Định Nghĩa Về Thiền
Thầy Tăng Hội đi vào đất Kiến Nghiệp của nước Đông Ngô vào năm 247. Vì vậy chúng ta biết rằng một số các kinh do thầy Tăng Hội dịch và sách do thầy viết đã được dịch và viết tại Giao Châu. Bên cạnh tài liệu bài tựa kinh An Ban Thủ Ý, chúng ta có bài Phương Pháp Đạt Thiền, trích từ kinh Lục Độ Tập. Lục Độ Tập Kinh là kinh thứ 152 trong tạng Đại Chính, ký hiệu 152 ĐC. Trong kinh này, thầy Tăng Hội nói về sáu độ. Độ tức là paramita, có nghĩa là “đi sang bờ bên kia”, cũng có nghĩa là “sự hoàn thành mỹ mãn”. Tiếng Anh dịch là perfection. Trong lục độ chúng ta thấy có bố thí độ, trì giới độ, nhẫn nhục độ, tinh tấn độ, thiền độ và trí tuệ độ. Thầy Tăng Hội đã dùng danh từ “vô cực”, ví dụ “thiền độ vô cực”. Danh từ vô cực rất xưa. Kinh Lục Độ tập không hẳn là một bản dịch. Đây là một tác phẩm biên tập hơn là dịch thuật. Thầy tom góp hằng trăm câu chuyện về lịch sử Bụt Thích Ca và về tiền thân rải rác trong các kinh và chia ra làm sáu mục. Những câu chuyện thuộc về đề tài bố thí, thì thầy cho vào chương bố thí độ. Bố thí tức là đàn na, gọi là bố thí độ vô cực. Những chuyện có nội dung trì giới thì thầy cho vào chương thứ hai: trì giới độ vô cực. Thầy viết một bài dẫn nhập để mở đầu cho các chương. Vì vậy cho nên tới chương thiền độ vô cực, chúng ta có bài này. Bản văn Phương Pháp Đạt Thiền mà chúng ta có đây là dịch từ đoạn dẫn nhập chương thiền độ vô cực. Nhờ đây mà chúng ta thấy được tư tưởng, giáo lý và sự thực tập thiền ở tại Giao Châu vào đầu thế kỷ thứ ba. Cố nhiên khi đi sang nhà Ngô để dạy thiền, thầy Tăng Hội cũng dạy theo kiểu ấy. Chúng ta biết rằng thầy Tăng Hội lớn hơn thầy Bồ Đề Đạt Ma tới ba trăm tuổi. Nghe nói khi thầy Bồ Đề Đạt Ma qua Lương, thầy có mang theo kinh Lăng Già. Nhưng thầy Bồ Đề Đạt Ma không trực tiếp viết xuống những giáo lý của thầy. Những điều thầy dạy đều là do đệ tử báo cáo lại thôi, không chắc lắm. Còn trong trường hợp thầy Tăng Hội, ta biết rằng thầy đã tự tay viết xuống rõ ràng những tư tưởng về thiền của thầy và thầy đã dạy theo những tư tưởng đó. Hai tài liệu mà chúng ta có hôm nay là bài tựa kinh An Ban Thủ Ý, và bài Phương Pháp Đạt Thiền trong kinh Lục Độ Tập.
Trước hết chúng ta hãy đọc câu đầu trong Phương Pháp Đạt Thiền. “Thiền độ vô cực là gì ?” Thiền ở đây là một trong sáu phép ba la mật, sáu phép thực tập của một vị bồ tát. Ngay lúc đầu, chúng ta đã thấy khuynh hướng đại thừa hóa thiền học.” Làm cho tâm ngay thẳng lại, làm cho ý chuyên nhất lại, tập hợp tất cả những điều lành, dùng những điều lành ấy để loại trừ những uế ác còn dính mắc trong tâm, đó là thiền độ vô cực.” Nguyên văn : “Đoan kỳ tâm, nhất kỳ ý, hợp hội chúng thiện, nội trước tâm trung ý chư uế ác dĩ thiện tiêu chi”. “Làm cho tâm ngay thẳng lại” là dịch từ ba chữ đoan kỳ tâm. Nhất kỳ ý là “làm cho ý chuyên nhất trở lại”. Hợp hội chúng thiện tức là “tập hợp tất cả những điều lành” lại, để dùng những điều lành ấy mà loại trừ những uế ác còn dính mắc ở trong tâm. Uế tức là những cái dơ bẩn, rác rến. Ác tức là những yếu tố có thể gây tai nạn, gây khổ đau, không có lợi lạc cho hạnh phúc và giải thoát. Thầy Tăng Hội sẽ giải thích cho ta biết được đích xác những cái mà thầy gọi là những điều lành là những cái gì, chứ không phải thầy chỉ nói một cách tổng quát tập hợp tất cả những điều lành. Những điều lành đây, trước hết là chánh tư duy, tức là tầm và từ (vitarka và vicara). Trong bước đầu của thiền tập, mình có thể sử dụng tư duy, miễn duy phải là chánh tư duy. Tâm của mình hướng về đối tượng. Mình tư duy về đối tượng đó. Mình biết rằng đối tượng đó là đối tượng mình muốn tìm hiểu. Tầm trước hết là tác ý. Tác ý tức là muốn chú ý tới một đối tượng và muốn ở lại với đối tượng đó. Hình ảnh thường dùng là hình ảnh một con bướm chú ý tới một cái hoa và tới đậu trên cái hoa. Cái đó gọi là tầm. Bướm bay tới, đậu lên hoa rồi chú ý tới những chi tiết của hoa. Nó tiếp xúc sâu sắc hơn với cái hoa. Nó bay xung quanh cái hoa, và không rời hoa. Đó gọi là từ. Từ là tư duy một cách sâu sắc hơn về đối tượng mà mình đã chọn. Từ rất gần với trạch pháp (investigation). Ví dụ khi thở vào, ta chú ý tới hơi thở vào, ta nói: “đây là hơi thở vào”. Hơi thở vào là cái ta chú ý tới, là đối tượng ta muốn tìm hiểu. Sau đó ta hỏi: “Hơi thở vào do đâu mà phát sinh?” Khi đã tác ý tới hơi thở vào, khi đã nhận diện được hơi thở vào, ta muốn tìm hiểu nhiều thêm nữa về hơi thở vào, đó gọi là từ. Hơi thở vào này do những nguyên do nào mà có ? Có phải do tự mình mà có hay không ? Nếu không có yếu tố này và yếu tố kia thì làm sao có hơi thở ? Hơi thở này có sinh thì chắc chắn có diệt. Khi diệt rồi, hơi thở này đi đâu ? Những điều này thuộc về tư duy, ta gọi là từ. Nội dung của nó là trạch pháp. Trạch pháp là quyết trạch về các pháp, tức là tìm hiểu một cách sâu sắc về các pháp (investigation of dharmas). Như vậy, tầm và từ là hai thiện pháp đầu tiên.
Sau đó, chúng ta có hỷ và lạc. Hỷ là mừng vui. “Tôi đang thở vào và cảm thấy mừng vui”. Có nhiều lý do khiến ta mừng vui. Đôi khi những lý do đó là những lý do rất đơn giản, như : mình đang được ngồi thiền. Có nhiều người không có thì giờ để thở, không có thì giờ để ngồi xuống. Ta đang có thì giờ để ngồi xuống, thực tập hơi thở, ta đang có cơ hội để tu tập cho mình, cho ông bà cha mẹ, cho con cái ta. Ta đang có cơ hội tu tập với tăng thân. Mũi ta không bị nghẹt, ta thở vào và thở ra thông suốt. Bụng ta không đau… Có nhiều nguyên do để cho ta mừng. Người tu phải biết chế tác yếu tố hỷ. Tu mà rầu rầu suốt ngày thì không thành. Phải có sự mừng vui. “Tôi đang thở vào và cảm thấy mừng vui. Tôi rất may mắn”. Cái mừng này do nhiều nguyên do phát sinh. Trong truyền thống, ta hay nói rằng lý do chính có thể phát sinh ra sự vui mừng là ly. Ly là lìa xa và buông bỏ. Ví dụ ta ở thành phố, ngửi mùi xăng, hít bụi mỗi ngày, nghe tiếng động ồn ào suốt ngày. Cuối tuần ta được ra khỏi thành phố, thoát về miền quê. Khi xe hơi chạy phơi phới ra đồng ruộng, ta thấy khỏe quá, mừng quá! Thấy trời xanh, mây trắng, đồng lúa thênh thang… ta cảm thấy khỏe khoắn lạ kỳ. Trong lòng ta có sự vui mừng. Sự vui mừng đó phát sinh là vì ta đã lìa bỏ được thành phố. Khi vào rừng ngồi dưới một gốc cây hay vào thiền đường ngồi xuống, ta buông bỏ được những nhiêu khê và bận rộn trong cuộc đời, tự nhiên ta thấy thân tâm nhẹ nhõm. Và từ sự lìa bỏ đó mà hỷ và lạc phát sinh. “Ly sinh hỷ lạc” tức là hỷ và lạc sinh ra từ sự kiện mình đã xuất ly được. Xuất ly là buông bỏ. Những người nào đã từng bị kẹt, hệ lụy, trồi sụp, vướng víu thì mới biết buông bỏ là hạnh phúc. Có nhiều người tuy biết buông bỏ là hạnh phúc nhưng buông không được, bỏ không được. Yếu tố hỷ là một thiện pháp. Yếu tố lạc cũng là một thiện pháp. Trong khi ngồi thiền, mình thực tập hạnh phúc. Lạc tức là hạnh phúc. Ngồi thiền, đi thiền, sống đời xuất gia, sống đời người thực tập mà không có hỷ và lạc thì ta không thành công được. Hỷ (niềm vui), Lạc (hạnh phúc) là những thiện pháp. Có người nghĩ rằng đi tu thì không được cười, không được vui, không được hạnh phúc… đi tu là chán đời, là bỏ hết tất cả những hạnh phúc ở trong cuộc đời. Quan niệm đó sai lầm hết sức. Hỷ là một yếu tố cần thiết của thiền tập. Lạc cũng vậy. Cho nên mình phải tự hỏi mình: ngày hôm nay ta làm gì để có hỷ ? Ngày hôm nay ta làm gì để có lạc ? Ngày hôm nay ta làm gì để đại chúng có hỷ ? Ngày hôm nay ta làm gì để đại chúng có lạc ? Chỉ vì hai yếu tố đó là hai thiện pháp.
