Format: Default

Giáo lý dạy cho các vương quốc: Kinh Chuyển Luân Thánh Vương

Chúng ta đã học kinh Người Áo Trắng và kinh Giáo Hóa Người Bệnh là hai kinh Bụt đã dạy cho thương gia Cấp Cô Độc. Phần lớn các kinh là Bụt nói cho người xuất gia, người xuất gia trong truyền thống của Bụt và người xuất gia trong các truyền thống khác. Các vị xuất gia từ các truyền thống khác thường rất muốn tới thăm giáo đoàn của Bụt và nghe Bụt thuyết pháp. Bụt dạy nhiều kinh cho các vị tỳ kheo và nhiều kinh cho các vị Bà la môn, các vị phạm chí. Bên cạnh đó, chúng ta cũng có những kinh Bụt dạy cho người cư sĩ mà kinh Người Áo Trắng là một trong những kinh đó. Chúng ta thấy rõ là Bụt cho người cư sĩ một chiều hướng tâm linh trong cuộc đời của họ. Bụt nói trong kinh Người Áo Trắng, người cư sĩ chỉ cần thực tập Năm giới và Bốn phép tùy niệm là bảo đảm không bị sa đọa vào những con đường xấu, không những trong kiếp này mà ngay cả trong kiếp sau. Thực tập đúng đắn Năm giới là ta đã ở được bờ bên kia rồi. Nếu thực tập thêm Bốn phép tùy niệm thì tâm ta tịnh hóa và ta có hạnh phúc ngay trong giây phút hiện tại. Ta không cần phải trông ngóng hạnh phúc ở tương lai. Có 3 điều lợi ích khi ta thực tập Năm giới và Bốn phép tùy niệm:

1. Lợi thứ nhất là không bị sa đọa
2. Lợi thứ hai là có hạnh phúc ngay trong giây phút hiện tại mà không cần chờ tới tương lai.
3. Lợi thứ ba là chứng được quả vào dòng và cứ đi theo một mạch là tới giác ngộ hoàn toàn.

Thật ra, kinh Người Áo Trắng là kinh mà Bụt đã dạy đặc biệt riêng cho các nhà doanh thương, khoảng 500 vị doanh thương đã có mặt vào buổi đó. Trong các năm gần đây, Làng Mai có tổ chức các khóa tu cho những nhà doanh thương ở nhiều nơi trên thế giới, trong đó có Đại Hàn và Hồng Kông. Chúng ta cũng căn cứ trên giáo pháp của kinh Người Áo Trắng để giúp cho các doanh thương có hạnh phúc trong giây phút hiện tại, đừng đánh mất mình trong công việc, có thì giờ để chăm sóc mình và chăm sóc người thương của mình, đem lại hạnh phúc cho mình, cho người thương và cho công nhân của mình. Chúng ta đã theo rất sát lời dạy của Bụt để cung cấp giáo lý và sự thực tập cho giới doanh thương.

Cho giới chính trị thì Bụt đã dạy những gì? Các nhà chính trị đóng một vai trò rất quan trọng trong xã hội nên chúng ta cần phải học thật kỹ kinh Bụt dạy cho các nhà chính trị. Chúng ta cũng đã từng mở các khóa tu cho những dân biểu quốc hội ở các nước như Hoa Kỳ, Ái Nhĩ Lan, v.v… Trong khóa tu sắp tới ở Thái Lan, chúng ta cũng có một ngày tu cho các nhà chính trị Thái Lan. Mahanama là vua kế tiếp vua Tịnh Phạn. Thỉnh thoảng Bụt cũng về thăm và dạy cho Mahanama cách trị dân. Vua Mahanama thường thỉnh Bụt và tăng đoàn đến nhà để cúng dường và nhân những cơ hội đó, Bụt đã dạy cho Mahanama nghệ thuật trị dân. Ngài dạy gần giống như đã dạy cho trưởng giả Cấp Cô Độc, nghĩa là Ngài cũng dạy Bốn phép tùy niệm và Năm giới nhưng có thêm vào năm lực, tức là tín, tấn, niệm, định và tuệ. Bụt nói người làm chính trị phải có niềm tin (tín), tin rằng nếu làm đúng thì mình sẽ có hạnh phúc và dân trong nước mình sẽ có hạnh phúc. Nhà chính trị phải trị dân theo chánh pháp gọi là đức trị, mà không trị bằng uy quyền. Phần lớn các vua chúa trên thế giới đều là những nhà độc tài. Bụt và giáo đoàn tìm cách hướng dẫn các vua chúa để họ có từ bi hơn trong việc cai trị dân chúng. Bụt cho họ một niềm tin, nếu có đức tin thì vua có hạnh phúc và có thể làm hạnh phúc cho những người khác, trước hết là cho dân trong nước của mình. Bụt dạy vua Mahanama thực tập Năm lực (the five powers), nghĩa là thực tập tín, tấn, niệm, định và tuệ. Tấn là sự siêng năng. Niệm, định và tuệ là ba năng lượng mà chúng ta đã học. Trong niệm có Bốn phép tùy niệm, tức là phải luôn luôn nhớ tưởng tới Bụt, Pháp, Tăng và Giới. Ngoài ra với các nhà chính trị, Bụt dạy thêm hai phép tùy niệm nữa là niệm thí và niệm thiên.

1.   Niệm thí

Thí (the practice of generosity) là đừng khư khư giữ của trong kho, phải chia của cải cho người nghèo, phải giúp vốn cho họ. Ví dụ đối với những nông dân nghèo thì ta phải cho họ hạt giống, phân bón, đối với những tiểu thương thiếu vốn thì ta cho họ vốn, đối với những cô nhi quả phụ không có khả năng tự lập thì ta phải tổ chức cho họ những cơ hội để họ có thể sinh sống. Khi thực tập thí thì trong lòng ta có hạnh phúc ngay, ta không mong cầu sự báo đáp, đền trả trong tương lai. Bố thí là sự hiến tặng, ta đừng trông cầu quả báo trong tương lai như là một sự đổi chác. Ta bố thí một cách vô tướng, thấy được niềm vui của người khác là tự nhiên mình đã được đền bù.

Nhưng có người trong chúng ta nghĩ bố thí là bỏ vào trương mục tiết kiệm siêu hình của mình một số công đức để dành xài sau này trong tương lai. Bố thí như vậy cũng hay, nhưng chưa hay lắm. Bố thí vô tướng thì hay hơn. Bố thí cho ta niềm vui ngay trong giây phút hiện tại. Thấy hành động bố thí của mình làm cho người khác vui và bớt khổ đó là phần thưởng cho mình ngay lập tức. Ở Việt Nam chúng ta có câu “Ăn ở hiền lành để phước cho con”, hay câu “Cha ăn mặn thì con khát nước”. Bố thí rộng rãi thì các con thế nào cũng có tương lai. Niềm tin đó cũng rất hay. Đối với các ông vua, Bụt đề nghị sự thực tập niệm thí, luôn luôn nghĩ tới sự hiến tặng. Hiến tặng hạnh phúc là phận sự của một vị vua.

2.   Niệm thiên

Niệm thiên là niệm các cõi trời và các cư dân trên cõi trời đó. Từ xưa người ta tin có các thiên nam và thiên nữ, tiếng Anh là Gods. Nhưng trong đạo Bụt, trên cõi trời cũng có sinh ra và chết đi. Nếu có phước chúng ta sinh ra ở cõi trời, tuy sống lâu và có hạnh phúc nhưng rốt cuộc cũng vẫn phải chết. Nhưng nếu ở cõi trời mà ta biết thực tập Bốn phép tùy niệm và Năm giới thì sau khi chết ta sẽ sinh lại ít nhất là ở cõi trời chứ không bị thoái đọa.

Các vị vua thường nghĩ mình là người đặc biệt, nếu không đặc biệt thì tại sao họ lại làm vua? Ở Trung Quốc các ông vua thường nghĩ mình là con của trời (thiên tử) được sai xuống để trị dân gọi là Thiên tử. Niềm tin đó rất phổ biến trên thế giới như ở Ai Cập, Tây Tạng, Miến Điện, v.v… Ở nhiều nước Âu châu người ta cũng tin rằng ông vua được trên trời gửi xuống để trị dân. Vì vậy trong đạo Bụt người ta xây dựng một hình tượng gọi là Chuyển luân thánh vương. Chuyển là xoay, luân là bánh xe.

Đức Bụt là một vị Chuyển luân vương nhưng bánh xe của Ngài là bánh xe pháp. Ngài là một ông vua đi chân đất, một ông vua pháp (dharma king) không có quyền lực chính trị nhưng trong tay có rất nhiều quyền lực tinh thần, tâm linh. Trong khi đó, một vị Chuyển luân thánh vương thì lại có những quyền lực khác. Chuyển luân thánh vương là một hình ảnh mà đạo Bụt dựng lên để các nhà chính trị đi theo. Một Chuyển luân thánh vương là một ông vua đã chinh phục rất nhiều đất đai, có rất nhiều tướng tài, nhiều chiến xa, nhiều voi và ngựa ra trận, có những cố vấn rất giỏi, có nhiều hoàng tử thông minh và nhiều anh hùng có thể giúp vua trị nước… Niềm tin đó đã có sẵn trong thời của Bụt. Khi Siddharta ra đời, các nhà tiên tri đã đoán đứa bé này lớn lên sẽ trở thành một vị Chuyển luân thánh vương (universal monarch) hay là sẽ đi tu và sẽ dạy đạo cho toàn thế giới. Cuối cùng thì Siddharta không làm vua với quân đội, lính hầu mà làm vua với chiếc bình bát và những bước chân khất thực thảnh thơi. Trong kinh có đưa ra hình ảnh của một vị Chuyển luân thánh vương, một Chuyển luân thánh vương phải có bảy loại châu báu: luân, tượng, mã, châu, nữ, cư sĩ, chú binh thần.

• Luân, tức chiến xa
• Tượng, tức voi trận
• Mã, tức ngựa trận
• Châu, tức châu báu, vàng bạc
• Nữ, tức cung tần mỹ nữ xinh đẹp
• Cư sĩ, tức là các vị bộ trưởng rất giỏi lo về quân sự, giáo dục, kinh tế,v.v…
• Chú binh thần, tức những tướng tá rất tài giỏi

Có bảy thứ báu đó trong tay thì vua có quyền lực rất lớn. Trong kinh Thiên Nghiệp Thí Dụ (Divyāvadāna) tả một vị Chuyển luân thánh vương như thế này: Vị vua đó đứng đầu quân đội của mình, một vị vua rất công bằng, một vị vua dựa vào chánh pháp, có bảy thứ báu: chiến xa, voi, ngựa, châu báu, hoàng hậu và cung phi mỹ nữ, có các bộ trưởng, các tướng tá. Vị đó có 100 đứa con trai, đứa nào cũng đẹp và hùng mạnh, là những anh hùng có khả năng tiêu diệt được quân đội thù nghịch. Vị vua đó đã chinh phục được đất đai rộng lớn cho đến đại dương. Vị đó dẹp bỏ tất cả những hình phạt độc tài và trị nước không bằng gươm đao mà chỉ sử dụng đức độ.

Các ông vua thường nghĩ mình từ trên trời đưa xuống để trị dân. Là vị Chuyển luân thánh vương thì phải làm đúng sứ mệnh trời giao, phải trị nước bằng đức độ, bằng giáo pháp, không được sử dụng những phương pháp bạo động, gian dối và hận thù. Vua phải làm được những điều mà dân trông chờ như phải biết bố thí, lấy của trong kho ra giúp cho người nghèo, đừng áp dụng những hình phạt nặng nề. Nếu vua làm được như vậy thì tất cả dân chúng đều yểm trợ, dân chúng trong nước tuân phục nên vua sẽ trị nước một cách dễ dàng. Một Chuyển luân thánh vương trị nước căn cứ hoàn toàn trên pháp (Dharma), đó là hình ảnh của một vị Chuyển luân thánh vương do Bụt đưa ra.

Trong kinh 26 của Trường Bộ hay kinh 6 trong Trường A Hàm gọi là Chuyển Luân Thánh Vương Tu Hành Kinh, Bụt dạy cho vua phương pháp trị nước để vua có hạnh phúc và dân chúng trong nước cũng có hạnh phúc. Giáo lý mà Bụt ban phát cho giới chính trị rất đầy đủ. Sau đây là vài nét đã được ghi lại trong kinh:

Y ư pháp lập pháp cụ pháp.

Y ư pháp là nương tựa vào pháp. Lập pháp là thành lập chánh pháp. Cụ pháp là đầy đủ chánh pháp.

Một vị Chuyển luân thánh vương chỉ nương tựa vào pháp, lấy giáo pháp làm nền tảng của sự trị dân.

Cung kính tôn trọng quán sát ư pháp

Là một vị vua phải có tâm cung kính, tôn trọng và quán chiếu về pháp.

Dĩ pháp vi thủ hộ chánh pháp

Lấy chánh pháp làm đầu mối và phải biết bảo hộ cho chánh pháp.

Nếu vua biết bảo hộ chánh pháp thì chánh pháp sẽ yểm trợ cho vua. Khi vua biết tu tập theo Năm giới và Sáu phép tùy niệm thì vua sẽ có sức khỏe, sống lâu và trị dân lâu dài. Vua thực tập rồi khuyến khích hoàng hậu, cung phi cùng thực tập theo. Tu thân rồi mới tề gia, lo cho thân mình rồi mới lo tới gia đình. Sau khi tu tập được thì vua phải dạy cho hoàng hậu, các cung phi, các hoàng thái tử cùng tu tập với vua. Tiếp theo vua phải mời các quan đại thần cùng thực tập theo. Khi các quan đại thần đã thực tập theo vua rồi thì lúc đó mới ra chỉ dụ khuyên dân chúng trong nước cùng thực tập. Như vậy chắc chắn thế nào trong nước cũng có đoàn kết và an cư lạc nghiệp. Đó là những lời Bụt dạy trong kinh “Sự Thực Tập Của Một Chuyển Luân Thánh Vương”.

Nếu trong nước có những vị A la hán, có những nhà tu thành đạo (một nhà tu thật có đức tính khiêm cung, có trí tuệ, có nhẫn nhục, có biện tài, có lòng nhân ái,v.v…) thì vua phải tới thăm hỏi, gần gũi để học hỏi từ các vị đó. Nếu có vấn đề khó khăn trong nước thì vua phải tới tham vấn rồi vâng theo lời chỉ dạy của các vị đó, vì các vị trưởng lão thật tu đại diện được cho Pháp. Vấn đề không phải chỉ là cúng dường hay ban cho cà sa màu tím và đưa vị đó lên địa vị quốc sư. Cái chính là vua phải thân cận với vị đó để học hỏi, tham vấn khi gặp khó khăn trong sự trị nước.

Ngay lúc Bụt chưa thành đạo, vua Tần Bà Sa La đã muốn mời Ngài về làm quốc sư. Một ông vua làm chính trị luôn luôn phải có một nhà đạo đức bên cạnh mình. Đứng về phương diện hình thức thì đó là một hình ảnh rất đẹp, dù cho về phương diện nội dung ông vua đó có nghe theo lời khuyên dạy của nhà đạo sư hay không. Vua Quang Trung, người đã đánh bại quân Thanh cũng đã tìm La Sơn phu tử về làm thầy. Có nhiều nhà tu trốn vào trong núi, vậy mà vua cũng cho thám tử đi tìm để mời về kinh. Thời triều Nguyễn, các vua cũng cho mời các thầy giỏi về giảng dạy cho gia đình hoàng gia như vua cuối cùng của triều Nguyễn đã mời hòa thượng Thập Tháp về giảng dạy trong cung. Những ông vua trị nước luôn khao khát có một vị đạo cao đức trọng ở gần bên mình. Đứng về phương diện hình thức thì đó là một loại trang điểm, nhưng đứng về phương diện nội dung thì vị đó giúp cho vua được an tâm khi trong nước xảy ra những vấn đề lớn và chỉ dẫn cho vua cách hành xử có từ bi.

Dân chúng và cả cộng đồng Phật giáo đòi hỏi vua phải tu tập. Khi trong nước có bệnh truyền nhiễm làm chết rất nhiều người hay trong nước bị mất mùa, hạn hán, dân chúng đói kém liên tiếp nhiều năm thì dân chúng thường đổ trách nhiệm cho vua. Họ cho rằng vua tu hành không đàng hoàng nên đất nước mới có vấn đề. Vua bị áp lực phải thực tập phạm hạnh, không đụng tới nữ sắc, phải ăn chay, nằm đất, còn các thầy trong chùa thì cầu nguyện, phóng sinh. Chính các vua triều Nguyễn, trước khi lên đàn Nam Giao ở Huế để tế trời, phải ăn chay nằm đất để tịnh hóa rồi mới có tư cách tế trời. Khi một ông vua tự nhận mình là Chuyển luân thánh vương thì dân chúng, các thầy, các bậc đạo sư trong nước trở thành cảnh sát tâm linh của vua. Vua có nhiệm vụ phải tu thì đất nước mới được bình an. Đó là phương pháp của đạo Bụt và phương pháp đó rất thành công.

Nếu học lịch sử của các nước Á châu, chúng ta thấy hầu hết các nước đều có những nhà quân sự độc tài, tàn bạo. Ở Miến Điện, Tây Tạng, Trung Quốc, Nhật Bản, Đại Hàn hay Việt Nam, v.v… đều có những nhà chính trị rất tàn bạo. Khi đạo Bụt đi tới các nước đó thì sự thực tập đạo Bụt đã nhân từ hóa những nhà chính trị rất nhiều.

Ở Việt Nam, trong đời nhà Đinh, những hình phạt còn rất dã man như đem tội nhân cho cọp ăn, bỏ vào vạc dầu sôi, v.v… Nhưng khi vua Lý Thái Tổ lên ngôi, vua đã dẹp bỏ hết những hình phạt dã man đó. Vua là một tập sự xuất gia, là đệ tử của thiền sư Lý Khánh Vân, tức anh của thiền sư Lý Vạn Hạnh. Thầy Khánh Vân gửi học trò của mình là Lý Công Uẩn cho thiền sư Vạn Hạnh nuôi. Thầy Vạn Hạnh thấy Lý Công Uẩn thông minh nên tiến cử vào cung để giúp vua. Cuối cùng thì Lý Công Uẩn đã trở thành vua đầu tiên của triều Lý. Vì đã được huấn luyện trong chùa nên vua Lý Thái Tổ trị nước rất nhân từ, vua dùng chánh pháp để làm nền tảng cho việc trị nước. Theo giáo sư sử gia Hoàng Xuân Hãn triều đại nhà Lý với mấy trăm năm trị vì là một triều đại từ bi nhất trong lịch sử Việt Nam. Giáo sư Hoàng Xuân Hãn đã viết: “Triều Lý là một triều đại thuận từ nhất trong lịch sử Việt Nam”. Nhà Trần cũng tiếp tục được như vậy nên triều đại Lý và Trần kéo dài được mấy trăm năm trong hòa bình, an lạc. Vua và dân rất thương nhau. Chuyện này đã xảy ra ở khắp các nước như Nhật Bản, Tây Tạng, Mông Cổ, v.v… Nhiều nhà chinh phục rất tàn bạo, nhưng khi họ đã nhận theo đạo Bụt, muốn làm một Chuyển luân thánh vương thì họ thay đổi. Một vị vua khác mà ai cũng biết đến là vua A Dục (Asoka), vào thế kỷ thứ III trước Thiên chúa. Vua là một nhà chinh phục và đã chinh phục toàn cõi Ấn Độ. Vua thấy rằng tuy cuộc chinh phục thành công nhưng đã làm tổn hại biết bao nhiêu mạng người nên vua đã hối hận và cuối cùng vua đã xin được quy y Phật pháp. Sau khi vua quy y thì có nhiều điều mầu nhiệm đã xảy ra như: vua cho đào giếng, trợ cấp cho người nghèo, yểm trợ cho các thầy, cấm sát sanh, v.v… Vua Aśoka trở thành Dharmāśoka. Aśoka là vô ưu, dharmāśoka là pháp vô ưu. Vua Aśoka đã đóng vai Chuyển luân thánh vương một cách hoàn hảo. Không những vua đã yểm trợ đạo Bụt hết lòng mà vua cũng đã yểm trợ các tôn giáo khác không hề kỳ thị. Nếu không có vua Asoka thì đạo Bụt sẽ không thể trở thành một tôn giáo quốc tế. Vua đã gửi các phái đoàn truyền giáo đi khắp mọi nơi, đi xuống miền Nam đến tận Tích Lan, đi lên miền Bắc đến tận Kashmir, đi qua miền Tây đến tận Hy Lạp. Trong khi Bà la môn giáo và Kỳ na giáo vẫn ở trong biên giới nước Ấn Độ thì Phật giáo vượt khỏi biên giới Ấn Độ và trở thành một tôn giáo quốc tế. Đó là công trình của vua A Dục. Vua đã xứng đáng là một vị Chuyển luân thánh vương. Những kinh xuất hiện sau này đã mô tả vua A Dục là một vị Bồ tát của Đại thừa, vì nếu không có vua thì đạo Bụt sẽ không hưng thịnh như bây giờ.

Sau vua A Dục có vua Milinda, vua Milinda là một nhà chinh phục Hy Lạp. Vương quốc của vua Milinda nằm ở phía Tây Ấn Độ. Vua mời một vị xuất sĩ là Na Tiên tỳ kheo (Nāgasena) về làm quốc sư cho mình. Vua Milinda và thầy Nāgasena đã cùng nhau đàm thoại rất nhiều và khá sâu sắc về Phật pháp. Những câu hỏi của vua đã được ghi chép trong kinh Na Tiên Tỳ Kheo. Vua sống đúng theo tinh thần của một Chuyển luân thánh vương nên rất được dân chúng thương. Khi vua băng hà thì các tiểu bang ở Ấn Độ đều đến xin tro của vua để thờ, không khác gì tro của một vị Bồ tát hay một vị Bụt.

Vào thế kỷ thứ II sau Thiên chúa có vua Kaniṣka, vua cũng đã đi chinh phục, đã theo đạo Bụt và trở thành một vị Chuyển luân thánh vương. Vua đã đưa đạo Bụt lên miền Bắc để truyền sang Trung Quốc và các nước khác.

Trong lịch sử của Á châu có rất nhiều vua tự nhận mình là Chuyển luân thánh vương. Ngay cả vua Mông Cổ Genghis Khan cũng tự nhận mình là một vị Bồ tát nhất sinh bổ xứ. Kublai Khan cũng là một Chuyển luân thánh vương. Ở Cambodia, vua Jayavarman VII cũng nghĩ mình là một vị Bồ tát, một vị Bụt. Khi mẹ vua mất, vua đã cho tạc tượng Bát Nhã Ba la mật. Ngày xưa ở Ấn Độ, Bát Nhã ba la mật là mẹ của các vị Bụt. Kinh Bát Nhã có nói tất cả các vị Bụt đều do Bát Nhã Ba la mật sinh ra. Trí tuệ ba la mật (perfect understanding), prajñā- pāramitā là mẹ của tất cả chư Bụt. Người ta đã nhân cách hóa và tạc tượng prajñā-pāramitā dưới hình tướng của một nữ nhân. Ở Thái Lan, đến thế kỷ XX mà vua vẫn nghĩ mình là một vị Bụt. Các vua Miến Điện hay vua Tây Tạng, ai cũng nghĩ rằng mình là một vị Bồ tát, một vị Bụt. Muốn làm Bồ tát hay Bụt cũng được, nhưng vua phải thực hành chánh pháp và dân chúng đều là những vị cảnh sát để nhắc nhở vua.

Với phương pháp của mình, đạo Bụt đã từ bi hóa, nhân từ hóa biết bao nhiêu chế độ chính trị ở các nước Á châu. Trước đó những người cầm quyền là những nhà độc tài tàn bạo, nhờ sự giáo hóa của đạo Bụt mà những ông vua đã được thuần hóa. Đạo Bụt đưa ra hình ảnh của một vị Chuyển luân thánh vương trị nước theo chánh pháp và bắt buộc vua phải làm theo hình ảnh đó thì mới nhận được sự yểm trợ của dân chúng. “Chuyển Luân Thánh Vương Tu Tập Kinh” là kinh Bụt đã giảng khi Ngài còn tại thế.

Giáo lý Bụt dạy cho các nước dân chủ

Ngày xưa, phần lớn các nước theo chế độ quân chủ, nhưng trong thời của Bụt có một nước nhỏ đã bắt đầu muốn theo chế độ dân chủ. Đó là nước Vajji ở miền Bắc sông Hằng, có thể đó là một nước dân chủ sớm nhất trên thế giới. Vì vậy Bụt đã dạy những phương pháp hành trì theo thể thức dân chủ. Khi nghiên cứu sự song hành giữa chính trị và tôn giáo, chúng ta thấy có một điều rất lạ là tổ chức chính trị có lưng tựa ở tôn giáo. Lúc đầu chúng ta chưa có những vương quốc lớn do một ông vua thống lĩnh mà chỉ có những bộ lạc (tribut) do các ông trùm làm chúa tể. Tín ngưỡng của thời đó là tín ngưỡng đa thần (polytheism). Trong một xã hội có nhiều bộ lạc và mỗi bộ lạc là do một ông có quyền tuyệt đối đứng trên. Nhưng khi một nhà chinh phục liên kết các bộ lạc lại với nhau thành một vương quốc (monarchie) thì tín ngưỡng đa thần trở thành tín ngưỡng nhất thần (monotheism). Tín ngưỡng đa thần đi với chế độ bộ lạc và tín ngưỡng nhất thần đi với chính trị vương quốc. Có những nước hoàn toàn theo một tôn giáo và vị quốc vương là người lãnh đạo tôn giáo đó, như ở nước Tây Tạng thì đức Dalai Lama vừa là vua vừa là giáo chủ. Những nước đó được gọi là thần quốc (theocracy). Ở Ai Cập vua cũng là thần, hay ở nước Anh nữ hoàng cũng là người cầm đầu giáo hội Anh quốc.

Nhưng khi người ta không còn thích chế độ vương quốc nữa và nghĩ rằng toàn dân phải cùng nhau chịu trách nhiệm thì họ đi tới chế độ dân quốc. Quyền quyết định không còn từ một người nữa. Đó là bước thứ ba về chính trị và tôn giáo: tín ngưỡng duyên sinh. Niềm tin thích hợp cho chế độ dân chủ là niềm tin nơi đạo lý duyên khởi, có nghĩa là: Nhờ anh mà tôi có thể sống được. Tôi là nhà chính trị nhưng nếu anh không dệt vải thì tôi không có áo mặc, anh không cày ruộng thì tôi không có cơm ăn. Anh cũng quan trọng như tôi. Chúng ta nương vào nhau mà sống. You are therefore I am. Tu es donc je suis. Đó là tín ngưỡng thích hợp nhất cho chế độ dân chủ. Trong lịch trình của sự tiến hóa, trên phương diện chính trị, chúng ta đi từ chế độ bộ lạc tới chế độ dân chủ thì trên phương diện tôn giáo chúng ta đi từ tín ngưỡng đa thần tới tín ngưỡng duyên sinh.

Bụt đã để thì giờ dạy cho những người trẻ ở nước Vajji cách thức tổ chức một xã hội dân chủ. Mỗi khi Bụt về Vajji thì người trẻ Licchhavis tới chơi rất đông. Người Licchhavis rất trẻ và cởi mở, họ tới nghe Bụt dạy những phương pháp để có một nước cộng hòa dân chủ tốt đẹp. Trong kinh thứ 2 của Trường A Hàm hay kinh thứ 16 của Trường Bộ có ghi những điều Bụt dạy cho họ. Lúc đó vua Bimbisāra đã qua đời và vua A Xà Thế (Ajãtaśatru) lên thay. Vua A Xà Thế có nhiều cố vấn hung dữ và vua đã từng đem quân đi chinh phục nước Kosala. Hồi đó Bụt đang ở tu viện Cấp Cô Độc thì vua A Xà Thế đem quân tới đánh Kāsi (Benares). Vua Ba Tư Nặc (Prasenajit), khi gã công chúa sang thành Vương Xá thì vua tặng theo một phong ấp (tức là một đồn điền rất lớn và thu hoạch rất nhiều) để làm của hồi môn. Nhưng thấy vua A Xà Thế quá dữ, đã giết cha để lên làm vua nên vua Ba Tư Nặc lấy lại phong ấp đó. Vua A Xà Thế giận quá, đem quân đội sang đánh và vua Ba Tư Nặc phải ra nghinh chiến. Trong trận đó vua Ba Tư Nặc thua và A Xà Thế chiếm được thành Vārāṇasī. Các thầy ở thủ đô Śrāvasti nhốn nháo lên báo tin cho Bụt. Bụt nói: Này các thầy, tuy vua Ba Tư Nặc thua nhưng vua có

nhiều cố vấn rất giỏi, có bộ trưởng và bằng hữu thông minh, có tài và trung kiên. Thế nào vua cũng tự vệ được. Còn vua A Xà Thế tuy hung mãnh như vậy nhưng chung quanh toàn là những bạn xấu thì sẽ không thành công được lâu dài. Các thầy phải thấy được điều đó và đừng nên sợ. Sau khi chiếm được Benares, quân đội của vua A Xà Thế tiếp tục tiến về thủ đô Śrāvasti. Nhưng vua Ba Tư Nặc đã cho chuẩn bị đối phó, tổ chức kháng chiến trong nội thành và ra lệnh cho các đội binh khác chuẩn bị sẵn sàng. Trong trận đánh thứ hai vua A Xà Thế thua và đã bị bắt sống. Biết bao nhiêu voi, ngựa và quân lính của thành Vương Xá cũng bị bắt. Người ta bảo phải giết vua A Xà Thế. Vua Ba Tư Nặc đã lên thăm Bụt ở tu viện Cấp Cô Độc và Bụt khuyên vua: Dù sao thì A Xà Thế cũng là cháu của vua. Nó có những sai trái thì vua nên kêu vào dạy như thế này:

– Con làm như vậy là sai. Con đã gây ra biết bao tổn thất, đã giết biết bao nhiêu mạng người. Ta sẽ chiếm hết tất cả những voi, ngựa, binh lính và sẽ tha cho con về để học lại cách trị dân, và đừng để chuyện này xảy ra lần nữa.

Theo chính sách nhân từ của Bụt, vua Ba Tư Nặc đã tha cho vua A Xà Thế. Nhưng sau đó vua A Xà Thế lại có ý muốn chiếm nước Vajji. Trước khi cất binh đi, vua A Xà Thế gửi một viên đại thần là Vassakāra đến thăm dò phản ứng của Bụt. Hôm đó trời nóng, đại thần Vassakara thuộc giai cấp Bà la môn tới thăm Bụt và hỏi Ngài:

– Vua chúng con muốn chinh phục nước Vajji, không biết Bụt nghĩ thế nào?

Lúc đó thầy A Nan đang quạt cho Bụt, Ngài quay sang hỏi thầy A Nan:

– Thầy A Nan, thầy có nghe tình hình của nước Vajji như thế nào không?

– Bạch đức Thế Tôn, Ngài muốn hỏi về mặt nào?

– Tôi đã từng dạy cho họ phương pháp thực tập để nước mạnh dân giàu. Không biết họ có làm theo lời tôi dặn hay không? Thầy A Nan, họ có đi họp đều hay không?

– Bạch đức Thế Tôn, họ đi họp rất đều. Trong khi tụ tập, họ tụ tập rất đoàn kết và trong khi giải tán thì họ giải tán rất là hoan hỉ.

– Hay quá đi! Đi họp chuyên cần đã đành rồi mà tới với nhau trong đoàn kết và giải tán trong đoàn kết là đã đủ làm cho họ mạnh rồi.

– Họ có tuân thủ những đạo luật đã làm ra trước đây không? Họ có theo những tuệ giác của truyền thống không?

– Dạ có, họ rất tuân thủ những đạo luật của truyền thống. Nếu họ có thêm thắt chỉ là làm cho đạo luật hợp lý hơn chứ không bao giờ làm ngược lại đạo luật cũ.

– Như vậy là họ đang mạnh lắm. Này A Nan, người trẻ có biết tôn kính những người lớn tuổi có kinh nghiệm không?

– Dạ có, họ biết tôn trọng những bậc đạo cao đức trọng và họ biết nghe lời những người lớn tuổi.

– Như vậy là họ đang mạnh, chắc tới đánh không được đâu.

– Này A Nan, họ có lạm dụng tình dục với con nít và ép uổng phụ nữ ở với họ không?

– Dạ không, họ không lạm dụng tình dục với con nít và không ép uổng phụ nữ tới ở với họ.

– Nếu vậy thì khá lắm. Vậy họ có đi chùa để làm công đức không?

– Dạ họ đi chùa rất đàng hoàng.

– Họ có che chở, bảo hộ các vị A la hán hay không? Họ có tới tham vấn ý kiến của các vị đó không?

– Dạ có, họ rất tôn sùng các vị A la hán. Họ luôn tới thỉnh cầu ý kiến và họ thực tập những lời dạy của đức Thế Tôn rất tinh chuyên.

Hai thầy trò nói chuyện với nhau cốt ý để cho đại thần Vassacara nghe. Sau khi nghe thầy A Nan báo cáo, Bụt nói:

– Này thầy A Nan, tôi nghĩ rằng xứ đó mạnh lắm, không nước nào có thể xâm chiếm nổi đâu.

Bụt nhìn đại thần Vassacara và hỏi:

– Đại thần nghĩ thế nào?

– Bạch đức Thế Tôn, con đã nhận được thông điệp. Nếu xứ Vajji làm được một trong bảy điều đó thì cũng đủ mạnh để không thể bị xâm chiếm rồi, huống chi họ đã thực tập luôn bảy điều đó thì làm sao nước con có thể tới đánh họ được.

