quả sẽ đến sau. Nghĩ như vậy thì ý niệm nhân quả đã bị đặt trong khuôn khổ thời gian và không gian. Đứng về mặt không gian, nhân khác, quả khác; đứng về phương diện thời gian, nhân có trước, quả có sau. Và đó là một điều chưa chính xác. Sự thật nhân quả không phải đơn giản như vậy.
Nói đến nhân quả ta lại còn có khuynh hướng nghĩ rằng chỉ một cái nhân nào đó cũng có thể sinh ra quả. Điều đó cũng không đúng, vì không bao giờ một cái nhân duy nhất có thể đưa tới quả được. Khi nói duyên sinh, chữ duyên có nghĩa là điều kiện. Dịch sang tiếng Anh là conditions, luôn luôn viết số nhiều, giúp ta tránh được ý tưởng một nhân sinh một quả. Chữ sinh trong từ duyên sinh có nghĩa là phát khởi ra. Một vật phát khởi có thể không cần sinh ra, có thể nó đã có sẵn rồi, giờ mới biểu hiện ra cho ta thấy. Chữ khởi này tiếng Anh dịch là arising, biểu hiện ra, dấy lên. Conditioned co-arising là cùng phát hiện ra. Có người dịch là conditioned production, gần với chữ sinh hơn. Phát có nghĩa là có sẵn rồi, bây giờ chỉ cần biểu lộ ra. Chữ khởi rất hay. Ví dụ như khi một niềm vui phát khởi thì niềm vui đó không hẳn là mới được sinh ra, nó chỉ phát hiện thôi. Hạt giống của niềm vui có sẵn trong ta rồi. Nhưng lâu nay không có tăng thân, không có thầy, có bạn nên hạt giống niềm vui đó không được tưới tẩm. Bây giờ nhờ có tăng thân, có tu học, mưa xuân nhẹ hạt đất tâm ướt, hạt đậu năm xưa hé miệng cười, thì niềm vui đó như hạt nảy mầm, biểu hiện lên. Như vậy gọi là sinh cũng không đúng, dùng chữ khởi sẽ thích hợp hơn.
Trong kinh điển Bụt dùng một hình ảnh rất hay là những cọng lau nương vào nhau. Ví dụ có ba cọng lau nương vào nhau mà đứng, nếu lấy đi một cọng thì các cọng lau kia sẽ ngã xuống. Cái này nương vào cái kia mà có, cái kia nương vào cái này mà có. Hình ảnh giao lô rất nổi tiếng ở trong đạo Bụt. Giao lô là những cọng lau dựa vào nhau mà đứng vững.
Trong đạo lý Mười hai duyên khởi mà chúng ta sẽ học sau, thì Vô minh duyên Hành, Hành duyên Thức, Thức duyên Danh sắc, v.v. Chữ duyên ở đây có thể dịch là condition. Thức làm điều kiện cho Danh sắc phát khởi, ta nói Thức duyên Danh sắc. Nhưng Bụt cũng nói ngược lại: Danh sắc làm điều kiện cho Thức tồn tại. Nghĩa là Thức duyên Danh sắc và Danh sắc duyên Thức. Phải thấy hai thứ nương vào nhau mà tồn tại, không có thứ này thì cũng không có thứ kia. Cho nên phải vượt thoát khuôn khổ thời gian, không nghĩ rằng Thức có trước rồi Danh sắc có sau. Điều này rất quan trọng. Thấy sâu sắc về Duyên khởi là vượt khỏi ý niệm không gian và thời gian. Thức không tồn tại biệt lập với Danh sắc và Danh sắc không tồn tại biệt lập với Thức. Trong phạm trù không gian, hai cái dung nhau, trong cái này có cái kia, và ngược lại. Cho nên ý niệm về tương tức đã có sẵn trong giáo lý đạo Bụt nguyên thủy.