Tâm nhất cảnh là thiện pháp thứ năm, có nghĩa là tâm tập trung vào một đối tượng. Nếu tâm không tập trung vào một đối tượng thì không thể nào có thiền được. Nếu tâm mình bị phân tán thì những thiện pháp kia cũng không thể nào có được. Cho nên tâm nhất cảnh là căn bản.
Thiền Là Loại Trừ
Chúng ta đọc lại câu đầu: Thiền độ vô cực là gì ? Làm cho tâm ngay thẳng lại. Làm cho ý chuyên nhất lại. Tập hợp tất cả những điều lành. Dùng những điều lành ấy để loại trừ những uế ác còn dính mắc trong tâm. Đó là thiền độ vô cực. Uế ác ở đây là những yếu tố làm cho tâm ta mờ tối và thúc đẩy ta đi vào những con đường tối tăm và sầu khổ. Trước tiên những uế ác đó được định nghĩa là năm sự ngăn che, gọi là Ngũ Cái (the five hindrances). Cái có nghĩa là ngăn che, tiếng Phạn là nivarana.
Chúng ta đọc tiếp: “Có bốn thiền. Sự thực tập thiền thứ nhất là để trừ khử những đối tượng tham ái và những lệch lạc do năm thứ say đắm gây ra, như khi mắt thấy sắc thì tâm sinh dâm cuống, khi tai nghe âm, mũi ngửi hương, lưỡi nếm vị và thân xúc chạm những gì êm dịu thì tâm cũng sinh ra tham đắm”. Tham đắm đây tức là nội kết êm ái. Khi mình có những nội kết gọi là êm ái ở trong tâm thì mình mất tự do. Mình phải đi tìm để thỏa mãn những thiếu thốn của mình. Ví dụ mình bị một người bạn dụ dỗ hút thuốc phiện hay dùng ma túy. Ban đầu mình là người có tự do và hạnh phúc mà mình không tự biết. Bắt đầu vướng vào vòng ma túy rồi mình có nội kết. Nội kết đó là nội kết êm ái. Tình yêu, theo định nghĩa ngoài đời, là một nội kết. Nó làm cho ta đứng không yên, ngồi không yên, nằm cũng không yên, ăn cũng không yên… luôn luôn ta phải nghĩ tới và chạy đi tìm. Vì vậy nên ta gọi nó là nội kết hay kết sử. Kết là đóng thành khối như cái khối trong tim của anh chàng Trương Chi – đến khi chết rồi khối ấy cũng không tan được. Cái khối đó có khả năng và tác dụng sai sử mình. Sử là sai sử, nó sai sử mình đi về hướng đó. Không biết để làm gì nhưng cứ phải đi về hướng đó. Nó có sức mạnh rất lớn. Ca dao miền Bắc có câu:
Nhớ ai như nhớ thuốc lào
Đã chôn điếu xuống lại đào điếu lên
Mình đã có quyết định không hút thuốc nữa, mình đã đào đất để chôn ống điếu xuống rồi. Nhưng mà mấy hôm sau mình chịu không nổi! Nửa đêm nhớ quá mình phải tới chỗ ấy, đào ống điếu lên để hút. Tại sao ? Tại vì trong ta đã có một khối nội kết, một kết sử. Ngoài Bắc có danh từ “phải lòng”, tiếng Hoa có danh từ “ý trung”. Khi anh chàng đã phải lòng cô nàng thì không biết tại sao đi học, thay vì đi bằng con đường ngắn thường đi, anh lại theo một con đường vòng rất dài – mà ngày nào cũng đi đường đó cả! Bởi vì nhà cô nàng ở trên con đường ấy. Đi ngang qua cũng chẳng có hy vọng gì gặp mà anh chàng vẫn cứ đi… Mưa, gió, bão bùng cũng đi! Đó là vì có một lực lượng sai sử bên trong, đó gọi là kết sử. Kết và Sử. Nếu anh có kết sử trong tâm thì anh tu học không được. Tâm của anh không nằm ở chỗ tu đâu. Anh bị lôi kéo chạy theo. Vì vậy năm loại ngăn che cần phải được trừ khử trước. Và loại thứ nhất là tham ái.
“… trừ khử những đối tượng tham ái và những lệch lạc do năm thứ say đắm gây ra.” Lệch lạc là dịch từ chữ “tà” (nghiêng), dịch theo kiểu mới. “Ngũ yêu tà sự”. Tà là lệch lạc, nghiêng về một bên. “Như khi mắt thấy sắc thì tâm sinh dâm cuống, khi tai nghe âm, mũi ngửi hương, lưỡi nếm vị và thân xúc chạm những gì êm dịu thì tâm cũng sinh ra tham đắm. Những ai có chí hành đạo ắt phải xa lánh chúng. Lại còn phải trừ diệt năm loại ngăn che: tham đắm, giận hờn, mê ngủ, lăng xăng hối hận và nghi ngờ.”
Mũi ngửi hương. Hương là một cái gì nhẹ nhàng, bắt không được, nắm cũng không được. Nó không cân nặng tới một gram nhưng nó có thể trói người. Bên Pháp có một loại nước hoa tên là Samsara, dịch là luân hồi. Có một thứ nước hoa khác tên là Poison, dịch là chất độc. Cái nắm bắt không được, cân không có trọng lượng tại sao lại có sức mạnh như thế ? Tại vì nó có khả năng tạo ra kết sử trong tâm mình.
Năm loại ngăn che : trước hết là tham đắm. Tham đắm là khát ái. Đói khát một cái gì. Mình nghĩ rằng nếu có được cái đó thì mình sẽ hết khát, nhưng sự thật nó sẽ làm cho mình khát thêm. Đó là sự thực. Như khát nước mà ăn muối, ăn chừng nào lại khát chừng đó. Kế đến là giận hờn. Khi tham đắm thì tâm mình không an, không có tự do. Khi giận hờn cũng vậy, ta cũng không có sự an tâm, không có tự do. Tiếp theo là mê ngủ. Có nhiều người ham ngủ. Ham ngủ là một trở lực rất lớn cho thiền tập. Phải làm thế nào để ngủ bớt lại. Thứ tư là lăng xăng hối hận, dịch từ chữ trạo hối. Lăng xăng là không yên. Ngồi không yên, đứng không yên… Có một năng lượng gì thúc đẩy mình. Gọi là lăng xăng (trạo cử). Hối hận là một cái gì cắn rứt lương tâm, bám sát theo mình, làm cho mình hết an vui, không còn tự do để thực tập nữa. Hối là một trong bốn tâm sở bất định. Hối hận có thể là một tâm sở thiện trong trường hợp nó giúp mình phát nguyện là từ rày về sau không làm như vậy nữa. Nếu hối hận mà cứ bám sát để ám ảnh mình, không cho mình tu tập gì được nữa thì đó là một tâm sở bất thiện.
Yếu tố ngăn che thứ năm là nghi ngờ. Khi ta có sự nghi ngờ trong tâm thì ta mất hết an lạc và tự do, và vì thế ta không thể đi vào thiền được. Vậy thì danh từ uế ác mà thầy Tăng Hội dùng trong câu đầu, trước hết có nghĩa là những nội kết, những kết sử trong tâm. Tiếp đến là năm yếu tố có tác dụng ngăn che, cản trở, không cho mình thành công trong thiền tập. Năm cái đó là tham đắm, giận hờn, mê ngủ, lăng xăng hối hận và nghi ngờ.