Nhờ cuộc nói chuyện này mà chúng ta biết Bụt đã dạy cho một nước dân chủ như thế nào. Bụt dạy rất rõ cho các nhà chính trị. Khi tổ chức khóa tu hay ngày quán niệm cho các dân biểu quốc hội thì chúng ta phải biết phương pháp này. Chúng ta phải chỉ cho họ cách thực tập ái ngữ, lắng nghe, thực tập Bốn phép tùy niệm và áp dụng chánh pháp vào trong đời sống của họ để họ có thể giúp cho những người trong gia đình và giúp các cử tri cùng thực tập với họ. Khi giảng dạy cho các nhà chính trị tôi luôn luôn theo đúng phương pháp Bụt đã dạy. Không những Bụt dạy cho các thầy, các sư cô, các xuất sĩ của các giáo phái khác mà Bụt còn dạy rất kỹ cho dân chúng. Chúng ta có thể viết sách nói về những giáo lý mà Bụt dạy cho nhà doanh thương, dạy cho nhà chính trị để học hỏi, ôn tụng và chia sẻ với những người có quyền lực trên thế giới hiện nay.

Nếu đạo Bụt đã trở nên một nếp sống tâm linh toàn cầu, một phần công đức khá lớn là do các vị quốc vương đóng góp. Ngay từ hồi Bụt còn tại thế, các vị quốc vương như Ba Tư Nặc và Tần Bà Sa La đã là những nhà chính trị có tâm hộ pháp. Các vị vua ấy đã nghe lời Bụt trị nước và giữ nước bằng đạo đức nhiều hơn bằng gươm giáo. Hình ảnh quốc vương là một vị Bồ tát hộ pháp đã được tiếp tục xây dựng qua nhiều thế hệ. Vua A Dục là biểu trưng cho một hình ảnh như thế. Sau khi chinh phục được toàn cõi Ấn Độ, thấy được cảnh bao sinh linh bị tàn sát, vua đã phát tâm quy y Bụt và do đó có biệt hiệu là Pháp A Dục (Dharmāsoka), nghĩa là một vị vua tên A Dục trị nước theo chánh pháp. Vua đã yểm trợ tự viện, tăng đoàn, đã yểm trợ đại hội Phật giáo kết tập, đã dựng trụ đá ca ngợi Bụt và khuyến khích dân chúng tu học và làm lành, đã gửi những phái đoàn truyền giáo ra nước ngoài. Hình ảnh những vị vua hộ pháp trị nước theo tinh thần đạo đức như thế đã đi vào trong các kinh điển, như kinh Hộ Pháp Nhân Vương. Nhân Vương là ông vua nhân từ, cai trị không phải bằng gươm đao mà bằng đức độ. Nếu ở Trung quốc ngày xưa người ta tin vua là con trời được sai xuống để trị dân thì trong truyền thống này, vua là một vị Bồ tát, một vị vua Phật. Sau vua Asoka, có vua Milinda (165-130B.C), vua Kanishka (78-102 A.C.), vua Harsavardhama (606-647 A.C) và các vua trong triều đại Bà la (750-1150), vị nào cũng muốn mình có hình ảnh của bậc Nhân Vương Bồ Tát. Đạo Bụt đã tạo ra hình ảnh đó để làm mẫu mực lý tưởng cho những vị quốc vương noi theo, đó là hình ảnh Chuyển Luân Thánh Vương (Cakravartirājan).

Trong kinh Du Hành (Trường A Hàm 2, D 16), vua cũng nói về những biện pháp khiến cho một nước dân chủ như Vajji có thể trở nên hùng mạnh mà không một nước nào có thể xâm chiếm được. Có bảy biện pháp như thế gọi là Bảy Pháp Bất Thối, trong đó có sự thực tập hội họp thường xuyên, đến với nhau trong đoàn kết, chia tay nhau trong tình huynh đệ, tôn trọng và sống theo luật pháp đã có sẵn, biết tôn trọng các bậc trưởng thượng, nghe theo lời dạy của họ, không bắt ép và lạm dụng nữ giới, siêng năng tới chùa viện để tu tập, tụng giới, và biết che chở cho các vị A la hán đang có mặt trong đất nước của mình.

Trong kinh Chuyển Luân Thánh Vương Tu Hành (Trường A Hàm 6, D 26) Bụt có đưa ra hình ảnh lý tưởng của một vị Chuyển Luân Thánh Vương (Universol monarch) như sau: “Vị vua ấy nương trên chánh pháp, trị nước hoàn toàn theo chánh pháp, cung kính, tôn trọng, học hỏi chánh pháp, lấy chánh pháp làm tiêu chuẩn, yểm trợ chánh pháp. Tu tập chánh pháp cho tự thân, vua dạy cho hoàng hậu, cung phi và các vương tử cùng thực tập theo. Vua lại khuyên các đại thần bách quan tu tập theo chánh pháp, và khuyên dân chúng nên thực tập theo chánh pháp. Vua thường tới lui thăm hỏi các vị sa môn và bà la môn để tham vấn và học hỏi. Nếu trong vương quốc có những vị sa môn đắc đạo, tu hành thanh tịnh, có tinh tiến, có nhẫn nhục, không kiêu mạn thì vua phải tới tham vấn về các vấn đề thiện và ác, tôn trọng và vi phạm, nên gần giũi ai, nên không gần gũi ai, nên làm gì, nên không làm gì, thực tập theo những pháp môn nào mà có được hạnh phúc lâu dài. Vua biết chu cấp cho cô nhi, quả phụ, tôn trọng luật pháp cổ truyền, v.v…”

Các vị cao tăng trong nước có bổn phận nhắc nhở các vị nhân vương hành xử theo chánh pháp, và các vị quốc vương biết rằng nếu được quần chúng Phật giáo yểm trợ thì việc cai trị sẽ dễ dàng hơn, cho nên các vị quốc vương ấy cố gắng đi theo con đường đức trị hơn là pháp trị. Các kinh như kinh Nhân Vương Hộ Quốc Bát Nhã Ba La Mật Đa ra đời là để xây dựng lên hình ảnh của một nhà vua như thế, một bậc Chuyển Luân Thánh Vương. Ở Việt Nam, vào đời Lý Trần, các vua đều có tu học, đều muốn noi theo con đường đức trị, và vua Trần Nhân Tông đã đi thật xa: thoái vị, xuất gia, và sử dụng cuộc đời còn lại của mình để dạy dân theo chính pháp. Chúa Nguyễn Phúc Chu cũng rất muốn là một vị vua như thế. Các vị vua , các nhà làm chính trị đến khi về già thế nào cũng có những thao thức, những mối quan tâm về sinh tử, cho nên sự xuất hiện của các kinh về đề tài trị nước theo chính pháp cũng là một trong những phương thức hoằng pháp giáo hóa quan trọng của truyền thống đạo Bụt.

Bụt giáo hóa người cư sĩ bằng tuệ giác mà không phải bằng sự tín mộ.

Có người cho rằng đạo Bụt là dành cho người tu, còn cư sĩ thì chỉ yểm trợ, cúng dường để làm phước và thực tập tín mộ mà thôi, điều này không đúng. Ngay từ thời Bụt còn tại thế, Ngài đã quan tâm và đã cung cấp cho giới cư sĩ những sự thực tập rất căn bản. Tín mộ là bhakti (devotion). Đọc kinh Bụt dạy cho ông Cấp Cô Độc, ta thấy rất rõ là Bụt đã giáo hóa cho người cư sĩ bằng tuệ giác, còn sự tín mộ thì chỉ phát sinh thêm sau này. Trong khóa tu này chúng ta sẽ học hai kinh dành cho người cư sĩ, là kinh Bụt giảng cho ông Cấp Cô Độc:

Kinh Người Áo Trắng

Hôm đó doanh thương Cấp Cô Độc tới thăm Bụt và dẫn theo năm trăm nhà doanh thương. Ông tới thăm thầy Xá Lợi Phất trước. Giữa ông Cấp Cô Độc và thầy Xá Lợi Phất có một mối giao tình rất thân mật. Ngày ông từ trần chính thầy Xá Lợi Phất đã ngồi bên giường bệnh để giúp cho ông qua đời một cách thoải mái và an lạc. Ông Cấp Cô Độc lần đầu tiên gặp Bụt trong một chuyến đi giao dịch từ Śrāvasti tới Rajagaha. Ông Cấp Cô Độc tới ở trọ nhà của người em dâu, mỗi khi ông tới thì người ta tiếp đón niềm nở, nhưng hôm đó thì chủ nhà có vẻ lơ là với ông. Ông hỏi:

– Nhà có đám cưới hay sao mà sửa soạn đẹp vậy? Sao tôi lại bị bỏ lơ vậy?

Người em nói:

– Tụi em đang chuẩn bị để cúng dường đức Thế Tôn, cúng dường Bụt.

Nghe chữ Bụt tự nhiên ông Cấp Cô Độc rúng động:

– Bụt ở đâu, cho tôi đi thăm với!

Ông Cấp Cô Độc cũng có mối quan tâm tối hậu. Ông đã giàu, đời sống ông đã được thỏa mãn nhưng ông muốn tìm một cái gì đẹp hơn.

Người em nói:

– Ngày mai đức Thế Tôn và giáo đoàn của Ngài sẽ tới đây và anh sẽ được gặp.

Nhưng tối đó ông Cấp Cô Độc không ngủ được, ông thức dậy rất sớm và tìm đường tới chỗ Bụt ở, tức vườn Trúc Lâm. Buổi sáng, khi trời còn mờ sương ông đã gặp được đức Thế Tôn đang đi thiền hành. Hai người đã nói chuyện và ông đã trở thành một đệ tử rất thân thiết của Bụt. Chính ông đã mời đức Thế Tôn về thành phố Sravasti và cúng dường đất mua được của thái tử Kỳ Đà để đức Thế Tôn làm tu viện.

Ông xin phép Bụt cho một người đi về xứ với ông để chuẩn bị cho chuyến viếng thăm và giáo hóa của Bụt trên quê hương của ông. Và Bụt đã cho thầy Xá Lợi Phất đi tiền trạm để chuẩn bị cho chuyến du hành giáo hóa đầu tiên của Bụt tại thành phố Sravasti. Ông Cấp Cô Độc và thầy Xá Lợi Phất đã đi với nhau mấy tuần lễ từ thủ đô Rajagaha về thủ đô Sravasti nên họ đã nói chuyện nhiều với nhau và trở nên thân thiết.

Khi ông Cấp Cô Độc đem năm trăm doanh thương tới thì vào thăm thầy Xá Lợi Phất trước, rồi thầy mới dẫn mọi người vào gặp Bụt. Vì vậy trong kinh Người Áo Trắng thay vì nói “này ông Cấp Cô Độc” thì Bụt nói “này thầy Xá Lợi Phất”. Ý của Bụt là thầy Xá Lợi Phất phải giáo hóa người cư sĩ theo chiều hướng này. Hồi đó thầy Xá Lợi Phất được coi như cánh tay phải của đức Thế Tôn. Thầy tổ chức sự tu học cho người cư sĩ và cho các thầy, các sư cô trong giáo đoàn xuất sĩ. Trong kinh thay vì gọi thẳng tên của nhà doanh thương thì Bụt gọi tên của thầy Xá Lợi Phất. Bụt nói:

Những người áo trắng không cần phải đi tìm cầu hạnh phúc trong tương lai. Họ có thể có hạnh phúc ngay trong giây phút hiện tại nếu họ thực tập theo những điều tôi chỉ dẫn.

Bụt dạy nhà doanh thương phải làm việc như thế nào để có hạnh phúc ngay trong giây phút hiện tại. Bụt muốn gửi gắm cho thầy Xá Lợi Phất phương pháp giáo hóa người cư sĩ, phải nói với họ là họ không cần phải tìm hạnh phúc trong tương lai. Điều này rất quan trọng. Vì trong một kinh ngắn như kinh Người Áo Trắng mà cụm từ “hiện pháp lạc trú” (dṛṣṭadharmasukhavihāra), nghĩa là sống hạnh phúc trong giây phút hiện tại được lặp lại sáu lần trong kinh. Ở thế kỷ của chúng ta, nhà doanh thương đi tìm hạnh phúc trong sự thành công của mình. Trong nhiều chùa, người xuất sĩ cũng như người cư sĩ đều không được học giáo lý quan trọng đó mà cứ đi tìm Niết bàn và giải thoát trong tương lai. Người ta nghĩ rằng hạnh phúc và con đường đưa tới hạnh phúc là hai cái khác nhau.

Bụt đưa ra hai phương pháp thực tập:

1. Thực tập Năm giới
2. Thực tập Bốn phép tùy niệm

Nếu một người áo trắng thực tập Năm giới và Bốn phép tùy niệm thì người đó sẽ có hạnh phúc ngay trong giây phút hiện tại. Trong kinh đức Thế Tôn đã dùng danh từ thánh đệ tử 聖 弟 子 , tức vị đệ tử có chất thánh (the aryan disciple). Không phải chỉ có người xuất gia mà người cư sĩ cũng có chất liệu tâm linh và thánh thiện. Nếu ta thực tập theo Năm giới và Bốn phép tùy niệm thì ta sẽ có chất liệu thánh trong con người của mình, ngay trong thời Bụt còn tại thế Ngài đã dạy như vậy rồi. Không phải chỉ có đức Giáo hoàng, đức Dalai Lama hay các thầy các sư cô mới có chất thánh mà người cư sĩ cũng có chất thánh nếu người cư sĩ biết thực tập Năm giới và Bốn phép tùy niệm, vì Năm giới bảo đảm cho sự tự do và an ninh của con người. Nếu đã từng thọ Năm giới và sống theo Năm giới, thì chúng ta biết rằng Năm giới bảo hộ ta, đem lại cho ta rất nhiều tự do và hạnh phúc. Hạnh phúc và tự do đó ta không cần phải đi tìm trong tương lai mà có thể có ngay trong giây phút hiện tại.

Hơn nữa, nếu người thánh đệ tử áo trắng thực tập Bốn phép tùy niệm, tức niệm Bụt, niệm Pháp, niệm Tăng và niệm Giới, thì sẽ làm tăng thêm chất thánh trong mình và người đó có hạnh phúc ngay lập tức. Cách giải thích của Bụt không có chút mê tín nào. Khi tâm ta chuyên chú vào những đối tượng cao đẹp như Bụt, Pháp và Tăng thì tâm của ta sẽ nhẹ nhàng, thư thái và hạnh phúc. Ta không suy nghĩ tới những chuyện tiêu cực, khổ đau, đam mê và giận hờn. Bốn phép tùy niệm tịnh hóa thân và tâm của mình.

Xin các thầy, các sư cô, các Phật tử cư sĩ đọc kinh Người Áo Trắng để biết phương pháp Bụt dùng để giáo hóa người cư sĩ. Bụt giáo hóa người cư sĩ bằng tuệ giác mà không phải bằng sự tín mộ. Một tôn giáo làm sao lớn mạnh và sống còn nếu chỉ có người xuất gia mà không có người cư sĩ? Người cư sĩ cũng có khả năng thực tập một cách sâu sắc.

Kinh Người Áo Trắng, nguyên bản là Ưu Bà Tắc kinh, upāsaka sutra, là kinh 128 Trung A Hàm, hay kinh A. III. 211 Tăng Chi Bộ của tạng Pāli. Ưu Bà Tắc là cư sĩ nam, là người thân cận với người xuất gia. Người tại gia là người thân cận với người xuất gia, thân cận để học hỏi và thực tập nên gọi là cận sự: cận sự nam (upāsaka) và cận sự nữ (upāsikā). Người xuất gia cần người tại gia và người tại gia cần người xuất gia.

Đi xuất gia thì không được mặc áo trắng mà phải mặc áo màu gọi là hoại sắc.

Hai pháp môn chính trong kinh Người Áo Trắng

Bụt dạy người cư sĩ chỉ cần thực tập hai pháp môn sau đây là có đủ hạnh phúc trong giây phút hiện tại:

1. Năm giới

2. Bốn phép tùy niệm, tức bốn tâm cao đẹp (tăng thượng tâm)

Bụt nói rất rõ: Nếu người tại gia thực tập theo hai pháp môn trên thì có thể dễ dàng có được hạnh phúc ngay trong giây phút hiện tại mà không có khó khăn gì. Không có khó khăn có nghĩa là sự thực tập rất đơn giản, dễ chịu mà ta không cần phải lao tác cực nhọc. Thực tập theo hai pháp môn trên thì:

• Ta có hạnh phúc ngay trong giây phút hiện tại gọi là hiện pháp lạc trú.
• Ta chắc chắn không rơi trở lại vào những con đường khổ đau, tức con đường địa ngục, ngạ quỷ, súc sanh và atula.
• Ta có thể đạt được quả vị Nhập lưu (quả vào dòng), tức là gia nhập vào một dòng để đi về hướng có hạnh phúc và giải thoát, cũng như ta muốn đi Paris và ta đã ngồi trên tàu TGV hướng về Paris thì chắc chắn ta sẽ tới Paris. Bụt nói, vào dòng thì thế nào ta cũng được giải thoát hoàn toàn, ta chỉ sinh ra lại trong cõi hệ lụy bảy lần là tối đa. Nếu làm ăn khá thì ta sinh trở lại một hay hai lần hoặc ngay trong kiếp này ta cũng có thể được giải thoát hoàn toàn.

Cụm từ “an trú hạnh phúc trong hiện tại một cách dễ dàng và không có khó khăn gì” được lặp lại nhiều lần trong kinh.

Xá Lợi Phất, thầy nên ghi nhớ rằng một người đệ tử áo trắng, nếu thực tập được như thế là đã chấm dứt được sự sa đọa vào địa ngục, ngạ quỷ, súc sanh và các đường dữ khác; đã chứng được quả Tu đà hoàn (vào dòng), không còn thối đọa vào các ác pháp. Người ấy chắc chắn đang đi về nẻo chánh giác và chỉ cần qua lại tối đa là bảy lần nữa trong các cõi trời và người là có thể đạt được biên giới của sự hoàn toàn giải thoát diệt khổ.

Kinh chỉ cho chúng ta rất nhiều điều:

1. Đức Thế Tôn dạy rằng chúng ta thực tập không phải để có hạnh phúc trong tương lai hay để có sự giải thoát và giác ngộ sau này mà thôi. Trước hết ta phải có hạnh phúc, giải thoát và giác ngộ ngay bây giờ. Trong đó có hàm ý: Không có con đường đưa tới hạnh phúc, hạnh phúc chính là con đường. Nếu ta thấy đau khổ trong khi tu thì không đúng, trong khi tu ta phải có hạnh phúc thì mới đúng. Nếu nghĩ rằng phải cực khổ bây giờ để trong tương lai có được hạnh phúc thì ta không đi đúng con đường. Giáo lý “hiện pháp lạc trú” (dṛṣṭadharmasukhavihāra) rất quan trọng trong đạo Bụt. Dṛṣṭa là hiện pháp, sukhavihāra là lạc trú hay lạc cư. Nhưng nhiều tông phái, nhiều chùa đã đánh mất giáo lý này. Ta tu như thế nào để có hạnh phúc ngay trong giây phút hiện tại dù ta là cư sĩ. Ta không cần phải lao nhọc mà vẫn có hạnh phúc trong giây phút hiện tại (không có khó khăn gì), ta phải tu cho khéo (khéo tu thì nổi, vụng tu thì chìm). Cũng với pháp môn đó, nếu khéo tu thì ta có hạnh phúc ngay lập tức, còn không khéo tu thì ta cứ chật vật hoài mà vẫn không đưa tới kết quả.

Quá khứ đã không còn, tương lai thì chưa tới, những gì chúng ta thấy trong hiện tại là hiện pháp. Hạnh phúc phải có trong hiện pháp. Ta phải có hạnh phúc trong khi tu và tu như thế nào để đừng mệt nhọc, mất sức và chịu đựng. Ta ngồi thiền như thế nào để có hạnh phúc, đi thiền như thế nào để có hạnh phúc, tụng kinh như thế nào để có hạnh phúc. Nếu ta cố gắng mệt nhọc, thân tâm rã rời là không đúng. Ta phải khéo tu.

2. Hiện tại bảo đảm cho tương lai. Ta không rơi trở lại con đường của hệ lụy, địa ngục, ngạ quỷ và súc sanh.
3. Ta được vào dòng giải thoát và thế nào ta cũng được giải thoát hoàn toàn.

Kinh này không chỉ trả lời cho những mối quan tâm thường nhật của con người mà còn trả lời cho mối quan tâm tối hậu của con người. Mối quan tâm thường nhật của con người là làm sao để có sức khỏe, để được che chở, để được an cư lạc nghiệp, v.v… Nhưng người cư sĩ cũng có những mối quan tâm tối hậu. Họ cũng muốn biết: Sau này mình sẽ đi về đâu? Họ rất bận, họ không có thì giờ nhưng lâu lâu họ cũng hỏi: “Không biết mình từ đâu tới và mình sẽ đi về đâu? Sau khi chết mình sẽ như thế nào?” Đó là những mối quan tâm tối hậu.

Giữa ba chất liệu tín mộ, chất liệu tâm linh và chất liệu chú thuật không có ranh giới rõ ràng

Tuy dạy cho cư sĩ nhưng Bụt cũng làm thỏa mãn hai loại quan tâm của họ như: “Làm sao để có hạnh phúc trong đời này và làm sao để thấy được tương lai, thấy được mình đang đi về đâu”. Trong kinh có rất nhiều chất liệu tâm linh. Chúng ta phải để ý một chi tiết là trong kinh Bụt đã gọi các cư sĩ là thánh đệ tử. Thánh đệ tử là đệ tử, tuy là cư sĩ nhưng trong họ có chất thánh (holy element). Khi có năng lượng của niệm, định và tuệ thì trong ta có chất thánh. Chất thánh đó bảo hộ ta, làm cho ta hạnh phúc và đưa ta đi tới. Chất thánh không từ ngoài đi vào mà do tự ta chế tác ra bằng sự tu tập Năm giới và Bốn phép tùy niệm.

Đạo Bụt cung cấp cho người cư sĩ chất liệu tâm linh (the spiritual element) chứ không phải chỉ cung cấp sự tín mộ như nhiều người đã hiểu lầm. Tín mộ là chỉ tin tưởng vào những thế lực bên ngoài. Giữa chất liệu tâm linh và chất liệu tín mộ (the devotional element) không có một ranh giới rõ ràng, vì vậy có những phép thực tập mà nhìn bề ngoài ta thấy giống như là tín mộ nhưng nội dung bên trong rất tâm linh vì trong đó có niệm, định và tuệ. Ví dụ như chúng ta lạy trước tượng Bụt, bề ngoài trông giống như một sự tín mộ. Bụt là người, ta cũng là người, người này lạy người kia vì trong người kia có chất liệu thánh. Ta là người hoàn toàn không có khả năng và ta lạy xuống cầu xin một vị Bụt, một vị Bồ tát, một vị thánh nhân cứu giúp mình. Lạy như vậy rất giống như một sự tín mộ.

Tùy theo cách lạy, trước khi lạy ta quán chiếu: Người lạy và người được lạy đều không có tự tính riêng biệt.

Lạy đức Thế Tôn, Ngài là Bụt, con là chúng sanh, nhưng con thấy Bụt được làm bằng những chất liệu không phải Bụt, trong đó có chúng sanh. Con tuy là chúng sanh nhưng trong con cũng có chất Bụt. Nhận thức được như vậy con thấy trong con có Bụt và trong Bụt có con.

Quán chiếu được như vậy rồi lạy xuống thì sự lễ lạy không còn là sự tín mộ, sự cầu xin mà đó là sự thực tập. Lạy xuống trước tượng Bụt, bề ngoài giống như một sự tín mộ nhưng bên trong là một hành động quán chiếu. Người ta thường hay lẫn lộn tín mộ và tâm linh.

Ngoài chất liệu tín mộ và chất liệu tâm linh còn có chất liệu chú thuật (the magical element). Người theo đạo Thiên chúa cũng tin tưởng vào những thế lực ma quái. Khi cảm thấy có thế lực ma quái thì người ta đưa cây thánh giá ra trước mặt và nghĩ rằng ma quái phải rút lui. Cây thánh giá tuy được làm bằng gỗ hay bằng sắt nhưng nó có thần lực. Đó là chất liệu chú thuật. Chúng ta cũng có câu thần chú để mỗi khi gặp ma ta đọc lên thì ma chạy, đó cũng là chất liệu chú thuật.

Không có ranh giới rõ ràng giữa ba chất liệu tín mộ, tâm linh và chú thuật. Ví dụ như Tâm Kinh Bát Nhã, Tâm Kinh là một kinh nói về tuệ giác cao nhất (the perfect understanding). Tâm Kinh Bát Nhã giúp ta quán chiếu để thấy được tất cả các pháp đều không có tự tánh, để ta vượt thoát những khổ đau, sợ hãi (độ nhất thiết khổ ách). Tâm Kinh Bát Nhã là một hình thái sinh hoạt tâm linh cao nhất (prajñāpāramitā). Nhưng có người tụng Tâm Kinh là để có công đức, sáng trưa chiều đều tụng, tụng ba bốn chục năm mà vẫn không hiểu nghĩa của Tâm Kinh. Cũng như chú Chuẩn Đề và chú Đại Bi, người ta tụng năm này sang năm khác mà không hiểu gì cả. Người ta tin tưởng rằng tụng chú để đuổi tà ma. Cũng như có những thầy tụng chú Lăng Nghiêm là để nữ sắc đừng tới lôi kéo mình, nhưng cũng có thầy mặc dù tụng năm này sang năm khác mà nữ sắc vẫn kéo đi như thường. Ta có câu thần chú, khi nằm mơ thấy ma ta đọc lên câu thần chú đó nhưng con ma còn nhe răng cười chẳng sợ gì cả. Tâm linh có thể trở thành tín mộ và tín mộ có thể trở thành chú thuật.

Có những thuyền nhân vượt biển chỉ đem theo một bản Tâm Kinh. Họ tin rằng bản Tâm Kinh có thể cứu họ khỏi những cơn sóng gió ngoài biển, tránh thoát loài thủy quái và những tên hải tặc. Tôi có những đệ tử đem theo cuốn “Nẻo về của ý” khi vượt biển. Họ nghĩ cuốn sách đó rất linh thiêng, trong đó có nói về Tâm Kinh. Khi sử dụng văn bản Tâm Kinh để bảo hộ cho mình thì có thể ta có sử dụng một ít chất liệu tâm linh nhưng ta sử dụng chất liệu tín mộ nhiều hơn. Có thể ta tin rằng có Tâm Kinh trên thuyền thì hải tặc không dám tới. Đó là chất liệu chú thuật. Khi người Anh tới xâm chiếm nước Miến Điện bằng máy bay, xe tăng và súng đạn, thì có những Phật tử mang bùa chú đi tới trước súng đạn vì họ nghĩ rằng có bùa chú trong người thì súng bắn không lủng. Họ đưa tay lên trời bắt ấn vì họ tin rằng làm như vậy thì máy bay sẽ rớt xuống.

Thọ trì Năm giới để bảo đảm tự do và hạnh phúc

Khi đọc kinh Người Áo Trắng, chúng ta thấy chủ ý của Bụt là hiến tặng cho người cư sĩ chất liệu tâm linh. Năm giới là sự thực tập giúp cho ta đừng sa đọa vào cõi địa ngục, ngạ quỷ và súc sinh. Mỗi giới bảo đảm cho ta một tự do. Ví dụ như giới thứ năm là “không vướng vào vòng ma túy”. Nếu ta giữ được giới này thì ta không bị vướng vào ma túy rất rõ ràng. Năm giới bảo đảm cho ta năm không gian tự do. “Không rơi trở lại vào tình trạng hệ lụy” không phải là chuyện siêu hình mà là chuyện rất thực tế và rất khoa học. Giữ Năm giới thì ta có năm khoảng trời tự do thật lớn, thân tâm ta được thanh tịnh, mạnh khỏe và ta có nhiều niềm vui. Đây không phải là một sự hứa hẹn hảo huyền về một hạnh phúc tương lai. Giữ được Năm giới thì ta có hạnh phúc ngay lập tức. Ai đã thọ Năm giới thì biết thời điểm mà ta quỳ xuống tiếp nhận Năm giới là giây phút cho ta nhiều hạnh phúc. Ta thấy mình có một con đường và Năm giới sẽ bảo hộ cho ta, ta sẽ có rất nhiều tự do khi thọ trì Năm giới. Bụt dạy người cư sĩ phải thọ trì Năm giới thì mới bảo đảm được hạnh phúc của mình. Hạnh phúc đó ta không phải chờ lâu, ta có thể có ngay trong giây phút hiện tại.

Nhưng nói như vậy không có nghĩa là người xuất gia không cần giữ Năm giới. Người xuất gia thọ 250 giới, nhưng trong 250 giới đó cái chính yếu vẫn nằm trong Năm giới. Tuy 250 giới có nhiều chi tiết hơn nhưng chúng vẫn phát xuất từ Năm giới. Theo truyền thống thì Năm giới rất đơn sơ: không sát sanh, không trộm cướp, không tà dâm, không nói dối và không uống rượu. Nhưng Năm giới trong kinh Người Áo Trắng có giới tướng rất rõ ràng. Nương trên tinh thần của kinh Người Áo Trắng, ở Làng Mai chúng ta có Năm giới tân tu với đầy đủ giới tướng, phản chiếu được tinh thần Tứ đế và Bát chánh đạo, trong đó có chánh kiến. Khi quyết tâm thực tập theo Năm giới thì chắn chắc ta có tự do, có hạnh phúc và niềm vui ngay trong giây phút hiện tại. Điều này rất khoa học, không có gì là mê tín dị đoan. Đó là chất liệu tâm linh trong đó có niệm, định và tuệ.

Bốn tâm cao đẹp

Bốn tâm cao đẹp là niệm Bụt, niệm Pháp, niệm Tăng và niệm Giới.

Niệm Bụt

Niệm Bụt không phải là cầu xin ân huệ từ một thế lực bên ngoài. Niệm Bụt làm cho tâm ta được tịnh hóa. Bụt là một con người như tất cả chúng ta, nhưng nhờ sự thực tập mà Ngài đã giác ngộ, chuyển hóa được những phiền não và khổ đau. Khi niệm Bụt ta có thêm niềm tin là ta cũng có thể làm được như Bụt, vì nếu Bụt là con người mà Ngài làm được thì ta là con người, ta cũng có thể làm được. Vì vậy diễn tả Bụt như một vị thần linh là một điều tai hại, làm cho người ta có cảm tưởng là không thể với tới được. Bụt đích thực là một con người. “Đường Xưa Mây Trắng” là bộ sách mà trong đó tác giả đã tìm đủ mọi cách để phục hồi tính người của Bụt. Thấy Bụt như một con người ta sẽ dễ dàng tiếp cận, còn nếu thấy Ngài là một thần linh thì rất khó để tiếp cận được. Bộ sách “Đường Xưa Mây Trắng” có công đức giúp cho ta thấy được Bụt là một con người để ta tiếp cận được dễ dàng và ta có niềm tin là ta cũng sẽ làm được như Bụt. Những đức tính của như Như Lai như: Ứng cúng, Chánh biến tri, Minh hạnh túc, Thiện thệ, Thế gian giải, Vô thượng sĩ, Điều ngự trượng phu, Thiên nhân sư, Phật, Thế Tôn là những đức tính mà chúng ta cũng có thể có được. Đó là mười danh hiệu của Bụt.

Mỗi khi cư sĩ Cấp Cô Độc nghĩ tới Bụt là ông có hạnh phúc ngay. Trong cuộc đời, nếu ta có được một người quen để mỗi khi nghĩ tới người đó là ta có hạnh phúc tràn trề như vậy thì rất quý. Thầy Xá Lợi Phất đến thăm bệnh ông Cấp Cô Độc, thầy biết rất rõ là ông đang rất đau nhức, nhưng nếu thầy nhắc tới Bụt thì chắc chắn là ông sẽ bớt đau ngay nên thầy Sariputra đã rất khôn ngoan nhắc đến Bụt khi làm thiền hướng dẫn cho người bệnh.

Niệm Pháp

Pháp là một đối tượng của tùy niệm, anusmṛti. Niệm Pháp cũng cho ta hạnh phúc rất nhiều. Pháp đại diện cho Bụt, Pháp là chất liệu của một vị Bụt. Bụt có Pháp thân. Pháp thân là sự thực tập, là tuệ giác, là cái mang đến cho ta tự do và hạnh phúc.

Pháp không phải là một cái gì mơ hồ xa xôi, ta có thể trực tiếp tiếp cận Pháp mà không cần phải qua trung gian một người nào khác.

Pháp có tính cách thiết thực có thể chứng nghiệm ngay trong hiện tại mà không phải đợi đến tương lai. Đặc tính của Pháp là sandiṭṭhika, nghĩa là có tính cách thiết thực có thể tiếp xúc được ngay trong giây phút hiện tại như hơi thở vào, hơi thở ra của ta. Thở vào, thở ra là chuyện chúng ta có thể thấy trong giây phút hiện tại. Nếu để tâm vào hơi thở vào và hơi thở ra ta sẽ thấy trong khi thở, ta đem tâm về với thân. Hơi thở làm cho thân của ta hay cảm thọ của ta lắng dịu xuống. Đó là chuyện thiết thực ta có thể làm được trong hiện tại.. Pháp vượt thoát thời gian (akālika), nghĩa là nó có hiệu nghiệm ngay trong giây phút hiện tại. Sự thực tập và hạnh phúc xảy ra ngay trong giây phút hiện tại. Giáo pháp mầu nhiệm này ta có thể tự mình thực chứng (ehipassika) mà không cần phải qua một trung gian. Ehipassika là tự mình tiếp cận và chứng nghiệm. Đây không phải là sự tín mộ hay sự cầu xin.