Trong thế giới khái niệm của chúng ta, ta nghĩ rằng nhân nằm ngoài quả và nhân có trước quả. Ví dụ như có con gà rồi mới có quả trứng. Khi con gà sinh ra trứng rồi, quả trứng tách khỏi con gà. Đó là cái thấy trong khuôn khổ thời gian và không gian. Trong giáo lý nguyên thủy, Bụt đã nói rất rõ ví dụ về giao lô, khi hai cọng lau nương vào nhau, lấy một cọng này đi thì cọng kia đổ, lấy cọng kia đi thì cọng này cũng đổ. Cọng này là điều kiện tồn tại cho cọng kia và cọng kia là điều kiện tồn tại cho cọng này. Ví dụ mẹ và con. Làm sao một người được gọi là mẹ nếu người ấy không có con? Và làm sao người đó được gọi là con nếu không có mẹ? Mẹ và con cùng sinh với nhau một lần. Giờ phút người này được làm mẹ thì người kia được làm con. Mà đồng thời mẹ cũng là con. Tại vì mẹ cũng là con của bà ngoại. Vì vậy, nhân đồng thời là quả, quả đồng thời là nhân. Cho nên khi thầy A Nan nói: “Bạch đức Thế Tôn, tính nhân quả rất rõ ràng, mình có thể hiểu một cách dễ dàng được” thì Bụt dạy: “Đừng có nói như vậy, thầy A Nan. Tính nhân quả sâu xa lắm. Đừng nói là có thể hiểu được dễ dàng.”
Khi nhìn bằng con mắt không phân biệt, ta không thấy trên hay dưới, trái hay phải. Khi nhìn một cây bút, ta nghĩ đầu này là trên thì thế nào cũng phải có đầu dưới, không thể nào có trên mà không có dưới. Đầu trên là do đầu dưới phát khởi ra và đầu dưới do đầu trên sinh ra. Trên là nhân, sinh ra quả là dưới; dưới là nhân sinh ra quả là trên. Bỏ một cái đi thì cái kia cũng mất. Ý niệm trên phát sinh ra ý niệm dưới và dưới sinh ra trên, hai cái đồng thời sinh ra, nên ta có thể dịch tiếng Anh là co-arising. Co-arising là cùng có mặt, nương vào nhau mà có mặt. Bây giờ để cây bút nằm ngang thì ta thấy có phía trái và có phía phải, cũng vậy. Hễ có trái là có phải, hễ có phải là có trái. Phía phải và phía trái tương sinh, tương duyên, tương khởi, không thể loại bỏ một phía mà giữ phía kia được.
Bụt đã diễn bày sự thật về duyên khởi bằng một câu nói hết sức đơn giản: “Cái này có cho nên cái kia có.” Không thấy lời tuyên bố triết học nào về nguyên do vũ trụ mà đơn giản đến như vậy. “Thử hữu tức bỉ hữu”, câu này chúng ta đọc hàng trăm lần trong các kinh, Nam tông cũng như Bắc tông. This is because that is. Cái này có vì cái kia có. That is because this is. Cái kia có thì cái này có. Vì có trái cho nên có mặt, vì có mặt cho nên có trái. Lấy một cái đi thì cái kia mất luôn. “Nhược thử hữu tức bỉ hữu, nhược thử vô tức bỉ vô, nhược thử sinh tức bỉ sinh, nhược thử diệt tức bỉ diệt.” Đến cuối thế kỷ thứ XX, thầy Nhất Hạnh thêm một câu nữa: “Cái này như thế này vì cái kia như thế kia.” Mình nhăn mặt cho nên người kia nhăn mặt. Mình khó chịu cho nên người kia khó chịu. Soi gương thì thấy. This is like this because that is like that. Con của Bụt phải làm giàu thêm cho Bụt, đó là cành mọc từ thân cây, không có gì mới lạ.