Bây giờ chúng ta hãy đọc bài tựa kinh An Ban Thủ Ý: “Thiền có nghĩa là loại trừ.” Loại trừ (elimination) là một từ rất quan trọng. Trong truyền thống, các vị tổ sư ngày xưa dùng định nghĩa này rất nhiều. Có nhiều Tổ dùng chữ đốt cháy. Loại trừ bằng cách đốt cháy. Khi mình hội đủ những điều kiện gọi là các thiện pháp rồi, thì mình có thể làm công việc gọi là loại trừ, hay là đốt cháy. Loại trừ và đốt cháy đây, là loại trừ những cấu uế trong tâm, những phiền não, tập khí và nội kết trong tâm. Tổ Tăng Hội cũng ưa định nghĩa thiền là loại trừ. Chúng ta hãy tưởng tượng một cái thấu kính, tiếp nhận ánh sáng mặt trời. Ánh sáng quy tụ lại một điểm. Khi ta để một ít bùi nhùi đúng vào điểm này thì bùi nhùi bốc cháy. Ở đây cũng vậy, khi ta dùng năm thiện pháp làm thấu kính thì chúng ta có thể tạo thành ra một sức mạnh, một ngọn lửa, gọi là lửa tam muội. Nếu chúng ta dùng tâm nhất cảnh với những yếu tố khác của thiền mà chĩa mũi dùi vào năm sự ngăn che, thì chúng ta có thể đốt cháy và loại trừ những uế ác đó đi được. Vì lý do đó cho nên các tổ đã ưa dùng chữ loại trừ (khí).
Thực Tập Hơi Thở Chánh Niệm
Chúng ta đọc tiếp bài tựa kinh An Ban Thủ Ý: “Loại trừ cái tâm có mười ba ức uế niệm để đạt tới tám pháp: sổ, định, chuyển, niệm, trước, tùy, xúc và trừ (đếm, tập trung, đổi, nhớ, gắn vào, theo, chạm và loại trừ).” Lúc bấy giờ trong giới tu tập, các thầy đã sáng chế ra phép gọi là lục diệu pháp môn. Đó là sổ tức (đếm hơi thở), tùy tức (theo dõi hơi thở), chỉ (làm ngưng lại), quán (nhìn sâu vào), hoàn (trở về), tịnh (làm cho lắng trong, thanh tịnh, hết ô nhiễm). Sáu danh từ này không có mặt trong nguyên bản của kinh Quán Niệm Hơi Thở, Nam Tông cũng như Bắc Tông. Đó là pháp môn do các tổ các thầy đưa vào. Trước hết là sổ tức : tâm mình loạn quá, mình dùng phương pháp đếm. Thở vào đếm một, thở ra đếm một. Thở vào đếm hai, thở ra đếm hai. Và cứ đếm như vậy cho đến mười. Đếm mười xong lại đếm một trở lại. Hoặc là đếm lui trở lại từ mười đến một. Tập một hồi, đếm không còn lộn thì tâm mình bắt đầu có định. Ở tại Làng Mai, chúng ta ít dùng phương pháp sổ tức. Ta chỉ dùng phương pháp tùy tức. Trong khi đi thiền hành, ta cũng có thể dùng con số để đếm những bước chân. Nhưng thường thường thì ta chỉ theo dõi hơi thở. Khi thực tập đếm thành công rồi, nghĩa là không còn đếm lộn nữa, thì ta thấy pháp đếm có tính cách sơ đẳng. Ta không thích đếm nữa, ta bỏ đếm và theo phương pháp thứ hai gọi là tùy tức, nghĩa là theo dõi hơi thở. Thở vào tới đâu thì mình biết tới đó. Thở ra tới đâu thì mình biết tới đó. Ta không lộn hơi thở vào là hơi thở ra. Ta không lộn hơi thở ra là hơi thở vào. Thở vào mình ý thức được hơi thở vào. Không có giây phút nào gián đoạn hết. Thở ra cũng vậy. Đó gọi là tùy tức. Tùy tức có thể rất mầu nhiệm. Ở đây thầy Tăng Hội chép ra tám pháp thay vì sáu, nhưng mà rốt cuộc thầy cũng chỉ dùng sáu pháp. Thầy đã chép ra tám pháp vì hồi đó có thầy dạy bốn pháp, có thầy dạy sáu pháp, bảy pháp hoặc tám pháp. Thầy viết vào đây tám pháp. “Tám pháp này đại khái được chia làm hai phần. Tâm ý sở dĩ định được là nhờ theo dõi hơi thở (tùy). Mà muốn theo dõi được hơi thở dễ dàng thì ta nên thực tập phép đếm hơi thở (sổ). Khi cấu uế đã được tiêu diệt thì tâm ý dần dần trong sạch. Đó gọi là nhị thiền. Bỏ phép đếm đi, chú tâm vào chóp mũi gọi là chỉ. Thành công thì các thứ cấu uế của ba chất độc, bốn sự rong ruổi, năm sự ngăn che và sáu đường ám muội đều được tiêu diệt.” Ba chất độc là tham, sân và si. Bốn sự rong ruổi, theo nguyên văn là tứ tẩu. Tứ tẩu có thể là tứ bộc lưu (bốn dòng nước chảy xiết). Bốn dòng nước chảy xiết và lôi cuốn mình đi theo. Thứ nhất là dục (craving). Thứ hai là hữu (being). Thứ ba là kiến (views). Thứ tư là vô minh (ignorance). Hữu ở đây có nghĩa là ngược lại với vô. Có rất nhiều người sợ hư vô, và vì vậy cho nên cố gắng bám lấy cái hữu. Có những người sắp chết rất lo sợ. Từ một cái ngã, từ một cái ta, từ một thân mạng, ta sợ ta trở thành cái không có gì hết và nỗi niềm sợ hãi hư vô đó là một cái gì rất thực. Trước kia ta chưa có, khi cha mẹ sinh ra ta thì ta bắt đầu có, bây giờ ta sẽ lại không có , cái suy nghĩ đó làm phát sinh ra sự sợ hãi gọi là cái sợ hư vô. Vì sợ cho nên ta bám lấy cái gọi là hữu, tức cái ngược lại với cái vô. Trong khi đó đạo Bụt dạy chúng ta rằng thực tại không phải hữu mà cũng không phải vô. Khi ta chưa sinh, không có nghĩa là ta không có, khi ta sinh ra rồi không có nghĩa là ta bắt đầu có và khi ta chết đi cũng không phải là ta sẽ trở thành không có trở lại. Thấy được như thế nên ta có thái độ giải thoát tự nhiên. Khi các nhân duyên tụ hội lại đầy đủ thì có sự biểu hiện và khi các nhân duyên không còn đầy đủ thì có sự ẩn tàng. Thấy được như thế thì ta không bị cái sợ lung lạc. Đạt tới cái thấy siêu việt hữu vô ấy thì đến giờ phút lâm chung, ta rất an tịnh, rất thản nhiên.
Kiến tức là những nhận thức sai lầm (wrong perceptions) như là sinh tử, có không, thường đoạn, tới đi. Vô minh tức là sự vắng mặt của sự sáng suốt, của trí tuệ, của minh giác. Đó là bốn dòng nước chảy xiết cuốn chúng ta theo làm chúng ta sợ hãi, nghi ngờ và khổ đau. Nhưng khi biết quán chiếu thì ta có thể thoát ra khỏi bốn dòng nước ấy gọi là tứ bộc lưu mà ở trong bài tựa này gọi là tứ tẩu : bốn sự rong ruổi. Năm sự ngăn che, chúng ta đã biết rồi; năm sự ngăn che tức là ngũ cái. Lại có sáu đường ám muội. Sáu đường ám muội ở đây không phải là lục đạo mà là lục minh, sáu sự mờ tối hay còn gọi là lục cấu. Thứ nhất là não, thứ hai là hại, thứ ba là hận, thứ tư là siễm, thứ năm là cuống, và thứ sáu là kiêu mạn. Những tâm sở này chúng ta đã học trong khóa mùa Đông vừa qua.
Tâm Vốn Là Tấm Gương Sáng Chói: Sự Hình Thành Tư Tưởng Duy Biểu Và Tư Tưởng Hoa Nghiêm.
