Đạo Phật Hiện đại hóa – Chương 3 – Những nguyên lý làm nền tảng cho triết học – Hành động của đạo phật ngày nay
Đạo Phật không phải là một tôn giáo có những giáo điều cố định, và giáo lý của đạo Phật phải được thường xuyên sáng tạo để duy trì mãi mãi tính cách khả hành và hữu dụng của nó. Nhận thức của chúng ta hôm nay về những giáo lý mà Phật đã dạy cách đây hai nghìn năm trăm năm không thể giống với nhận thức của thời Phật giáo nguyên thủy, bởi vì những điều kiện tâm lý và xã hội của chúng ta hôm nay không còn giống với những điều kiện tâm lý và xã hội của con người hai ngàn năm trăm năm về trước. Chúng ta thấy có một sự khác biệt lớn lao giữa tâm lý người xưa và tâm lý người nay. Chúng ta có những thắc mắc mới, những lo âu mới, những phiền não mới, những thao thức mới mà chính thế hệ đi trước chúng ta cũng đã không có rồi. Ngày nay một nhà tu thể nhập sống trong tu viện cũng không thể không mang theo trong tâm hồn tất cả những dấu vết của cái xã hội đau thương thác loạn. Không có ai sống trong xã hội này mà lại có thể đóng kín được tất cả các cửa của tâm hồn để không bị những mũi tên của thực tại xã hội ào ào xâm nhập. Cho nên phương pháp điều tâm tu quán cũng không thể là những phương pháp rập đúng theo phương pháp của người xưa. Huống nữa, ngoài sự khác biệt về thời gian còn có sự khác biệt không gian, về căn cơ. Cho nên cái hiểu của đạo Phật bây giờ không thể là cái hiểu cũ, và người hướng dẫn sự tu học bây giờ cũng không thể là người cũ. Còn đứng về phương diện xã hội, chúng ta lại thấy sự khác biệt lớn lao hơn. Xã hội ngày xưa không giống xã hội bây giờ được mấy tí. Ngày xưa không có sự tranh chấp dữ dội giữa các khối kinh tế, giữa các ý thức hệ chính trị như bây giờ. Ngày xưa không có những vấn đề như vấn đề nhân mãn, vấn đề vũ khí hạch tâm, vấn đề tư bản cộng sản, vấn đề kiểm soát sinh nở v.v . . . như bây giờ. Ngày xưa chỉ cần sự có mặt của các nhà tu hành đạo đức, thuyết pháp (cho người giàu cảm đồng biết thương đến người nghèo là xã hội đủ êm đẹp rồi Ngày nay thuyết pháp không còn đủ hiệu lực nữa. Ngày nay phải có lý thuyết, phải có tổ chức, phải có kế hoạch để thực hiện đạo đức, để thực hiện từ bi. Vì vậy ngoài những pháp môn để cho cá nhân tu chứng, còn phải có pháp môn để cải thiện và phát triển xã hội nữa. Cho nên về phương diện giáo lý, ta có thể chia làm hai phần:
1/ Phần pháp môn tu chứng
2/ Phần pháp môn cải tiến xã hội.
Bởi vì ngày xưa con người không bị đặt trước những vấn đề xã hội to lớn như bây giờ cho nên đạo Phật ngày xưa đã chú trọng nhiều về phần thứ nhất, phần pháp môn tu chứng. Nếu đi tìm một lý thuyết kinh tế chẳng hạn trong giáo lý nguyên thủy ta sẽ không tìm thấy. Nhưng như vậy không có nghĩa rằng đạo Phật không có quan niệm của mình về vấn đề kinh tế. Phật tử ngày nay phải làm sáng tỏ quan niệm ấy và căn cứ vào đó để thiết lập một lý thuyết kinh tế và một kế hoạch kinh tế cho mình. Tuy nhiên công việc đó không phải là một công việc dễ. Muốn biết quan niệm đạo Phật về kinh tế không thể tìm đọc và trích ra một vài câu rải rác đây đó trong các kinh điển. Ví dụ đọc câu “vị tăng sĩ phải biết an bần thủ đạo lấy giác ngộ làm sự nghiệp” trong Kinh Tứ Thập Nhị Chương rồi nói rằng đạo Phật không khuyến khích việc phát triển kinh tế thì thực là buồn cười. Phật học không phải là học trích cú tầm chương chấp chặt lấy chữ nghĩa. Người học Phật phải thâm nhập những nguyên lý căn bản của đạo Phật và như vậy khi đọc phải những hàng chữ, khi hành phải phá bỏ mọi cố chấp thành kiến. Thâm nhập được những nguyên lý căn bản của đạo Phật rồi thì không sợ chết đuối trong tam tạng kinh điển nữa, không còn sợ nô lệ cho chữ nghĩa chương cú nữa. Trong chương trước chúng tôi đã có đề cập sơ lược đến pháp môn của nhà tu thể nhập và nhận định rằng kiến thức tâm lý của Duy thức học, thái độ nhận thức của Bát nhã học và phương pháp thể nghiệm của Thiền học là những viên đá nền tảng cho công trình tu chứng. Các nhà thiền học có nhiệm vụ nói lên cho thời đại mình pháp môn tu chứng thích hợp với con người thời đại, nói bằng ngôn ngữ chứng ngộ của mình. Vì vậy ở đây chúng tôi chỉ đề cập đến những nguyên lý đạo Phật có thể được nhận thức như nền tảng của một ý thức hệ Phật giáo mới, hướng dẫn cho công cuộc hiện đại hóa đạo Phật trong ý hướng phụng sự cho xã hội và dân tộc.