Diệu pháp của đức Thế Tôn, con đường mà chúng con đang nguyện đi theo, là giáo pháp đã được nhiệm mầu tuyên thuyết. Giáo pháp đó là thiện thuyết (well proclamed), là giáo pháp có thể chứng nghiệm ngay trong giây phút hiện tại (sandiṭṭhika), là giáo pháp có giá trị vượt thoát thời gian (akālika), là giáo pháp mọi người có thể đến mà tự thấy (ehipassika), là giáo pháp có công năng dẫn đạo đi lên, là giáo pháp có công năng dập tắt phiền não, là giáo pháp mà người trí nào cũng có thể tự mình thông đạt.

Đây không phải là sự lạy lục cầu xin, không phải là sự tín mộ mà trước hết là tâm linh, là tuệ giác. Vì vậy giáo pháp của đức Thế Tôn hiến tặng cho người tại gia là một loại giáo pháp thâm sâu, thuần túy, không dựa vào một niềm tin mù quáng. Khi tâm ta tiếp cận được với ba viên ngọc quý, tức Bụt, Pháp Và Tăng thì ta có được hạnh phúc ngay, ta cảm thấy có sự che chở bởi năng lượng của niệm-định-tuệ được chế tác ra trong khi ta thực tập.

Hạnh phúc ngay trong hiện tại

Ta niệm Bụt, niệm Pháp, niệm Tăng, niệm Giới mà không cần phải niệm Thiên để được sinh lên cõi trời. Người ta muốn được sinh Thiên hay sinh cõi Tịnh độ, nhưng nếu ta đang có hạnh phúc ở đây, ngay trong giây phút hiện tại thì cõi này đã là cõi trời rồi, ta không cần Thiên giới hay cõi Tịnh độ nữa. Cụm từ “hiện pháp lạc trú” đã được lặp lại sáu lần trong kinh Người Áo Trắng. Là người xuất gia, nếu ta muốn đem Phật pháp chia sẻ với người cư sĩ thì ta phải chia sẻ thế nào để họ biết cách sống hạnh phúc ngay trong giây phút hiện tại, đừng hứa hẹn với họ Niết bàn, Tịnh độ hay Thiên đường. Đó là ý của Bụt. Ta phải sống hạnh phúc trong giây phút hiện tại. Chuyện này không khó làm và phương pháp thực tập lại rất dễ chịu. Ta cũng có thể làm hay hơn nữa, khi có được hạnh phúc thì ta chứng được quả vào dòng, cùng đi với tứ chúng như một dòng chảy. Nếu đi một mình như một giọt nước thì ta sẽ bốc hơi, đi như một dòng sông với đại chúng thì chắc chắn ta sẽ đi ra biển. Vào dòng là không đi lui nữa. Đã vào dòng rồi, dù có được giải thoát hoàn toàn trong năm kiếp hay trong hai kiếp nữa thì ta cũng đã yên, ta không còn lo sợ. Hơn nữa ta đang có hạnh phúc nên ta không cần phải giải thoát mau một cách hấp tấp.

Chuyển tải được chất liệu tâm linh hay chỉ là tín mộ?

Chúng ta có những phép thực tập dành cho người cư sĩ mà người xuất gia cũng có thể tham dự được. Nếu khéo léo thực tập thì những pháp môn đó có chất liệu tâm linh nhiều hơn chất liệu tín mộ. Có tất cả mười hạnh nguyện của đức Bồ tát Phổ Hiền mà chúng ta cần nên biết:

Nhất giả, lễ kính chư Phật.

Nhị giả, xưng tán Như Lai.

Tam giả, quảng tu cúng dường.

Tứ giả, sám hối nghiệp chướng.

Ngũ giả, tùy hỉ công đức.

Lục giả, thỉnh chuyển pháp luân.

Thất giả, thỉnh Phật trụ thế.

Bát giả, thường tùy Phật học.

Cửu giả, hằng thuận chúng sanh.

Thập giả, phổ giai hồi hướng.

Lễ kính: “Nhất giả, lễ kính chư Phật”

Sự thực tập đầu tiên là bày tỏ sự kính ngưỡng của mình đối với Bụt. Nhìn bên ngoài sự thực tập này giống như một hành động tín mộ, nhưng nếu ta biết cách thì sự thực tập đó có chất liệu tâm linh rất cao. Muốn lễ Bụt ta phải quán chiếu Bụt là ai, ta là ai, giữa ta và Bụt có sự liên hệ nào. Biết được giữa ta và Bụt không có sự ngăn cách thì tuệ giác của ta sẽ phát sinh trong khi ta lạy xuống. Sáng nay, khi đọc Sám Pháp Địa Xúc tôi cũng lạy xuống như các thầy, các sư chú và các đạo hữu. Nhưng trong khi lạy, tôi quán chiếu là mình đang lạy với tất cả dòng họ tổ tiên huyết thống và tâm linh mà không phải là một cá nhân riêng lẻ. Lạy như vậy là có chất liệu tâm linh. Ta cũng thấy được là giữa người đang lạy và người được lạy không tách rời nhau, vì trong tổ tiên tâm linh cũng có Bụt. Trong khi lạy ta tiếp xúc được tính vô ngã, tiếp xúc được tính bất nhị giữa Bụt và chúng sanh. Cái lạy đó không phải là tín mộ. Tuy bên ngoài có vẻ giống như ta đang cầu xin sự che chở, cầu xin một chút hạnh phúc, một chút tâm linh nhưng thật ra trong khi lạy, ta đang chế tác ra hạnh phúc, chế tác tự do và chế tác tâm linh.

Xưng tán: “Nhị giả, xưng tán Như Lai”

Xưng tán là ca ngợi, ta ca ngợi Bụt là bậc thầy của loài trời, loài người. Bụt đã qua tới một cách nhiệm mầu, đã diệt trừ được những phiền não, đã điều phục được con người dù là những người ngang ngược nhất. Nếu biết quán chiếu, ta thấy mình đang đi trên con đường của Bụt và mình cũng đang thực hiện những điều Bụt đã làm. Xưng tán Bụt đem lại cho ta tuệ giác, tự do và làm cho phiền não, tham vọng, hận thù trong ta tan biến, vì chúng ta đang hướng về một cái gì rất đẹp. Phương hướng rất quan trọng, khi biết được phương hướng để quay về thì ta buông bỏ được rất nhiều hệ lụy. Vì vậy con người phải có một hướng đi. Kinh có nói: “Làm thân con lạc đà chở nặng cũng chưa thật sự là khổ, vô minh không biết được hướng đi mới thật là khổ”. Khi lễ kính và xưng tán Bụt là ta biết đi về hướng của Bụt, của Bồ tát, là ta quay lưng lại với những cái bất thiện. Xưng tán Như Lai đem lại hạnh phúc cho ta ngay trong khi xưng tán.

Cúng dường: “Tam giả, quảng tu cúng dường”

Chúng ta thường nghĩ cúng dường là cung cấp cho người xuất gia bốn thứ cần thiết như: thức ăn, áo quần, thuốc men và chỗ ở gọi là tứ sự cúng dường. Cúng dường thì có công đức, công đức này giống như ta bỏ vào một trương mục tiết kiệm để ta xài dài dài sau này. Sự thật, nếu cúng dường bằng tâm thành kính thì ngay trong lúc cúng dường ta thực tập được sự buông bỏ, ta có niềm vui, có hạnh phúc, có tự do liền. Khi ta giúp cho người bớt khổ và cho họ có thêm niềm vui thì hạnh phúc sẽ có ngay lúc đó chứ không phải chỉ có trong tương lai.

Có rất nhiều cách cúng dường: tài thí, ta cúng dường thực phẩm, áo quần, thuốc men; pháp thí, ta cũng có thể cúng dường Phật pháp. Ta đem pháp Bụt để giúp cho người khác bớt khổ. Ta cho họ một giờ tham vấn và với kinh nghiệm, với tuệ giác của ta thì trong một giờ đó ta có thể kéo họ ra khỏi địa ngục. Cúng dường cách đó thật ra còn quan trọng hơn là cúng dường cơm áo. Ta ngồi lắng nghe một người đang bị trầm luân, khổ não, không có lối ra và ta quán chiếu, nhìn rõ, hiểu thấu nỗi khổ niềm đau của người đó rồi tìm cách giúp họ thoát ra khỏi thế giới của địa ngục, thế giới của khổ đau hệ lụy. Đó cũng là một hình thức cúng dường. Không cần phải có tiền mới cúng dường, chỉ cần có tình thương và tuệ giác là ta có thể cúng dường rất nhiều; vô úy thí, ta hiến tặng cho người khác sự bình an và giúp họ thoát ra khỏi nỗi sợ hãi. Cúng dường Pháp là như vậy.

Cúng dường hương không phải là cúng dường mùi thơm. Thay vì đốt một cây nhang, ta đốt cả nắm, tưởng rằng làm như vậy là có nhiều công đức. Chư tổ đã dạy ta phải biết cách cúng dường hương. Chúng ta có những bài kệ dâng hương rất hay:

Giới hương, định hương, tuệ hương, giải thoát hương, giải thoát tri kiến hương. (Con có giới, có định, có tuệ, có giải thoát và con đem cúng dường lên Bụt).

Cúng dường như vậy thì công đức vô lượng, cúng dường không cần nhiều tiền mà chỉ cần tâm của mình.

Sám hối: “Tứ giả, sám hối nghiệp chướng”

Sám hối không phải là xưng tội. Với sự chứng minh của tăng thân, của sư anh, sư chị, của chư Bụt và chư Bồ tát, ta nhìn lại con người của mình để thấy ta đã đi tới đâu, ta đã thành công chỗ nào và chưa thành công chỗ nào để ta có thể đi tới.

Sám pháp địa xúc là một pháp môn rất hay, là một quá trình quán chiếu để chuyển hóa mà không phải là một hành động thú tội và cầu xin. Ở xóm Thượng sáng nào quý thầy cũng thực tập Sám pháp địa xúc. Ví dụ ta nói: Bạch đức Thế Tôn, lâu nay con đi như bị ma đuổi, con không có an lạc trong từng bước chân. Con sinh ra đời để đi như vậy thì rất uổng. Trong khi đức Thế Tôn đi từng bước thảnh thơi, an lạc, hạnh phúc, nuôi dưỡng trị liệu mà con lại đi như vậy thì con không xứng đáng làm học trò của Ngài. Con lạy xuống ba lạy và hứa với đức Thế Tôn là từ nay trở đi, mỗi bước chân của con sẽ có vững chãi, an lạc, thảnh thơi, nuôi dưỡng và trị liệu. Đó là một pháp sám đưa tới tuệ giác và lành mạnh hóa đời sống của ta.

Tùy hỉ: “Ngũ giả, tùy hỉ công đức”

Chúng ta phải có tâm niệm vui khi thấy người khác thành công. Người kia có hạnh phúc thì ta mừng cho người đó. Ta không ganh tị, tranh đua với người đó. Thấy bất cứ điều gì có tác dụng đưa nhân loại đi tới, giúp cho con người bớt khổ thì ta đều yểm trợ. Đó gọi là tùy hỉ công đức. Ta thấy những thực hiện của người đó cũng là những thực hiện của mình và những gì ta thực hiện cũng là để cho người đó có hạnh phúc.

Phóng sinh

Chúng ta có sự thực tập như phóng sinh, tức thả chim, thả cá. Sự thực tập này không hẳn chỉ là sự tín mộ mà có thể là tâm linh. Hành động này có thể đem lại hạnh phúc và niềm vui vì ta bảo hộ được cho các loài chúng sinh. Ăn chay là một trong những hành động phóng sinh đẹp nhất. Trong khi ăn chay, ta có hạnh phúc, có niềm vui, vì ta không cần ăn thịt của chúng sinh, ta góp phần bảo hộ môi sinh để cho trái đất này có một tương lai.

Ngoài ra, còn có rất nhiều những phương tiện khác như tu tạo công đức bằng cách giúp người nghèo, người cô đơn, xây tháp, đúc chuông, in kinh, cúng thí thực. Ta cũng cần nói thêm về việc đeo tượng Bụt.

Đeo tượng Bụt hay thờ Bụt là để nhắc nhở ta nhớ về hình ảnh của Bụt, để nhắc rằng ta đã có con đường. Đeo tượng Bụt như vậy thì có tính cách tâm linh. Nếu nghĩ tượng Bụt này rất linh thiêng, đem theo trong xe ta sẽ không bao giờ gặp tai nạn thì đó là sự tín mộ.

Trong kinh, Bụt dạy về tâm linh nhiều hơn sự tín mộ. Ngài rất coi trọng người cư sĩ, Ngài biết người cư sĩ có khả năng thực tập thành công rất lớn. Chúng ta có thể nghĩ rằng sự thực tập trước tiên là để có chất liệu tâm linh, có khả năng chế tác giới, định và tuệ. Nhưng nếu không khéo thì tất cả sự thực tập tâm linh trở thành sự tín mộ, trong đó có thể có cả sự ma thuật. Muốn đem Phật pháp truyền bá rộng rãi trong nhân gian, ta phải nắm được vấn đề để đừng làm thoái hóa đạo Bụt, để đừng làm mất đi bản chất của đạo Bụt. Ví dụ trong kinh Bụt dạy người cư sĩ phải thực tập như thế nào để có hạnh phúc ngay trong giây phút hiện tại và hạnh phúc trong hiện tại sẽ bảo đảm cho tương lai. Nếu khuyên người ta nên phát tâm nhàm chán cõi đời này để cầu sang một cõi khác là không đúng theo nguyên ý của Bụt. Bỏ hiện tại để tìm cầu tương lai là không đúng với hoài bảo của Bụt. Trong kinh Bụt có nói tới cõi trời như một nơi ta có thể sinh ra trở lại để tu học mà không phải là đích đến cuối cùng. Mục đích cuối cùng của chúng ta là giải thoát hoàn toàn.

Người ta nói cúng dường cho các thầy thì sau này được sinh lên cõi trời là không đúng. Ta có thể được sinh lên cõi trời nhưng đó không phải là mục đích chính. Mục đích đầu tiên là phải có hạnh phúc ngay trong giây phút hiện tại và được sinh lên cõi trời hay lên cõi Tịnh độ chỉ là những sản phẩm phụ mà thôi. Lấy sản phẩm phụ làm mục tiêu là không đúng. Mục tiêu là sống hạnh phúc ngay lập tức. Ta phải giúp Bụt, ta phải phục hồi lại giáo lý Nguyên thỉ của Ngài. Ta phải cống hiến phương pháp tu như thế nào để người ta có hạnh phúc, có giải thoát, có tự do ngay trong giây phút hiện tại và hạnh phúc đó bảo đảm cho tương lai. Không phải là Bụt không nghĩ tới tương lai, nhưng Ngài nói tương lai tùy thuộc hiện tại, nếu hiện tại ta có hạnh phúc thì chắc chắn là ta sẽ có hạnh phúc trong tương lai.

Kinh Giáo Hóa Người Bệnh

Kinh Giáo Hóa Người Bệnh hay kinh Độ Người Hấp Hối là kinh 26 Trung A Hàm hay kinh M. 143 Trung Bộ của tạng Pāli.

Kinh kể lại giờ phút sắp qua đời của ông Cấp Cô Độc. Trong kinh chúng ta thấy một điều rất hay: Khi ông Cấp Cô Độc sắp từ trần thì thầy Xá Lợi Phất và thầy A Nan ngồi bên cạnh. Thầy Xá Lợi Phất đã dạy cho ông Cấp Cô Độc một sự thật không nằm trên bình diện của sự thật tương đối mà thuộc về bình diện của thắng nghĩa đế. Đó là sự thật không sinh không diệt, không tới không đi, không có không không, không còn không mất. Chỉ với tuệ giác đó thì người chết mới có thể ra đi nhẹ nhàng, thoải mái. Thầy Xá Lợi Phất đã khôn khéo cung cấp cho ông Cấp Cô Độc một bài thiền tập hướng dẫn. Trong vòng 30 phút ông Cấp Cô Độc đã tiếp thu được và thực tập thành công. Thầy Xá Lợi Phất đã hướng dẫn rất thành công và ông Cấp Cô Độc mở được lòng ra, thấy được tự tánh không sinh không diệt, không có không không và ông được giải thoát ngay trong giây phút đó. Nước mắt của ông chảy ròng ròng. Thấy ông khóc thầy A Nan tưởng rằng ông còn tiếc nuối điều gì nên hỏi:

– Cư sĩ, tại sao ông khóc, ông còn tiếc nuối gì không?

– Tôi không tiếc nuối gì cả.

– Ông thực tập không thành công sao?

– Thưa thầy, tôi thực tập rất thành công?

– Vậy tại sao ông khóc?

– Thưa thầy, tôi khóc tại vì tôi cảm động quá. Tôi phụng sự đức Như Lai và tăng đoàn trên ba mươi năm nay mà chưa bao giờ tôi được nghe giáo lý nào thâm diệu, mầu nhiệm như vậy. Giáo lý không sinh không diệt, không có không không, không còn không mất làm cho tôi hoàn toàn không còn sợ hãi nữa.

Thầy A Nan ngây thơ nói:

– Cư sĩ, ông không biết chứ giáo lý này chúng tôi nghe hầu như mỗi ngày.

Trong ba tháng của mùa An Cư, buổi giảng nào tôi cũng luôn bắt đầu bằng những pháp môn thực tập trên bình diện của thế tục đế, rồi còn thì giờ tôi mới từ từ đi xuống bình diện của thắng nghĩa đế. Ngày xưa các thầy cũng dạy cho cư sĩ những phép thực tập để đáp lại mối quan tâm thường nhật của họ. Nhưng đến khi họ chết thì những phép thực tập đó không đủ để giúp cho họ.

Sau khi nghe thầy A Nan nói như vậy, ông Cấp Cô Độc nói:

– Bạch thầy A Nan, xin thầy về thưa lại với đức Thế Tôn rằng những cư sĩ áo trắng như chúng con phần lớn đều rất bận rộn, họ có những mối quan tâm rất thường nhật. Nhưng cũng có một số chúng con có thể có khả năng tiếp nhận và thực tập được giáo lý vi diệu này. Sau khi thành công trong sự nghiệp, chúng con cũng muốn được học giáo lý mà các thầy đã học. Người cư sĩ chúng con cũng có mối quan tâm tối hậu, tại vì chúng con rất cần nó trong lúc đi vào tình trạng sắp lìa đời. Chúng con cũng muốn biết mình sẽ đi về đâu?

Sau khi đã thực tập dưới sự hướng dẫn của thầy Xá Lợi Phất thì ông Cấp Cô Độc thoát ra khỏi sự sợ hãi. Người sắp chết thường rất sợ hãi, họ không biết mình sẽ đi về đâu. Một khi đã biết rõ được tính chất của vạn pháp là không tới, không đi, không có, không không, không sinh, không diệt, cư sĩ Cấp Cô Độc đã qua đời một cách rất nhẹ nhàng. Cư sĩ đã nhắn lại một lời thỉnh cầu: Phần lớn người cư sĩ chỉ lo chuyện làm ăn buôn bán, chuyện gia đình, sự nghiệp mà không có thì giờ để học hỏi giáo pháp nhiều. Tuy vậy trong số những người cư sĩ cũng có những người có khả năng và có thì giờ để học hỏi, để tiếp thu và hành trì giáo pháp mầu nhiệm mà thầy Xá Lợi Phất đã trao truyền như hôm nay. Xin thầy A Nan về bạch với đức Thế Tôn cũng nên ban phát giáo lý bất sinh bất diệt, vô khứ vô lai cho giới cư sĩ.

Vì vậy trong những khóa tu Làng Mai tổ chức tại Âu châu hay Mỹ châu đều có một bài giảng cuối cùng về không sinh không diệt. Đó là thể theo lời thỉnh cầu của cư sĩ Cấp Cô Độc, một khóa tu bảy ngày mà không có giáo lý về sinh tử để đáp ứng lại mối quan tâm tối hậu của người cư sĩ thì vẫn còn chưa đầy đủ.

Ngay từ hồi Bụt còn tại thế, giáo lý và sự thực tập đã cung cấp cho giới tại gia có đủ chất liệu tâm linh (spirituality) và tín mộ (devotion), nhưng chủ yếu là chất liệu tâm linh. Bởi vì dù sao đạo Bụt cũng là một đạo chủ trương cứu hộ bằng tuệ giác hơn là bằng ân huệ, chú trọng về tự lực hơn là tha lực. Các kinh dạy cho cư sĩ Cấp Cô Độc chẳng hạn, biểu trưng cho tinh thần và phương pháp này. Người đệ tử áo trắng (nghĩa là cư sĩ) nếu thực tập theo Năm giới và Bốn phép tùy niệm (bốn tâm cao đẹp – tứ tăng thượng tâm) là có thể có hạnh phúc ngay trong đời hiện tại, trong giây phút hiện tại, chứ không cần đợi đến kiếp sau hoặc sinh lên các cõi trời mới có hạnh phúc. Theo Kinh Người Áo Trắng (Ưu Bà Tắc Kinh, Trung A hàm 128) thì thực tập theo Năm giới và Bốn phép tùy niệm (niệm Bụt, niệm Pháp, niệm Tăng và niệm Giới) thì thân tâm được tịnh hóa, được bảo hộ bởi những năng lượng lành do sự thực tập chế tác từ bi mà không còn sợ bị sa đọa vào những nẻo khổ đau như địa ngục, ngạ quỷ và súc sinh. Người hành giả có chất thánh nhờ có sự thực tập ấy nên được gọi là thánh đệ tử. Người ấy có thể chứng được quả Vào dòng (Nhập lưu) chỉ cần bảy lần sinh ra trong cõi trời hay cõi người là có thể đạt tới giải thoát hoàn toàn như một vị xuất gia đạt tới quả A la hán và sống trong Niết bàn hiện tại.

Trì giới là để tự bảo hộ mình. Niệm Bụt, Niệm Pháp, Niệm Tăng không phải là để cầu xin sự che chở của những thế lực bên ngoài mà là để cho tâm được thanh tịnh, đạt tới niềm vui, diệt trừ được các tâm niệm tham đắm, nhiễm ô, sầu khổ, nghi ngờ và lo lắng (nhược hữu ác dục tức hữu đắc diệt, tâm trung hữu bất thiện, uế ô, sầu khổ, ưu hoặc phục đắc diệt). Hành trì như thế có nghĩa là nương vào tự lực hơn là tha lực, có chất liệu tâm linh hơn là chất liệu tín mộ, khoa học hơn là tôn giáo. Nhưng giữa tâm linh và tín mộ không có một ranh giới rạch ròi. Tâm linh có thể làm sinh khởi thêm tín mộ, và tín mộ có thể giúp cho tâm linh lớn mạnh hơn. Điều quan trọng là đừng để cho tín mộ chiếm hết chỗ của tâm linh, nghĩa là làm mất đi sự thực tập tự lực. Nhưng bản chất của con người là có nhu yếu tín mộ, cho nên nếu không khéo léo dạy dỗ và duy trì thì một ngày nào đó sự tín mộ sẽ lấn hết chỗ của tâm linh, và người hành giả chỉ còn tin vào Bụt Pháp Tăng như những lực lượng che chở, bảo hộ, đến từ bên ngoài.

Niệm Bụt trước tiên là tin tưởng ở khả năng giác ngộ và tự độ trong chính bản thân mình. Bụt trước hết là một con người, nhưng nhờ có hành trì cho nên thành Bụt. Vì vậy, là con người mình cũng có thể làm như Bụt. Nhưng nếu thực tập không khéo, mình sẽ rơi vào tình trạng tin rằng mình hoàn toàn bất lực, mình chỉ có thể nương vào sức mạnh cứu hộ đến từ bên ngoài. Chủ ý của Kinh không phải như thế. Nhưng nếu ta thực tập thông minh thì những phép hành trì bên ngoài có tính cách tín mộ cũng có thể đem tới chất liệu tâm linh và tuệ giác, có khả năng tịnh hóa, làm lắng dịu và đem lại nguồn vui sống ngay trong lúc thực tập. Đó là những pháp lễ lạy, xưng tán, cúng dường, sám hối, phóng sinh, tu tạo công đức (bố thí, in kinh), ăn chay, tụng kinh, niệm Bụt, v.v…

Kinh Độ Người Hấp Hối chứng tỏ rằng người cư sĩ cũng có thể có những quan tâm tối hậu (ultimate concern) liên quan tới vấn đề sống chết, và cung cấp những giáo lý đáp ứng được với những quan tâm tối hậu ấy. Trong kinh ta thấy thầy Xá Lợi Phất hướng dẫn cho cư sĩ Cấp Cô Độc thực tập quán chiếu về thực tại không sinh, không diệt, không tới, không đi để giúp ông qua đời một cách thanh thản. Vì vậy cho nên nói rằng đối với người cư sĩ tại gia, sự thực tập của họ chỉ là tín mộ và cúng dường để có công đức là không đúng. Đạo Bụt đi từ cạn tới sâu, từ thấp lên cao, và sử dụng cả hai loại sự thực thế tục đế và thắng nghĩa đế, không thấy gì quan ngại. Tinh thần không cố chấp không giáo điều được trông thấy rất rõ. Muốn đem Phật pháp truyền bá rộng rãi trong nhân gian, ta phải nắm được vấn đề để đừng làm thoái hóa đạo Bụt, để đừng làm mất đi bản chất của đạo Bụt.

Quan niệm bất thối chuyển

Trong đạo Bụt có quan niệm bất thối chuyển, có nghĩa là không rơi trở lại trong cõi hệ lụy và luân hồi. Mọi người đều mong muốn là khi đạt tới Niết bàn rồi thì ta ở đó hoài không rơi xuống nữa. Cũng như một người bị bệnh trầm cảm đã được chữa trị khỏi bệnh, nhưng nếu không thay đổi cách sống thì người đó sẽ rơi vào trầm cảm trở lại. Đạt tới chỗ không rơi trở lại nữa gọi là bất thối chuyển.

Nhiều người tin rằng khi tu mà đạt tới quả vị bất thối chuyển thì sẽ không bao giờ đau khổ nữa. Vì vậy có quan niệm Niết bàn hữu dư y và Niết bàn vô dư y. Niết bàn hữu dư y là Niết bàn chưa tuyệt đối, những phiền não còn ngủ đâu đó và ta có thể buồn, giận trở lại. Niết bàn vô dư y là Niết bàn tuyệt đối, những phiền não không bao giờ trở lại. Chúng ta, người nào cũng khao khát cái tuyệt đối nên mục đích cuối cùng là phải đạt tới chỗ toàn giác.

Chúng ta mong muốn một sự toàn hảo (perfection), tức là sự vắng mặt của sự không toàn hảo (imperfection). Toàn hảo và không toàn hảo cũng là một cặp đối nghịch mà ta phải thoát ra. Tôi thường quán chiếu và thấy rằng: Người ta nói đức Thế Tôn đã chứng ngộ, Ngài là một bậc giác ngộ hoàn toàn. Nhưng tại sao mỗi ngày Ngài cũng ngồi thiền, đi thiền và thực tập như các thầy khác? Đã thành Bụt rồi mà Ngài còn thực tập làm gì? Chúng ta đặt câu hỏi: Tại sao thành Bụt rồi mà còn phải ngồi thiền? Ngồi thiền có phải để thành Bụt hay không? Như vậy là chưa đạt tới bất thối chuyển hay sao?

Theo nguyên tắc thì tất cả đều vô thường (chư hạnh vô thường). Nếu ta tin đó là sự thật thì Bụt cũng vô thường, niềm vui cũng vô thường, giác ngộ cũng vô thường. Niềm vui là một thực tại sống động, sự giác ngộ cũng là một thực tại sống động. Bất cứ thực tại sống động nào cũng đều vô thường. Vì vậy niềm vui hay sự giác ngộ cũng có thể tàn hoại. Niềm vui của ta cần phải được nuôi dưỡng thì nó mới duy trì được lâu dài. Sự giác ngộ của ta cũng cần được nuôi dưỡng thì nó mới duy trì lâu dài. You have to nourish your enlightenment because it is also impermanent. Bụt cũng phải nuôi dưỡng sự giác ngộ và tâm bồ đề của mình, nuôi dưỡng niềm vui và sự giải thoát của mình. Vì vậy Bụt vẫn tiếp tục thực tập. Bất thối chuyển có nghĩa là nếu biết phương pháp thì ta sẽ không rớt trở lại. Bất thối chuyển không có nghĩa là đi tới một trạng thái vĩnh viễn không bao giờ rơi xuống, vì trong ánh sáng của vô thường thì không có gì là vĩnh viễn cả. Nếu tất cả đều vô thường thì Bụt cũng vô thường.

Vậy thì Phật tánh có vô thường hay không? Phật tánh là một ý niệm, và ý niệm đó được thành lập bằng một ý niệm khác là chúng sinh tánh. Một bên là phàm (worldliness) còn một bên là thánh (holiness), không có phàm thì sẽ không có thánh. Cũng như sen với bùn, không có bùn thì không thể làm ra bông sen. Chất thánh được làm bằng chất phàm, hết chất phàm thì chất thánh cũng không còn. Nếu theo đúng con đường trung đạo và tuệ giác vô thường thì ta phải công nhận điều này. Có thánh là có phàm, phàm nằm ngay trong thánh, cũng như nhìn vào bông sen ta thấy có bùn, lấy bùn ra khỏi bông sen thì bông sen cũng không còn. Đó là cái thấy bất nhị. Chúng ta thử tưởng tượng chỉ có bông sen mà không có bùn, chỉ có thánh mà không có phàm, có thể xảy ra điều đó chăng? Nếu tưởng tượng có bồ đề mà không có phiền não là không đúng. Nhưng có một sự thật mà ta phải công nhận là ta có thể chuyển phiền não thành bồ đề và nếu ta tu không đúng pháp thì bồ đề lại trở thành phiền não. Đức Thế Tôn biết rõ điều đó nên Ngài vẫn ngồi thiền như chúng ta, Ngài không muốn bồ đề của mình trở thành phiền não.

Chúng ta phải hiểu chữ bất thối chuyển là như vậy, khi có sự thực tập vững vàng thì ta không còn sợ phải rơi xuống trở lại nữa. Ta phải bỏ đi sự tin tưởng ngây thơ rằng một khi đã đạt tới toàn giác rồi thì ta không cần phải làm gì nữa cả. Chất thánh, chúng ta có thể chế tác được. Ta có tham lam, giận hờn, si mê, quên lãng, nhưng nếu biết cách ta có thể chế tác niệm, định và tuệ. Niệm, định và tuệ là những năng lượng thánh, mà những năng lượng thánh đó được chế tác bằng năng lượng phàm. Nếu biết cách ta có thể chuyển năng lượng phàm thành năng lượng thánh, cũng như ta có thể chuyển bùn thành sen. Theo cái thấy bất nhị thì phàm và thánh tương tức với nhau.

Một hôm tôi chiêm nghiệm thì thấy rằng mình không nhất thiết phải cần Niết bàn vô dư y, có Niết bàn hữu dư y là đủ rồi. Tuy còn một chút phiền não nhưng đã biết cách chuyển hóa thì ta không cần phải lo lắng nữa. Là một người tu ta có khả năng chuyển hóa phiền não hay không? Những phương pháp chuyển hóa thì Bụt đã dạy và thầy đã trao truyền cho ta rồi. Vấn đề là ta có biết xử lý nỗi khổ niềm đau, cơn giận hay nỗi buồn của ta hay không? Nếu đã biết cách thì ta không lo sợ nữa, ta có hạnh phúc ngay bây giờ. Bùn vẫn có đó nhưng ta không sợ vì ta đã biết cách làm ra sen. Phiền não có đó nhưng ta không lo vì ta đã biết cách làm ra bồ đề. Hạnh phúc có thể có ngay trong giây phút hiện tại.

Ta đã có con đường rồi, con đường đó là con đường bát chánh. Bụt đã dạy con đường bát chánh để đưa ta tới Niết bàn, chỉ cần nhìn vào con đường là ta thấy được Niết bàn. Cũng như chúng ta đã nói: Giữ một giới là ta có một tự do, giữ hai giới là ta có hai tự do, ta có tự do ngay lập tức. Niết bàn là tự do, là sự lắng dịu đó. Niết bàn hay giải thoát không phải là cái gì ta nhắm tới ở một nơi nào khác hoặc ở tương lai. Niết bàn, giải thoát, an lạc, niềm vui có thể có ngay trong giây phút hiện tại. Nếu đã có con đường thì trong đời sống hằng ngày ta có thể chế tác được hỷ, lạc, hạnh phúc và tự do. Nếu đã có con đường thì ta có thể xử lý được những nỗi khổ niềm đau, chuyển hóa khổ đau trở thành an lạc. Ta không cần phải đi đâu, không cần phải tìm gì, ta đã có tất cả trong giây phút hiện tại.

Thánh và phàm cũng tương tức như mê và ngộ. Thánh được làm bằng những yếu tố không phải thánh, trong đó có phàm, cũng như hoa sen được làm thành bởi các yếu tố không phải sen, trong đó có bùn. Nếu không có phàm thì không có thánh. Vì vậy cho nên nghĩ rằng sự có mặt của cái thánh là sự vắng mặt vĩnh viễn của cái phàm là một tà kiến. Cái thánh là một pháp cũng như cái phàm. Mà hễ nó là một pháp thì nó cũng vô thường như bất cứ

một pháp nào khác. Vì vậy bất thối chuyển không có nghĩa rằng cái thánh là cái thường còn và cái phàm là cái vô thường. Cái thánh, cũng như cái an lạc lắng dịu mà nó đem tới, cần được nuôi dưỡng và bảo trì bằng sự thực tập thì mới có được tình trạng không thối chuyển. Điều này giúp ta hiểu tại sao đã đạt tới toàn giác, đã thành Bụt rồi, mà đức Thế Tôn vẫn thực tập thiền tọa và thiền hành mỗi ngày. Bất thối chuyển là một trạng thái chỉ có thể kéo dài được nhờ công phu thực tập. Nắm vững được pháp môn thực tập, áp dụng pháp môn trong đời sống hàng ngày và tiếp tục hành trì thì mới duy trì được tình trạng bất thối chuyển. Cũng như một khu vườn phải được chăm sóc hàng ngày mới không bị cỏ dại gai gốc xâm chiếm. Cỏ dại gai gốc, những bông hoa tàn, v.v.. tượng trưng cho phiền não. Khu vườn sạch cỏ, những bông hoa mới tiếp tục có mặt tượng trưng cho bồ đề. Phải có rác mới có hoa, phải có phiền não mới có bồ đề. Phiền não là phân bón, là thức ăn cho bồ đề. Phải tìm bồ đề ngay trong phiền não, vì vậy cho nên ta có các câu: “phiền não tức bồ đề” và “tìm Niết bàn trong sinh tử”.