Thầy Tăng Hội dạy rằng nhờ những yếu tố gọi là thiện pháp của thiền định mà chúng ta có thể đốt cháy, tiêu khử và diệt trừ được những uế ác trong tâm và khi mà những uế ác và cấu uế ở trong tâm đã được tiêu diệt thì tự nhiên ánh sáng xuất hiện ở trong tâm ta và ta thấy được những điều mà trước đó ta không thấy. Những cái thấy đó ta không cần phải đi tìm đâu xa. Cũng giống như một tấm kính bụi bám sau khi đã được lau chùi rồi thì tự nhiên khả năng chiếu sáng của nó lộ ra chứ mình không phải đi tìm ở chỗ khác. Những tư tưởng này chúng ta đã thấy ở trong kinh Tăng Chi Bộ: Kinh ấy dạy rằng tâm mình vốn là sáng chói. Ta đọc đoạn này trong bài tựa Kinh An Ban Thủ Ý: “Này quý vị tỳ kheo, tâm vốn là sáng chói nhưng vì bị những khách trần phiền não làm cho lu mờ, cho nên khi chúng ta tiêu diệt được những khách trần phiền não ấy thì tự nhiên tính cách sáng chói của tâm lại hiện ra. Lúc đó trí tuệ bừng nở, chúng ta không cần đi tìm kiếm ở chỗ khác. Vì vậy thiền tập trước hết là loại trừ, tức là khí (khử) và trong đó trước hết chúng ta nhắm tới cái đối tượng loại trừ thứ nhất tức là năm sự ngăn che và sau đó là những nội kết, những kết sử ở trong lòng của chúng ta. Thành công thì các thứ cấu uế của ba chất độc, bốn sự rong ruổi, năm sự ngăn che và sáu đường ám muội đều được tiêu diệt. Lúc bấy giờ, tâm tư bừng sáng, còn sáng hơn hạt châu minh nguyệt. Những tâm niệm dâm tà và ô nhiễm như bùn nhơ bám vào tấm kính sáng đều được gột sạch. Tấm kính giờ đây đặt trên mặt đất và ngửa mặt lên trời, thì không có cõi nào mà không chiếu tới. Trời đất rộng lớn vô cùng nhưng một tấm kính vẫn có thể thu nhiếp tất cả. Tâm ta bị các thứ cấu uế bao phủ cũng như tấm kính lấm bùn kia, nếu được gặp minh sư trau chuốt dũa mài và lau sạch hết mọi đất bùn và bụi bặm thì khi đem tâm ấy ra soi chiếu, không tơ hào nào là không hiện rõ trên mặt kính. Cáu bẩn không còn thì ánh sáng hiện ra.” Trong khi thầy Tăng Hội viết bài tựa kinh An Ban Thủ Ý này, thì giáo lý Duy Thức chưa được đem ra giảng dạy. Lúc bấy giờ đã có một số kinh đại thừa xuất hiện. Chúng ta biết chắc thầy Tăng Hội đã được đọc kinh Bát Nhã, tại vì chính thầy đã dịch Tiểu Phẩm Bát Nhã, tức là Đạo Hành Bát Nhã, có tám nghìn câu. Và thầy đã được đọc kinh Pháp Hoa. Thầy cũng đã được đọc những kinh đầu của hệ Hoa Nghiêm, ví dụ kinh Thập Địa. Thầy đã biết tới giáo lý trùng trùng duyên khởi của kinh Hoa Nghiêm. Điều này chúng ta thấy rõ khi chúng ta đọc bài tựa kinh An Ban Thủ Ý. Vào thời thầy Tăng Hội, những kinh như kinh Thắng Man, kinh Đại Niết Bàn, kinh Lăng Già… chưa xuất hiện. Chúng ta biết rằng những tác phẩm lớn như Duy Thức Luận của Thế Thân và Nhiếp Đại Thừa Luận của Vô Trước, anh ruột của ngài Thế Thân, cũng chưa có. Tại vì các vị này sống ở thế kỷ thứ V. Vì vậy chúng ta rất ngạc nhiên thấy tư tưởng Duy Thức đã có mặt trong giáo lý của thầy Tăng Hội vào đầu thế kỷ thứ IIỊ Đoạn mà chúng ta vừa đọc nói về đại viên cảnh trí, tức là trí tuệ do thức A- lại-gia trở thành, khi thức này đã gột sạch được vô minh phiền não. Khi những phiền não đã được lấy đi, đã được đốt cháy, đã được chuyển hóa thì thức A-lại-gia trở thành một tấm kính rộng lớn, có thể soi thấu được mười phương. Nếu chúng ta đọc bài này với ý thức về lịch sử thì chúng ta thấy rằng thầy Tăng Hội là một trong những người đi tiên phong về Duy Thức. Tuy thầy không sử dụng các danh từ A-lại-gia và đại viên cảnh trí, nhưng ý niệm về đại viên cảnh trí đã rất rõ ràng. Chúng ta hãy đọc lại: “Lúc bấy giờ, tâm tư bừng sáng, còn sáng hơn hạt châu minh nguyệt. Những tâm niệm dâm tà và ô nhiễm như bùn nhơ bám vào tấm kính sáng đều được gột sạch. Tấm kính giờ đây đặt trên mặt đất và ngửa mặt lên trời, thì không có cõi nào mà không chiếu tới.” Chúng ta có cảm tưởng là đang đọc kinh Hoa Nghiêm về trùng trùng duyên khởi. “Trời đất rộng lớn vô cùng nhưng một tấm kính vẫn có thể thu nhiếp tất cả.” Đây không phải là tư tưởng Hoa Nghiêm thì là tư tưởng gì ? Cái một ảnh hiện cái tất cả. “Tâm ta bị các thứ cấu uế bao phủ cũng như tấm kính lấm bùn kia, nếu được gặp minh sư trau chuốt dũa mài và lau sạch hết mọi đất bùn và bụi bặm thì khi đem tâm ấy ra soi chiếu, không tơ hào nào là không hiện rõ trên mặt kính.” Ta có thể thấy được tất cả các cõi Phật trong mười phương thế giới. “Cáu bẩn không còn thì ánh sáng hiện ra. Đó là chuyện tất nhiên. Ngược lại, nếu phiền não tràn ngập làm tâm ý tán loạn thì trong số một vạn niệm được khởi lên ta không nhận biết được một niệm. Cũng giống như ngồi ngoài chợ mà nghe lao xao một lần bao nhiêu tiếng ồn ào rồi trở về ngồi yên mà cố nhớ lại thì không thể nhớ được một lời nào. Sở dĩ tâm phóng dật và ý tán loạn là vì uế trược chưa được khai thông. Nếu tìm về chỗ thanh vắng để thực tập cho tâm lắng đọng và ý không còn bị những tà dục lôi kéo thì lúc ấy lắng tai ta có thể nghe rõ được cả vạn lời, không có lời nào bị bỏ sót. Tâm tĩnh và ý trong thì có thể làm được như vậy.” Thầy Tăng Hội đang nói về tứ thiền và quán chiếu. Ban đầu thầy nói tới sổ tức, tùy tức và chỉ. Bây giờ thầy nói về quán. Chúng ta hãy đọc tiếp thêm một đoạn nữa. “Thực tập sự vắng lặng và làm ngưng chỉ tâm ý ở đầu chóp mũi, đó gọi là tam thiền. Quay trở về để quán chiếu thân mình, từ đầu tới chân, ta lặp lại sự quán sát những yếu tố ô nhiễm trong cơ thể và thấy được rõ ràng mọi lỗ chân lông dày đặc trong toàn thân và chất loãng rịn ra từ các lỗ chân lông ấy.” Ở đây chúng ta lại có cảm tưởng là đang đọc kinh Hoa Nghiêm: quán chiếu một lỗ chân lông trong cơ thể mà có thể thấy được toàn thể pháp giới. “Từ đấy ta có thể quán chiếu được cả trời, đất, người và vật, tất cả những thịnh suy của các hiện tượng ấy và ta sẽ thấy được tính cách không còn không mất của chúng.” Không còn không mất tức là không hữu cũng không vô. Nếu chúng ta học kinh An Ban Thủ Ý với nhãn quan của một người tu tiểu thừa thì chúng ta không thể nào thấy được những điều mà thầy Tăng Hội thấy. Thầy Tăng Hội phát xuất từ truyền thống đại thừa. Thầy đã sử dụng kinh An Ban Thủ Ý như một vị bồ tát: quán chiếu một lỗ chân lông và có thể thấy được cả trời, cả đất, cả người, cả vật và tất cả thịnh suy của những hiện tượng ấy. Quán chiếu như thế, ta sẽ thấy được tính cách không mất không còn của chúng. Không có, không không, không tới, không đi, không một, không nhiều. Đó là thầy nói về quán, sau khi đã nói về chỉ.
“Nhiếp tâm để trở về chánh niệm thì mọi sự ngăn che đều tiêu diệt, đó gọi là hoàn (trở về). Khi những đam mê và cấu uế đã lắng xuống hoàn toàn thì tâm không còn vọng tưởng, đó gọi là tịnh. Hành giả đã thành tựu được pháp An Ban thấy tâm thức mình sáng ra. Lấy cái sáng ấy mà quán chiếu thì không có chỗ tối tăm nào mà không soi tới. Người ấy có thể thấy được những gì đã xảy ra từ vô số kiếp về trước và cũng có thể thấy được các cảnh giới trong hiện tại cùng với người và vật trong các cảnh giới hiện tại cùng với người và vật trong các cảnh giới ấy, trong đó có các vị Bụt đang giáo hóa và các giới đệ tử đang học hỏi và thực tập.” Rõ ràng đây là tư tưởng Hoa Nghiêm. “Lúc bấy giờ, không cảnh nào mà không thấy, không tiếng nào mà không nghe, người ấy đạt tới cái tự do lớn, không còn bị trói buộc bởi ý niệm còn, mất, thấy được cái vô cùng lớn như núi Tu Di trong cái vô cùng nhỏ như lỗ chân lông.” Càng đọc ta càng thấy rõ tư tưởng Hoa Nghiêm. “Chế ngự được trời đất, làm chủ được thọ mạng.” Lúc đó mình không còn cảm giác mình là một cái nút chai trôi nổi bập bềnh trên biển cả nữa. Mình đã chế ngự được trời đất, mình đã làm chủ được thọ mạng. Trước kia, mình là nạn nhân của thọ mạng. Mình nghĩ mình đã phải sanh ra lúc ấy, và mình sẽ phải chết đi lúc này. Nhưng bây giờ mình đã đạt tới cái sự gọi là phóng khí xu mạng, tức là đã vượt ra khỏi cái ý niệm mình đã phải sanh ra lúc đó và mình sẽ phải chết đi lúc này. Mình sinh thì sinh trong tự do và mình chết, cũng chết trong tự do. Sinh và chết không động được tới mình nữa thì mình làm chủ được thọ mạng. Cũng như thiền sư Tuệ Trung Thượng Sĩ, trong bài Phóng Cuồng Ca có câu: “Sinh tử tương bức hề, ư ngã hà thương.” Sinh tử tới ép nhau làm chi, các ngươi đâu có thể động được tới ta. Ư ngã hà thương là có động được gì tới tôi đâu. Làm chủ được thọ mạng là như thế.