Các kinh Nikāya dạy về nhân duyên nói có mười hai duyên khởi, từ vô minh cho đến lão tử. Trong các kinh này Bụt luôn luôn nhấn mạnh rằng cái này có thì cái kia có, cái kia có thì cái này có, cả hai nương vào nhau mà hiện hữu. Nhận thức về duyên khởi trong đạo Bụt vượt lên trên khái niệm thời gian và không gian, sau này ta sẽ thấy rõ thêm. Ý niệm về sinh nương vào ý niệm về diệt mà có mặt. Ý niệm về diệt nương vào ý niệm về sinh mà phát hiện. Vì vậy thỉnh thoảng kinh chỉ nói rằng mục đích của sự tu học là đạt tới vô sinh. Đạt tới vô sinh có nghĩa là đạt tới vô diệt. Không cần nói tới vô diệt, vì vô sinh đã có nghĩa là vô diệt rồi. Nếu người ta hỏi: Đạo Bụt nói gì về sự sinh khởi của thế giới, của con người thì ta chỉ cần trả lời: “Cái này có vì cái kia có, vạn vật nương nhau mà phát hiện.” Rất đơn giản mà có tinh thần khoa học, không đòi hỏi một niềm tin siêu hình nào hết. Thử hữu cố bỉ hữu. Câu đó xuất xứ từ kinh số 300 trong Tạp a hàm, Saṃyukta Āgama, Đại Tạng Đại Chánh, tập 2, trang 85. Đó là kinh nói về Trung đạo.
Đạo lý duyên khởi được trình bày rất chi li trong các tông phái đạo Bụt sau này. Trong bộ phái Sarvāstivāda, tức là Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ, chúng ta thấy có ý niệm về Tứ duyên và Lục nhân. Tứ duyên, mà trong Duy biểu học chúng ta có học, gồm nhân duyên, tăng thượng duyên, sở duyên duyên và đẳng vô gián duyên. Sáu nhân là năng tác nhân, câu hữu nhân, đồng loại nhân, tương ứng nhân, biến hành nhân và dị thục nhân. Và trong bộ phái Đồng Diệp Bộ, Tāmraśāṭīya sau gọi là Theravāda, phân biệt ra 24 duyên, pratītya. Đó là căn bản duyên, cảnh giới duyên, tăng thượng duyên, vô gián duyên, đẳng vô gián duyên, câu sanh duyên, phổ vi duyên, y duyên, cận duyên, tiền sinh duyên, hậu sinh duyên, tương tục duyên, nghiệp duyên, dị thục duyên hay là báo duyên, thực duyên (thực là ăn), căn duyên, thiền duyên, đạo duyên, tương ứng duyên, bất tương ứng duyên, hữu duyên, phi hữu duyên, ly duyên và phi ly duyên, tổng cộng 24 duyên. Nhưng điều chúng ta cần học hôm nay là tập quán chiếu, để có thể thấy được tánh duyên khởi của vạn sự vạn vật, để có thể vượt thoát được ý niệm về không gian và thời gian. Chúng ta không cần học thuộc 24 duyên đó. Chúng ta phải sống và quán sát trong đời sống hàng ngày để thấy được cái nhân ở trong quả, và cái quả ở trong nhân. Thấy được cái này ở trong cái kia, thấy được cái kia ở trong cái này, thấy mỗi cái chứa đựng được tất cả, và thấy tất cả mọi cái đều chứa đựng mỗi cái.
Điều này rất quan trọng cho sự học hỏi và tu tập của chúng ta. Để chúng ta thấy được rằng niềm vui chúng ta có hôm nay có liên hệ với tất cả những gì đang và đã xảy ra ở trong ta và trong đại chúng quanh ta. Một liên hệ tới tất cả. Học về khế lý và khế cơ, chúng ta đã thấy ngay rằng có khế cơ thì đồng thời có khế lý và khi đã thật sự khế lý rồi thì chắc chắn khế cơ. Hai cái là một. Sau này trong khi học về Tứ diệu đế, Bát chánh đạo, Ngũ căn, Ngũ lực, Thất bồ đề phần, Bát chánh đạo phần, chúng ta đều sẽ thấy như vậy cả. Đây là một cách nhận thức rất mầu nhiệm, mà chìa khóa do chính Bụt đưa ra đó là thuyết duyên sinh (conditioned co- arising). Trong 24 duyên của học phái Theravāda, có tiền sinh duyên và hậu sinh duyên. Tiền sinh là cái phát khởi trước và hậu sinh là cái phát khởi sau. Có một hiện tượng, thì trước đó có tiền sinh duyên và sau đó có hậu sinh duyên. Hai cái đều là duyên cho hiện tượng ấy cả, không có tiền sinh duyên không được, mà không có hậu sinh duyên cũng không được. Cái hậu sinh đã là duyên của cái hiện hữu, cho nên ta nói tiền và hậu không phải là ý niệm trước và sau trong thời gian. Thuyết Duyên khởi trong đạo Bụt, xin nhắc lại, vượt ra ngoài ý niệm về thời gian và không gian.