Cho nên câu nói “sinh đã tận, phạm hạnh đã thành, việc cần làm đã làm, không trở lại trạng thái này nữa” (sinh dĩ tận, phạm hạnh dĩ lập, sở tác dĩ tác, bất thọ hậu hữu) cần phải xét lại. Sinh là phiền não, là chất liệu luân hồi. Nếu nghĩ rằng yếu tố này tuyệt đối không còn nữa, đã hoàn toàn tiêu diệt, thì ta rơi vào đoạn kiến, ta ra khỏi con đường trung đạo, ta bị kẹt vào ý niệm sinh diệt, có không, còn mất. Phạm hạnh đã thành (đời sống người tu đã thành tựu) và việc cần làm đã làm, có nghĩa là bây giờ không cần phải làm gì nữa, không cần phải thực tập nữa, không cần phải tu nữa. Không còn trở lại tình trạng này nữa (bất thọ hậu hữu) nghĩa là không bị sinh tử luân hồi ràng buộc nữa. Ai trở lại và ai không trở lại? Có một cái ngã thường tại để trở lại hay không trở lại không? Theo cái thấy trung đạo thì làm gì có chuyện trở lại với không trở lại, bởi vì thực tính của các pháp là không khứ cũng không lai? Không trở lại có nghĩa là không trở lại cõi sinh tử luân hồi, mà an trú ở Niết bàn. Nhưng Niết bàn ở đâu? Niết bàn có thể có ngoài sinh tử hay không? Có thể lấy Niết bàn ra khỏi sinh tử, có thể lấy bồ đề ra khỏi phiền não hay không? Tại sao thiền sư Vân Phong nói “phải tìm Niết bàn ngay trong cõi sinh tử” ?

Khi đức Thế Tôn nói có một cái gì không sinh, không hữu, không tác, không hành, đức Thế Tôn đang nói về Niết bàn. Nhưng Thế Tôn không có ý nói rằng Niết bàn là một “cái”, nghĩa là một pháp. Nếu nó là một pháp thì Niết bàn cũng vô thường, cũng vô ngã, cũng hữu vi, nhưng Niết bàn là vô vi. Vô vi, thật sự không phải là một pháp. Nói vô vi là một pháp như những pháp hữu vi khác thì rất nguy hiểm, có thể đưa lại những hiểu lầm rất lớn. Niết bàn cũng không phải là một pháp, một “cái”. Niết bàn là tính chất đích thực của tất cả các pháp. Nhìn bề ngoài các pháp dường như có sinh có diệt, có hữu có vô nhưng tiếp xúc được vào chiều sâu nhờ quán chiếu duyên khởi và trung đạo ta thấy được tính chất đích thực của các pháp là không sinh, không diệt, không hữu, không vô, v.v… và tính chất ấy là Niết bàn. Sinh tử là cái tướng bên ngoài của các pháp. Niết bàn là bản chất đích thực của các pháp. Tiếp xúc được Niết bàn thì hết sợ hãi và khổ đau, đạt tới lắng dịu. Cho nên nói là phải tìm Niết bàn ngay trong sinh tử, cũng như phải tìm Bụt trong chúng sinh.

Có một thầy đệ tử của Bụt tên Mālunkyāputta (Mãn Từ Tử) thường hay hỏi những câu hỏi về thế giới, về tương lai, về con người, những câu hỏi có tính cách siêu hình như:

– Thế giới này thường tại hay một ngày kia nó sẽ bị tiêu diệt?

– Thế giới này có ranh giới hay không có ranh giới, nó hữu hạn hay vô hạn?

Thường thì Bụt không trả lời những câu hỏi này, cho nên thầy Mālunkyāputta đã rất giận và nói:

– Nếu Bụt không trả lời cho con thì con không tu nữa.

Bụt gọi thầy Malunkyaputta lại và nói:

– Ngày thầy đi xuất gia tôi có hứa với thầy là tôi sẽ trả lời những câu hỏi như vậy không?

– Dạ không, đức Thế Tôn không có hứa như vậy.

– Vậy tại sao thầy lại nói nếu tôi không trả lời những câu hỏi đó thì thầy thôi tu.

Rồi Bụt kể chuyện của người bị trúng tên độc. Khi người ta mời thầy thuốc tới chữa trị thì người bị trúng tên nói: “Khoan chữa trị đã, trước hết tôi muốn biết người bắn tôi tên họ là gì, thuộc quốc tịch nào, vì cớ gì mà bắn tôi, có thù hận gì với tôi hay với dòng họ của tôi không? Tôi muốn biết hết rồi tôi mới chịu cho chữa trị”. Ông thầy thuốc nói: “Nếu anh để thì giờ tìm hiểu cho hết những câu hỏi đó thì anh sẽ chết vì thuốc độc trước khi tất cả các câu hỏi đó được trả lời”.

Bụt dạy:

– Trong chúng ta ai cũng có những nỗi khổ niềm đau, nếu ta chỉ muốn hỏi những câu như vậy thì nỗi khổ niềm đau đó sẽ không bao giờ được chữa trị. Vì vậy tôi chỉ dạy những điều ích lợi, giúp cho anh chuyển hóa, trị liệu những nỗi khổ niềm đau của anh mà thôi.

Đạo Bụt có tính cách thực tiễn (practical). Đức Thế Tôn chỉ dạy về khổ đau và những phương pháp chuyển hóa khổ đau, còn những câu hỏi siêu hình kia, tuy Ngài có thể trả lời được nhưng Ngài đã không trả lời vì Ngài biết chúng không có ích lợi gì cho người tu. Hơn nữa có những câu hỏi không thể trả lời được không phải là đức Thế Tôn không biết trả lời, nhưng không thể trả lời những câu hỏi đó bằng hai phạm trù có và không.

Hồi đó Bụt đang ở Kosambi, một hôm Bụt đi thiền hành về, Ngài cầm một nắm lá simsapa trong tay đưa lên và hỏi các thầy:

– Các thầy, nắm lá trong tay tôi nhiều hay ít hơn lá trong rừng?

Các thầy nói:

– Bạch đức Thế Tôn, lá trong rừng nhiều hơn lá trong tay Ngài.

Đức Thế Tôn nói:

– Đúng như vậy, lá trong rừng nhiều còn lá trong tay tôi thì rất ít. Những điều tôi biết như lá trong rừng, còn những điều tôi đem ra dạy các thầy thì ít như lá trong tay tôi. Tại sao? Tại vì những điều tôi dạy là những điều rất quan trọng để giúp các thầy có thể chuyển hóa và trị liệu, còn những cái khác không có tác dụng giúp các thầy chuyển hóa và trị liệu thì tôi không dạy.

Câu chuyện này chứng tỏ đạo Bụt có mục đích rất thực tiễn. Chúng ta phải dành thì giờ của mình để chuyển hóa và trị liệu. Nhưng người đời, trong đó có các vua quan và cả những đệ tử của Bụt, rất thích hỏi những câu hỏi siêu hình. Có tất cả 14 câu hỏi vô ký, nghĩa là những câu hỏi mà Bụt không bao giờ muốn trả lời.

Thế giới là:

1. Thường tại?
2. Không thường tại?
3. Vừa thường vừa không thường?
4. Vừa không thường vừa không không thường?

Bụt không trả lời những câu hỏi trên vì mệnh đề nào trong bốn mệnh đề trên cũng đều sai. Bốn mệnh đề này gọi là tứ cú, mà tuệ giác của Bụt vượt khỏi tứ cú gọi là ly tứ cú.

5. Hữu hạn?
6. Vô hạn?
7. Vừa hữu hạn vừa vô hạn?
8. Vừa vô hạn vừa không vô hạn?

Bụt cũng không trả lời bốn câu hỏi này tại vì chúng là vô ký 無 記 avyākrta, tiếng Anh là non- declared.

Như Lai sau khi chết là:

9. Còn?
10. Không còn?
11. Vừa còn vừa không còn?
12. Vừa không còn vừa không không còn?

Linh hồn và thể xác:

13. Là một (sameness)?
14. Là hai (otherness)?

Louis de La Vallée Poussin là một nhà Phật học người Bỉ. Ông học Phật rất nhiều, ông biết chữ Hán, chữ Phạn, chữ Pāli rất giỏi. Ông đã từng dạy ở Institut Catholique Paris vào cuối thế kỷ 19 đầu thế kỷ 20, đã từng dịch tác phẩm Abbhidharmakośa- śāstra của thầy Vasubandhu và Thành Duy Thức Luận của thầy Huyền Trang. Ông có đặt vấn đề là: Bụt không chịu trả lời một số câu hỏi. Bây giờ Ngài mất rồi thì ta phải chịu thôi. (Nói như vậy giống như là có những điều Bụt giữ một mình không chịu nói ra). Ông nói có sự mâu thuẫn giữa giáo lý của Bụt và triết học của Bụt. Ông đặt ra ba vấn đề:

1- Cơ chế nghiệp báo luân hồi (le mechanisme de la retribution des actes)

Bụt không nói rõ cơ chế nghiệp báo luân hồi. Nếu không có chủ thể, không có ngã thì ai tạo nghiệp và ai thọ báo? Tín ngưỡng luân hồi, nghiệp báo trong Bà la môn giáo thì dễ hiểu, vì trong truyền thống Bà la môn giáo có một thần ngã (ātma). Jīva (principe vital) là mạng 命 , là linh hồn. Vậy linh hồn và thể xác (thân) là một hay là hai? Đối với nhà Phật học này thì cơ chế nghiệp báo luân hồi không được Bụt nói rõ, tại vì đạo Bụt chủ trương vô ngã. Không có ngã thì làm sao giải thích được nghiệp báo và luân hồi. Ai tạo nghiệp? Ai thọ báo? Ai đi luân hồi? Đây là những điều Louis de La Vallée Poussin đã viết ra trong cuốn sách cuối cùng của ông “Le dogme et la philosophie du Bouddhisme” (Giáo điều và triết học của Phật giáo). Sau khi đã dịch xong Câu Xá Luận và Thành Duy Thức Luận mà ông vẫn còn hỏi những câu hỏi như vậy.

2. Tính chất của linh hồn (la définition du principe qui transmigre)

Bụt không nói rõ về bản chất của chủ thể đi luân hồi (linh hồn). Ai đi luân hồi?

3. Niết bàn (l’exégèse du Nirvana)

Bụt không nói rõ là Niết bàn có phải là một cõi hay không? Cõi này nằm ở đâu? Ta đi tới cõi đó như thế nào? Đối với nhà học giả, tính chất của Niết bàn không rõ ràng, nhưng theo tôi thì Bụt đã nói rất rõ về Niết bàn.

Chúng ta cũng phải biết qua những câu hỏi của những nhà học giả để tìm cách giải thích cho những người nghiên cứu về Phật giáo sau này.

Trong kinh có nói tới hai thứ vô ngã:

• Nhân vô ngã 人 無 我 , pudgalanairātmya.

Nhân là pudgala (con người). Vô ngã là nairatmya. Nhìn cho kỹ, trong con người của ta không có một cái ngã, nghĩa là không có một thực thể tồn tại bất biến và tiếp tục mãi mãi. Ngã được định nghĩa là một cái gì thường tại, không thay đổi. Nếu phân tích con người thì ta thấy có năm yếu tố: sắc, thọ, tưởng, hành và thức. Tất cả năm yếu tố đó đều vô thường biến chuyển trong từng giây từng phút. Không có gì là không thay đổi từ hình hài đến cảm thọ, tri giác và nhận thức. Năm dòng sông đó luôn luôn biến chuyển, không có gì thường tại và vĩnh cửu. Như vậy làm gì có một cái ngã ngoài năm yếu tố đó?

• Pháp vô ngã 法 無 我, dharmanairātmya.

Nhìn vào sự vật như cái bảng này, ngọn núi nọ, dòng sông kia ta cũng không thấy có gì bất biến, còn mãi. Vì vậy trong con người không có cái ngã mà trong sự vật cũng không có cái ngã.

Vô thường là khởi điểm, tất cả đều biến chuyển. Tất cả mọi pháp đều có tính cách sát na sinh diệt, nghĩa là các pháp thay đổi trong từng sát na. Các pháp có tính cách điện ảnh. Nhiều người khi nghe nói vô thường thì có cảm giác tiêu cực. Nhưng thật ra nếu không có vô thường thì làm gì có sự sống? Chính nhờ có vô thường nên mới có sự sống. Nếu như có một cái nút, ta bấm vào thì thế giới sẽ ngưng lại, lúc đó tất cả đều cứng đơ và không còn sự sống. Cũng như trong khi đang chiếu phim lên màn ảnh, ta bấm nút dừng thì tất cả mọi hoạt động và hình ảnh đều ngưng lại. Sở dĩ có được sự sống là nhờ có vô thường. Không có vô thường thì hạt bắp ngàn đời cũng vẫn là hạt bắp, ta sẽ không bao giờ có cây bắp và trái bắp để ăn. Nếu sự vật không vô thường thì em bé luôn luôn là em bé, không bao giờ lớn lên được. Nếu tất cả không vô thường thì khi có bệnh là ta bệnh hoài không bao giờ lành, một chế độ độc tài sẽ kéo dài mãi mãi mà không bao giờ có được dân chủ. Vô thường rất hay, nhưng mỗi khi nghe tới vô thường ta lại cảm thấy có một cái gì tiêu cực và bi quan yếm thế? Sự thật thì vô thường là nền tảng của sự sống, không có vô thường thì không có sự sống. Vì vậy cho vô thường là khổ là không đúng.

Trong kinh có nhiều chỗ lặp lại câu chuyện Bụt nói với đệ tử. Bụt hỏi:

– Sắc là thường hay vô thường? Thọ, tưởng, hành, thức là thường hay vô thường?

Vị đệ tử trả lời:

– Dạ vô thường.

Bụt hỏi:

– Nếu vô thường thì là khổ hay lạc?

Người đệ tử trả lời:

– Vô thường là khổ.

Đây không phải là ý của Bụt mà do sự truyền thừa sai lạc. Bụt có những đệ tử rất thông minh, nhưng cũng có những đệ tử không thông minh. “Vô thường thì đưa tới khổ” không phải là ý của Bụt. Không có vô thường thì làm sao ta giác ngộ, ta cứ vô minh hoài, vô minh ngàn đời. Phải có vô thường thì phiền não mới thành bồ đề. Vô thường chính là cái gốc của sự chuyển hóa và an lạc.

Người ta bị ám ảnh bởi tư tưởng khổ, luân hồi nên đã làm méo mó những lời Bụt dạy. Theo nguyên tắc thì câu chuyện giữa Bụt và đệ tử phải như thế này:

– Sắc là thường hay vô thường?

– Bạch đức Thế Tôn là vô thường.

– Nếu vô thường thì có cái ngã hay không?

– Bạch đức Thế Tôn, không có ngã.

Vô thường thì không có ngã vì ngã là một cái gì thường tại. Vì vậy vô ngã và vô thường là một, hễ là vô thường thì vô ngã. Linh hồn (jiva) không phải là một cái ngã thường tại. Nói linh hồn và thể xác là một là sai, mà nói linh hồn và thể xác là hai cũng sai, tại vì không có cái linh hồn thường tại bất biến đó.

Trong kinh Na Tiên Tỳ Kheo có một cuộc vấn đáp giữa thầy Na Tiên và vua Milinda. Vua Milinda hỏi:

– Bạch Thầy, linh hồn và thân xác là một hay là hai?

Theo đúng với tinh thần đạo Bụt, thầy Na Tiên đã không trả lời. Vua Milinda nói:

– Thầy đã đồng ý với trẫm là câu hỏi nào của trẫm thầy cũng trả lời. Vậy tại sao bây giờ thầy không trả lời?

Thầy Na Tiên hỏi:

– Tâu bệ hạ, xoài trong vườn thượng uyển của bệ hạ ngọt hay chua?

Vua không trả lời được tại vì trong vườn thượng uyển của vua không có trồng xoài. Thầy Na Tiên nói:

– Cũng như vậy, làm gì có linh hồn bất tử mà nói nó và thân xác là một hay là hai.

Đây là một câu trả lời rất hay. Không có gì thường tại bất biến, không có ngã, vì vậy nói linh hồn là một với hình hài hay là khác với hình hài đều sai.

Một ông nọ tạo nghiệp vào năm 2000, ta gọi ông đó là tác giả, tức người làm (actor). Đến năm 2013 thì có kết quả và ta gọi người chịu quả đó là thọ giả. Người ta hỏi Bụt: Người làm và kẻ chịu là một người hay là hai người? Theo nhận thức thông thường, theo sự thật ước lệ thì người làm và kẻ chịu là một. Người gieo bắp thì hái bắp, người trồng đậu thì hái đậu, người gieo gió thì gặt bão. Nhưng đứng về phương diện sự thật tuyệt đối thì không phải như vậy, vì tất cả đều vô thường biến đổi. Từ năm 2000 đến năm 2013, ông nọ đã thay đổi rất nhiều về phương diện sắc, thọ, tưởng, hành và thức. Nếu đem ông “người làm” so sánh với ông “kẻ chịu” thì ta thấy rất khác nhau. Nói hai ông là một thì ta rơi vào tà kiến gọi là thường kiến (eternalism), là chấp ngã. Còn nếu nói hai ông là hai người khác nhau thì ta rơi vào tà kiến khác gọi là đoạn kiến (annihilation). Vì vậy Bụt đã nói: Tôi xa rời hai cực đoan để đứng chỗ trung đạo mà thuyết pháp. Trung đạo (the Middle way, la Voie du milieu) vượt thoát hai thái cực. Một (sameness) là nhất, hai (otherness) là dị 異. Phi nhất phi dị là trung đạo.

Vì vậy tất cả 14 câu hỏi trên đều không thể trả lời vì trong những câu hỏi đó đều có hàm ý rằng thế giới, Như Lai hay linh hồn là những cái gì thường tại, có ngã.

Nếu thế giới vô thường, biến chuyển thì nói thế giới là thường không đúng, nói nó là không thường cũng không đúng, nói nó vừa thường vừa không thường không đúng, mà nói nó vừa không thường vừa không không thường cũng không đúng.

Nếu thế giới là vô ngã, không có gì là vĩnh cửu thường hằng thì nói thế giới là hữu hạn không đúng, nói nó là vô hạn cũng không đúng, nói nó vừa hữu hạn vừa vô hạn không đúng, mà nói nó vừa vô hạn vừa không vô hạn cũng không đúng, tại vì người ta còn kẹt vào pháp ngã.

Thấy được nhân vô ngã và pháp vô ngã thì ta biết những câu hỏi đã đặt ra ở trên bị sai, cũng giống như câu hỏi của vua Milanda đặt ra cho thầy Na Tiên: Thân xác và linh hồn này là một hay là hai? Không có một linh hồn bất tử, không có một cái ngã thì làm sao trả lời là một hay là hai.

Không trả lời không có nghĩa là không biết, mà vì đứng ở trung đạo thì ta thấy những phạm trù tư tưởng (mental categories) đó không chuyên chở được sự thật. Những phạm trù như có, không, sinh, diệt, còn, mất, chủ thể, đối tượng đều là phạm trù tư tưởng, dùng những phạm trù để đưa tới câu trả lời đều sai. Vì vậy 14 câu hỏi trên đều không được trả lời, hễ trả lời là sai với trung đạo, mà trung đạo là thoát ra khỏi tà kiến, trong đó có tà kiến có sinh, có diệt, có thường, có đoạn, có có, có không, có tới, có đi, có một, có khác.

Trong kinh Ca Chiên Diên (Kātyāyana) Bụt nói chánh kiến là cái thấy vượt thoát phạm trù có và không. Vượt thoát phạm trù có và không thì cũng vượt thoát phạm trù sinh và diệt.

Trong kinh A Nậu La Độ (Anurādha), thầy A Nậu La Độ bị các thầy giáo phái khác chặn lại hỏi:

– Sau khi đức Thế Tôn mất rồi thì Ngài còn hay không còn, hay vừa còn vừa không còn, hay vừa không còn vừa không không còn? Thầy phải trả lời một trong bốn mệnh đề đó.

Thầy Anurādha từ chối:

– Đức Thế Tôn, thầy của tôi chưa bao giờ dạy phải trả lời một trong bốn phạm trù đó. Ngài nói những câu hỏi đó là vô ký, không thể trả lời.

Các thầy ngoại đạo nghĩ thầy A Nậu La Độ mới tu nên không trả lời được câu hỏi của họ, và họ đã cho thầy đi. Thầy trở về tìm đức Thế Tôn kể lại câu chuyện:

– Bạch đức Thế Tôn, sáng hôm nay con bị các thầy ngoại đạo chặn lại hỏi và con đã trả lời như vậy. Xin đức Thế Tôn chỉ cho con để lần sau khi bị chặn lại hỏi nữa thì con có thể trả lời hay hơn.

Bụt đã dạy rất rõ:

– Này thầy A Nậu La Độ, tôi đang ngồi trước mặt thầy đây, thầy nhìn tôi và trả lời cho tôi: Như Lai có phải là hình hài này không?

– Bạch Thế Tôn, không phải.

– Vậy thầy có nghĩ là Như Lai có mặt ngoài sắc không?

– Dạ cũng không phải.

– Vậy có thể tìm Như Lai trong thọ không?

– Dạ không.

– Có thể tìm Như Lai ngoài thọ không?

Bụt hỏi thầy A Nậu La Độ những câu hỏi như vậy đi từ sắc đến thọ, tưởng, hành và thức. Bụt nói:

– Này thầy, tôi đang ngồi sờ sờ đây mà thầy tìm tôi không được, không tìm được một Như Lai thường còn, vĩnh cửu ngay trong khi tôi còn sống thì nói gì tìm được Như Lai khi hình hài này không còn biểu hiện nữa. Như Lai còn sống sờ sờ đây mà thầy còn không nắm bắt được thì tại sao thầy lại nghĩ nắm bắt được Như Lai sau khi Như Lai diệt độ.

Bụt nói rất rõ: Không bao giờ tìm thấy một Như Lai thường hằng, vĩnh cửu ngay cả trong khi Như Lai đang còn sống.

Ta không trả lời 14 câu hỏi trên, không phải vì ta không có khả năng trả lời. Một khi trả lời là sai vì những câu hỏi đó được đặt trên những phạm trù tư tưởng như sinh và diệt, có và không, một và khác.

Nếu nhìn với cái thấy trung đạo thì những ý niệm còn mất, có không, một khác, hữu biên vô biên, hữu hạn vô hạn, v.v… đều chỉ là những phạm trù tư tưởng không chuyên chở được sự thực, thì bất cứ câu trả lời nào cũng không nói lên được sự thật, như thế đâu phải là vì ta không biết cho nên không trả lời, hoặc vì ta biết mà không chịu trả lời? Vật chất và năng lượng, theo khoa học hiện đại, là không sinh không diệt, từ đám mây cho đến ngọn lửa, theo quy luật thứ nhất của nhiệt động học. Rien ne se crée, rien ne se perd, tout se transforme: Không có gì sinh, không có gì diệt, tất cả đều chuyển biến, nhà khoa học Antoine Lavoisier đã nói như thế. Nếu vạn vật không sinh không diệt thì chúng cũng không có và không không, bởi vì các khái niệm sinh diệt và có không nương vào nhau mà được thành lập. Nếu không có sinh có diệt thì làm gì có cái chết vĩnh viễn hoặc cái sống vĩnh viễn? Nếu có cái chết vĩnh viễn thì theo nguyên tắc cũng phải có cái sống vĩnh viễn chứ?

Các nhà học giả Tây phương chắc chắn đã đọc kinh Ca Chiên Diên và cũng đã biết Bụt không chủ trương thường tại (eternalism) mà cũng không chủ trương đoạn diệt (annihilation). Ngoài kinh Kaccāyana (Ca Chiên Diên, Tạp 301, S.II.17) còn có kinh Jānussoni (Bà La Môn Lạ Mặt, Tạp 300, S.II.76) trong đó Bụt cũng đã nói tới con đường Trung đạo vượt thoát có và không. Có một vị Bà la môn hỏi Bụt:

– Người làm và người chịu có phải là một không? Bụt trả lời:

– Nếu nói người làm và người chịu là một thì rơi vào thường kiến (eternalism).

– Vậy thì có phải người làm và người chịu là hai người khác nhau?

Bụt trả lời:

– Nếu nói người làm và người chịu là hai người khác nhau thì rơi vào đoạn kiến (annihilation). Khi thuyết pháp, tôi lìa bỏ cả hai cực đoan ấy và trú ở con đường Trung đạo.

Lời kinh rõ ràng như thế, ấy vậy mà vẫn có nhiều người cứ khăng khăng cho rằng Bụt chủ trương thuyết hư vô đoạn diệt. Điều này chứng tỏ tập khí suy tư theo chiều hướng lưỡng nguyên đã rất sâu nặng, ngay cả đối với những học giả thông minh.

Vô ký

Trong kinh A Nậu La Độ (Anuradha, S.IV. 380, Tạp 99) kể chuyện thầy A Nậu La Độ đang đi khất thực ngoài đường thì bị một số thầy ngoại đạo chặn lại hỏi:

– Thầy A Nậu La Độ, Bụt Sakya, thầy của ông có nói gì về chuyện tương lai không? Sau này khi Bụt nhập diệt rồi thì Bụt còn, hay không còn, hay vừa còn vừa không còn, hay vừa không còn vừa không không còn? Thầy nói Bụt ở trong mệnh đề nào của bốn mệnh đề đó?

Bốn mệnh đề đó gọi là tứ cú (four propositions): còn, không còn, vừa còn vừa không còn, vừa không còn cũng không không còn. Thầy A Nậu La Độ nói:

– Tôi chưa bao giờ nghe thầy tôi nói về sự có mặt của thầy tôi dưới dạng của bốn mệnh đề đó nên tôi không thể trả lời các ông được.

Sự thật thì người ta thường hay đặt vấn đề: Sau khi thân xác này tan hoại rồi thì ta còn tiếp tục hay không, hay là ta không còn gì hết? Đi sâu hơn thì có thể ta vừa còn vừa không còn, hay vừa không còn vừa không không còn?

Các thầy ngoại đạo không thấy thỏa mãn với câu trả lời đó, nghĩ rằng chắc thầy A Nậu La Độ mới tu nên không biết gì và họ đã bỏ đi. Thầy A Nậu La Độ đi về, nghĩ mình sẽ hỏi đức Thế Tôn cho rõ hơn về câu hỏi đó. Chiều hôm đó thầy đi thăm Bụt, kể lại câu chuyện và hỏi Bụt:

– Con phải trả lời các vị đó như thế nào?

Bụt nhìn thầy A Nậu La Độ nói:

– Thầy hãy trả lời tôi những câu hỏi sau: Như Lai có phải là hình hài này không?

– Dạ, không phải.

– Vậy thọ, tưởng, hành và thức của Như Lai có phải là Như Lai không?

– Dạ, không phải.

– Vậy Như Lai có phải ở ngoài sắc mà có không?

– Dạ, không.

– Như Lai có ở ngoài thọ, tưởng, hành và thức không?

– Dạ, không.

– Vậy Như Lai ở đâu?

Thầy A Nậu La Độ bắt đầu thấy là mình không nắm được Như Lai bằng những khái niệm, những phạm trù tư tưởng (mental categories) của mình. Có, không, vừa có vừa không, vừa không có vừa không không có là những phạm trù khái niệm mà ta không thể dùng để nắm bắt Như Lai, cũng như ta không thể dùng năm ngón tay để nắm giữ lại một cơn gió hay một mùi hương.

Như vậy có nghĩa là không có Như Lai hay sao? Điều này thật là vô lý, vì rõ ràng là có Như Lai. Như Lai đang đi, đang mỉm cười, đang giảng pháp, nhưng ta không thể nắm được Như Lai. Đó gọi là bất khả đắc.

Bụt nói:

– Này thầy A Nậu La Độ, tôi đang ngồi sờ sờ trước mặt thầy mà thầy còn không nắm bắt được tôi thì làm sao thầy nắm được tôi sau khi tôi tịch.

Ngay trong giây phút hiện tại mà thầy A Nậu La Độ còn không nắm bắt được Như Lai thì làm sao mà thầy có thể nắm bắt được Như Lai bằng những phạm trù tư tưởng. Như Lai là bất khả đắc. Nhưng như vậy không có nghĩa là Như Lai không có. Vì vậy trả lời những câu hỏi đó mất thì giờ vô cùng. Kinh A Nậu La Độ đã cho ta câu trả lời rất rõ ràng về vấn đề sau khi nhập diệt, Thế Tôn còn hay không còn, v.v…

Làng Mai chúng ta có một bài thực tập rất hay mà tôi rất thích. Đó là bài:

Để Bụt thở, để Bụt ngồi

Mình khỏi thở, mình khỏi ngồi

Có khi ta hơi làm biếng ngồi thiền hay đi thiền. Ta mời Bụt ngồi thiền hay đi thiền giùm cho mình. Bụt nhận lời ngay vì Bụt rất thích ngồi thiền và đi thiền. Khi Bụt thở hay Bụt ngồi thì phẩm chất của hơi thở, của thế ngồi rất cao. Khi Bụt đi thì ta thấy rõ đó là Bụt mà không là ai khác vì bước chân đó thảnh thơi, an lạc vô cùng.

Tìm Bụt ngoài năm uẩn không được mà cho Bụt là năm uẩn cũng không được. Nhưng nhìn vào cách thở, cách ngồi, cách đi, ta biết có Bụt đó hay không. Cũng với năm uẩn đó mà ta ngồi cách này thì có Bụt nhưng ngồi cách kia thì không có Bụt, ta đi cách này thì có Bụt nhưng đi cách kia thì không có Bụt. Vì vậy nói Bụt là hình hài này không đúng mà nói Bụt có ngoài hình hài này cũng không đúng. Bụt nói rất rõ: Không bao giờ tìm thấy một Như Lai thường hằng, vĩnh cửu ngay cả trong khi Như Lai đang còn sống.

Chúng ta thường nghĩ khi ta yêu người đó là ta đã nắm được người đó. Nhưng kỳ thực ta không thể nắm được, người đó là bất khả đắc. Chính ta cũng không biết mình là ai, vì vậy tính chất của Như Lai cũng như của bất cứ hiện tượng nào là bất khả đắc. Ta thường dùng những khái niệm, những phạm trù tư tưởng như: có, không, sinh, diệt, tới, đi, một, nhiều để nắm bắt. Cũng như ta đem rổ xuống sông múc nước, rổ có nhiều lổ nên ta không múc được nước. Chúng ta đưa năm ngón tay ra để chụp lấy không khí, nhưng làm sao mà năm ngón tay ta có thể chụp được một làn gió. Những phạm trù tư tưởng như có, không, sinh, diệt, còn, mất, một, khác, không thể nào nắm bắt được sự thật. Sự thật là vô thường, vô ngã mà ta cho nó là thường và ngã nên ta không thể nào nắm bắt được.

Các pháp, nghĩa là các hiện tượng đang có mặt, nhưng đó không phải là sự có mặt của những thực tại có bản chất riêng, có tự tính riêng, một sự có mặt bất biến, vĩnh hằng. Chúng chỉ là những dòng biến chuyển liên tục, sinh diệt trong từng sát na, gọi là sát na diệt. Chúng có tính chất điện ảnh (cinématographique). Nói chúng là thật sự có thì không đúng, mà nói chúng thật sự không cũng không đúng, cho nên đối với Bụt, cái thấy chánh kiến vượt khỏi ý niệm có và không, còn và mất, sinh và diệt. Đó là cái thấy trung đạo.

Một trong những câu hỏi thường hay đặt ra là sau khi diệt độ, đức Thế Tôn còn hay là không còn, hoặc vừa còn vừa không còn, hoặc vừa không còn vừa không không còn. Thường thường với những câu như thế thì Bụt trả lời: đó là vô ký (avyakrta). Vô ký (non-declared) có nghĩa là không muốn trả lời. Tại sao không trả lời? Tại vì không biết cho nên không trả lời, hay tại vì nếu trả lời thì có thể sẽ bị kéo theo một cuộc hý luận về các vấn đề siêu hình? Hoặc tại vì câu trả lời nếu có cũng không giúp ích được gì cho sự tu học giải thoát?

Tuy Bụt không trực tiếp trả lời những câu ta vừa hỏi nhưng ta đã biết rằng nếu trả lời thì phải sử dụng những phạm trù khái niệm như: có, không, còn, mất, một, khác, tới, đi, v.v… trong khi mình biết sự thực vượt thoát những phạm trù tư tưởng ấy. Tại sao các vị học giả không thấy được điều ấy? Bụt đã nói Ngài thuyết pháp ở trung đạo, xa lìa những ý niệm cực đoan như có không, còn mất, v.v… rồi mà?