Đọc tới đây chúng ta có thể kết luận rằng ngày xưa thầy Tăng Hội đã sử dụng những kinh căn bản về thiền tập như kinh Quán Niệm Hơi Thở và đã dạy người ta thực tập những kinh điển nguyên thỉ về thiền theo phương thức thực tập của đại thừa. Vì vậy chúng ta biết rõ là đạo Bụt Giao Châu, ngay vào thế kỷ thứ I và thứ II, đã là đạo Bụt đại thừa rồi và đã được trực tiếp từ Ấn Độ truyền sang bằng đường biển. Cố nhiên khi thầy Tăng Hội rời Giao Châu, qua giảng dạy ở tại nước Đông Ngô thì thầy cũng giảng dạy thiền đại thừa. Ngày hôm nay, trong khi thực tập, sở dĩ chúng ta sử dụng những kinh thiền nguyên thỉ và thực tập theo nhãn quan của đại thừa, thì đó không phải là một công việc gì mới. Chúng ta chỉ làm theo sơ tổ Tăng Hội mà thôi.
Nền Tảng Tâm Học Của Thầy Tăng Hội
An Ban, tiếng Phạn là Ànàpàna, có nghĩa là thở vào thở ra. Thủ Ý có nghĩa là nắm giữ cái tâm, nghĩa là chánh niệm. Thành ra Ànàpànasmrti (An Ban Thủ Ý) có thể dịch là Quán Niệm Hơi Thở, hoặc là Xuất Tức Nhập Tức Niệm.
“An Ban là đại thừa của các vị Bụt dùng để tế độ chúng sanh đang lênh đênh chìm nổi.” Ngay ở câu đầu, thầy Tăng Hội nói rằng phương pháp quán niệm hơi thở là một phương pháp đại thừa. Đại thừa tức là cỗ xe lớn. Vì vậy chúng ta thấy rất rõ ràng đây là khuynh hướng đại thừa hóa thiền học. Những kinh này là những kinh căn bản của thiền học nguyên thỉ. Quyết tâm của thầy Tăng Hội là dùng con mắt của đại thừa để mà khai thác những kinh ấy. “An Ban là đại thừa của các vị Bụt dùng để tế độ chúng sanh đang lênh đênh chìm nổi. An Ban gồm sáu loại, nhằm đối trị sáu tình.” Sáu loại như ta biết, là sổ tức, tùy tức, chỉ, quán, hoàn và tịnh. Sáu tình đây là sáu nhập hay là sáu xứ. Dịch từ chữ ayatana. Có sáu căn là mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý. Sáu trần, đối tượng của sáu căn, là sắc, thanh, hương, vị, xúc và pháp. Lục căn và lục trần có thể gọi là mười hai xứ. Ở đây dịch là tình. Sáu cái bên trong gọi là nội tình hay là nội xứ. Sáu cái bên ngoài gọi là ngoại tình hay là ngoại xứ. Sáu xứ bên trong va chạm với sáu xứ bên ngoài thì tạo ra sáu xứ ở giữa gọi là sáu thức: nhãn thức, nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, thân thức và ý thức. Tất cả gọi là mười tám xứ. Mười tám xứ là lĩnh vực của hiện hữu. Không có gì trong vũ trụ mà vượt ra khỏi mười tám xứ ấy. Vũ trụ chỉ là mười tám xứ. “Tình có trong và ngoài: sáu tình bên trong là mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý, sáu tình bên ngoài là sắc, thanh, hương, vị, xúc và tà niệm.” Ở đây chữ pháp được thay thế bằng chữ tà niệm, tại vì những cái mà chúng ta tiếp nhận bằng tri giác của chúng ta thường thường là sai lầm, gọi là vọng tưởng.
“Kinh có nói đến mười hai sự nguy hiểm của biển cả, đó là những tà hạnh xảy ra do sự tiếp xúc giữa sáu tình bên trong và sáu tình bên ngoài.” Khi sáu xứ bên trong tiếp xúc với sáu xứ bên ngoài, những hình ảnh, âm thanh, hương vị, xúc và pháp có thể làm cho mình vương vấn và bị nội kết. Vì vậy Bụt dạy chúng ta phải hộ trì sáu căn. Sáu căn là sáu cánh cửa và chánh niệm cũng giống như người lính đứng gác. Sáu người lính đứng gác ở sáu cửa, để cho quân giặc đừng trà trộn và xâm nhập vào nội thành. Nếu chúng ta sống không chánh niệm thì nội kết được tạo dựng và thâm nhập vào trong ta. Thầy Tăng Hội đã dùng một hình ảnh rất kỳ đặc để nói về tâm, đó là hình ảnh của biển cả tiếp nhận nước từ các dòng sông. Đây là hình ảnh thứ nhất mà thầy dùng. Thiền học trước tiên phải được dựa vào tâm học. Thầy Tăng Hội đã đặt những nền tảng về tâm học rất vững chãi. Chúng ta biết rằng ở Làng Mai, sự thực tập của chúng ta được căn cứ trên nhận thức của chúng ta về tàng thức, về chủng tử. Nếu chúng ta không có sự học hỏi về huân tập, về tập khí, về tàng thức thì chúng ta sẽ có nhiều khó khăn. Cũng vì thế tại Làng Mai chúng ta đã rất chú trọng đến tâm học. Năm mươi bài tụng Duy Biểu mà chúng ta học ở Làng là nền tảng căn bản của tâm học mà chúng ta sử dụng để thực tập và giúp đỡ những người khác. Thiền sư Thường Chiếu vào đời Lý có nói: “Nếu chúng ta hiểu được sự vận hành của tâm chúng ta thì sự thực tập trở thành dễ dàng. Còn nếu chúng ta không biết về cách vận hành của tâm thì sự thực tập sẽ khó khăn.” Chúng ta thấy ở đây thầy Tăng Hội đã đặt nền tảng về tâm học một cách vững chãi. Trước hết thầy nói rằng tâm của chúng ta là biển cả nhận nước từ nhiều dòng sông. Không bao giờ biển ngừng nghỉ sự tiếp nhận. Nghĩa là từ sự tiếp xúc giữa sáu căn và sáu trần mà có ra những hình ảnh, những âm thanh và những tư liệu khác của cảm giác. Những hình ảnh này đi vào tâm thức như nước sông chảy về biển cả.
“Tâm chúng sanh bị tà niệm đi vào.” Hồi nãy, chúng ta đã đọc qua chữ tà niệm. Chữ tà niệm ở đây có nghĩa là những tri giác sai lầm, những vọng tưởng. “Như biển cả tiếp nhận nước từ các dòng sông, như một kẻ đói ăn hoài mà không no.” Chúng ta hãy tưởng tượng một em bé ở New York hay ở Paris. Nó sống trong một chung cư, và mở máy truyền hình ra xem. Có khi nó xem tới ba bốn giờ đồng hồ truyền hình một ngày. Trong thời gian xem truyền hình, em bé tiếp nhận không biết bao nhiêu là âm thanh, bao nhiêu là hình ảnh và cảm giác. Cho đến nỗi nó nghĩ rằng không có máy truyền hình thì nó sống không được. Có nhiều em bé về tới Làng Mai, hỏi ra biết ở Làng không có ti vi, chúng rất thất vọng. “Như một kẻ đói ăn hoài mà không no.” Ta cứ chất chứa vào tâm ta những âm thanh, hình ảnh và cảm giác. “Tâm chứa đầy mọi thứ.” Chúng ta thấy rõ ràng đây là ý niệm về tàng thức. Điều làm chúng ta ngạc nhiên, không phải là vì thầy nói về tâm như nói về tàng thức. Điều làm chúng ta ngạc nhiên là vào thời của thầy, chưa có giáo lý A-lại-gia thức, chưa có Duy Biểu Học. Những cuốn kinh làm nền tảng cho Duy Biểu Học như Kinh Lăng Già chưa xuất hiện. Thầy Thế Thân cho mãi đến thế kỷ thứ năm mới xuất hiện và mới làm ra ba mươi bài tụng Duy Biểu. Anh của thầy Thế Thân là thầy Vô Trước, sáng tác Nhiếp Đại Thừa Luận, là người đầu hệ thống hóa tư tưởng Duy Thức. Trước thầy Tăng Hội, chúng ta thấy xuất hiện những cuốn kinh đại thừa như Đại Phẩm Bát Nhã, Tiểu Phẩm Bát Nhã, kinh Pháp Hoa và những phẩm đầu của kinh Hoa Nghiêm như phẩm Thập Địa, phẩm Nhập Pháp Giới… Kinh Duy Ma Cật cũng đã xuất hiện. Kinh Lăng Nghiêm Tam Muội cũng đã xuất hiện. Nhưng các kinh như Thắng Man, Sư Tử Hống, kinh Đại Niết Bàn của đại thừa, kinh Lăng Già, kinh Bất Tăng Bất Giảm… chưa xuất hiện. Tư tưởng của Duy Biểu chưa được hệ thống hóa. Trong khi đó thì thầy Tăng Hội đã đặt nền tảng của tâm học và những tư tưởng về tàng thức rất rõ ràng. Thầy chưa dùng những danh từ mà sau này các kinh luận về hệ thống duy thức sẽ dùng. Nhưng chúng ta thấy hết những hình ảnh và những ý tưởng của duy biểu học ngay trong giáo lý của thầy Tăng Hội. “Tâm chứa đầy mọi thứ.” Đây rõ ràng là tư tưởng của tàng thức. Tàng là chứa nhóm. “Không một pháp vi tế nào mà tâm không tiếp nhận.” Tâm đây không có thể là một cái gì khác hơn ngoài A-lại-gia thức. Tại vì A-lại-gia thức có nghĩa là tiếp nhận, giữ gìn (huân tập và hàm tàng). “Hiện tượng ra vào và qua lại của tâm lý xảy ra như chớp nhoáng, không lúc nào gián đoạn.” Liên tục bất đoạn. Tâm đó, chúng ta không tiếp xúc được hết, không thấy được hết.