TƯƠNG TỨC VÀ TƯƠNG NHẬP
Ý niệm về tương tức và tương nhập đã bao hàm trong thuyết duyên khởi của đạo Bụt nguyên thỉ. Tương tức là interbeing và tương nhập là interpenetration. Thí dụ trong khế lý có khế cơ, trong khế cơ có khế lý. Khế lý là khế cơ, khế cơ là khế lý, đó là nguyên tắc tương tức và tương nhập của đạo lý duyên khởi. Không những khi học kinh điển và giáo lý chúng ta phải sử dụng chìa khóa tương tức và tương nhập. Trong đời sống hàng ngày, chúng ta cũng phải tập nhìn để thực chứng tương tức và tương nhập. Nỗi buồn vui của chúng ta, trong mỗi giây phút hàng ngày, liên hệ tới nỗi buồn vui của tất cả những người khác. Khi chúng ta nở được một nụ cười, chúng ta biết rằng nụ cười đó từ đâu tới: từ cha mẹ, ông bà, tổ tiên, và cũng nhờ có các thế hệ tương lai, nhờ tăng thân trong hiện tại. Hiểu như vậy chúng ta thấy được vai trò của chúng ta khi làm phát khởi một niềm vui hay một nỗi buồn nơi người khác. Chúng ta có thể vươn một cánh tay dài để gỡ một mối kẹt từ 2500 năm về trước, trong chính ta hay trong một người bạn của ta. Chuyện đó có thể làm được. Tại vì tất cả đều ở trong ta.
Trong kinh Tạp A hàm, kinh 288, Saṃyukta II, 112, về ví dụ giao lô, Bụt nói rằng: “Người nào thấy được tính duyên khởi là thấy được Bụt, thấy được Bụt trong bản chất.” Cho nên phải dùng đạo lý duyên khởi như một cây đuốc để đi vào trong kho tàng giáo lý đạo Bụt. Khi thấy những điều truyền tụng sai lầm thì nhờ hiểu đạo lý duyên khởi ta có thể chỉnh lại.
Chúng ta bắt đầu khóa tu bằng các bài học về Nhị đế, về Tứ tất đàn, để hiểu ngôn ngữ của Bụt. Nhờ thế chúng ta không bị kẹt vào ý niệm và danh từ. Chúng ta học tiếp về đạo lý duyên khởi để thấy bản chất của giáo lý đạo Bụt. Một mặt là học để thấy một chút về ngôn ngữ của Bụt, một mặt hiểu được một chút về đạo lý duyên khởi. Với hai ngọn đuốc đó, chúng ta có thể đi vào ba tạng kinh điển trong một chuyến viếng thăm rất thích thú để khám phá đạo Bụt. Sau này, những khi nói pháp thoại, nghe pháp thoại, hay phát biểu trong các buổi pháp đàm, ta phải nhớ đem những dụng cụ đó theo. Như trong một chuyến đi thám hiểm rừng sâu, chúng ta phải đem theo con dao rựa, đôi găng tay, hay là một cái đèn pin. Khi chúng ta đi vào rừng giáo lý của đạo Bụt, truyền lại từ 2500 năm nay, chúng ta phải có vài hành trang, như nguyên tắc về Nhị đế, về Tứ tất đàn và về Duyên khởi.
Nói, phải ý thức được những điều mình đang nói. Quán chiếu, phải ý thức được điều mình đang quán chiếu. Luôn luôn áp dụng những nguyên tắc đó. Nghe cũng vậy, phải nghe bằng những nguyên tắc đó. Sử dụng những nguyên tắc đó thì ta có thể nhận ra những điều đã truyền tụng sai, những điều đã bị hiểu lầm. Tuệ giác của ta về duyên khởi, về nhị đế sẽ hướng dẫn ta trong chuyến đi này.