Câu kinh như sau: “Như Lai kiến pháp, chân thực, như trú, vô sở đắc, vô sở thi thiết, nhữ vân hà ngôn…” Nghĩa là: Ngay trong đời sống hiện tại của Như Lai (Như Lai kiến pháp), mà thầy cũng không nắm bắt được (vô sở đắc, anupalabhiya) một Như Lai thường chân, thường trú, bằng khái niệm (anupalabhiyamāna) thì thử hỏi làm sao thầy có thể nắm bắt được Như Lai sau khi hình hài Ngài tan rã? Chính vì sự vắng mặt của một cái thường chân, thường trú ấy, sự vắng mặt của một tự tính thường hằng vĩnh cửu ấy, sự vắng mặt của một linh hồn bất tử ấy, mà ta không thể nói được là các pháp đang thực sự có. Và nếu cái có chỉ là một ý niệm thì cái không cũng chỉ là một ý niệm. Sự thực và chánh kiến vượt thoát cả hai ý niệm ấy. Cho nên không trả lời cũng đã là một cách trả lời rồi. Câu trả lời cho sự còn mất của Như Lai cũng có thể áp dụng cho tất cả các pháp hữu vi: một đám mây, một dòng sông, một bậc thánh, một người phàm, một dòng tâm thức, v.v… Các nhà học giả Phật học Tây phương chỉ cần nhìn vào sự có mặt của đạo Bụt trong văn hóa, tư tưởng, nghệ thuật và các truyền thống Phật giáo đang có mặt trong hiện tại là có thể trả lời sau khi nhập diệt, Bụt còn hay là không còn ngay, đâu có khó khăn gì.

Câu trả lời có lợi ích

Không trả lời cũng có thể là vì câu trả lời không giúp ích được cho người hỏi. Ví dụ trường hợp của Vacchagotta (S.IV). Vacchagotta (Bà Tha Chủng), một vị du sĩ Phạm Chí hỏi Bụt: Có ngã không? Bụt không trả lời. Ông ta hỏi tiếp: “Như vậy có nghĩa là không có ngã phải không?” Bụt cũng không trả lời. Sau khi vị du sĩ đi khỏi, thầy Ananda hỏi Bụt: Tại sao Thầy không trả lời cho ông ấy? Bụt dạy: Nếu tôi nói với ông ta là có ngã thì tôi nói không đúng sự thật. Nếu tôi nói với ông ta là không có ngã thì ông ra sẽ sửng sốt điên loạn, nghĩ rằng từ xưa đến nay mình đã tin chắc rằng mình có một cái ngã, bây giờ nghe nói rằng không có ngã thì làm sao mình sống cho được? Vì thế cho nên tôi đã giữ sự im lặng. (S.IV.400)

Chúng ta hãy đọc đoạn kinh tương đương trong Hán tạng (Tạp 961) như sau:

“Nếu ta nói có ngã, thì như thế là ta giúp cho tà kiến có sẵn ở nơi ông ta tăng trưởng. Nếu ta nói là không có ngã thì cái nghi ngờ có sẵn nơi ông ta cũng sẽ gia tăng. Đã có sẵn nghi ngờ, bây giờ ông ta sẽ nghi ngờ thêm lên, nghĩ rằng trước kia mình tin rằng mình có cái ngã (thì yên ổn biết mấy), bây giờ nếu không có ngã thì mình rơi vào đoạn diệt. Nếu trước kia tin có ngã, thì đó là thường kiến, mà bây giờ tin vào đoạn diệt thì đó là đoạn kiến. Như Lai lìa cả hai cực đoan, đứng ở giữa mà thuyết pháp, nói rằng cái này có thì cái kia có, cái này sinh thì cái kia sinh, duyên vô minh mà có hành, v.v… cho đến sinh lão bệnh tử”.

Trong trường hợp Vacchagotta (Bà Tha Chủng), chính tâm lý và căn cơ người hỏi đã quyết định rằng nên có câu trả lời hay không nên có câu trả lời. Như vậy, không trả lời không có nghĩa là vì ta không biết trả lời, mà có nghĩa là câu trả lời đó không có lợi ích cho người hỏi.

Kinh A Nậu La Độ cho ta câu trả lời rất rõ ràng về vấn đề sau khi nhập diệt, Thế Tôn còn hay không còn, v.v… Thầy A Nậu La Độ bị các thầy trong các giáo phái khác chất vấn bằng những câu hỏi ấy đã về hỏi lại Bụt để kỳ sau có thể trả lời hay hơn. Bụt hỏi thầy có thể tìm Như Lai trong sắc, thọ, tưởng, hành và thức không thì thầy nói không. Bụt hỏi thầy có thể tìm Như Lai ngoài sắc, thọ, tưởng, v.v… được không, thì thầy cũng trả lời là không. Bụt nói với thầy: “Tôi đang còn sống sờ sờ đây mà thầy tìm tôi còn không ra thì nói gì tới chuyện tìm tôi sau khi tôi ẩn diệt?”

Các pháp, nghĩa là các hiện tượng, đang có mặt; nhưng đó không phải là sự có mặt của những thực tại có bản chất riêng, có tự tính riêng, một sự có mặt bất biến, vĩnh hằng. Chúng chỉ là những dòng biến chuyển liên tục, sinh diệt trong từng sát na, gọi là sát na diệt. Chúng có tính chất điện ảnh (cinématographique). Nói chúng là thật sự có thì không đúng, mà nói chúng thật sự không cũng không đúng, cho nên đối với Bụt, cái thấy chánh kiến vượt khỏi ý niệm có và không, còn và mất, sinh và diệt. Đó là cái thấy trung đạo.

Cái nhìn bất nhị

Khi nói tới đạo học (spirituality) người ta nghĩ tới phương Đông nhiều hơn là phương Tây, và khi nói tới khoa học thì người ta nghĩ tới phương Tây nhiều hơn là phương Đông. Thế kỷ này là thế kỷ mà khoa học và đạo học có thể tới gần nhau. Sự va chạm giữa khoa học và đạo học có thể đưa tới những bất ngờ rất thú vị.

Tư tưởng Tây phương trong mấy ngàn năm qua chú trọng nhiều về đời sống xã hội thực tế hằng ngày như dân chủ, tự do, v.v… nên nghiên về khoa học phân tích, tìm hiểu và chinh phục thiên nhiên, áp dụng khoa học vào đời sống hằng ngày để có được nhiều tiện nghi hơn. Tây phương chú trọng nhiều về xã hội học (sociology), kỹ thuật (technology), nhân chủng học (anthropology). Đông phương chú trọng nhiều về đạo học, về tâm linh. Chúng ta có những nền đạo học như Ấn Độ giáo, Phật giáo, Khổng giáo, Lão giáo, v.v… Chính Thiên Chúa giáo cũng đến từ phương Đông mà không phải là sản phẩm của Tây phương. Thiên Chúa giáo là sản phẩm của Trung Đông. Mỗi khi phương Tây gặp khó khăn, khổ đau thì hay nhìn về phương Đông để tìm sự an ủi nơi chất liệu tâm linh và thường nhập cảng chất liệu tâm linh từ phương Đông. Cơ Đốc giáo là một trong những chất liệu tâm linh mà phương Tây đã nhập cảng từ Trung Đông để làm chỗ nương tựa tinh thần và làm lắng dịu những khổ đau.

Nhưng vì khuynh hướng suy tư, phân tích, chia chẻ, gọi là cái nhìn lưỡng nguyên mà Tây phương đã làm biến chất Cơ Đốc giáo. Chúng ta thấy rõ ràng có sự ngăn cách giữa tạo hóa (creator) và tạo vật (creature). Đông phương nghĩ rằng nếu nhìn vào tạo vật ta có thể thấy được tạo hóa, cũng như nhìn vào con ta thấy được cha. Trong tư duy Tây phương, chất liệu hiền thánh không dính líu gì với chất liệu phàm phu. Thánh thần chỉ có thể là thánh thần, phàm phu tục tử chỉ có thể là phàm phu tục tử. Con người chỉ là những kẻ tội lỗi không thể tự cứu mình được, phải có một đấng hiền thánh mới có thể cứu được con người. Giữa thánh (sacré) và phàm (profane) có sự ngăn cách nên rất khó có sự cảm thông hay sự liên hệ với nhau. Ta rất khó tiếp cận được với Chúa, với Thượng đế vì ta là người phàm tục, là người tội lỗi. Với tư tưởng này ta sinh ra mặc cảm. Ta cầu xin sự cứu độ và lòng thương từ bậc thánh hiền.

Trong khi đó thì cách suy nghĩ Đông phương rất khác. Trong khi chấp tay xá Bụt thì người Phật tử nói: Năng lễ sở lễ tánh không tịch. Trong người này có người kia và trong người kia có người này. Bạch đức Thế Tôn, con đang đảnh lễ Ngài, nhưng con thấy Ngài là trống rỗng và con cũng trống rỗng. Con được làm bằng những chất liệu không phải là con và Ngài được làm bằng những chất liệu không phải là Ngài. Vì vậy con thấy rõ là con có trong Ngài và trong Ngài có trong con. Với cách nhìn như vậy ta có thể vượt qua được rào cản để có sự cảm thông giữa thánh và phàm. Đó là cái nhìn bất nhị. Theo cái nhìn nhị nguyên ta thấy thánh và phàm, cũng như tạo hóa và tạo vật là hai cái khác nhau. Tư tưởng nhị nguyên làm phát sinh ra nhiều kỳ thị (discrimination) như sự kỳ thị giữa đạo này và đạo khác, giữa màu da này và màu da khác, giữa chủng loại này và chủng loại khác và tạo ra chiến tranh, sợ hãi và căm thù.

Dưới cái nhìn nhị nguyên thì vật chất chỉ có thể là vật chất, vật chất không thể là tinh thần. Nhìn mặt trời ta thấy mặt trời là một khối helium và các chất khác. Nhìn trái đất ta thấy trái đất như một sinh môi. Người ta nói tới vật chất vô tri để đối lại với tinh thần hữu tri. Nếu quán chiếu ta có thể tìm ra được tính tương tức giữa các sự vật. Ta có thể thấy rõ trong tinh thần có vật chất và trong vật chất có tinh thần. Nhìn một hạt bắp ta không thể nói hạt bắp là vật chất vô tri. Nếu ta gieo hạt bắp xuống đất, hạt bắp sẽ biết nẩy mầm làm ra những lá bắp, hoa bắp và trái bắp. Trong hạt bắp có cái biết, nó không chỉ là vật chất mà nó cũng là tinh thần, là tâm thức. Khoa học hiện nay cũng thấy được rằng các điện tử hành xử một cách rất thông minh. Các điện tử cách xa nhau hàng ngàn cây số có thể thông tin với nhau. Một hạt cát, một hạt bụi hay một hạt điện tử đều có cái thông minh của nó. Vì vậy cái thấy nhị nguyên của chúng ta về vật chất và tinh thần là không đúng.

Với cái nhìn bất nhị ta thấy đất Mẹ là một sinh vật. Nhiều nhà sinh vật học Tây phương cũng nghĩ như vậy. Nhà sinh vật học Hoa Kỳ Lewis Thomas có viết một cuốn sách tựa đề “The lives of a cell” tức là những hình thái sống khác nhau của một tế bào. Ông diễn tả hành tinh trái đất như một tế bào, tức là như một sinh vật: “Khi quán chiếu về hành tinh xanh tôi thấy đó không phải là một khối vật chất mà đó là một sinh vật”. Đúng như vậy, nếu là vật chất vô tri thì tại sao trái đất lại sản xuất ra được những bậc thánh nhân như Bụt, như chúa Kitô? Đất Mẹ là mẹ của biết bao nhiêu vị Bụt và Bồ tát. Cha ta, mẹ ta và chính ta cũng là con của trái đất. Vậy tại sao ta lại nói trái đất là vật chất vô tri? Nhìn bằng con mắt bất nhị ta có thể thiết lập sự liên hệ mật thiết với đất Mẹ. Sự liên hệ sâu sắc đó làm phát sinh ra cảm tình để có sự va chạm giữa trái tim này và trái tim kia. Ta dùng trái tim để nhìn đất Mẹ chứ không phải nhìn bằng cái nhìn lạnh lùng của lý trí mà thôi. Ta thấy giữa ta và đất Mẹ có sự liên hệ mẹ con, và người mẹ sinh ra ta cũng là con của đất Mẹ. Trở về nương tựa đất Mẹ giúp cho ta chữa lành những thương tích trong hình hài và trong tâm tư của ta.

Cơ Đốc giáo đã bị biến hình dưới cái nhìn lưỡng nguyên. Là một tín hữu Cơ Đốc giáo, nếu muốn phục hồi lại Cơ Đốc giáo ta phải tập nhìn bằng cái nhìn bất nhị. Nhìn chúa Jésus bằng cái nhìn bất nhị ta sẽ thấy sự liện hệ giữa ta và chúa Jésus rất thân thiết. Trong thánh kinh có nói: “Kitô là con của Thượng đế mà cũng là con của con người.” Con của con người thì có những chất phàm của con người và con của Thượng đế thì có những chất thánh của Thượng đế. Chất phàm và chất thánh ở chung với nhau. Nhìn sâu hơn nữa ta thấy rõ ràng là chất thánh kia được làm bằng chất phàm. Nếu biết sử dụng chất phàm ta sẽ làm ra được chất thánh, cũng như nếu biết sử dụng bùn thì ta sẽ làm ra được hoa sen. Thấy được sự liên hệ giữa thánh và phàm, giữa sen và bùn thì ta không còn kỳ thị, sợ hãi nữa. Không còn kỳ thị, sợ hãi thì không còn chiến tranh, không còn đau khổ. Lúc đó ta có sự cảm thông sâu sắc với chúa Kitô, nếu không thì chúa Kitô ngàn đời vẫn là chúa Kitô và ta ngàn đời vẫn là ta, ta và chúa Kitô không thể nào gặp nhau được.

Đạo Bụt nói rất rõ: Phật sinh bất nhị tức con người và Phật không phải là hai thực tại tách rời nhau. Không có bức tường ngăn cách giữa hai bên, không thể lấy Phật ra khỏi chúng sinh và không thể lấy chúng sinh ra khỏi Phật. Nhìn vào Phật ta thấy có chúng sinh đã tu tập nên thành Phật, nhìn vào sen ta thấy có bùn nên mới có sen, nhìn vào chúng sinh ta thấy có Phật tánh.

Muốn chia sẻ giáo lý đạo Bụt cho Tây phương để người Tây phương có thể thừa hưởng được tuệ giác của đạo Bụt thì ta phải cẩn thận, nếu không Tây phương lại lưỡng nguyên hóa đạo Bụt, làm biến chất đạo Bụt như đã làm biến chất đạo Thiên Chúa. Khuynh hướng tư duy của Tây phương là luôn luôn tách rời ra. Hiện tượng này đã từng xảy ra, như hiện nay người ta đang có phong trào đưa chánh niệm vào các lãnh vực y tế, kinh tế, giáo dục và thương mại, v.v… Người ta nói chánh niệm rất hay nên mượn chánh niệm như một dụng cụ để đi tới thành công.

Ví dụ như tôi là một nhà doanh thương muốn làm ra nhiều tiền, muốn có một doanh nghiệp thật lớn. Đây là tôi và đây là đối tượng của tôi và tôi muốn học chánh niệm để thành công dễ dàng trong doanh nghiệp, có nghĩa là tôi mãi mãi là tôi và mục đích của tôi mãi mãi là mục đích của tôi. Tôi chỉ cần anh đến để giúp cho tôi được thành công. Tây phương đang suy nghĩ như vậy. Trong lãnh vực y khoa, tôi muốn chữa trị những tâm bệnh hay thân bệnh. Tôi muốn tôi vẫn là tôi và công việc chữa trị vẫn là công việc chữa trị, tôi cần chánh niệm để có thể thành công. Đó là cái thấy lưỡng nguyên. Nhưng khi thực tập chánh niệm thì chánh niệm sẽ thay đổi cái “tôi” và cái “mục đích của tôi”. Khi thực tập chánh niệm rồi thì tôi không cần đi tới mục đích của tôi, tôi không cần thành công mà tôi vẫn có được hạnh phúc. Các vị giáo thọ đang có ý muốn đem Phật pháp chia sẻ cho Tây phương để người Tây phương bớt khổ phải rất cẩn thận. Nếu không thì với cách suy nghĩ nhị nguyên, Tây phương sẽ làm biến chất đạo Bụt, biến đạo Bụt trở thành kỹ thuật mà không còn là tuệ giác nữa.

Ở Đông phương, rất nhiều người cũng đang nhìn với cái nhìn nhị nguyên. Hiện nay Thiên Chúa giáo thực tập ở Đại Hàn, Việt Nam, Ấn Độ cũng là Thiên Chúa giáo nhị nguyên. Trong tinh thần đạo học Đông phương thì Thiên Chúa và con người tương tức. Chất phàm và chất thánh có liên hệ với nhau, không có chất phàm thì không có chất thánh.

Niết bàn là sự vắng mặt của phiền não và sở tri Nhiều học giả Tây phương đã nghiên cứu đạo Bụt gần 100 năm nay. Nhưng vì lề thói suy tư lưỡng nguyên còn quá mạnh nên dù rất giỏi tiếng Phạn, tiếng Pāli, chữ Hán và tiếng Tây Tạng và dù đã dịch, đã xem rất nhiều kinh điển, nhưng cái thấy của họ vẫn chưa đạt. Hơn nữa, một phần là vì có những Phật tử chưa vượt thoát được tư duy lưỡng nguyên nên đã ghi chép, truyền tụng lại đạo Bụt không được trung thực lắm. Ví dụ như giáo lý Mười hai nhân duyên không phải là giáo lý liễu nghĩa mà chỉ để cắt nghĩa về luân hồi. Vì vậy những học giả đó cho rằng Niết bàn là hư vô, là sự hoại diệt, là cái chết vĩnh viễn và mục đích của Phật tử là đi tới cái chết vĩnh viễn. “The ultimate end of the Buddhist practice is eternal death”, rất nhiều nhà khảo cứu Tây phương đã nói như vậy. Một truyền thống với mục đích duy nhất là đi tìm cái chết vĩnh cửu mà có hàng trăm triệu người theo là một chuyện rất lạ! Những người theo truyền thống đạo Bụt đó rất yêu sự sống, vậy mà người ta lại cho rằng họ muốn đi tìm cái chết vĩnh cửu. Nghĩ như thế là hiểu sai đạo Bụt, là nhìn bằng cái nhìn nhị nguyên. Trong kinh có câu: Niết bàn sinh tử thị không hoa. Không hoa là những hoa đốm ta thấy trong hư không. Nếu có ai tới đấm vào mắt ta thì tự nhiên ta thấy trong không gian có nhiều hoa, nhưng hoa đó không có thật. Niết bàn và sinh tử không phải là hai cái riêng biệt, Niết bàn nằm trong sinh tử và sinh tử nằm trong Niết bàn. Niết bàn là cái không sinh không diệt, là hạnh phúc, là sự bình an. Phải tìm Niết bàn ngay trong sinh tử, Nirvana nằm ngay trong samsāra. Ta tìm chất thánh ngay trong chất phàm, nếu biết cách ta có thể biến chất phàm thành chất thánh. Trong kinh Bụt dạy: “Tuy đại dương mênh mông nhưng nước trong bốn biển chỉ có một vị, đó là vị mặn. Giáo lý và sự thực tập của tôi chỉ có một vị, đó là vị giải thoát”. Giải thoát là tự do. Mục đích của đạo Bụt là đi tìm tự do, nếu không có công năng đem lại tự do thì đó không phải là đạo Bụt. Tự do ở đây là tự do đối với những phiền não (affliction, kleśa) như đam mê, hờn giận, ganh tị, sợ hãi, tuyệt vọng, si mê,v.v… Và tự do với những sở tri, tức là những tri giác sai lầm như cái nhìn lưỡng nguyên: chất phàm và chất thánh là hai cái không dính líu gì nhau. Bị phiền não trói buộc gọi là phiền não chướng. Bị những cái thấy sai lạc trói buộc gọi là sở tri chướng.

Cởi bỏ được những sợi dây trói buộc là ta có tự do.

Tự do đó gọi là Niết bàn. Trong kinh có nhiều đoạn Bụt nói rất rõ: “Niết bàn là gì? Niết bàn là sự vắng mặt của phiền não và sở tri”. Buông bỏ được một ít phiền não, một ít sở tri thì ta có được một ít Niết bàn và Niết bàn có thể có được ngay trong giây phút hiện tại. Ta phải biết buông bỏ để có tự do. Ví dụ có một người đang giận, mặt đỏ rần rần như trong địa ngục. Nhưng nếu người đó thấy được sự thật và phát khởi được tâm từ bi thì cơn nóng sốt đó liền biến mất, người đó cảm thấy mát mẻ, an lạc và thảnh thơi. Trạng thái không còn nhiệt não gọi là Niết bàn. Buông bỏ được hận thù là có Niết bàn, nếu buông bỏ luôn được nghi ngờ thì ta sẽ có Niết bàn nhiều hơn. Niết bàn không phải là chuyện mơ tưởng xa xôi. Nhưng các nhà khảo cứu Tây phương thường nghĩ rằng chỉ khi nào người ta chết rồi thì mới có Niết bàn.

Một hôm có người tới hỏi Bụt:

– Bạch đức Thế Tôn, Ngài nói có Niết bàn trong giây phút hiện tại. Vậy thế nào là hiện pháp Niết bàn?

Đức Thế Tôn nói:

– Hiện pháp Niết bàn, Niết bàn trong hiện tại là sự vắng mặt của phiền não và sở tri chướng.

Hiện pháp Niết bàn 現 法 涅 槃 là le Nirvana visible, hiện pháp là có thể thấy được ngay bây giờ. Chúng ta thực tập để buông bỏ phiền não và sở tri chướng. Phiền não và sở tri chướng dính líu với nhau. Vì có những tri giác sai lầm nên ta có nhiều phiền não. Bao nhiêu lo sợ, khổ đau, mặc cảm phát khởi ra bởi vì ta tin có một cái ta, có một linh hồn bất tử. Bởi ta tin có một cái ta riêng biệt nên ta so sánh mình với người khác và sinh ra mặc cảm là mình thua người kia hay mình hơn người kia hoặc mình bằng người kia. Nếu không tin vào cái ngã thì ta sẽ không có ba mặc cảm đó. Cái thấy về vô ngã đem tới cho ta sự tự do rất lớn. Buông bỏ được một sở tri chướng thì có được một ít Niết bàn, buông bỏ càng nhiều thì có Niết bàn hay có tự do càng lớn.

Niết bàn không phải là cái mà ta đi tìm trong tương lai, nhất là sau khi chết, vì đức Thế Tôn có dạy về hiện pháp Niết bàn, Niết bàn có thể có được ngay trong giây phút hiện tại. Trong kinh “Rong chơi trời phương ngoại” có câu: “Chim chóc ưa trở về với không gian thênh thang, hươu nai ưa trở về nơi đồng quê, còn người khôn ngoan thì ưa trở về Niết bàn”. Người khôn ngoan thích sống an lạc, không ưa bon chen nơi thế giới của sinh diệt, phiền não.

Diệt được hết phiền não và sở tri thì gọi là cứu cánh Niết bàn, hay vô dư y Niết bàn 無 餘 依 涅 槃 , anupadhiśeșa-nirvāna tức là Niết bàn tuyệt đối. Nếu còn tàn dư của phiền não và sở tri (āsrava) thì gọi là hữu dư y Niết bàn 有 餘 依 涅 槃, upadhiśeșa- nirvāna. Āsrava được dịch là hữu lậu, tức là rò rỉ. Người đó đã có nhiều Niết bàn rồi nhưng phiền não và sở tri vẫn chưa hết hoàn toàn nên Niết bàn đó là hữu dư y (Nirvana with a remainder). Đạo Bụt gọi một người đã diệt hết hoàn toàn phiền não và sở tri là một vị A la hán. Con người, trong kiếp này, có thể đạt tới Niết bàn vô dư y, không còn phiền não và sở tri. Đó là bậc giác ngộ lớn, một vị thánh nhân (holy man). Nếu chưa diệt được hết những lậu, những tùy miên thì tuy ta cũng đạt được Niết bàn nhưng gọi đó là Niết bàn hữu dư y. Có những Phật tử hiểu sai rằng ta chỉ đạt được Niết bàn vô dư y khi không còn năm uẩn nữa, tức là sau khi chết. Dư y là upadhi. Người ta cho upadhi là skandha tức là năm uẩn. Năm uẩn không có tội gì cả, chỉ khi nào ta chấp vào năm uẩn thì ta mới bị vướng mắc, gọi là năm thủ uẩn, upādāna. Điều này khiến cho người Tây phương hiểu lầm Niết bàn là một giai đoạn hạnh phúc trong vài ba chục năm và sau đó là cái chết vĩnh cửu. Dư y (upadhi) không phải là uẩn (skandha) mà là thủ uẩn (upādāna). Trong kinh, rải rác có đoạn nói rất rõ: Ngay trong kiếp này, có nhiều người đạt tới Niết bàn vô dư y. Như vậy chứng tỏ rằng dư y là thủ uẩn. Ta còn năm uẩn nhưng ta vẫn có thể có Niết bàn tuyệt đối. Bụt có năm uẩn nhưng Bụt không bị kẹt vào năm uẩn nên Ngài đã chứng được Niết bàn vô dư y. Ngay trong kinh Pháp Cú, phẩm Phạm Chí có đến ba bài kệ nói về vấn đề này: Một vị A la hán có thể đạt tới Niết bàn không còn rơi rớt lại. Người ta kể một ví dụ: Một bọn cướp tới một thành phố nọ cướp của, giết người và đốt phá nhà cửa. Người ta đã tiêu diệt được bọn cướp nhưng có một số trốn thoát được và có thể chúng sẽ trở về. Đó là hình ảnh của hữu dư y, tuy là bọn cướp đã bị tiêu diệt nhưng một phần tàn dư của chúng vẫn còn nấp đâu đó và sự an ninh không được tuyệt đối. Khi nào bắt được hết tất cả những tên cướp còn lại mới được gọi là vô dư y. Nhưng có người cho upadhi là skandha vì họ nghĩ rằng chỉ có an ninh tuyệt đối khi thành phố bị tiêu diệt hoàn toàn.

Truyền thống đạo Bụt chúng ta có những thầy rất thông minh như thầy Vasubandhu, thầy Asanga, thầy Nāgārjuna, nhưng cũng có những người không thông minh nên đã truyền đạt sai lầm những lời Bụt dạy. Khi học, nếu ta không theo những nguyên tắc nghiên cứu, ta cũng sẽ hiểu lầm lời Bụt dạy và các học giả Tây phương do đó cũng đã hiểu lầm rất nhiều.

Niết bàn trong giây phút hiện tại

Bốn sự thật (Tứ diệu đế) là: khổ (ill-being), tập (the making of ill-being), diệt (the end of ill-being) và đạo (the path leading to the end of ill-being). Trong đạo Bụt có những tông phái cho rằng diệt là một pháp vô vi, tức là Niết bàn tuyệt đối. Nhưng cũng có những tông phái cho rằng diệt là sự đối ngược lại với khổ, tức là sự vắng mặt của khổ. Theo nguyên tắc tánh tướng biệt quán thì hoặc bốn sự thật đều là vô vi, hoặc bốn sự thật đều là hữu vi. Trên bình diện hữu vi thì khổ, tập, diệt, đạo khác nhau. Khổ không phải là vui, con đường đưa tới khổ không phải là con đường đưa tới hạnh phúc. Trên bình diện tích môn thì bốn sự thật nằm ngoài nhau.

Nhưng nhìn kỹ ta thấy rõ là bốn sự thật có liên hệ với nhau. Vì vậy Đại Chúng Bộ, một bộ phái được thành lập 140 năm sau khi Bụt nhập diệt đã chủ trương rằng: khổ cũng có lợi ích của nó, chính cái khổ giúp ta đi tới với đạo. Đại Chúng Bộ chủ trương rất giống Làng Mai, khổ có vai trò của nó. Trong mấy chục chủ trương của Đại Chúng Bộ, có chủ trương cho rằng khổ có công năng đưa ta tới với đạo. Vì có khổ nên ta mới tìm tới con đường tâm linh, cũng như bùn đóng vai trò làm ra sen. Một chủ trương khác cho rằng khổ cũng là một thức ăn. Nếu ta biết cách sử dụng thì khổ là một thức ăn rất tốt. Khổ đau làm cho ta nên người, làm cho ta trở nên từng trải và có tuệ giác. Do đó khổ đau có liên hệ tới hạnh phúc, có liên hệ tới con đường đưa tới hạnh phúc. Từ từ ta thấy được sự liên hệ duyên sinh giữa bốn sự thật và đi tới bản môn, trong đó bốn sự thật là một. Trong Bát Nhã Tâm Kinh có nói: Không có khổ, không có tập, không có diệt và không có đạo như những thực thể tách biệt. Trong mỗi sự thật đều có chứa ba sự thật còn lại. Như vậy chúng ta đi tới vô vi và bốn sự thật đều là vô vi. Chủ trương của Đại Chúng Bộ đi rất gần với chủ trương của Làng Mai. Đại Chúng Bộ là phái cấp tiến, còn Thượng Tọa Bộ là phái bảo thủ.

Bát chánh đạo, tuy là con đường đưa tới diệt khổ và đem lại an lạc, nhưng dưới cái nhìn bất nhị thì cứu cánh và phương tiện không phải là hai cái tách rời nhau. (The means and the end are not separate entities.) Làng Mai có câu: Không có con đường đưa tới an lạc, an lạc chính là con đường. (There is no way to peace, peace is the way). Chúng ta phải có an lạc trong từng bước chân, từng hơi thở chứ ta không phải chịu khổ cực trong năm bảy năm thực tập rồi mới có an lạc. Sự thực tập của Làng Mai là “bây giờ và ở đây”, không phải tôi chịu ép xác trong bốn hay năm năm rồi tôi mới có được an lạc. Cứu cánh và phương tiện là một, ta không thể lấy cứu cánh ra khỏi phương tiện hay lấy phương tiện ra khỏi cứu cánh. Ta phải có hạnh phúc ngay bây giờ. Trong khi thở ta có hạnh phúc mà trong khi đi ta cũng có hạnh phúc. Đối với tự do cũng vậy, ví dụ như anh là người đang bị giam 30 năm trong tù. Anh nghĩ rằng tổng thống hay vua của anh sẽ ân xá để anh được ra tù sớm và anh cứ ngồi chờ để có tự do. Nhưng có một vị giáo thọ đi vào trong tù để dạy cho anh rằng: “Anh đừng nên ngồi đó chờ, anh phải có tự do liền bây giờ. Anh cứ thở, cười và thấy rằng bông hồng trong vườn nhà tù cũng đẹp không thua gì bông hồng ở ngoài. Trong tù anh có nhiều thì giờ hơn để ngắm bông hồng và không khí cũng rất trong lành. Anh phải có tự do liền chứ đừng đợi mười năm nữa để được ân xá mới có tự do”. Người đó được dạy như vậy nên người đó có hạnh phúc và tự do ngay bây giờ và ở đây. Chúng ta cũng vậy, ta không cần phải thực tập cực khổ trong bao nhiêu năm mới có hạnh phúc, có tự do và Niết bàn. Chúng ta có thể có hạnh phúc, tự do, Niết bàn ngay trong phút giây hiện tại.

Đạo đế chính là diệt đế

Trên bình diện sự thật ước lệ thì diệt và đạo khác nhau, nhưng xuống dưới bình diện sự thật tuyệt đối thì diệt (chỗ đến) và đạo (con đường) không phải là hai cái khác nhau. Ví dụ như chúng ta thường nói: There is no way to peace, peace is the way. Không có con đường đưa tới hòa bình, hòa bình là con đường. Ban đầu ta nghĩ có hòa bình và có một con đường đưa tới hòa bình, hòa bình khác với con đường. Đó là bình diện của thế tục đế. Xuống tới bình diện của thắng nghĩa đế thì hòa bình chính là con đường. Câu nói “không có con đường đưa tới hòa bình, hòa bình chính là con đường” rất quan trọng. Chúng ta phải áp dụng được câu nói đó thì mới có hòa bình thật sự. Nếu dùng những biện pháp bạo động để có hòa bình thì ta sẽ thất bại ngay từ trong trứng nước. Bất cứ một tư tưởng, một lời nói hay một hành động nào ta sử dụng cho hòa bình chính nó phải là hòa bình. Hòa bình chính là tư tưởng, là lời nói, là hành động của ta. Ta có hòa bình ngay trong giây phút hiện tại. Phương tiện và cứu cánh là một, không thể lấy phương tiện ra khỏi cứu cánh, cũng không thể lấy cứu cánh ra khỏi phương tiện. Đời sống của ta chính là hòa bình.

Niết bàn và con đường đi tới Niết bàn cũng vậy, trên bình diện thế tục đế ta thấy có Niết bàn và có con đường đi tới Niết bàn, nhưng nhìn kỹ thì Niết bàn chính là con đường. Nếu ta thật sự sống theo Bát chánh đạo thì mỗi giây phút sống là Niết bàn. Ví dụ như từ Bordeaux đi Paris, nếu ở ga Saint Jean (Bordeaux) ta lên đúng xe lửa đi Paris thì lúc ta bước lên xe lửa đã là Paris rồi. Nhưng nếu lên nhầm xe lửa đi Marseilles thì ta sẽ không bao giờ tới được Paris. Paris nằm ở mọi điểm trên con đường Bordeaux-Paris, Paris có trong mỗi bước chân đi, còn như nếu ta đi ngược lại Paris-Bordeaux thì bước nào cũng là Bordeaux, Bordeaux hay Paris là tùy theo hướng đi của ta. Từ Bordeaux ta muốn đi Paris, nếu đi đúng hướng thì mỗi bước là Paris, còn nếu đi ngược hướng thì mỗi bước là Bordeaux. Vì vậy con đường và nơi đến là một. Nếu Bát chánh đạo được thực tập một cách đúng đắn thì mỗi giây phút đều có Niết bàn, mỗi giây phút đều có sự lắng dịu, thảnh thơi, an lạc và tự do. Chánh kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, v.v… nếu thực tập đúng thì mỗi giây phút đều là an lạc, hạnh phúc, tự do và lắng dịu. Đó là con đường, là Niết bàn. Con đường chính là Niết bàn.