“Ta không thấy được tâm vì nó không có hình tướng, ta không nghe được tâm vì nó không có âm thanh; đi ngược lại để tìm thì không gặp bởi vì tâm không có khởi điểm.” Nó là vô thỉ. “Đi xuôi về để kiểm cũng không thấy bởi vì tâm không có chung kết.” Vô thỉ và vô chung. Có một bài kệ rất là nổi tiếng về thức A-lại-gia đã xuất hiện sau đó:
Vô thỉ thời lai giới
Nhất thiết pháp đẳng y
Do thử hữu chư thú
Cập niết bàn chứng đắc
Vô thỉ thời lai giới: Có một hiện tượng, tức là một lĩnh vực (giới), giống như là xứ, đã tới từ thời vô thỉ. Nhất thiết pháp đẳng y, là làm chỗ y cứ bình đẳng cho tất cả các pháp. Đó là tư tưởng căn bản về A-lại-gia thức. Alaya là một lĩnh vực từ vô thỉ, làm chỗ nương tựa (y) cho tất cả các pháp. Do thử hữu chư thú, vì cái đó mà có những nẻo đi về. Thú tức là nẻo đường luân hồi. Thiên, nhân, a-tu-la, địa ngục, ngạ quỷ, súc sinh là sáu đường đi về của ta. Những nẻo đường tăm tối của luân hồi gọi là chư thú (the six destinations). Cập niết bàn chứng đắc. Cũng do cái đó mà có niết bàn mà ta có thể chứng đắc được. Cái đó là gì ? Cái đó là thức alaya. Trong Nhiếp Đại Thừa Luận và trong các kinh xuất hiện sau này như kinh Mật Nghiêm, kinh Lăng Già… ta đều thấy có tư tưởng này. Và ta thấy rằng tư tưởng này đã có đầy đủ trong giáo lý của thầy Tăng Hội. Thầy nói: “Ta không thấy được nó. Ta không nghe được nó. Ta tìm nó không được, tại vì nó không có khởi thủy và không có chung kết.” Cái mà thầy Tăng Hội đang nói đây đúng là tàng thức, nhưng hồi đó chưa có chữ tàng thức. Hồi đó trong học phái Xích Đồng Diệp Bộ, bây giờ gọi là Theravada, đã có tư tưởng gọi là hữu phần thức (Bhavanga). Tư tưởng đó tương đương với Alaya thức. Còn ở bộ phái Đại Chúng Bộ, thì đã có tư tưởng Căn Bản thức (Mulavijnana). Hai thức này cũng tương đương với thức Alaya. Nó tiềm tàng trong giáo lý của các bộ phái. “Tâm ấy thâm sâu và vi diệu.” Tâm ấy là cái mà mấy trăm năm sau gọi là Tàng thức. Khi đọc tới mấy câu này thì ta nhớ tới câu kệ của thầy Huyền Trang: Hạo hạo tam tàng bất khả cùng. Hạo hạo tức là mênh mông. Tam tàng là ba phương diện chứa đựng. Bất khả cùng là không thể nào mà hiểu tới chỗ cùng tận. Tam tàng là năng tàng, sở tàng và ngã ái chấp tàng. Năng tàng là khả năng chứa đựng. Sở tàng là nội dung của sự chứa đựng. Ngã ái chấp tàng là đối tượng cho sự chấp ngã, đối tượng của sự nắm chặt của thức thứ bảy. Thức thứ tám bị thức thứ bảy níu áo và nhận là ngã.
Hạo hạo tam tàng bất khả cùng. Mênh mang ba hình thái của Tàng không thể nào hiểu cho cùng tận được. Thầy Huyền Trang viết câu này vào thế kỷ thứ VIỊ Còn ở thế kỷ thứ ba thầy Tăng Hội nói: “Tâm ấy thâm sâu và vi diệu, không chút tóc tơ hình tướng, cả đến Phạm Thiên, Đế Thích và các bậc tiên thánh cũng không thấy rõ được sự hóa sinh của các hạt giống ẩn tàng trong ấy, huống hồ là kẻ phàm tục.” Thầy dùng rất rõ ràng danh từ hạt giống, tức là sở tàng. Tất cả những gì mình tiếp nhận bằng sáu nẻo giác quan vào trong tâm thức của mình đều gọi là những hạt giống cả. “Cũng vì thế, tâm lại được gọi là ấm.” Ấm tức là skandha hay là uẩn. Skandha có nghĩa là sự chất chứa tom góp.
Tâm Là Đất Gieo Hạt
Bây giờ thầy lại đưa ra một hình ảnh thứ hai, rất mầu nhiệm, hình ảnh người gieo hạt trong lúc trời sẩm tối. Bây giờ tâm không là biển cả nữa, mà là đất gieo hạt. “Cũng giống như một người gieo hạt trong lúc trời sẩm tối; một nắm tay đưa lên thì hàng ngàn vạn hạt được gieo xuống. Người đứng bên không thấy được hình dáng những hạt giống ấy, và chính người gieo cũng không sao biết được số lượng của những hạt kia.” Đúng vậy. Tâm là tâm mình. Sáu giác quan là sáu giác quan của mình. Nhưng những hạt sáu trần đi vào mình lúc nào, mình không biết và bao nhiêu hạt đi vào lúc nào mình cũng không biết, tại vì mình không biết hộ trì sáu căn, mình không thực hành thiền tập. Mình không biết rằng mình đang tự đầu độc mình bởi sự tiếp nhận qua sáu giác quan những hình ảnh, những âm thanh… đang xảy ra trong đời sống hằng ngày của mình. Những vui, buồn, giận, ghét, nghi ngờ, sợ hãi… được hình thành và đi lọt vào trong tâm thức của mình mà mình không biết. Cũng giống như người gieo hạt. Người đứng một bên không thấy được những hạt giống đó, không biết được có bao nhiêu hạt được gieo xuống, mà chính bản thân của người gieo hạt cũng không biết nữa. Đó là tại mình không tu tập.
“Người đứng bên không thấy được hình dáng những hạt giống ấy, và chính người gieo cũng không sao biết được số lượng của những hạt kia. Một nắm hạt gieo xuống, hàng vạn cây con sẽ mọc lên. Cũng như thế, trong thời gian một cái búng tay, tâm có thể trải qua tới 960 lần chuyển niệm.” Con số 960, chẳng qua là con số tượng trưng thôi.
“Trong thời gian một ngày một đêm, tâm có thể trải qua mười ba ức ý niệm mà ta không biết được, cũng giống như người gieo hạt kia. Vì vậy cho nên ta phải thực tập lắng lòng, buộc ý vào hơi thở và đếm từ một đến mười.” Đây là phương pháp đầu mà ta có thể thực tập để bắt đầu nhận diện được những hạt giống đang được gieo vào trong tâm thức. Người tu nếu không biết sử dụng hơi thở có ý thức thì làm sao thực tập được ? Nếu không nắm lấy hơi thở, không có mặt trong giây phút hiện tại thì ta làm thế nào nhận diện được những hạt giống đang được gieo vào trong tâm thức ta ? Có những người đã tu ba năm, năm năm, bảy năm mà vẫn chưa có cơ hội học phương pháp của kinh An Ban Thủ Ý. Khi ngồi thiền, chúng ta cũng phải sử dụng hơi thở ý thức. Khi đi thiền hành, khi làm việc, nằm trên giường sắp đi vào giấc ngủ, khi tắm giặt, khi nấu ăn… chúng ta đều có thể sử dụng hơi thở có ý thức. Bởi vì sử dụng hơi thở có ý thức là một phương pháp rất mầu nhiệm để nhận diện những gì đang xảy ra trong giờ phút hiện tại, có nghĩa là những hạt giống nào đang được gieo, những hạt giống nào đang được tưới. Cái đó gọi là phương pháp hộ trì sáu căn bằng con đường nhiếp niệm hơi thở. Đọc ngang qua đoạn đầu này, ta thấy rằng khi đặt nền tảng của tâm học, thầy Tăng Hội đã nói về tâm như biển cả, như đất ruộng, đã nói về sự tiếp nhận các hiện tượng tâm lý như nước các sông chảy về biển cả hay là những hạt giống được gieo vào tâm điền. Và thầy cũng nói rằng cách thức mà ruộng tâm ta tiếp nhận những hạt giống cũng như cách thức đại dương tiếp nhận những dòng nước, rất là vi tế, khó nhận. Ta biết những tư tưởng như bất tư nghị huân, bất tư nghị biến đã có sẵn trong giáo lý của thầy Tăng Hội. Huân có nghĩa là ướp vào, tiếng Phạn là vasana. Ví dụ như khi ta tập với nhau một bài hát thì trước hết âm thanh của bài hát đi vào trong tâm ta một lần. Rồi khi hát lần thứ hai, âm thanh ấy được ướp vào lần thứ hai. Hát lần thứ ba thì được ướp vào lần thứ ba, cho đến khi hạt giống đã mạnh rồi thì tự nhiên ta có thể tự hát ra được mà không cần tới người dạy. Cái đó gọi là huân. Huân thế nào ? Huân một cách không thể suy nghĩ, không thể bàn tính được. Tư tức là suy nghĩ, nghị là bàn luận. Trong đời sống hàng ngày của chúng ta, những cái gọi là tà niệm kia đã và đang đi vào ta một cách rất bất tư nghị. Những cái tốt đi vào thì ta cũng không thấy, những cái xấu đi vào thì ta cũng không hay. Không thể suy tư và bàn luận được về đường lối huân tập ấy. Đó là ý nghĩa của bốn chữ bất tư nghị huân. Huân, thường chúng ta dịch là ướp, như là ướp trà. Chúng ta để bông lài vào trong trà và đậy nắp lại. Ba bốn ngày sau, trà đã hút mùi thơm của bông lài vào. Tâm của chúng ta cũng thu hút những hạt giống ở ngoài, và tạo thành những thói quen. Đó là bất tư nghị huân và bất tư nghị biến. Biến ở đây có nghĩa là biểu hiện ra. Có một em bé hai tuổi rưỡi, đứng trên bàn. Má nó đang mặc áo cho nó. Tự nhiên nó dõng dạc tuyên bố một câu làm cho ai nấy đều sửng sốt. Nó nói: “Con cái gì mà lạ lùng !” Nghe nó nói, mình biết rằng má nó đã nói lên câu đó nhiều lần rồi với các anh nó. Hôm đó, hạt giống đã huân tự nhiên phát khởi. Cái đó là bất tư nghị biến. Thầy Tăng Hội nói: “Ta không thấy được tâm vì nó không có hình tướng, ta không nghe được tâm vì nó không có âm thanh; đi ngược lại để tìm thì không gặp bởi vì tâm không có khởi điểm, đi xuôi về để kiếm cũng không thấy bởi vì tâm không có chung kết. Cách vận hành của nó chúng ta không thấy được.” Tư tưởng này tương đương với tư tưởng Duy Thức Tam Thập Tụng: bất khả tri chấp thọ xứ liễu (asamviditakopàdi sthànavijnaptikam ca tat). Chúng ta không thể biết được (bất khả tri) tâm thức tiếp nhận và nắm lấy những hạt giống (chấp thọ), không biết được sự tham dự của tâm thức vào trong lãnh vực của các nẻo về (xứ), cũng không thấy được hình thái hoạt động của tâm thức đó (liễu). Quí vị nào đã học Duy Biểu rồi thì hiểu câu này rất dễ. Rồi còn những tư tưởng như tàng, như tâm địa, như chủng tử. Tâm là đất gieo hạt. Những hạt giống đó được giữ gìn trong tâm, gọi là tàng. Tất cả những tư tưởng kia, tuy rằng không được diễn tả bằng danh từ của Duy Thức học sau này nhưng đã có sẵn ở trong giáo lý của thầy Tăng Hội. Và sau khi trực tiếp nói về sự vận động của tâm, thầy đã đi thẳng vào sự thực tập. Vì vậy chúng ta cần đến hơi thở có chánh niệm để nhận diện. Không có cách nào đi trực tiếp hơn thế nữa.
Sau đó thầy đã nói về thiền như là một phương pháp để loại trừ. Thầy đã định nghĩa thiền là khí. Thầy bảo dùng sáu phương pháp đếm hơi thở, đi theo hơi thở, chỉ, quán, hoàn và tịnh thì có thể trừ khử được những cấu uế của tâm tư. Nhất là cái mà chúng ta gọi là ngũ cái, tức là năm sự ngăn che. Khí tức là trừ khử. Lần trước chúng ta đã dùng hình ảnh thấu kính hội tụ. Ánh sáng đi vào, rồi hội tụ thành một điểm. Điểm này có khả năng đốt cháy được bùi nhùi. Khi tâm ta có chánh niệm, thì ta có định. Định đó sẽ giúp cho chúng ta đốt cháy được những phiền não và cấu uế trong tâm. Tới đây thầy lại nói tới tâm như là một tấm kính. Tấm kính sáng này đích thực là hình ảnh mà sau này gọi là đại viên cảnh trí. Trước hết nó là tàng thức, chứa đầy những hạt giống đang còn bị mê mờ, đang còn bị ngũ cái che lấp. Sau khi ta đã dùng phương pháp quán chiếu và thiền tập thì những cấu uế đó được đốt cháy và tiêu trừ. Được lau chùi sạch, tấm kính kia, đại viên cảnh trí, được biểu lộ ra. Đại là lớn, viên là tròn, cảnh là tấm kính. Bây giờ đây ta không gọi nó là thức nữa mà gọi nó là trí. Thầy Tăng Hội đã dùng hình ảnh tấm kính sáng. Những tư tưởng căn bản nhất của Duy Biểu Học đã được thầy dạy trong bài tựa này. “Những tâm niệm dâm tà và ô nhiễm như bùn nhơ bám vào tấm kính sáng đều được gột sạch. Tấm kính này giờ đây đặt trên mặt đất và ngửa mặt lên trời, thì không có cõi nào mà không chiếu tới. Trời đất rộng lớn vô cùng nhưng một tấm kính vẫn có thể thu nhiếp tất cả.” Bắt đầu ở đây chúng ta thấy tư tưởng một là tất cả.
Chúng ta nhớ rằng trong kinh, nhất là trong kinh Tăng Nhất A Hàm và Tăng Chi Bộ, Bụt có dạy rằng tâm tánh vốn là thanh tịnh. Tâm tánh thanh tịnh, tâm minh diệu. Minh là có ánh sáng, có tác dụng chiếu sáng, nhưng vì bùn nhơ vọng tưởng bám vào cho nên ta không thấy cái ánh sáng của tâm thôi. Bấy giờ lấy thiền tập như là một tấm vải để lau sạch thì tự nhiên ánh sáng chiếu ra. Tâm tánh minh tịnh, khách trần phiền não.
Cái Tất Cả Nằm Trong Cái Một
Trong Lục Diệu Pháp Môn, sau khi đã thực tập đếm hơi thở và theo dõi hơi thở thì hành giả thực tập ngưng tụ vào một đối tượng và quán chiếu để nhìn sâu vào. Ví dụ chúng ta quán chiếu hơi thở của chúng ta. Hơi thở là đối tượng của chánh niệm. Sau đó hơi thở là đối tượng của định. Rồi hơi thở trở thành đối tượng của quán. Chúng ta nói hơi thở này là cái gì ? Hơi thở này từ đâu phát sinh ra ? Hơi thở này từ đâu tới ? Hơi thở này sẽ đi về đâu ? Nhìn vào hơi thở, chúng ta có thể thấy được cả vũ trụ. Sự có mặt của hơi thở chứng minh sự có mặt của thân thể. Sự có mặt của thân thể chứng minh sự có mặt của tứ đại, của vũ trụ. Vì vậy cho nên chỉ cần nhìn vào trong cái một là có thể thấy được cái tất cả. Dầu là nhìn vào một vọng tưởng cũng vậy. Vọng tưởng là nhận thức sai lầm. Lấy đối tượng vọng tưởng đó làm đối tượng quán chiếu chúng ta sẽ thấy được bản chất của vọng tưởng. Vọng tưởng đó cũng được làm bằng tất cả vũ trụ. Vì vậy nhìn vào vọng tưởng, ta có thể thấy được tất cả vũ trụ. Kinh có nói đến những hình ảnh như lông của con rùa (gọi là qui mao) hay là sừng của con thỏ (gọi là thố giác). Những hiện tượng không có (con rùa không có lông, con thỏ không có sừng), nhưng khi ta đã có một ý niệm về lông rùa hay là về sừng thỏ rồi thì ý niệm đó cũng là một cái gì đã được phát sanh, nó cũng là một pháp. Vì vậy ý niệm về lông rùa hay sừng thỏ cũng có thể giúp chúng ta giác ngộ được. Nhìn sâu vào ý niệm đó, chúng ta sẽ thấy được bản chất nó, thấy được từ đâu mà phát sinh ra ý niệm đó. Cũng như ông già Noel. Ông già Noel có hay không có, đó là một chuyện. Nhưng vì chúng ta đã có một ý niệm hay là một tín ngưỡng về ông già Noel thì chúng ta biết rằng ý niệm đó hay là tín ngưỡng đó đã phát sinh từ những tâm niệm nào, từ những ước ao nào và sẽ có hậu quả làm sao. Tuy ông già Noel không phải là một thực tại, nhưng ý niệm về ông già Noel cũng là chìa khóa để mở cửa thực tại. Khi ngủ mơ, chúng ta có thể thấy được một con voi đang bay ở trên trời, một con voi có cánh. Chúng ta biết rằng con voi có cánh là một chuyện không có được trong khi ta đang thức tỉnh, nhưng hình ảnh đó đã có thật trong giấc mơ ta. Có sự chắp nối giữa hình ảnh con voi và hình ảnh hai cánh với nhau và người thợ chắp nối là tâm của chúng ta. Nhìn vào hình ảnh con voi có hai cánh đang bay trong mộng, ta cũng có thể thấy được thực chất của vũ trụ. Ở đây thầy Tăng Hội nói rằng nhìn thật sâu vào một lỗ chân lông bằng cái nhìn thiền quán, ta có thể quán chiếu mà thấy được cả trời, cả đất, cả người, cả vật, thấy được các thịnh suy của những hiện tượng ấy và sẽ thấy được tính cách không còn không mất của chúng. Tư tưởng rất đại thừa, đó là tư tưởng trùng trùng duyên khởi của kinh Hoa Nghiêm. Ta đọc tiếp: “Hành giả đã thành tựu được pháp an ban, thấy tâm thức mình sáng ra. Lấy cái sáng ấy mà quán chiếu thì không có chỗ tối tăm nào mà không soi tới. Người ấy có thể thấy được những gì đã xảy ra từ vô số kiếp về trước và cũng có thể thấy được các cảnh giới trong hiện tại cùng với người và vật trong các cảnh giới ấy, trong đó có các vị Bụt đang giáo hóa và các giới đệ tử đang học hỏi và thực tập. Lúc bấy giờ không cảnh nào mà không thấy, không tiếng nào mà không nghe. Người ấy đạt tới cái tự do lớn, không còn bị trói buộc bởi ý niệm còn, mất, thấy được cái vô cùng lớn như núi Tu Di trong cái vô cùng nhỏ như lỗ chân lông.” Đây đúng là những hình ảnh mà ta thấy trong phẩm Nhập Pháp Giới của kinh Hoa Nghiêm. Chính những cái thấy như cái thấy của thầy Tăng Hội đã đưa tới sự thành lập phẩm Nhập Pháp Giới này.