Niết bàn, dù là Niết bàn hữu dư y hay Niết bàn vô dư y đều vượt thoát ý niệm sinh và tử. Không có Niết bàn để ta đến vì ta đang ở trong Niết bàn. Bản chất của chúng ta cũng như bản chất của đám mây là vô sinh bất diệt. Chỉ cần giác ngộ là ta có Niết bàn, mà giác ngộ là lấy đi những ý niệm sinh và diệt, có và không. Lấy đi ý niệm có-không, sinh-diệt thì Niết bàn hiện ra. Đứng về phương diện hình thức thì giống như là đám mây có sinh có diệt. Nhưng nhìn sâu vào thì đám mây không có sinh không có diệt, vì sinh là từ không mà trở thành có và diệt là từ có mà trở thành không. Đám mây đang ở trong Niết bàn và chúng ta cũng đang ở trong Niết bàn. Ta chỉ cần tỉnh thức thì tự nhiên Niết bàn có ngay đó. Vì vậy, nếu ta đi tìm Niết bàn thì cũng như đợt sóng đi tìm nước, là chuyện rất buồn cười vì đợt sóng đã là nước.

Niết bàn chính là con đường

Mùa Đông năm nay chúng ta có một câu thư pháp mới: There is no way to Nirvana, Nirvana is the way. Không có con đường đưa tới Niết bàn, Niết bàn chính là con đường. Đứng về phương diện sự thật ước lệ thì có một con đường đưa tới xứ sở gọi là Niết bàn, Niết bàn khác với con đường. Nhưng đi sâu vào và nhìn cho kỹ, tiếp xúc được với sự thật tối hậu (the ultimate truth) thì ta thấy rằng Niết bàn và con đường tương tức với nhau, Niết bàn và con đường là một. Ngồi trong pháp đường này mà biết buông bỏ được phiền não thì quý vị đã có được Nirvana. Buông bỏ những lo âu, những giận hờn, những thành kiến thì quý vị bắt đầu có Nirvana, và Nirvana càng ngày càng lớn. Ta không cần phải chết đi mới có Nirvana. Nirvana có nghĩa là trạng thái mát mẻ, trạng thái thanh lương và sự tự do thảnh thơi.

Con đường là Bát chánh đạo, là sự thật thứ tư của Bốn sự thật. Bốn sự thật là: khổ (ill being), tập (the cause of ill being), diệt (the cessation of ill being) và đạo ( the path leading to the end of ill- being ), tức con đường đưa tới sự chấm dứt khổ đau. Đứng trên bình diện của sự thật tương đối thì khổ, tập, diệt, đạo có khác nhau. Khổ khác với hạnh phúc (diệt) và tập khác với đạo. Có con đường đưa tới hạnh phúc và có con đường đưa tới khổ đau. Đạo là con đường Bát chánh bắt đầu từ chánh kiến 見 (right view) hay tuệ 慧 . Chánh kiến có được là nhờ niệm 念 và định 定 . Thực tập chánh niệm và chánh định sẽ đưa tới chánh kiến (tuệ), mà có tuệ là ta sang được bờ bên kia, ta tiếp xúc được với Niết bàn. Con đường Bát chánh có niệm, định, tuệ, chánh kiến, chánh tư duy (right thinking), chánh ngữ (right speech), chánh nghiệp (right action), chánh tinh tấn (right diligence) và chánh mạng (right livelihood).

Nhưng nếu sử dụng tùy thuận trí (the wisdom of adaptation) để đi sâu vào thì ta thấy diệt và đạo là một. Khổ, tập, diệt, đạo không thể lấy ra khỏi nhau. Làng Mai hay dùng một ví dụ rất đơn sơ nhưng rất hay, đó là ví dụ về tờ giấy. Tờ giấy có mặt phải và mặt trái, hai mặt tương tức với nhau, ta không thể lấy mặt này ra khỏi mặt kia. Con đường đưa tới Niết bàn và Niết bàn tương tức nhau, vì vậy khi tiếp xúc được với con đường là tiếp xúc được với Niết bàn. Chúng ta có thể nói: There is no way to Nirvana, Nirvana is the way. Và ta đang ở trên bình diện của sự thật tuyệt đối.

Năm giới là sự biểu hiện của con đường

Năm giới tân tu mà ta tiếp nhận là một sự biểu hiện cụ thể của con đường. Đó là con đường Niết bàn.

1. Giới thứ nhất là sự thực tập bảo vệ sinh mạng, bảo vệ sự sống. Không phải chỉ bảo vệ sự sống của con người mà bảo vệ cả sự sống của mọi loài và của trái đất. Tôn trọng sự sống, thực tập bất bạo động là cốt tủy của đạo Bụt. Ta làm việc, sinh sống, ăn uống như thế nào để đừng gây ra sự tổn hại đến các loài, không những các loài động vật và thực vật mà còn cả các loài khoáng vật.
2. Giới thứ hai là sự thực tập hạnh phúc chân thật. Làm thế nào để có chân hạnh phúc? Hạnh phúc chân thật không do tiền bạc, giàu sang, cũng không do quyền hành, danh vọng, sắc dục đem tới. Có những người đi tìm những thứ đó và đã làm tiêu tán thân tâm của họ, do đó ta biết hạnh phúc không được làm bằng những chất liệu đó. Hạnh phúc có được khi ta có khả năng hiểu và thương, đó gọi là chân hạnh phúc. Hạnh phúc là biết sống chánh niệm. Khi đi, ta biết cách đi như thế nào để mỗi bước chân đều đem tới hạnh phúc. Khi ngồi, ta biết cách ngồi như thế nào để có hạnh phúc. Khi ăn cơm, khi nấu bếp hay khi tắm giặt cũng vậy, ta biết nghệ thuật để làm cho ta có hạnh phúc trong mỗi giây phút của đời sống hằng ngày. Đó là nghệ thuật hạnh phúc mà chúng ta phải học. Có niệm, định và tuệ thì mỗi giây phút của đời sống có thể là một giây phút hạnh phúc. Khi nói chuyện với đồng nghiệp, với khách hàng, với huynh đệ hay với một người qua đường ta phải biết cách nói làm sao để ta có hạnh phúc và người kia cũng có hạnh phúc.
3. Giới thứ ba là tình thương chân thật. Sắc dục không phải là tình yêu, sắc dục và tình yêu là hai cái khác nhau. Tình yêu chân thật là hiểu nhau, là thấy được nỗi khổ niềm đau của nhau và có khả năng giúp nhau thoát ra khỏi tình trạng khổ đau. Chúng ta cũng phải học cách thương yêu, và ta cần có năng lượng của niệm, định, tuệ mới có thể thương được.

4. Giới thứ tư là nghệ thuật nói và nghe. Ta nói và nghe như thế nào để tái lập lại sự truyền thông, hòa giải được với người kia hay với nhóm người kia, đem lại niềm tin và hạnh phúc cho mình và cho người kia. Đó là một nghệ thuật mà ta cần phải có năng lượng của niệm, định và tuệ thì mới làm được.
5. Giới thứ năm là sự thực tập tiêu thụ bốn loại thực phẩm: đoàn thực, xúc thực, thức thực và tư niệm thực. Ta tiêu thụ như thế nào đó để thân tâm ta được khỏe mạnh. Đoàn thực là thức ăn đưa vào qua đường miệng như: cơm, bánh mì, v.v… Xúc thực là những cái ta tiếp xúc trong đời sống hằng ngày bằng sáu giác quan. Có những thứ mà khi tiếp xúc thì gây cho ta đau khổ và bệnh tật, vì vậy ta phải tiếp xúc có chánh niệm. Tư niệm thực là chí hướng và mục đích của đời ta. Chí hướng đó có phải là sự giàu sang, quyền lực, danh vọng và sắc dục không? Hay ta muốn cứu đời giúp người? Thức thực là món ăn tâm thức. Mỗi ngày ta có tiêu thụ tâm thức cọng đồng của sự giận hờn không? Nếu tiếp xúc với những người chỉ có giận hờn, sợ hãi, lo lắng, buồn khổ thì sau một thời gian ta sẽ bị bệnh. Những chất liệu hận thù, lo lắng, sợ hãi, bạo động của những người kia từ từ đi vào trong thân tâm của ta và ta cũng sẽ bị bệnh. Chúng ta không nên ở chung với một nhóm người có quá nhiều hận thù, sợ hãi, bạo động. Ta phải tìm cách rời xa nhóm người đó. Trong tâm thức của chính mình cũng có những chất bổ dưỡng, an lành nhưng cũng có những khổ đau, buồn giận. Nếu ngồi yên để những sầu khổ đi lên và ta gặm nhắm chúng thì đó là thức thực không lành mạnh. Ta nhai lại quá khứ khổ đau của mình, ta nhai lại những buồn khổ, hờn tủi của mình như loài động vật nhai lại. Giới thứ năm là nghệ thuật tiêu thụ. Chúng ta phải biết cách tiêu thụ bốn loại thực phẩm như thế nào để trái đất có một tương lai, để ta và những người chung quanh ta có sức khỏe. Đó là một nghệ thuật và ta phải sử dụng niệm, định và tuệ mới có thể làm được. Năm giới mà ta quỳ xuống tiếp nhận từ Bụt và tăng thân là con đường rất cụ thể. Nếu thực tập theo đúng Năm giới, trong đó có niệm-định-tuệ, thì mỗi giây phút ta đều có Niết bàn, có sự lắng dịu, có hải đảo tự thân, có sự an ổn và có bờ bên kia. Niết bàn là cái có thể có được trong hiện tại mà không phải là một cõi nào đó hay một sự hứa hẹn trong tương lai. Đạo Bụt gọi đó là hiện pháp Niết bàn hay Niết bàn ngay trong giây phút hiện tại.

Năm cái tên của Niết bàn là: sự thật, bờ bên kia, bất khả tư nghị, an ổn và hải đảo. Nếu ta chưa ăn trái kiwi thì dù cho người ta có diễn tả vị của trái kiwi như thế nào đi nữa ta cũng không thể hiểu được, ta phải trực tiếp ăn trái kiwi thì ta mới biết được. Dù ta có nói bao nhiêu về trái kiwi cũng không giúp cho người kia hiểu được trái kiwi là gì. Niết bàn cũng giống như vậy. Niết bàn là sự lắng dịu, sự an ổn, sự không sợ hãi, mà chỉ khi nào tiếp xúc được thì ta mới biết được mà thôi. Đó là bất khả tư nghị. Niết bàn là an ổn, là hải đảo. Có con đường là có Niết bàn. Nếu một ngày ta thực tập 24 giờ đồng hồ thì ta có Niết bàn 24 giờ đồng hồ. Không có con đường đưa tới Niết bàn, Niết bàn chính là con đường. Là người xuất gia, thầy và sư cô đang có Niết bàn, có bờ bên kia. Vấn đề là thầy và sư cô có muốn có mặt cho Niết bàn hay không? Anh chị là người cư sĩ, anh chị cũng có Niết bàn. Nếu thực tập Năm giới cho đúng cách thì trong mỗi giây phút thực tập, anh chị đều tiếp xúc được với bờ bên kia, với chỗ an ổn, với hải đảo. Vì vậy Niết bàn không phải là cái gì mơ hồ, không phải là sự hứa hẹn, mà là cái ta có thể kinh nghiệm được ngay trong giây phút hiện tại. Bí quyết của sự thực tập là năng lượng chánh niệm. Sống có chánh niệm và chánh định trong giây phút hiện tại thì ta có được cái thấy giúp ta sang được bờ bên kia, một bờ bến có sự an ổn và không còn lo sợ nữa. Chỉ khi có Niết bàn, có sự lắng dịu, an ổn trong đời sống hằng ngày thì ta mới giúp được những người khác.

Năm giới chứa đựng Niết bàn

Chúng ta đã học rằng trong bốn sự thật thì sự thật thứ ba là hạnh phúc, là sự vắng mặt của khổ đau, là bình an, là Niết bàn. Tứ Diệu Đế nói về khổ đau nhưng cũng nói về hạnh phúc, vì khổ đau và hạnh phúc tương tức với nhau. Giáo lý Tứ Diệu Đế rất thực tế. Trong đó có nói tới hạnh phúc và con đường đưa tới hạnh phúc, tức đạo đế (mārga). Đạo đế (mārga) đưa tới sự chấm dứt của khổ đau (nirodha) và sự có mặt của hạnh phúc.

Mới nhìn ta thấy như sự thật thứ ba (diệt đế) là cứu cánh, là mục đích (aim) và sự thật thứ tư (đạo đế) là phương tiện (means). Nhưng trong đạo Bụt, tất cả đều tương tức, ta không thể lấy cái này ra khỏi cái kia, ta không thể lấy trái ra khỏi phải, lấy sinh ra khỏi diệt, lấy con ra khỏi cha. Vì vậy ta không thể tách rời cứu cánh ra khỏi phương tiện. Nhìn vào cứu cánh ta thấy phương tiện và nhìn vào phương tiện ta thấy cứu cánh. Con đường đã là Niết bàn, là hạnh phúc. Ngay từ giây phút chúng ta quỳ xuống tiếp nhận Năm giới là ta đã có hạnh phúc, vì Năm giới đại diện cho hạnh phúc rất cụ thể. Năm giới, theo giới tướng mà ta đang hành trì hiện nay là sự biểu hiện rất cụ thể cho giáo lý Bát chánh đạo, giáo lý Tứ đế và giáo lý tương tức căn cứ trên tuệ giác “không có, không không, không sinh và không diệt”. Vì vậy Năm giới chứa đựng hạnh phúc, chứa đựng Niết bàn và càng thực tập thì ta càng hạnh phúc. Dù ta có thực tập 250 giới hay 350 giới thì cũng không ngoài Năm giới. Chúng chỉ có thêm chi tiết mà không có sự khác biệt, vì Năm giới chứa đựng Niết bàn, chứa đựng hạnh phúc, chứa đựng quê hương. Mỗi giới đều chứa đựng bốn giới kia, và giới nào cũng đem tới tự do, hạnh phúc và Niết bàn. Ta không cần phải giữ Năm giới trong mười năm mới có hạnh phúc mà có thể có hạnh phúc liền trong những ngày đầu thực tập. Thấy một người quỳ xuống tiếp nhận Năm giới từ tăng thân ta mừng cho người đó. Người đó đang có cơ hội tiếp xúc với Niết bàn. Chỉ cần tin tưởng vào Năm giới và thực tập theo Năm giới thì mỗi bước chân, mỗi hơi thở đều đem lại tự do, hạnh phúc. Năm giới đem tới tự do, đem tới sự buông bỏ những hệ lụy và khổ đau. Ta không thể tìm Niết bàn ở ngoài con đường (đạo). Ta phải thấy được đạo và sống trong từng giây phút với cái thấy đó.

Nhiều học giả Tây phương nghiên cứu đạo Bụt, vì đã sử dụng cái nhìn nhị nguyên cho nên không nắm được tinh yếu của Phật pháp. Nhiều người nói Niết bàn là cái chết vĩnh viễn, và mục đích tối hậu của đạo Bụt là đi tới cái chết vĩnh viễn để khỏi tiếp tục luân hồi khổ đau. Robert Caesar Childers, tác giả cuốn tự điển A Dictionary of the Pāli Language, xuất bản năm 1875, nói ở trang 268 rằng: Niết bàn là một thời gian hạnh phúc ngắn ngủi và được tiếp nối bởi cái chết vĩnh cửu (Nirvana is a brief period of bliss followed by eternal death). Trang 76 sách ấy nói: Mục đích của giáo lý đạo Bụt là cái chết vĩnh cửu.

Richard Pischel, trong tác phẩm Buddha, xuất bản năm 1906, cũng nghĩ như thế. Ông nói: Tôi đã chứng minh rằng mục đích của đạo Bụt là sự hoại diệt và Niết bàn chỉ là một thời gian ngắn ngủi của hạnh phúc được tiếp nối bởi một cái chết vĩnh cửu (I have shown that the goal of Buddhism is annihilation and that Nirvana is a brief period of bliss followed by eternal death).

Jules Barthélemy-Saint-Hilaire, triết gia Pháp (1805- 1895), nói đạo Bụt là đạo của sự tịch diệt hư vô, Niết bàn là sự hoại diệt và Bụt là một vị thần linh đã chết (le Bouddhisme est la religion du néant, le Nirvana est l’annihilation, le Bouddha est un dieu mort depuis le Nirvana).

Chính Theodore Stcherbatsky, nhà học giả Phật học người Nga nổi tiếng, tác giả của nhiều sách về Luận Lý Học Phật giáo, cũng đã viết trong bài tựa của cuốn sách La Théorie de la Connaissance et la Logique chez les Bouddhistes Tardifs, xuất bản ở Paris năm 1926: “Đạo Bụt Nguyên thỉ đã trình bày đức Phật như một con người có sinh có diệt như tất cả mọi người, nhưng nhờ công phu hành trì, đã đạt tới được cái ân huệ tối cao là không bao giờ còn phải trở lại trong cõi đời này nữa và vĩnh viễn biến mất trong một cái chết vĩnh hằng.”

Rất nhiều người bị kẹt vào nhận thức lưỡng nguyên (dualistic thinking), trong đó có cả những người theo đạo Bụt, đã không hiểu được Bụt và không hiểu đúng về Niết bàn. Họ nghĩ rằng Bụt không phải là chúng sinh, và chúng sinh không phải là Bụt. Bụt ở ngoài chúng sinh, và chúng sinh ở ngoài Bụt. Bụt và chúng sinh là hai thực thể tách biệt nhau. Cũng theo cách nhận thức đó, họ cho rằng Niết bàn không phải là sinh tử, sinh tử không phải là Niết bàn, ngoài Niết bàn còn có sinh tử và ngoài sinh tử còn có Niết bàn. Để đối trị với cái nhìn nhị nguyên ấy, các vị thầy của chúng ta ngày xưa đã dạy “sinh Phật bất nhị” và “Niết bàn sinh tử thị không hoa”. “Sinh Phật bất nhị” có nghĩa là chúng sinh và Bụt không phải là hai thực thể tách biệt nhau. Nhìn vào chúng sinh thì thấy Bụt, và nhìn vào Bụt thì thấy chúng sinh. “Niết bàn sinh tử thị không hoa” là ngoài sinh tử không có Niết bàn, ngoài Niết bàn không có sinh tử. Cái quan niệm Niết bàn và sinh tử là hai thực tại có thể tách rời nhau mà có đó là những ý niệm sai lạc và không có thật, giống như những hoa đốm trong hư không. Khi bị người khác đấm vào mắt, ta thấy có hoa đốm trong hư không, Niết bàn và sinh tử như những thực tại tách rời nhau mà có là những cái không thể nào có được.

Không có con đường nào đưa về Niết bàn, Niết bàn chính là con đường (there is no way to Nirvāna, Nirvāna is the way). Điều này có nghĩa là nếu ta nhìn vào sự thực thứ tư (đạo đế) ta có thể thấy được sự thực thứ ba (diệt đế). Bản thân sự hành trì đạo đế chính là Niết bàn. Con đường Bát chánh đạo nếu được hành trì đúng thì mỗi giây phút đều có Niết bàn, có tự do và giải thoát. Có chánh kiến là có Niết bàn, có tự do. Có chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, v.v… cũng thế. Mỗi một công phu hành trì đều đem tới một sự lắng dịu khổ đau, một khoảng trời tự do. Chuyển hóa một cơn giận là dập tắt được một ngọn lửa giận, đó là sự lắng dịu, sự mát mẻ, sự tự do. Lấy đi một tri giác sai lầm, một thành kiến cũng đem lại sự lắng dịu và tự do.

Không thể lấy Niết bàn ra khỏi con đường, không thể lấy diệt đế ra khỏi đạo đế, cũng như không thể lấy đạo đế ra khỏi diệt đế. Hai đế tương tức. Niết bàn, sự lắng dịu, sự mát mẻ, sự tự do có thể có mặt trong từng giây phút của đời sống hàng ngày, nếu ta đang thực sự sống theo con đường Bát chánh. Nhưng Niết bàn trong hiện tại ấy, Niết bàn mà trong kinh gọi là hiện pháp Niết bàn (drstadharmanirvāna) ấy có thể chỉ mới là Niết bàn còn dư y. Nếu bạn đạt được chánh trí, có được chánh kiến tuyệt đối thì bạn đạt được Niết bàn hết dư y, cũng ngay trong đời sống hiện tại. Những câu kinh chứng minh cho cái thấy này vẫn còn được tìm thấy trong kinh tạng. May mắn cho chúng ta biết mấy. Chỉ cần nhìn vào con đường Bát chánh, ta đã có thể thấy được Niết bàn. Ta có thể thấy ngay rằng Niết bàn là nếp sống thảnh thơi, tự do, có hiểu, có thương, có sự lắng dịu, có hạnh phúc, chứ không phải là sự hủy diệt, là hư vô, là cái chết ngàn đời. Không lý chánh kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh tinh tấn, chánh niệm và chánh định, những thực tập tích cực và đẹp đẽ như thế mà lại có mục đích đưa tới cái chết vĩnh hằng?

Vô hành

Lúc đầu chúng ta nói không có ngã, sự vật nương vào nhau để tạo ra nhân quả và nghiệp báo.

Sau khi Bụt nhập diệt, giáo lý vô tác được xiểng dương rất mạnh bởi trước đó những giáo phái như Thượng Tọa Bộ (Theravāda) và Đại Chúng Bộ (Mahāsānghika). Hữu Bộ (Sarvāstivāda) chủ trương: Ngã không pháp hữu, tức là tất cả các pháp đều có, chỉ cái ngã là không có. Tuy ngã không có nhưng những yếu tố của hiện hữu thì có. Sarva-asti có nghĩa là tất cả đều có. Nhưng giáo lý của Bụt còn đi xa hơn nữa, Bụt nói: Các pháp thật ra đều là trống rỗng. Đó là giáo lý về Không. All formations are empty. Chúng ta sẽ học kinh “Không Chư Hành” tức là tất cả các hành đều trống rỗng, không có bản chất, không có tự tính (self nature). Tuy Bụt đã có dạy rồi nhưng ngay trong thời Bụt người ta đã hiểu lầm Bụt rất nhiều. Giáo lý này là một cuộc cách mạng tư tưởng lớn. Ngay cả trong hàng đệ tử của Bụt cũng có nhiều người không hiểu được rằng: ngã không có mà pháp cũng không thật có.

Bên ngoài người ta tấn công rất nhiều, người ta lên án Bụt Sakya đã chủ trương thuyết hư vô đoạn diệt (nihilism). Ngay trong kinh “Người bắt rắn” Bụt đã than phiền: “Tôi đâu có dạy thuyết hư vô đoạn diệt mà người ta cứ cho là tôi dạy thuyết hư vô đoạn diệt”. Thầy Xá Lợi Phất thấy người ta tấn công đạo Bụt từ nhiều phía quá nên Ngài tạm ngưng dạy “pháp không” để dạy “ngã không” trước. Thực ra giáo lý đích thực của Bụt là vượt thoát vừa hữu vừa vô. Hữu (being) là một tà kiến mà vô (non being) cũng là một tà kiến. Theo đạo Bụt thì sự thật nằm ngoài ý niệm hữu và vô. Chủ trương “ngã không pháp hữu” là không hoàn toàn đúng.

Vì vậy các kinh điển Bát Nhã ra đời vào khoảng 100 năm trước Thiên Chúa giáng sinh đã khai thác triệt để giáo lý Không. Năm uẩn (sắc, thọ, tưởng, hành, thức) đều không có tự tánh, thấy được như vậy thì ta vượt thoát được những lo lắng, buồn khổ.

Chúng ta thấy rất rõ ràng nếu muốn dựng lại Mười hai nhân duyên như một giáo lý liễu nghĩa có khả năng đưa tới chánh kiến thì giáo lý đó phải giúp cho người ta:

1. Vượt thoát hữu và vô
2. Vượt thoát sinh và diệt
3. Vượt thoát tác giả và thọ giả
4. Vượt thoát hữu vi và vô vi

Trong kinh Kātyāyana, đức Thế Tôn đã trả lời thầy Kātyāyana rất rõ về thế nào là chánh kiến. Đó là cái thấy vượt thoát hữu và vô. Nếu vượt thoát hữu vô thì ta cũng vượt thoát được sinh và diệt. Hữu vô là tà kiến mà sinh diệt cũng là tà kiến. Tiếp theo là cái thấy vô tác, không có tác giả và thọ giả. Đi thêm một bước nữa là vô hành, tức cái thấy vượt thoát hữu vi và vô vi. Có hữu vi thì có vô vi, ta không thể lấy hữu vi ra khỏi vô vi hay lấy vô vi ra khỏi hữu vi, cũng như ta không thể lấy Niết bàn ra khỏi sinh tử hay lấy sinh tử ra khỏi Niết bàn. Cái thấy thứ tư giúp cho ta thấy hữu vi và vô vi không phải là hai thực thể riêng biệt. Không thể lấy tích môn ra khỏi bản môn hay lấy bản môn ra khỏi tích môn. Niết bàn và sinh tử không phải là hai thực tại riêng biệt.

Ta đang ở trong sinh tử và muốn đi tìm Niết bàn ngoài sinh tử là một chuyện thật buồn cười. Ta đang ở trong luân hồi và muốn đi tìm Niết bàn ngoài luân hồi là một chuyện buồn cười. Hiện tại ở bên ngoài trời rất đẹp, nếu tâm ta không vướng mắc bận bịu thì Niết bàn có mặt và ta có đủ giải thoát.

Tuệ giác của Bụt trong kinh Ca Chiên Diên là: Chánh kiến 正 見 là cái thấy vượt thoát hữu và vô. Nói vô ngã là cũng còn kẹt vào ý niệm vô, nói ngã không pháp hữu thì còn kẹt vào ý niệm có và không. Chữ Không giúp chúng ta thoát ra khỏi ý niệm có và không, vì ý niệm có và không không thể diễn tả được sự thật tuyệt đối. Các pháp không phải có cũng không phải không, các pháp là trung đạo. Chữ Không có nghĩa là không phải có cũng không phải không. Nhưng nếu ta hiểu chữ Không là abhāva thì rất kẹt. Có lẽ thầy Sariputra sợ người ta hiểu lầm chữ Không và cho rằng đạo Bụt chủ trương thuyết hư vô đoạn diệt nên thầy đã nhấn mạnh về giáo lý vô ngã mà không chú trọng về giáo lý Không. Vì vậy phải đợi đến mấy trăm năm sau thì giáo lý Không mới được phát triển. Trong kinh có nói: “Thà rằng bị kẹt vào ý niệm có còn hơn là bị kẹt vào ý niệm không”. Giáo lý Không được đưa ra để giúp ta vượt thoát ý niệm có-không, nhưng nếu ta bị kẹt vào ý niệm không thì lúc đó ngay cả Bụt cũng không thể chữa được cho ta. Không là một phương tiện mà không phải là cứu cánh và không phải là một lý thuyết. Chúng ta học được một điều rất quan trọng: Dù là vô thường, vô ngã hay Không thì đó không phải là những chủ thuyết mà chỉ là những dụng cụ, là ngón tay để chỉ mặt trăng. Nếu kẹt vào ngón tay ta sẽ không thấy được mặt trăng.

Bụt đã dùng hình ảnh của ngón tay: Giáo lý của ta chỉ là ngón tay. Cho dù đó là giáo lý vô thường, vô ngã, Tứ diệu đế hay Bát chánh đạo thì đó cũng chỉ là ngón tay mà thôi. Anh phải khôn khéo nhìn theo hướng của ngón tay để thấy được mặt trăng, còn nếu đi tìm mặt trăng trong ngón tay thì anh sẽ thất bại.

Bụt cũng dùng một hình ảnh khác rất hay, đó là hình ảnh của chiếc bè: “Giáo lý của ta là chiếc bè giúp anh qua sông. Bờ bên kia không phải là chiếc bè. Qua được bờ bên kia rồi thì anh phải để chiếc bè xuống, đừng vác lên vai mà đi”.

Trong kinh Kim Cương có một câu rất rõ ràng: “Pháp mà còn phải bỏ xuống huống hồ là không phải Pháp”. Chúng ta phải hiểu tất cả giáo lý của đạo Bụt chỉ là những phương tiện, những dụng cụ mà ta sử dụng để đạt tới giải thoát. Giải thoát rồi thì ta phải bỏ phương tiện đó đi. Vì vậy đạo Bụt có tinh thần phá chấp, hoàn toàn không giáo điều (dogmaticism) và không cuồng tín (fanaticism).

Vô hành có nghĩa là tất cả các pháp, các hiện tượng, trong đó có những cái ngã, đều có tính cách trống rỗng, không có thực thể, không có tự tính. Đây là giáo lý Không (sūnyatā). Giáo lý này không được Thượng Tọa Bộ và Hữu Bộ khai thác đúng mức. Vì vậy cho nên mới có chủ trương ngã không pháp hữu. Vô hành (asamskrta) có nghĩa là các hành ấy bề ngoài dường như là đang có nhưng thực sự chúng không thực sự có, vì chúng chỉ là những tập hợp (formation) không có thực chất. Đặc tính của các hành là trống rỗng (sūnya). Giáo lý “ngã không pháp hữu” của Hữu Bộ như vậy là không trung thực lắm với những gì Bụt dạy. Vì vậy mà bắt đầu từ thế kỷ thứ nhất trước Tây lịch, phong trào Đại thừa đã phát sinh để khai triển giáo pháp vô hành này bằng nền văn học Bát Nhã. Những kinh điển như Bát Thiên Tụng Bát Nhã (Astasāhasrikā prajñāparamitā sūtra) bắt đầu ra đời và cả một nền văn học phong phú được lập thành để khai triển giáo lý vô hành, nghĩa là giáo lý pháp không, công việc mà Thượng Tọa Bộ và Hữu Bộ đã không chịu làm.

Tuệ giác tùy thuận trí (anulomatajñāna) cho ta thấy tất cả các hành đều nương vào nhau mà được thành lập, không phải cái này sinh ra cái kia, cho nên ý niệm tương hành (sahasamskrta, interconditioning) có thể giúp ta vượt khỏi cặp đối đãi cuối cùng là hữu vi và vô vi để ta có thể thấy rằng Niết bàn nằm ngay trong sinh tử. Bài học chúng ta học được là những gì Bụt dạy đều là những phương tiện quyền xảo như những ngón tay chỉ mặt trăng, ta phải khéo léo lắm mới thấy được mặt trăng và không bị kẹt vào ngón tay. Bụt ra đời để cứu độ chứ không phải để lập ra những chủ thuyết, dù đó là chủ thuyết vô ngã.

Các hành đều Không

Từ kinh Tùy thuận Duyên Khởi Tương Ưng Không chúng ta có cụm từ tùy thuận duyên khởi tương ứng Không .

Trên bình diện tương đối thì có sinh, có hữu, có tác và hành. Ở bình diện tuyệt đối thì có vô sinh, vô hữu, vô tác, vô hành. Vô sinh là không sinh, không diệt. Vô hữu là không có, không không.

Vô tác là không có tác giả và thọ giả như những thực thể riêng biệt và thường tại. Tác giả và thọ giả không phải là một linh hồn bất tử mà là một dòng liên tục luôn luôn biến chuyển, vô thường và vô ngã. Ngã là một cái gì thường tại, bất diệt. Giáo lý vô tác dạy về vô ngã, không có ngã mà chỉ có một dòng liên tục.

Giáo lý vô hành nói về Không. Tất cả những hiện tượng mà ta thấy, bề ngoài giống như có nhưng bên trong thì chúng trống rỗng, chúng là Không. Chúng không có cốt lõi, không có tính cách trường cửu, vĩnh viễn, bất diệt. Ví dụ như bông hoa, nhìn bề ngoài rất đẹp nhưng bên trong chỉ toàn là những cái không phải hoa tới với nhau để làm thành hoa. Hoa không có cái ngã riêng biệt. Vô hành dạy về Không 空 (Emptiness, śūnyatā). Không là một giáo lý thậm thâm vi diệu.

Nhưng mấy trăm năm sau khi Bụt nhập diệt, người ta chỉ phát huy giáo lý vô ngã mà không phát huy giáo lý Không. Tông phái Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ (Sarvāstivāda) là một bộ phái có nguồn gốc từ Thượng Tọa Bộ (Sthaviravāda). Thượng Tọa Bộ và Đại Chúng Bộ (Mahāsānghika) xuất hiện từ sự phân chia bộ phái vào khoảng 140 năm sau khi Bụt nhập Niết bàn. Đại Chúng Bộ đông hơn và trẻ hơn, Thượng Tọa Bộ ít hơn và già hơn. Thượng Tọa Bộ có vẻ thủ cựu (conservative) và hơi cứng nên Đại Chúng Bộ tách riêng ra và có những tư tưởng phóng khoáng, tiến bộ, muốn thích ứng được với thời đại.

Thượng Tọa Bộ và Hữu Bộ phát triển giáo lý vô ngã và làm ra những bộ luận Abhidharma (A tỳ đạt ma) rất đồ sộ để phát triển giáo lý vô ngã như một chủ thuyết. Sau này Thượng Tọa Bộ phân ra làm hai là Phân Biệt Thuyết Bộ và Hữu Bộ. Khi vua A Dục lên ngôi và thống nhất nước Ấn Độ thì Hữu Bộ đã ra đời và chủ trương “Ngã không pháp hữu” 我 空 法有 . Trong khi đó thì Bụt nói các pháp đều trống rỗng.

Phân Biệt Thuyết Bộ được cảm tình của vua A Dục nhiều hơn nên Hữu Bộ di cư lên miền Bắc ở vùng Kashmir hiện nay. Hữu Bộ lập một cơ sở rất lớn, tồn tại hơn 1000 năm, sáng tạo ra rất nhiều tác phẩm trong đó có Đại Tỳ Bà Sa Luận (Maha-vibhāsā- śāstra). Từ căn cứ này Phật giáo đã truyền sang các nước như Trung Quốc, Nhật Bản, Triều Tiên, v.v… Những chủ trương của Thượng Tọa Bộ hơi cứng và có tính cách giáo điều. Ví dụ như khi nói về vô ngã thì nói: “Làm gì có người? Không có ta nên không có người (pudgala).” Một thầy đang ngồi thì có một người đàn ông tới hỏi:

– Dạ bạch thầy, thầy có thấy một người đàn bà đi ngang qua đây không?