Chúng ta đọc tiếp: “Trước khi Bụt thuyết kinh này, hai cõi nhân thiên đều chấn động và thay đổi màu sắc. Suốt trong ba ngày Bụt an trú trong an ban, không ai được tiếp xúc với Người. Rồi Bụt hóa hiện làm hai thân: một là báo thân, một là ứng thân để diễn bày chân nghĩa.” Hồi đó tư tưởng tam thân chưa rõ ràng. Thầy Tăng Hội không dùng những danh từ báo thân và ứng thân. Thầy dùng danh từ hà đẳng thân và tôn chủ thân. Tư tưởng tam thân hồi đó đang thành hình. “Các vị đại sĩ và thượng nhân trong giới sáu đôi và mười hai hạng không ai là không chấp hành theo lời Bụt.” Đại sĩ và thượng nhân là những tiếng cổ để dịch các từ như bodhisatva và mahasatva. Ở đây chúng ta có danh từ sáu đôi và mười hai hạng. Trong các văn bản cổ điển thì chỉ có bốn đôi và tám hạng thôi. Đây là nói về nội dung của tăng bảo. Bốn đôi tức là Nhập Lưu Hướng, Nhập Lưu Quả, Nhất Lai Hướng, Nhất Lai Quả, Bất Lai Hướng, Bất Lai Quả, A La Hán Hướng và A La Hán Quả. Tám hạng là tám hạng người. Bốn đôi cũng là tám hạng. Nhưng ở đây thầy Tăng Hội nói đến sáu đôi và mười hai hạng. Tức là thầy nói sau quả A La Hán còn hai quả nữa. Có thể là Bồ Tát và Bụt hay là Bích Chi và Bụt. Bồ Tát Hướng, Bồ Tát Quả, Phật Hướng và Phật Quả. Thay vì nói tứ song bát bối, thầy nói lục song và thập nhị bối. Ta thấy rất rõ ràng khuynh hướng hùng mạnh đề cao đại thừa. Bây giờ ta hãy trở về với bài Phương Pháp Đạt Thiền.
Mười Sáu Hơi Thở
Trong bài Phương Pháp Đạt Thiền, thầy Tăng Hội cũng có nói về mười sáu hơi thở, nhưng mười sáu hơi thở này có hơi khác với mười sáu hơi thở mà chúng ta được học ở trong kinh Quán Niệm Hơi Thở. Kinh Quán Niệm Hơi Thở (An Ban Thủ Ý) do thầy Thế Cao dịch bây giờ không còn nữa. Chỉ còn lại những lời chú giải in ở trong Đại Tạng và nội dung ấy được gọi là kinh Đại An Ban Thủ Ý. Trong những lời chú giải này, chúng ta cũng tìm thấy mười sáu hơi thở gần giống như mười sáu hơi thở mà chúng ta thấy ở đây. “Người hành đạo lại biết thực tập mười sáu phép quán niệm hơi thở để cho tâm chuyên nhất mà đạt được thiền định. Mười sáu phép ấy là gì ?
– Thở vào thở ra một hơi dài, biết là thở vào thở ra một hơi dài.
-Thở vào thở ra một hơi ngắn, biết là thở vào thở ra một hơi ngắn.
-Thở vào thở ra có ý thúc về thân, thở vào thở ra và làm an tịnh thân.
-Thở vào thở ra và cảm thấy dễ chịu thì cũng tự biết, thở vào thở ra và cảm thấy không dễ chịu thì cũng tự biết.
– Thở vào thở ra và cảm giác mừng vui
– Thở vào thở ra và cảm giác hạnh phúc.
– Thở vào thở ra mà có an chỉ thì cũng tự biết
– Thở vào thở ra mà không có an chỉ thì cũng tự biết.
– Thở vào thở ra mà có hạnh phúc thì cũng tự biết
– Thở vào thở ra mà không có hạnh phúc thì cũng tự biết.
– Thở vào thở ra mà thấy vạn vật vô thường thì cũng tự biết
– Thở vào thở ra mà thấy vạn vật đi qua không thể nắm bắt được thì cũng tự biết.
– Thở vào thở ra mà thấy trong nội tâm không có vướng mắc thì cũng tự biết
– Thở vào thở ra và buông bỏ tri giác thì cũng tự biết.
– Thở vào thở ra và buông bỏ ý niệm được về thân mạng thì cũng tự biết
– Thở vào thở ra mà chưa buông bỏ được ý niệm về thân mạng thì cũng tự biết.
Ở đây chúng ta nên đặt ra một câu hỏi: kinh An Ban Thủ Ý mà thầy An Thế Cao đã dịch do cư sĩ Trần Tuệ chú giải và do thầy Tăng Hội đề tựa đã phát xuất từ học phái nào trong số mười tám học phái ở Ấn Độ ? Nó có những điểm đồng và một vài điểm dị so với các văn bản khác. Nhân tiện đây chúng ta nên kiểm soát lại cách chúng ta thực tập trong khi ngồi thiền. Trong kinh Quán Niệm Hơi Thở, chúng ta thấy rằng hơi thở đầu là thở vào một hơi dài chúng ta biết là chúng ta đang thở vào một hơi dài. Thở ra một hơi dài, chúng ta biết là chúng ta đang thở ra một hơi dài. Câu thứ hai là thở vào một hơi ngắn, chúng ta biết là một hơi ngắn. Thở ra một hơi ngắn, chúng ta biết là một hơi ngắn. Nếu chúng ta theo trình tự ấy để thực tập thì không tự nhiên. Thường thường khi mới thực tập thì hơi thở ngắn rồi mới dài ra từ từ. Trong khi đó kinh An Ban Thủ Ý ở trong Hán Tạng (Tạp A Hàm) bắt đầu như thế này:
– Thở vào thì biết thở vào, thở ra thì biết thở ra.
Rồi hơi thở thứ hai là:
– Thở vào dài hay ngắn thì mình biết là dài hay ngắn. Thở ra dài hay ngắn thì mình biết là thở ra dài hay ngắn.
Thành ra hai hơi thở đầu trong văn bản Pali trở thành một hơi thở thứ hai trong kinh Tạp A Hàm. Tôi đã chắp lại ba kinh ở trong Tạp A Hàm để dịch lại và đặt tên là kinh An Ban Thủ Ý. Ba kinh ấy là các kinh số 803, 810 và 815. Ba kinh bằng chữ Hán trong Tạp A Hàm ấy góp lại thành một kinh thì có đầy đủ tất cả những chi tiết và nội dung của văn bản Pali, và có thể có thêm một vài chi tiết mới. Ta có thể sử dụng kinh ấy. Ở tại Làng Mai những bài thi kệ mà ta thực tập đã trở thành cổ điển và rất nhiều người thực tập đã đạt tới kết quả rất tốt. Khi nghiên cứu kinh Quán Niệm Hơi Thở và thực tập theo kinh Quán Niệm Hơi Thở, chúng ta phải tham khảo, so sánh các bài thực tập ấy với những bài thực tập mà chúng ta có ở trong cuốn Sen Búp Từng Cánh Hé (The Blooming Of A Lotus).(1)
(1) Bản tiếng Việt của nhà Lá Bối; bản tiếng Anh của nhà Beacon. Ngoài ra còn có hàng chục những bản dịch ngoại ngữ khác.