Thầy nọ trả lời:

– Tôi không thấy người đàn bà nào cả. Tôi chỉ thấy một mớ tập hợp của da, xương, thịt, móng tay, v.v… đi ngang qua đây thôi.

Trả lời như vậy thì có vẻ quá lý thuyết và giáo điều. Trong khi đó thì Bụt không giáo điều như vậy. Ngài dùng danh từ “tôi” và “thầy” rất rõ ràng: “Thầy A Nan, thầy có muốn đi lên đồi chơi với tôi không?” Trên bình diện chân lý tương đối, chúng ta thấy có thánh và phàm khác nhau, có Bụt và chúng sinh khác nhau, có thầy và trò khác nhau. Vì vậy sau đó có một bộ phái đã phản ứng lại, đó là bộ phái Pudgalavāda. Pudgalavāda chủ trương “có người” và trích ra những câu Bụt nói trong kinh. Trong kinh Anguttara Nikaya Bụt nói: “Này các vị Tỳ kheo có một người mà sự xuất hiện của người đó trên đời này đem lại lợi lạc cho không biết bao nhiêu người khác. Người đó là ai? Người đó là một vị Bụt.” Những phái chủ trương “có người” có rất đông người theo như Độc Tử Bộ (Vātsiputrῑya) và Chánh Lượng Bộ (Sammitῑya) xuất hiện từ Độc Tử Bộ .

Pudgalavāda chủ trương phải có người để tu học và chịu trách nhiệm về hành động của mình. Pudgalavāda nói rất mạnh: Cho rằng không có ngã, không có người là một tà kiến, không phù hợp với thực tế. Nhìn bên ngoài ta thấy giống như họ đi ngược lại với giáo lý vô ngã, nhưng thực ra đó là một phản ứng đối lại với thái độ cứng nhắc của Thượng Tọa Bộ và Hữu Bộ. Những người theo phái Pudgalavāda khá đông. Lúc thầy Huyền Trang từ Trung Quốc sang Ấn Độ du học vào thế kỷ thứ 7 đã có 60 ngàn thầy theo phái Pudgalavāda.

Một bộ phái khác cũng chống lại thái độ giáo điều cứng nhắc của Thượng Tọa Bộ là Kinh Lượng Bộ (Sautrāntika). Kinh Lượng Bộ không tin vào những bộ Abbidharma dày cộm mà chỉ chuyên trích dẫn kinh Bụt. Kinh Lượng Bộ, Chánh Lượng Bộ và Độc Tử Bộ cùng chĩa mũi dùi vào Thượng Tọa Bộ và Hữu Bộ để chống lại thái độ cứng nhắc và bảo thủ của hai bộ phái này.

Vào khoảng 100 năm trước Thiên chúa giáng sinh, phong trào Đại Thừa xuất hiện và sản xuất ra những kinh dạy về giáo lý Không, tức giáo lý vô hành (asamskṛtam), vì Thượng Tọa Bộ và Hữu Bộ chỉ chú trọng vào giáo lý vô ngã mà không chú trọng tới giáo lý thậm thâm vi diệu của Không. Phong trào Đại Thừa chủ trương “Ngã không mà pháp cũng không”. Đó là phát súng thần công đầu của Đại Thừa. Tất cả các kinh Bát Nhã xuất hiện vào thời đó chỉ dạy về một cái, đó là Không (Emptiness). Đại Thừa có vẻ nhu nhuyến, mềm dẻo hơn nên sau mấy trăm năm đã chiếm được đại đa số quần chúng.

Thấy như vậy chúng ta biết rằng đạo Bụt như một thực tại linh động sẽ không bao giờ ngưng lớn lên và vẫn còn đang tiếp tục phát triển. Cái thấy của chúng ta về lịch sử của đạo Bụt rất cần thiết để chúng ta biết mình cần phải làm gì và không nên làm gì trong thời đại hiện nay. Giáo lý về Không 空có thể là giáo lý tối hậu của Bụt. Ý niệm về Không diễn tả được chiều sâu của bản môn, tức Niết bàn, vì bình diện của không sinh, không diệt, không có, không không, không tác, không hành được tóm tắt bằng chữ Không (true Emptiness, śūnyatā). Nhưng trong kinh cũng nói rất rõ Không không có nghĩa là không có gì hết, Không chỉ có nghĩa là trống rỗng.

Chúng ta hãy cùng đọc một kinh rất ngắn nhưng rất hay để chúng ta có thể hiểu rõ hơn. Đó là kinh “Các Hành Đều Không”, kinh 273 trong Tạp A Hàm:

Đây là những điều tôi đã được nghe:

Hồi đó, Bụt cư trú ở tu viện Jetavana (Kỳ Thọ Cấp Cô Độc) ở thành Sravasti (Xá Vệ). Bấy giờ Bụt nói với các vị khất sĩ:

Cũng ví như khi hai bàn tay vỗ vào nhau làm gây ra tiếng động, khi con mắt và sắc duyên nhau làm phát sinh ra nhãn thức. Ba yếu tố ấy (nhãn, sắc, thức) khi hòa hợp với nhau tạo ra sự xúc chạm. Xúc chạm làm cho cảm thọ phát sinh. Cảm thọ (thọ) tạo ra tri giác (tưởng) và ý chí (tư).

Tất cả các pháp ấy đều không phải là một cái ta, không phải là thường còn. Nếu nói đó là một cái ta thì đó là một cái ta vô thường, không vĩnh cửu, không an ổn, không thể không biến dị. Tại sao thế?

Này các vị khất sĩ! Tại vì đó là những pháp thụ sinh, phải đi ngang qua sinh, lão và tử.

Các vị khất sĩ! Các hành (hiện tượng) như thế đều như huyễn thuật, như ngọn lửa cháy, chỉ tồn tại trong vòng một sát na rồi hủy diệt, không thực sự có tới rồi có đi.

Vì thế cho nên các vị khất sĩ! Đối với các hành trống rỗng (không) ấy, các vị nên liễu tri, nên hoan hỷ, nên quán niệm và luôn nhớ rằng các hành là vô thường, là những pháp (hiện tượng) không thường hằng, không ở lại lâu dài, không thể không biến dịch, không phải ngã và ngã sở.

Trường hợp của mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý cũng thế. Khi các điều kiện ý và pháp có mặt thì ý thức phát sinh. Ý, pháp và ý thức phát sinh thì đưa tới xúc, thọ, tưởng và tư. Tất cả các pháp ấy đều vô ngã, vô thường… không phải là ngã và ngã sở.

Đây là những chuyện xảy ra trong đời sống hằng ngày, nhưng Bụt quán sát chúng như một nhà khoa học: có xúc 觸 (contact), có thọ 受 (feeling), có tưởng 想 (perception) và có tư 思 (intention). Hai bàn tay vỗ vào bàn tay tạo thành tiếng động, con mắt (sense organs) chạm vào sắc (object of sense organs) sinh ra cái thấy (view). Con mắt là một hành (formation), một hiện tượng vô thường và luôn luôn biến chuyển nhưng nó có đó. Sắc cũng vô thường và không có ngã. Con mắt và sắc va chạm nhau thì sinh ra cái thấy, giống như hai bàn tay vỗ vào nhau thì sinh ra tiếng động. Chúng ta hỏi: Ai thấy? Có cái thấy nhưng không có người thấy. Trong những bài kệ thắng giải, thầy Vô Trước nói: Nhãn bất năng kiến sắc 眼 不 能 見 色 , tức là con mắt không thể thấy sắc. Câu này khiến cho người ta bị sốc, nhưng điều này rất khoa học.

Con mắt làm sao thấy được sắc? Con mắt chỉ là một trong những điều kiện đưa tới cái thấy. Muốn có cái thấy thì phải có nhiều điều kiện khác như ánh sáng, đối tượng tức sở duyên, thời gian, không gian, con mắt, dây thần kinh, não bộ, v.v… Cho con mắt là chủ từ (subject) của động từ (verb) thấy là không đúng. Tư duy đó không phải là chánh tư duy. Truyền thống triết học gọi là Hiện tượng luận (Phénoménologie) có nói: Ý thức luôn luôn là ý thức về một cái gì. Conscience est toujours conscience de quelque chose. Thức là cái thấy, trong đó chủ thể thấy và đối tượng thấy cùng phát sinh ra một lần. Đối tượng thấy (sắc) là một điều kiện, con mắt cũng là một điều kiện để làm phát sinh ra cái thấy. L’oeil ne peut pas voir, l’oeil est seulement une condition pour que la vision puisse être possible.

Trong thiền tông có công án: “Thế nào là tiếng vỗ của một bàn tay?” Một bàn tay không thể tạo ra âm thanh của tiếng vỗ. Bài kinh này có thể là gốc của công án đó. Cũng như hai bàn tay chạm nhau tạo thành một âm thanh, căn và trần chạm nhau thì tạo ra thức. Thức là cái thấy, cái nghe và cái suy tư. Vì vậy có sự suy tư mà không cần có người suy tư đứng ngoài, có cái thấy mà không cần có người thấy đứng ngoài, có cảm thọ mà không cần có người cảm thọ đứng ngoài. Đó là vô ngã, là không có một linh hồn bất diệt đứng ngoài thể xác. Chỉ có các pháp giao với nhau để tạo ra cái thấy, cái nghe, cái biết và cái xúc chạm mà thôi. Đó là vô tác, có luân hồi và nghiệp báo mà không cần phải có tác giả và thọ giả. Đó mới đúng là đạo Bụt. Nếu ta tin có một linh hồn bất tử đi luân hồi và nhận nghiệp báo thì đó là một loại Phật giáo pha loãng chỉ dùng cho những người sơ cơ mà thôi. Không có chủ nhân, không có người làm, không có người chịu nhưng vẫn có sự luân hồi và nghiệp báo. Nếu tin được điều này thì ta thoát ra khỏi được thân phận của những người theo đạo Bụt nhưng vẫn tin theo Bà la môn giáo. Luân hồi, nghiệp báo phải được hiểu theo ánh sáng vô ngã thì mới đúng là giáo lý của Bụt.

Nếu hiểu được vô tác thì ta hiểu được vô hành. Tuy ta thấy có các pháp (hành) nhưng nhìn sâu thì các pháp (hành) đó trống rỗng. Nhìn kỹ một bông hoa ta thấy trong đó không có yếu tố nào thực sự được gọi là bông hoa cả. Những yếu tố không phải hoa tới với nhau làm ra cái ta gọi là hoa. Hoa không có tự tánh (own nature), nhìn vào hoa ta chỉ thấy những cái không phải hoa như ánh sáng, đất, mưa và mây, v.v… Danh từ hoa là một giả danh (prajñapti) dùng tạm để gọi, tiếng Anh là conventional designation.

Tên Thomas hay Elisabeth cũng chỉ là những giả danh. Nhìn kỹ thì chúng ta thấy chúng ta được làm bằng những yếu tố như: cha, mẹ, ông, bà, cơm, nước, học đường, khổ đau và hạnh phúc, v.v… Không có một Thomas hay một Elisabeth thật mà chỉ có một dòng liên tục do các duyên hợp lại làm thành. Thomas hay Elisabeth là trống rỗng (empty), không có thực chất. Nói nó có không đúng mà nói nó không có cũng không đúng. Đó gọi là chư hành đều Không.

Tất cả các pháp ấy đều không phải là một cái ta, không phải là sự thường còn, (nếu nói đó là một cái ta thì) đó là một cái ta vô thường, không vĩnh cửu, không an ổn, không thể không biến dị. Tại sao thế? Này các vị khất sĩ! Tại vì đó là những pháp thụ sinh, phải đi ngang qua sinh, lão và tử.

Các vị khất sĩ! Các hành (hiện tượng) như thế đều như huyễn thuật, như ngọn lửa cháy, chỉ tồn tại trong vòng một sát na rồi hủy diệt, không thực sự có tới rồi có đi.

Vì thế cho nên các vị khất sĩ! Đối với các hành trống rỗng (không) ấy, các vị nên liễu tri, nên hoan hỷ, nên quán niệm, luôn nhớ rằng các hành là vô thường, là những pháp (hiện tượng) không thường hằng, không ở lại lâu dài, không thể không biến dịch, không phải là ngã và ngã sở.

Trường hợp của con mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý cũng thế. Khi các điều kiện của ý và pháp có mặt thì ý thức phát sinh. Ý, pháp và ý thức phát sinh thì đưa tới xúc, thọ, tưởng và tư. Tất cả các pháp ấy đều vô ngã, vô thường… không phải là ngã và ngã sở.

Kinh rất ngắn, nhưng có nói tới sáu căn tiếp xúc sáu trần làm ra sáu thức. Tất cả thế giới và vũ trụ đều nằm trong mười tám phạm trù đó gọi là thập bát giới (eighteen realms of being). Trong thập bát giới không có cái nào là thường còn và bản chất của chúng là trống rỗng.

Chúng ta đã được học nhiều về giáo lý luân hồi (samsara), nghiệp (karma) và quả báo. Những giáo lý này đã có trước khi Bụt ra đời. Khi Bụt tiếp thu chúng để làm nền tảng cho đạo đức, Ngài đã dạy chúng ta phải hiểu luân hồi, nghiệp và quả báo dưới ánh sáng của vô ngã. Nếu ta tin có một linh hồn bất tử đi luân hồi, tạo ra nghiệp rồi chịu nhận quả báo thì đó không phải là Phật giáo. Nhưng đại đa số quần chúng không nắm được điều đó, tại vì luân hồi mà không có ngã, tạo nghiệp mà không có ngã, thọ báo mà không có ngã đối với họ rất khó hiểu. Vì vậy trong đạo Bụt luôn luôn có khuynh hướng muốn đi tìm một cái gì đó thay cho cái ngã để có thể giải thích luân hồi, nghiệp và quả báo dễ dàng hơn.

Thượng Tọa Bộ (Theravāda) đặt ra cái gọi là hữu phần thức 有 分 識 , bhāvanga, tức một dòng sinh mạng liên tục. Nhất Thiết Hữu Bộ (Sarvāstivāda) thì có căn bản thức 根 本 識 , mūla-vijñāna. Chánh Lượng Bộ (Sammitῑya) thì có tế ý thức 際 意 識 , và trong Duy Thức học thì có tàng thức 藏 識. Người ta luôn luôn đi tìm một cái luôn biến chuyển, tương đương với cái ngã mà không phải là cái ngã, để giải thích luân hồi. Điều này chứng tỏ rằng đại đa số quần chúng muốn có một cái gì đó liên tục, còn mãi để có thể hiểu được luân hồi, nghiệp và quả báo. Còn trong giáo lý Nguyên thỉ thì có luân hồi, nghiệp và quả báo nhưng không có linh hồn bất tử. Có một dòng liên tục nào đó gọi là santati nhưng không có một linh hồn bất tử.

Vì vậy câu hỏi : “Sau khi Bụt nhập diệt thì Bụt còn, hay không còn, hay vừa còn vừa không còn, hay vừa không còn vừa không không còn?” phát xuất từ ý niệm muốn biết có một cái gì trường cửu tồn tại hay không. Trong khi đó thì Bụt dạy rằng ý niệm về thường hay về đoạn là những tà kiến. Thỉnh thoảng có người hỏi Bụt: Người làm và người nhận là một người hay là hai người khác nhau? Ví dụ hôm nay ta tạo ra một nghiệp rồi ba bốn năm sau ta nhận chịu quả báo đó. Vậy người tạo nghiệp và người nhận chịu quả báo là một người hay là hai người? Bụt không trả lời câu hỏi đó. Nếu Bụt nói người tạo nghiệp và người chịu quả báo là một người thì Bụt rơi vào trong kiến chấp gọi là thường kiến (eternalism). Trong khi tất cả đều biến chuyển trong từng sát na mà tin vào một cái gì vĩnh viễn bất di dịch thì đó là tà kiến. Nếu Bụt nói người tạo nghiệp và người nhận quả báo là hai người khác nhau thì Bụt rơi vào kiến chấp khác gọi là đoạn kiến (annihilism). Đoạn kiến cũng là một tà kiến. Chánh kiến là vượt thoát hai tà kiến thường và đoạn, cho nên Bụt không trả lời.

Trong kinh A Nậu La Độ, nếu để trả lời câu hỏi là: “Sau khi chết thì Như Lai còn hay không còn, hay vừa còn vừa không còn, hay vừa không còn vừa không không còn ?” bằng một trong bốn mệnh đề đó thì có thể rơi vào thường kiến hay đoạn kiến. Hình hài của Bụt là một hành (formation), hình hài của ta cũng là một hành. Hành không phải là một cái ngã. Khi đã thấy được sự thật vô ngã theo giáo lý vô tác, tức là không có chủ nhân, không có tác giả, không có thọ giả thì ta thấy rằng các hành đều trống rỗng (empty). Chúng không có tự tánh (self- nature), svabhāva. Ví dụ như trong bông hoa chỉ có toàn là những yếu tố không phải hoa như xương các loài động vật, lá mục, sương, nắng, v.v… Chỉ có tự tánh của bông hoa là không có. Bông hoa không thể tự nó biểu hiện ra, bông hoa phải dựa vào những cái không phải bông hoa để biểu hiện. Bông hoa không có tự tánh, không có cái ngã riêng của nó. Như vậy không có nghĩa là không có bông hoa, nói không có bông hoa là không đúng, bông hoa chỉ không có cái ngã riêng mà thôi. Đi tìm Bụt ngoài năm uẩn rất khó mà cho năm uẩn là Bụt thì cũng không được.

Ta phải quán chiếu để thấy được tính Không của bông hoa, của năm uẩn. Tâm Kinh có nói: Quán chiếu ngũ uẩn giai không. Không ở đây không có nghĩa là không có mà là không có một cái gì trường cửu có mặt tách riêng ra những cái khác. Thượng Tọa Bộ và Hữu Bộ nhấn mạnh nhiều về vô ngã: Chỉ có các pháp mà không có ngã. Giáo lý vô tác được Thượng Tọa Bộ và Hữu Bộ khai thác triệt để. Có hành động nhưng không có người hành động, cũng như có mưa mà không có người làm mưa. Khi mắt và hình sắc chạm nhau thì sinh ra cái thấy, nhưng không có người đứng sau để thấy. Những tri giác tới với nhau tạo thành những tư tưởng, nhưng không có người đứng ngoài để suy tư. Đó là giáo lý của Thượng Tọa Bộ và Hữu Bộ, cụ thể nhất là một câu trong Thanh Tịnh Đạo Luận của thầy Phật Âm (Buddhaghosa). Thanh Tịnh Đạo là bộ luận rất nổi tiếng của Nam tông:

Cái khổ có đó, nhưng không có người đang khổ. Hành động có đó nhưng không có người đang làm. Niết bàn có đó nhưng không có ai nhập vào Niết bàn và con đường có đó nhưng không có ai đang đi trên con đường.

Đó là giáo lý của Thượng Tọa Bộ. Ta nghĩ có người đi vào Niết bàn là sai, có Niết bàn nhưng không có người đi vào Niết bàn.

Vì vậy trong mấy trăm năm người ta chỉ xiển dương được giáo lý thứ ba là vô tác: Sự vật có đó, nhưng chủ nhân, tác giả và thọ giả thì không có. Có khi chủ trương có tính cách hơi cứng, hơi giáo điều khiến cho nhiều người cảm thấy khó chịu như qua câu trả lời của một thầy ở ví dụ trước: “Tôi không thấy một phụ nữ nào cả. Tôi chỉ thấy một tập hợp của sắc, thọ, tưởng, hành và thức đi ngang qua thôi.”

Câu trả lời đó rất đúng với giáo điều, nhưng nó rất cứng và không thực tế. Vì vậy có nhiều phản ứng chống lại thái độ cứng ngắt, giáo điều đó. Chúng ta có một kinh, trong đó có nói tới cái ngã: Đó là một cái ngã, nếu có một cái ngã thì cái ngã đó được làm bằng những yếu tố không phải ngã, một cái ngã luôn luôn chuyển biến, luôn luôn biến dịch, luôn luôn vô thường và hoại diệt. Nói như vậy thì người ta dễ hiểu hơn. Ngày xưa chúng ta có câu kệ trong khi thỉnh chuông:

Lắng lòng nghe, lắng lòng nghe

Tiếng chuông huyền diệu đưa về nhất tâm

(I listen, I listen.

This wonderful sound brings me back to my true self.)

Nghe câu này có người phản đối, nói rằng trong đạo Phật không chủ trương có ngã (self), vậy tại sao Làng Mai lại sử dụng chữ true self. Phải chăng người đặt câu hỏi đã quá giáo điều? Nếu họ biết cái ngã được làm bằng toàn những cái vô ngã thì họ sẽ không bị kẹt. Ta sợ danh từ, ta có hơi giáo điều. Ta nói “tôi với anh đi chơi” thì không sao, nhưng ta lại sợ dùng chữ “true self”. Câu kinh “đó là một cái ngã vô thường, luôn luôn biến dịch, không có tính cách bất biến và không hoại diệt” thì nhân bản hơn, ít có tính cách giáo điều hơn.

Khoảng 100 năm trước Thiên chúa giáng sinh, Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ có chủ trương là các pháp quá khứ, hiện tại và vị lai đều có. Đó là giáo lý “ngã không pháp hữu”. Lúc đó có một phong trào phản ứng rất mạnh nói rằng Bụt có dạy các hành là trống không, và người ta bắt đầu khai thác giáo lý vô hành. Một loạt kinh mới ra đời sau đó, trong đó có kinh Bát Nhã.

Bồ tát Quán Tự Tại

Khi quán chiếu thâm sâu

Bát Nhã Ba La Mật

Tức Diệu Pháp Trí Độ

Bỗng soi thấy năm uẩn

Đều không có tự tánh

Thực chứng điều ấy xong

Ngài vượt thoát tất cả

Mọi khổ đau ách nạn.

Nền văn học Bát Nhã chuyên xiển dương giáo lý thứ tư là vô hành (asankhatam): vô năng hành và vô sở hành.

Chúng ta đã được học rằng luân hồi, nghiệp và quả báo có thể có, có thể đang xảy ra mà không cần phải có một cái ngã, có một linh hồn bất biến. Ví dụ như đám mây, một phần của đám mây đã biến thành mưa. Đám mây có vẻ như đã chết, nhưng thật ra nó không chết. Một phần của nó đã biến thành mưa. Mưa chết để trở thành dòng sông và dòng sông bốc hơi (chết đi) để trở thành hơi nước và hơi nước (chết đi) trở lại thành đám mây.

Nhìn bề ngoài ta thấy mọi sự vật (các pháp) dường như có sinh, có diệt, có sống, có chết, nhưng thật ra thì chúng không có sinh- diệt, không có sống- chết. Rõ ràng là đám mây đang đi luân hồi: từ mây nó thành mưa, từ mưa nó thành dòng sông, từ dòng sông nó trở thành hơi nước và từ hơi nước nó lại trở thành đám mây. Như vậy đám mây có cần có một cái ngã, một linh hồn bất diệt hay không? Cơn gió cũng vậy. Tất cả mọi sự vật trên đời đều như vậy. Luân hồi, nghiệp và báo có thể có được mà không cần có một linh hồn bất tử thường tại. Giáo lý luân hồi, nghiệp và báo không phải là sáng tạo của đức Thích Ca mà Ngài đã tiếp thu giáo lý đó từ truyền thống của Áo Nghĩa Thư. Tuy nhiên không có bao nhiêu người hiểu được luân hồi, nghiệp và quả báo dưới ánh sáng của vô ngã. Ta đã có cơ hội học và tiếp thu được đạo Bụt nguyên chất thì ta phải thấy đó là một sự may mắn.

Vô tác

Vô tác là không có chủ thể, không có cái ngã. Chúng ta đã nói chỉ có mưa mà không có người làm mưa. Trong 40 bài kệ Thắng Nghĩa, bài kệ đầu là:

Không hề có chủ nhân

Không kẻ làm người chịu

Không hề có chủ nhân: Có hình hài này, có tâm thức này nhưng không có người chủ của hình hài, của tâm thức này. There is this body, this consciousness, but there is no owner of this body, this consciousness. Có tư duy mà không cần có người tư duy. Rodin có tạc một tượng mang tên “Le penseur”. Thường thì ta tin rằng ta là chủ nhân của hình hài này, của tâm thức này. Hình hài này và tâm thức này là vật sở hữu của một cái ngã. Nhưng đạo Bụt dạy chúng ta rằng không có người làm chủ mà chỉ có hình hài và tâm thức, chỉ có năm uẩn mà không có người làm chủ năm uẩn, không có một cái ngã có thể lấy ra khỏi năm uẩn.

Không kẻ làm người chịu: Kẻ làm là tác giả 作 者 (actor), người chịu là thọ giả 受 者 (retributor), là người gánh chịu những hậu quả của việc mình làm. Không kẻ làm người chịu mới thật là đạo Bụt. Giáo lý về nghiệp báo vẫn còn mang nặng ảnh hưởng của Áo Nghĩa Thư, tin vào một linh hồn bất tử và chính người làm ra hành động đó sẽ nhận chịu quả báo, người làm và kẻ chịu là một. Ví dụ như khi ta làm một việc phước đức nào đó thì ta sẽ nhận được kết quả liền ngay chiều hôm nay hay là vào hai mươi năm sau. Nhưng đạo Bụt nói: Không có tác giả, không có thọ giả. Giáo lý về nghiệp và quả báo phải hiểu như vậy mới đúng là đạo Bụt nguyên chất. Nếu ta tin vào một linh hồn bất tử đi ngang qua, tạo nghiệp và chịu quả báo thì đó là đạo Bụt pha loãng (diluted Buddhism). Đạo Bụt không công nhận một cái ngã thường tại hay một linh hồn bất tử. Chủ trương cho rằng “người làm và người chịu là một” không phải là chủ trương của đạo Bụt. Đạo Bụt chủ trương vô ngã. Khi quán sát năm uẩn ta thấy năm uẩn không có giây phút nào là không biến chuyển, không có gì có thể kéo dài quá một sát na. Sắc, thọ, tưởng, hành, thức đều sinh diệt trong từng giây phút. Không có gì thường tại, bất biến trong con người. Tin vào một linh hồn thường tại, bất biến là không phải đạo Bụt. Có hình hài và tâm thức nhưng hình hài và tâm thức chuyển biến trong từng giây từng phút, cái này làm duyên cho cái sau. Có nghiệp và quả báo nhưng không có kẻ làm và người chịu. Điều này rất khó chấp nhận vì nó trái với nhận thức thông thường của ta. Ta phải quán chiếu để thấy được là không có một cái ngã thường tại, bất biến đi ngang qua những biến chuyển. Hiểu luân hồi và nghiệp báo theo tinh thần vô ngã mới đúng là đạo Bụt đích thực. “Ta phải gánh chịu hậu quả tạo tác của ta” (on mange les fruits de ses actes) là một tà kiến, gọi là ngã chấp. Vô tác đã xô ngã ý niệm về ngã, về một ông chủ, về một linh hồn bất tử, về một tác giả nằm ngoài tác nghiệp. Tạo hóa, nếu nhìn dưới ánh sáng của vô tác, thì rất khác, không thể có một tạo hóa nằm ngoài tạo vật. Nếu có tạo hóa thì tạo hóa đó chính là tạo vật.

Chúng ta sẽ học về 14 câu hỏi mà Bụt từ chối không trả lời như: Thế giới là vĩnh hằng hay là đoạn diệt? Thế giới là hữu hạn hay là vô hạn ? Linh hồn và thân xác là một hay là hai? Như Lai còn tồn tại khi từ giả cõi đời không? Bụt luôn luôn không trả lời 14 câu hỏi đó. Vào thế kỷ thứ II trước Thiên Chúa, một nhà chinh phục người Hy Lạp lên làm vua tên là Milinda. Ông cai trị một vương quốc khá hùng mạnh ở miền tây Ấn Độ, hiện nay là miền Punjap. Ông theo học đạo Bụt với một thầy rất giỏi là thầy Nagasena (Na Tiên tỳ kheo). Thầy này rất giỏi, thầy đã giải thích những thắc mắc của vua về những vấn đề rất hay. Những vấn đáp giữa thầy Nagasena và vua Milinda đã được chép lại trong Na Tiên Tỳ Kheo Kinh. Một hôm vua hỏi thầy Nagasena:

– Bạch thầy, linh hồn với thân xác là một hay là hai?

Linh hồn là jiva, là cái ngã bất biến trú ở trong thân của mình, và khi thân ta tiêu hoại rồi thì linh hồn đi ra ngoài tìm một thân khác. Đó là cái hiểu về linh hồn không phải của đạo Bụt. Thầy Nagasena, rất trung kiên với phương pháp Phật giáo, nói:

– Tôi không trả lời câu đó.

Vua nói:

– Lạ chưa, trước đây đại đức đã đồng ý với tôi là câu hỏi nào của tôi thầy cũng trả lời. Sao bây giờ thầy lại không chịu trả lời?

Thầy Nagasena nói:

– Đại vương, Ngài rất có tài hùng biện. Vậy bây giờ thay vì Ngài hỏi tôi thì tôi có thể hỏi Ngài một câu được không?

– Được, thầy cứ hỏi. Thầy Na Tiên hỏi:

– Đại vương, trong vườn hoàng cung các cây xoài ngọt hay chua?

– Sao tôi trả lời được?

– Tại sao đại vương không trả lời được?

– Tại vì trong vườn hoàng cung không có trồng xoài thì làm sao trả lời là xoài chua hay ngọt được.

Thầy Na Tiên mỉm cười nói:

– Đại vương, câu hỏi của Ngài cũng vậy. Làm gì có linh hồn bất diệt để nói nó là một hay không là một với thân thể?

Đó là những câu hỏi dựa trên ý niệm sai lầm nên không thể trả lời. Cũng giống như câu “sau khi chết Như Lai còn hay không còn, hay vừa còn vừa không còn, hay vừa không còn vừa không không còn?” Có bốn câu hỏi về Như Lai, bốn câu hỏi về thể xác và linh hồn, bốn câu hỏi về thế giới hữu hạn hay vô hạn và bốn câu hỏi về thế giới thường hay vô thường.

Vô tác có nghĩa là chỉ có các pháp làm duyên cho nhau thành một dòng liên tục. Có thể có nhân có quả mà không cần có tác giả và thọ giả, không cần có người làm và kẻ chịu, tức là không có ngã. Đó là một sự thật rất khó chấp nhận vì thông thường chúng ta đã quen tin vào một linh hồn bất diệt.

Trong bối cảnh tôn giáo và đạo học ở Ấn Độ vào thời đó, mọi người đều tin vào Phạm Thiên (Brahma) tức đại hồn (the universal soul). Phạm Thiên là linh hồn của vũ trụ. Mỗi người trong chúng ta đều có một tiểu hồn (individual soul) gọi là atman. Chúng ta phải luân hồi một thời gian để gột rửa hết những chướng ngại, những ràng buộc rồi mới thoát khỏi thân phận luân hồi để đoàn tụ lại với Phạm Thiên. Đó là niềm tin của Ấn Độ giáo và Bà la môn giáo. Trong khung cảnh của niềm tin vào maha-atman và hina-atman đó, Bụt nói không có atman, không có đại hồn và tiểu hồn, không có một cái ngã bất biến thường tại. Đó là một phát súng thần công bắn vào thành trì tín ngưỡng của Bà la môn giáo. Điều này đã khó chấp nhận, và một phát súng đại bác thứ hai lại bắn tiếp theo, đó là vô hành. Bụt dạy về Niết bàn: “Có cái không sinh, không hữu, không tác và không hành.” Niết bàn là cái không sinh, không diệt, không hữu, không vô. Đây là cái thấy chính xác, là chánh kiến của Bát Chánh Đạo. Nhưng còn không tác và không hành? Không tác có nghĩa là vô ngã, là không có một tác giả và một thọ giả, là cái chủ thể gây nghiệp và chịu quả báo như một thực tại tách rời, có thể có mặt độc lập ngoài nghiệp và ngoài quả báo. Đó là sự phủ nhận linh hồn bất tử. Đạo Bụt không công nhận cái atma, cái thần ngã, cái linh hồn bất tử của Bà La Môn giáo.

Nhưng trên phương diện thế tục đế, đạo Bụt công nhận có kẻ làm, người chịu, có Bụt, có chúng sinh, có thánh, có phàm. Nghĩa là đạo Bụt công nhận có con người, có kẻ trách nhiệm về hành động của mình, nhưng con người ấy không phải là một linh hồn bất tử, một thực tại bất biến, có thể tồn tại độc lập, thường còn mãi mãi, không thể biến thiên.

Kinh Các Hành Đều Không (Tạp 273) dạy: “Tất cả các pháp đều không phải là một cái ta, không phải là thường còn. Đó là một cái ta vô thường, một cái ta không vĩnh cửu, không an ổn, không thể không biến dị”. Câu kinh này cho thấy tinh thần linh động và không giáo điều của Bụt. Ý Bụt là mình có thể nói tới một cái ta, với điều kiện là mình ý thức rằng cái ta ấy là vô thường, không vĩnh cửu, không an ổn, luôn luôn biến dị. Cái ta này có thể được xem như là một dòng liên tục (a continuum), bề ngoài thì thấy như có vẻ nó có mặt lâu dài, nhưng trong thực chất thì nó chuyển biến trong từng giây phút như một dòng sông. Cái dòng liên tục ấy (samtati, tương tục) bản chất của nó là vô ngã, nghĩa là không có tính thường tại, vĩnh cửu. Vô ngã không phải là một học thuyết, một chủ thuyết mà chỉ là một phép quán chiếu để đạt tới cái thấy giải thoát. Đó là ngón tay chỉ mặt trăng. Nhưng có nhiều vị đệ tử của Bụt trong Thượng Tọa Bộ và trong Hữu Bộ đã không được linh động như vậy. Các vị ấy hiểu theo kiểu giáo điều, và trong bao nhiêu bộ luận đã tìm cách chứng minh cho được cái “chủ thuyết” vô ngã ấy.

Họ khăng khăng nói là không có ta, không có người. Điều này làm cho sự giải thích về luân hồi, nghiệp và quả báo khó khăn thêm. Vì vậy mà đã có các tông phái ra đời phản đối lại thái độ giáo điều cứng nhắc kia, đó là các phái chủ trương có người, có bổ đặc già la (pudgala). Đó là các phái như Độc Tử Bộ (Vatsiputriya) và Chính Lượng Bộ (Sammitiya), v.v… Số lượng các thầy chủ trương thuyết “có con người” đông lắm. Hồi thầy Huyền Trang qua du học Ấn độ, đã có khoảng 60 ngàn thầy. Các thầy rất ưa trích từ kinh điển những lời Bụt nói để chứng minh chủ trương của mình. Ví dụ câu: “Có một người mà sự xuất hiện trên cõi đời này đem lại biết bao nhiêu lợi lạc cho thế gian.

Người ấy là ai? Người ấy là Bụt.” Có khi họ còn phản ứng rất mạnh. Họ nói: “Nói rằng không có con người, đó là một tà kiến, đứng về phương diện chân lý cũng như đứng về phương diện thực tế.” Không những các bộ phái Độc Tử và Chính Lượng phản ứng như thế đối với Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ mà bộ phái Kinh Lượng (Sautrantika) cũng phản ứng một cách dữ dội. Kinh Lượng Bộ chuyên trích dẫn lời kinh, để chống lại chủ trương của các bộ luận, được các thầy trong Thượng Tọa Bộ nhất là trong Hữu Bộ biên soạn.

Chủ trương của Hữu Bộ là ngã thì không mà pháp thì có. Dưới ánh sáng của kinh Ca Chiên Diên, chủ trương ngã không pháp hữu không tương ứng được với chánh kiến, bởi vì Bụt đã dạy chính kiến là cái thấy vượt thoát hai ý niệm hữu và vô. Đại Chúng Bộ có một bộ phái tên là Thuyết Giả Bộ (Prajnaptivada) chủ trương các pháp không thực sự tồn tại (hữu) mà chỉ là những giả danh, những tập hợp có tính cách vô thường, luôn luôn chuyển biến, không có tự tính độc lập, không vĩnh cửu. Ta có thể nói ngã là một sự tập hợp như thế, nghĩa là một cái hành (samskara, formation). Một tập hợp như thế, một giả danh (conventional designation) như thế, không thể được mô tả là có hay là không. Nó không thực có, mà nó cũng không phải là không. Chủ trương này có thể tương ứng (đi đôi) được với tuệ giác chánh kiến, không kẹt vào ý niệm có không. Thuyết Giả Bộ cũng là một phản ứng đối với thái độ giáo điều của Thượng Tọa Bộ và Hữu Bộ. Vô ngã, như thế, không phải là một chủ thuyết mà chỉ là một dụng cụ thực tập để đưa tới cái thấy Chánh kiến, giúp ta đạt được chánh trí và giải thoát. Vô tác cũng có nghĩa là không thể tách rời tác giả (actor) ra khỏi tác nghiệp (action). Hai cái dựa vào nhau mà biểu hiện, không thể lấy cái này ra khỏi cái kia, cũng như không thể lấy mặt phải ra khỏi mặt trái của cùng một tờ giấy.

Sự nắm bắt là nguồn gốc của khổ đau và luân hồi

Chữ upādi có nghĩa là nắm bắt, tiếng Hán là thủ 取 hay chấp 執 (thọ) tức nắm lấy, cầm lấy. Upādi cũng có nghĩa là vướng vào, kẹt vào. Nắm bắt ở đây là nắm bắt những đối tượng:

1. Trước tiên là năm uẩn (five skandhas). Khi kẹt vào năm uẩn 五 蘊 thì ta cho năm uẩn này là ta, là một cái ngã. Ta đồng nhất ta với năm uẩn (sắc, thọ, tưởng, hành, thức), khi đó năm uẩn mất tự do và trở thành đối tượng của sự nắm bắt gọi là năm thủ uẩn (upādānaskandhas).
2. Đối tượng của sự thèm khát hay ái (tanhā-tṛṣṇā).
3. Những ý niệm như có và không, sinh và diệt, một và khác, tới và đi.

Sự nắm bắt là nguồn gốc của khổ đau, của sinh tử luân hồi, của sự trôi lăn. Vì vậy upādi cũng đồng nghĩa với phiền não và sở tri.

Ý niệm về có-không là nền tảng của biết bao sợ hãi và vướng mắc. Kẹt vào ý niệm có cũng khổ mà kẹt vào ý niệm không cũng khổ. Kẹt vào ý niệm sinh cũng khổ mà kẹt vào ý niệm diệt cũng khổ. Kẹt vào ý niệm một cũng khổ mà kẹt vào ý niệm khác cũng khổ. Nếu so sánh ta bây giờ với ta lúc năm tuổi, ta có còn là em bé năm tuổi đó không? Ta với em bé đó là một hay là hai người khác nhau? Ta với nó không phải là một vì bây giờ ta rất khác với em bé năm tuổi đó. Nhưng ta với nó cũng không khác, vì nếu không có em bé năm tuổi ngày xưa thì làm gì có ta bây giờ. Hai ý niệm một (sameness) và khác (otherness) đều không thể diễn bày được sự thật. Kẹt vào ý niệm có-không, sinh-diệt, một-khác, tới-đi làm cho ta tiếp tục khổ đau, trôi lăn và luân hồi. Người tu học tới mức sâu sắc có thể chuyển hóa tất cả những chấp thủ (upādi).

Niết bàn vô dư y và Niết bàn hữu dư y

Trong Tăng Chi Bộ kinh (A.III.53) có câu: Vị tỳ khưu hay vị tỳ khưu ni nào, nếu tu tập làm cho sung mãn năm pháp thì một trong hai quả vị sau này được chờ đợi cho các vị ấy là: trong đời hiện tại được quả chánh trí hay có dư tàn thì chứng quả Bất hoàn.

Đoạn này có nghĩa: Nếu trong đời sống này ta tu tập đúng pháp thì ta có thể đạt được hai quả:

1. Quả Chánh trí tức quả A la hán, đã lấy đi hết tất cả những chấp thủ (upādi) và có Niết bàn, tức là sự an ổn tuyệt đối.
2. Quả Bất hoàn, còn tàn dư lại một chút upādi, không còn trở lại trạng thái luân hồi nữa.

Chữ upādi còn được dịch là y 依 tức nền tảng của sự trôi lăn và luân hồi khổ đau. Nếu tu tập giỏi thì trí tuệ giúp cho ta vượt thắng những ý niệm, những thèm khát và không còn nắm năm uẩn như một cái ngã. Ta được giải thoát hoàn toàn. Đó là Niết bàn vô dư y 無 餘 依 , nirupādi-śeṣa-nirvāna. Vô là nir, dư (còn sót lại) là śeṣa, và y là upādi. Chứng quả A la hán là có Niết bàn vô dư y hay Niết bàn tuyệt đối.

Nếu còn một chút upādi tức một ít vương vấn, nắm bắt thì ta chứng Niết bàn hữu dư y 有 餘 依 , sa- upādi śeṣa-nirvāṇa. Hữu dư y là còn sót lại, tuy vậy ta cũng đã có an ổn. Ví dụ về Niết bàn Hữu dư y được đưa ra là hình ảnh của một thành phố bị bọn cướp tới cướp bóc, tàn phá. Dân chúng trong thành phố đã có khả năng đánh đuổi được bọn cướp và trong thành phố đã tương đối có sự an ổn. Nhưng hình như có vài ba tên cướp vẫn còn trốn đâu đó. Tuy bây giờ ta có thể ngủ được nhưng người ta cũng còn phập phồng lo sợ một ngày nào bọn cướp sẽ quay trở lại. Đó là Niết bàn hữu dư y, là một sự bình an tương đối. Phần lớn chúng ta đang ở trong Niết bàn hữu dư y, vì trong ta còn tàn dư của những tham đắm, những thành kiến, những phiền não. Tuy chúng không còn lộng hành và làm cho ta đau khổ nhưng vẫn còn ngủ yên ở phía dưới. Khi nào chúng biểu hiện lên thì lúc đó sẽ làm cho ta đau khổ trở lại.

Sở dĩ chúng ta phải trích câu kinh trên là vì có một sự hiểu lầm rất lớn, sự hiểu lầm đó lại được ghi trong nhiều kinh. Vì vậy nên các kinh đó không liễu nghĩa. Năm thủ uẩn là upādānaskandhas. Skandha là uẩn, upādāna là bị nắm bắt. Năm uẩn còn bị nắm bắt thì ta chưa sạch upādi. Vấn đề là làm thế nào để không nắm bắt năm uẩn nữa. Nếu ta không nắm bắt sắc, thọ, tưởng, hành và thức thì ta có tự do. Vấn đề không phải ở nơi năm uẩn mà vấn đề là ta có nắm bắt chúng hay không. Trong kinh Bảo Tích có một ví dụ rất hay: Có ông nọ lượm một cục đá để ném vào con chó. Con chó đau quá, giận lên và chạy theo sủa cục đá. Con chó không có trí tuệ vì nó không biết nguyên nhân làm nó đau không phải là cục đá mà chính là người ném cục đá. Những người thiếu trí tuệ nghĩ rằng năm uẩn là nguồn gốc của khổ đau của mình. Nhưng thật ra năm uẩn không làm ta khổ, bởi ta vướng vào năm uẩn nên ta mới khổ. Nguyên nhân của khổ đau là sự vướng vào năm uẩn mà không phải là năm uẩn.

Nhưng trong kinh lại viết: “Khi nào chết, bỏ năm uẩn rồi thì mới có Niết bàn vô dư y”. Đây là một con sâu rọm rất lớn trong kinh, thầy trò mình phải vớt con sâu này ra vì gần cả hai ngàn năm nay nó làm rầu nồi canh của nền văn học Phật giáo.

Những câu kinh ta trích ra sau đây là những câu kinh rất xưa, chứng minh rằng Niết bàn vô dư y có thể đạt được khi ta vẫn còn năm uẩn. Đây là những bằng chứng hùng hồn chứng tỏ quan niệm cho rằng “ta chỉ chứng được Niết bàn vô dư y khi đã buông bỏ năm uẩn” là không đúng theo lời Bụt dạy.

1. Tăng Chi Bộ kinh, A.III-53:

Nếu còn dư y thì chứng được quả Bất hoàn, nếu hết dư y thì chứng quả A la hán (chánh trí).

2. Trường Bộ kinh, D.II-315 tức kinh Niệm Xứ:

Kinh Niệm Xứ là một kinh rất căn bản, kinh gối đầu giường của các thầy, các sư cô.

Này các Tỳ kheo, vị nào tu tập theo Bốn Niệm Xứ này (tức quán thân trong thân, thọ trong thọ, tâm trong tâm và pháp trong pháp) trong bảy năm thì vị ấy có thể chứng được một trong hai quả sau đây: Một là chứng quả chánh trí ngay trong hiện tại hay nếu có dư y thì chứng quả Bất hoàn.

Tu tập theo Bốn Niệm Xứ thì ta có thể đạt được Niết bàn tuyệt đối ngay trong đời sống này, trong khi ta đang còn mang thân ngũ uẩn mà không cần phải chết đi mới đạt được Niết bàn. Ý niệm “phải chết đi mới đạt được Niết bàn” là một ý niệm rất sai lầm.

3. Trung Bộ, M.10 cũng nói như vậy.

4. Trung A Hàm kinh 98 tức kinh Niệm Xứ:

Nhược hữu tỷ khưu, tỷ khưu ni thất niên lập tâm chánh trú tứ niệm xứ giả, bỉ tất đắc nhị ( 二果 ) hoặc hiện pháp đắc cứu cánh trí hoặc hữu dư đắc A na hàm.

Nếu có vị khất sĩ nam hay vị khất sĩ nữ nào, trong bảy năm đem tâm an trú trong tứ niệm xứ thì người đó sẽ chứng được hai quả: hoặc là trong đời hiện tại đạt được cứu cánh trí, hoặc nếu còn dư tàn thì đắc quả A na hàm.

Trong kinh tiếng Pāli cũng như trong kinh chữ Hán đều có những câu nói rất chắc chắn rằng ngay trong khi ta còn sống đây, khi ta vẫn còn năm uẩn, mà ta vẫn có thể chứng được Niết bàn tuyệt đối vô dư y. Nếu còn một chút dư y thì ta sẽ chứng được quả A na hàm, tức quả không luân hồi trở lại nữa. Hiện pháp 現 法 là ngay trong đời sống hiện tại, cứu cánh trí là trí tuệ lớn giải thoát cho ta.

5. Kinh Pháp Cú tạng Pāli Dhammapada 418:

Ai đã buông bỏ ưa ghét, đã lắng dịu, đã không còn dư y (upādi) nữa, đã chiến thắng được thế gian, đã có nhiệt tâm, tôi gọi người ấy là một vị phạm chí.

Sự diệt tận upādi có thể xảy ra khi ta còn năm uẩn.

6. Pháp Cú Hán tạng, Phạm Chí phẩm, kệ 35:

Đã vượt được năm nẻo đường xấu, không còn bị đọa lạc, tập khí không còn, dư y đã diệt, tôi gọi người ấy là một phạm chí.

Phạm chí là brahmana, là con người thành đạo lý tưởng. Người đó không cần phải chết, người đó vẫn sống mà vẫn đạt được sự giải thoát hoàn toàn.

7. Như thị Ngữ, Itivutthaka:

Này các tỳ kheo, thế nào là Niết bàn không còn dư y? Một vị tỳ kheo đã trở nên A la hán, mọi phiền não đã được diệt trừ, đời sống phạm hạnh đã thành công, cái gì cần làm đã làm, đã đặt được gánh nặng xuống, đã đạt tới đích, đã diệt trừ được mọi ràng buộc của sinh tử, hoàn toàn giải thoát nhờ chánh trí. Đối với vị ấy, ngay trong đời sống hiện tại tất cả các kinh nghiệm đều đã được lắng dịu, không còn tham trước. Cái ấy, này các tỳ kheo, gọi là Niết bàn không còn dư y.

Chứng được quả A la hán là đạt được Niết bàn vô dư y, nghĩa là vẫn còn giữ năm uẩn nhưng không còn vướng vào năm uẩn nữa. Như vậy Niết bàn vô dư y là cái ta có thể thực hiện được ngay trong đời sống hiện tại trong khi ta vẫn còn giữ năm uẩn này.

Đó là những câu kinh rất xưa vẫn còn giữ được nguyên ý của Bụt. Còn câu kinh nói rằng “ta phải buông bỏ năm uẩn mới đạt được Niết bàn tuyệt đối” là một sự sai lầm. Ta định nghĩa upādi là kleśa (phiền não) là đúng, ta định nghĩa upādi là upādānaskandha cũng còn đúng, nhưng nếu ta định nghĩa upādi là skandha (uẩn) thì sai. Với cái thấy này ta có thể vớt con sâu rọm to kia ra khỏi kinh điển để Bụt khỏi bị oan.

Chúng ta đã có cơ hội thẩm sát về vấn đề Niết bàn có dư y và Niết bàn không dư y. Y (upādi) có nghĩa là chấp thủ, là nắm bắt, là những phiền não cần chuyển hóa để ta có tự do và giải thoát. Sinh y (upadhi) là chất liệu sinh tử luân hồi, trong khi y (upādi) là những gì ngăn cản không cho ta có tự do. Đó là phiền não chướng và sở tri chướng. Phiền não làm chướng ngại cho sự giải thoát như đam mê, hận thù, sợ hãi, tuyệt vọng… Sở tri là những cái thấy sai lạc, những tà kiến làm chướng ngại giải thoát, như những ý niệm về sinh diệt, có không, tác giả thọ giả, hữu vi vô vi, những phạm trù tư tưởng có công năng tạo ra sự phân biệt, kỳ thị, tranh chấp, đưa tới phiền não. Trong những kinh điển xưa nhất, Bụt dạy rằng nếu tu tập cho tinh chuyên thì hành giả có thể đạt tới hai quả vị ngay trong đời sống hiện tại: đó là quả vị thánh trí, cho ta tự do lớn, không còn dư tàn phiền não và sở tri, gọi là Niết bàn vô dư y (nirupādisesanirvāna). Còn nếu chưa chuyển hóa được hết các phiền não và sở tri ấy, thì tuy đã có được tự do và giải thoát, nhưng cái tự do và giải thoát ấy không hoàn toàn, cũng chứng đạt được một quả vị nhưng đó là quả vị thứ hai, gọi là bất hoàn (không trở lại trạng thái hệ lụy nữa). Cái tự do chưa hoàn toàn ấy được gọi là Niết bàn hữu dư y (sa-upādisesanirvāna), nghĩa là vẫn còn có một ít những hạt giống phiền não và sở tri đang còn nằm ngủ trong chiều sâu tâm thức; những hạt giống này có thể phát hiện một ngày nào đó làm cho mình không có tự do giải thoát hoàn toàn.

Trong kinh Niệm Xứ có đoạn: “Này các Tỳ khưu, vị nào tu tập bốn niệm xứ này như vậy trong bảy năm ( hoặc sáu, năm, ba năm, v.v…), vị ấy có thể chứng một trong hai quả sau đây: một là chứng chánh trí ngay trong hiện tại, hai là nếu còn dư y thì chứng quả Bất hoàn.” Lời dạy này có mặt trong rất nhiều kinh, như A Hàm III, 143, Pháp Cú tạng Pāli, câu thứ 418, Pháp Cú tạng Hán, kệ thứ 37, phẩm Phạm Chí, Vô vấn tự thuyết (Ithivuttaka 44), v.v… Nhưng trong một số các kinh khác, người ta đã diễn dịch và cho vào ý niệm là chỉ khi nào buông bỏ sắc thân và bốn uẩn khác thì mới có Niết bàn vô dư y, và dư y ở đây (upādi) đồng nghĩa với uẩn (skandha). Đây cũng là một con sâu rất lớn, có thể gây ra sự hiểu lầm là Niết bàn vô dư y chỉ có thể đạt được sau khi chết. Điều này trái chống với lời Bụt dạy trong các kinh vừa mới được đề cập ở trên đây.

Chính thầy Thế Thân (Vasubandhu) vào thế kỷ thứ tư Tây lịch cũng đã nói upādi là upādāna, y là thủ, chứ không phải là uẩn. Ta có thể nói upādi là thủ uẩn (upādānaskandha), chứ nói upādi là uẩn thì chắc chắn là sai lạc. Chính những câu kinh sai lạc ấy đã đưa tới kết luận Niết bàn là cái chết vĩnh viễn ngàn đời.

Phục hồi lại Tam pháp ấn

Không ít Phật tử bị ám ảnh bởi tư tưởng: luân hồi là khổ, cuộc đời là khổ. Vì vậy họ đã dùng chữ khổ để làm thành một trong ba pháp ấn.

Giáo lý của Bụt bắt đầu bằng Tứ diệu đế và sự thật thứ nhất là khổ (ill-being). Khi nghe nói như vậy thì người ta cho tất cả đều là khổ. Nhưng Bụt không chỉ nói về khổ, vì theo giáo lý tương tức thì hễ có khổ thì thế nào cũng có vui. Nếu không có vui thì làm sao có khổ, cũng như nếu không có tay trái thì làm sao có tay phải. Đó gọi là lý tương đãi: cái này có vì cái kia có. Vì vậy hễ có khổ thì ta biết là có vui, hễ có vui thì có khổ. Vì bị ám ảnh bởi ý niệm khổ nên những Phật tử đó không thấy được sự thật thứ ba là vui, tức sự diệt khổ. Sự thật thứ ba là diệt, là sự vắng mặt của khổ, mà sự vắng mặt của khổ tức là sự có mặt của vui, cũng như sự vắng mặt của bóng tối là sự có mặt của ánh sáng. Như vậy tại sao không có vui mà chỉ có khổ trong pháp ấn?

Khổ là sự thật thứ nhất, và sự thật thứ hai là có con đường đưa tới khổ, tức là một lối sống đem lại cái khổ. Trước hết là tà kiến: thấy tất cả là thường và có cái ngã. Nhưng đối lại với cái khổ là cái vui và ta có con đường để đi tới cái vui, đưa tới sự diệt khổ tức sự thật thứ ba. Cái vui là sự thật thứ ba, và con đường vui là sự thật thứ tư.

Hiểu giáo lý Tứ diệu đế như thế nào để bị ám ảnh bởi một sự thật mà không thấy rõ được những sự thật khác đó là một sự mất thăng bằng, nhất là khi người ta nghĩ phải nhắc đi nhắc lại “đời là khổ, đời là khổ” thì mới chứng được đạo. Vì vậy người ta đã đưa khổ vào làm một trong ba pháp ấn.

Tam pháp ấn Vô thường – Vô ngã – Niết bàn đi chung với nhau một cách tuyệt hảo với hai bình diện tích môn và bản môn. Trên bình diện tích môn thì có thường và ngã. Trong bản môn có vô thường và vô ngã đưa tới Niết bàn. Quán chiếu về vô thường, vô ngã thì sẽ thấy tương tức, trung đạo, duyên sinh và sẽ tiếp cận được với Niết bàn. Vì vậy Tam pháp ấn mà không có Niết bàn là rất thiếu sót. May mắn cho chúng ta là còn lại kinh Chanda, tức kinh thứ 262 của Tạp A Hàm. Kinh này nói về thầy Chiên Đà sau khi Bụt mới nhập diệt, thầy Chiên Đà tới vườn Lộc Uyển để tìm học. Ở đó thầy gặp rất nhiều vị thượng tọa và thầy đã hỏi những vị ấy về yếu nghĩa của Phật pháp. Thầy nào cũng lặp lại Tam pháp ấn là vô thường, vô ngã và Niết bàn. Câu Vô thường – Vô ngã – Niết bàn được lặp lại bốn đến năm lần trong kinh. Vô thường – Vô ngã – Niết bàn là một công thức. Lúc đó Bụt mới nhập diệt và các thầy còn nhớ rất rõ ba dấu ấn của Phật pháp: Chư hạnh vô thường, chư pháp vô ngã, Niết bàn tịch tĩnh. Một điều rất buồn cười là trong tạng Pāli người ta đã bỏ đi chữ Niết bàn trong kinh, nhưng cũng không dám thêm vô chữ khổ. Vì vậy kinh Chanda của tạng Pāli chỉ nói tới hai pháp ấn là vô thường và vô ngã. Và trong các bản chú giải người ta có giải thích lý do tại sao không đưa khổ vô Tam pháp ấn. Người ta sợ nếu đưa vô chữ khổ thì hóa ra Phật pháp cũng là khổ. Tứ diệu đế cũng là khổ, Bát chánh đạo là khổ và Niết bàn cũng là khổ. Thánh tăng cũng là khổ, Bụt cũng là khổ, v.v…

Nếu đọc kinh Chiên Đà trong Tạp A hàm ta sẽ thấy công thức “chư hạnh vô thường, chư pháp vô ngã, Niết bàn tịch tĩnh” được lặp lại nhiều lần. Kinh này là một bảo vật vô giá. Cấu trúc của kinh rất chặt chẽ, các thượng tọa đã lặp đi lặp lại câu đó nhiều lần nên người ta không dám thay đổi.

Chứng cớ thứ hai là trong Đại trí độ luận, một bộ luận của thầy Long Thọ, cũng nói Tam pháp ấn là vô thường, vô ngã và Niết bàn. Trong khi đó thì truyền thống Nam tông cho Tam pháp ấn là vô thường, khổ và vô ngã. Ngày xưa thầy A Nan có bổn phận phải trùng tuyên lại những điều Bụt dạy để các thầy khác học. Các vị kinh sư phải học thuộc lòng những lời Bụt dạy vì ngày xưa chưa có máy thu thanh, chưa có giấy bút để viết xuống. Thầy A Nan nghe các thầy lặp lại không đúng thì thầy phải sửa. Trong suốt thời gian làm thị giả cho Bụt thầy A Nan đã làm công việc là sửa lại những chỗ trùng tuyên sai của các thầy khác. Bây giờ thầy Nhất Hạnh cũng làm công việc của thầy A Nan. Thầy Nhất Hạnh là sự tiếp nối của thầy A Nan, thấy có những trùng tuyên nào sai thì thầy tìm cách sửa lại: Bụt không nói như vậy, thầy A Nan không trùng tuyên như vậy, đó là do mình nhớ lộn, mình đặt sai chỗ mà thôi. Sau này nếu có ai hỏi mình là ai mà dám sửa kinh của Bụt thì mình trả lời là mình không sửa kinh của Bụt, mình chỉ làm việc của thầy A Nan, thấy lặp lại sai kinh của Bụt thì mình sửa kẻo tội cho Bụt.

Trong kinh 22.59 của Tương Ưng Bộ (Samyutta Nikaya) có một đoạn và đoạn này xuất hiện rất nhiều trong các kinh. Một khi đã trùng tuyên sai thì sai hết cả toàn bộ. Trong kinh Bụt hỏi các thầy:

– Này các thầy khất sĩ, các thầy nghĩ sao, sắc là thường hay vô thường?

– Bạch đức Thế Tôn, sắc là vô thường.

– Thọ, tưởng, hành và thức là thường hay vô thường?

– Bạch đức Thế Tôn, là vô thường. Nhưng tới đây thì ta thấy có mộ con sâu:

– Vậy những gì vô thường là khổ hay lạc?

– Bạch đức Thế Tôn, là khổ.

Đưa khổ vào đây là sai, đáng lý phải nói tới vô ngã mới hợp lý. Trên bình diện lý luận, nếu không chấp nhận vô thường thì thôi, còn nếu đã chấp nhận vô thường thì ta phải chấp nhận vô ngã. Ngã là cái gì thường còn, không biến hoại, là một linh hồn bất diệt. Nhưng nhìn vào năm uẩn thì ta không thấy có gì thường còn, bất diệt. Trong cảm thọ, tri giác hay tâm hành của ta cũng không có gì là thường còn bất biến cả. Nếu tin có một linh hồn bất tử để luân hồi, để tạo nghiệp và nhận chịu quả báo thì ta không thật sự tin vào vô thường. Nếu có linh hồn bất tử đi ngang qua không gian và thời gian thì đó là thường. Vì vậy chấp nhận vô thường là chấp nhận vô ngã, vô thường đưa tới vô ngã. Nhưng ở đoạn kinh này vì vô thường đưa tới khổ, điều này không hợp lý. Tại vì vô thường có thể đưa tới vui. Ví dụ như một chế độ độc tài sụp đổ thì đem lại biết bao niềm vui cho người dân. Nếu ta bị bệnh mà bệnh cứ thường hoài thì làm gì ta có hy vọng được chữa trị? Vô thường không có tội gì cả, vô thường là một hiện tượng tốt. Nếu sự vật là thường thì hạt bắp sẽ luôn luôn là hạt bắp, nó làm sao trở thành cây bắp và trái bắp cho ta ăn. Nếu sự vật là thường thì em bé là em bé suốt đời mà không trở thành người lớn được. Không có vô thường thì làm sao có sự sống? Vì vậy nghĩ vô thường một cách tiêu cực, cho vô thường là khổ là không đúng.

Một lý do rất thực tế và vững chắc nữa để không thể đưa khổ vào Tam pháp ấn là: Pháp ấn là tướng trạng của sự vật. Ví dụ như ta nói tờ giấy là vô thường, vô ngã và Niết bàn thì đúng, vì bản chất của nó là không sinh không diệt. Nhưng nếu ta nói tờ giấy là khổ thì rất buồn cười. Khổ là một cảm thọ. Sự vật vô thường mà ta cho là thường nên ta mới khổ, sự vật là vô ngã mà ta cho là có ngã nên ta mới tuyệt vọng, sự vật là không sinh không diệt mà ta cho là có sinh có diệt nên ta mới khổ. Ta khổ là do vô minh, do cách nhìn của ta chứ không phải do sự vật. Vì vậy nói có pháp ấn khổ là không đúng. Đó là một lý luận rất sắc bén và vững chãi. Cục đá kia vô thường, vô ngã nhưng nói cục đá kia khổ thì rất tức cười. Khổ là một cảm thọ phát sinh ra khi ta có phiền não và có nhận thức sai lầm. Vô thường đưa tới vô ngã thì rất hợp lý, nhưng vô thường đưa tới khổ là không đúng. Ta khổ vì không thấy được phương diện tích cực của vô thường. Cũng giống như trong Mười hai nhân duyên, thọ đưa tới ái. Nhưng đối với người giải thoát thì thọ không đưa tới ái, vì vậy nói vô thường đưa tới khổ là gượng ép.

– Vậy thì những thứ vô thường, luôn luôn biến dịch trong từng sát na ấy, mình có thể nói cái này là của tôi, tôi là cái này, cái này là cái ngã của tôi không?

– Bạch đức Thế Tôn, không.

Đoạn này được lập lại gần cả ngàn lần trong các kinh, hễ sai một chỗ lặp lại sai toàn bộ trong tất cả các chỗ khác. Và người ta đã để vô thường – khổ – vô ngã thành Tam pháp ấn. Đã đến lúc chúng ta phải minh oan cho Bụt và ta có chứng cớ rất hùng biện. Trước hết ta có công thức vô thường – vô ngã – Niết bàn trong kinh Chiên Đà mà tất cả các thượng tọa ở vườn Lộc Uyển đã lặp đi lặp lại khi thầy Chiên Đà tới hỏi. Thầy nào cũng nói: Yếu chỉ của Phật pháp là vô thường, vô ngã và Niết bàn. Ta thấy có hai bình diện tích môn và bản môn rất rõ ràng. Còn trong công thức vô thường – khổ – vô ngã thì chỉ có bình diện tích môn mà không có bình diện bản môn. Nếu không có Niết bàn thanh tịnh, an lạc thì đó không phải là Phật giáo. Phật giáo Nam tông nói rất nhiều về Niết bàn, nhưng không đưa Niết bàn vào làm một trong ba dấu ấn.

Bây giờ chúng ta tân tu lại đoạn kinh trên để phục hồi lại chân ý của Bụt.

– Này các vị khất sĩ, các thầy nghĩ sao, sắc là thường hay vô thường?

– Bạch đức Thế Tôn, vô thường.

– Thọ, tưởng, hành và thức là thường hay vô thường?

– Bạch đức Thế Tôn, vô thường.

– Vậy thì những gì vô thường, luôn luôn biến dịch trong từng sát na ấy, ta có thể gọi chúng là những cái ngã hay không? Ta có thể nói rằng cái này là của tôi, cái này là tôi, cái này là một cái tôi hay không?

– Bạch đức Thế Tôn, không.

– Này các vị khất sĩ, quán chiếu về vô thường, vô ngã, người hành giả đạt tới cái thấy không sinh không diệt, không có không không, không tới không đi, không thường không đoạn. Đó là Niết bàn, đó là sự lắng dịu, đó là sự giải thoát mọi niềm đau, đó là niềm vui cứu cánh.

Đây là đoạn văn chúng ta tái lập lại để cúng dường lên Bụt. Nó đi đúng với giáo lý của Bụt 100%, không có tì vết. Đây là công trình của thầy A Nan và chúng ta là sự tiếp nối của thầy để phục hồi lại Tam pháp ấn.

Tứ diệu đế bắt đầu bằng việc xác nhận sự có mặt của khổ đau, nhưng không phải Tứ diệu đế chỉ nói về khổ đau. Sự thực thứ ba là Diệt, có nghĩa là sự vắng mặt của khổ đau (nirodha) cũng có nghĩa là sự có mặt của sự lắng dịu và của hạnh phúc, kể cả hạnh phúc của Niết bàn. Nhưng cái ám ảnh về Khổ đã làm khuất lấp sự thực ấy cho đến nỗi người ta có khuynh hướng cho tất cả là Khổ mà quên rằng trong cái tất cả ấy có Bụt, có Pháp, có Tăng, có con đường đi về Niết bàn an lạc. Những cái ấy đâu phải là khổ cho nên nói tất cả là vô thường vô ngã thì đúng mà nói tất cả là Khổ là không đúng. Cái ám ảnh này do thái độ giáo điều cố chấp mà có. Nó đi cả vào trong kinh văn và trong phép hành trì. “Đạo nhân thanh cố khởi” nghĩa là nếu thành đạo được cũng do mình lặp đi lặp lại cái công thức “idam dukkhan ti”, “cái này là khổ, cái này là khổ.” Phải than khổ như thế nhiều lần trong ngày thì mới mong thấy được con đường Bát chánh đạo.

Vì vậy khổ là thức ăn nuôi Bát chánh đạo (dukkhāhāro maggangam magg-apariyantanti).

Đọc đoạn kinh văn tân tu trên ta thấy mọi chữ mọi câu đều có tính liễu nghĩa, không đưa lại cảm giác tiêu cực, bi quan và sự hiểu lầm như khi ta đọc đoạn trước. Vì vậy phục hồi được Tam Pháp ấn rất quan trọng. Với sự sàng lọc như cái thấy về 12 nhân duyên và Tam Pháp ấn, ta có thể bắt được rất nhiều con sâu rọm từ bên ngoài đưa vào và từ sự bất cẩn trong quá trình truyền thừa đưa xuống. Hễ trùng tụng sai lầm một lần là sự sai lầm trở thành đồng bộ, giống như trong máy tính. Cho nên đã có không biết bao nhiêu là sai lầm và mâu thuẫn trong Đại tạng. Vì thế chư tổ đã căn dặn: Y kinh giải nghĩa, tam thế Phật oan. Bụt đã bị oan nhiều rồi, ta phải sử dụng những phương pháp khoa học như khảo cổ học và văn bản học để minh oan bớt cho Ngài.