Tôi xin được vắn tắt trong khi trình bày những nét chính của chủ thuyết đạo Phật bởi vì tôi đã có dịp nói tới những điều này trong những cuốn Đạo Phật Ngày Nay và Đạo Phật Đi Vào Cuộc Đời rồi. Tôi cũng xin được dùng ngay những danh từ sẵn có trong đạo Phật để dễ có sự cảm thông với những người đã có học Phật. Nếu cần trình bày chủ thuyết với ngôn ngữ thế gian để nó đừng có màu sắc tôn giáo thì công việc ấy thiết tưởng cũng không khó khăn gì lắm. Nhưng hễ nói đến chủ thuyết thì ta liên tưởng ngay đến những cái isme đầy dẫy trong lịch sử tư tưởng nhân loại. Và bày thêm một chủ thuyết tức là bày thêm một cái isme nữa để mà chống đối với các cái isme khác đã có sẵn Đó thật là một điều bất tiện. Chúng tôi muốn nói rằng chủ thuyết ở đây chỉ là một pháp môn cho thời đại; nó không tự cho chân lý của muôn thời và muôn xứ và chỉ là những nhận thức và những phương pháp hành động hữu ích cho thời đại và phương sở của chúng ta. Có thể là mấy chục năm sau, ta cần phải dẹp bỏ nó đi để có những nhận thức mới và phương pháp mới. Nhưng trong những điều kiện tâm lý và xã hội hiện tại, nó là một sự cần thiết và nó phải làm cho trọn sứ mệnh của nó trong giai đoạn lịch sử hiện thời.
Chính nhận thức trên đã có thể là khởi điểm cho sự tạo dựng nền triết học hành động cho thế hệ Phật tử hiện đại. Thời đại của chúng ta là thời đại của sự tranh chấp giữa các chủ thuyết và các ý thức hệ. Mỗi chủ thuyết đều được bắt nguồn từ một giáo điều thần khải nào đó, hoặc một tưởng tượng nào đó, một trực giác nào đó, hoặc một nhận thức nào đó về cuộc đời. Những điều thần khải thì không ai kiểm nhận được. Những tưởng tượng thì cũng thế. Còn những trực giác và nhận thức về cuộc đời thì dù cho chính xác đi nữa cũng chưa chắc đã có thể cho chúng ta một hình ảnh toàn diện về sự thực cuộc đời, chưa nói đến sự kiện cuộc đời luôn luôn biến chuyển và hình ảnh của nó cũng luôn luôn thay đổi. Vậy nếu những chủ thuyết kia tự cho mình là chân lý của muôn thời và muôn xứ thì cố nhiên là giữa nhân loại sẽ có sự bưng bít, cuồng tín, độc tài, chia rẽ và khổ đau. Đạo Phật về phương diện này có một đặc điểm mà ai cũng mến chuộng: đó là tính cách phi giáo điều của pháp môn. Thực tại thì rộng lớn và luôn luôn biến chuyển; các pháp môn của đạo Phật phải khả hành và hữu hiệu, mà nếu muốn được như thế thì công việc khảo sát và nhận thức thực tại phải được thực hiện thường xuyên. Phải luôn luôn tỉnh táo, phải mở mắt, phải lắng tai, phải biết học hỏi và chấp nhận những công trình khám phá của người khác. Và do đó không bao giờ được nghĩ rằng mình đang giữ độc quyền về chân lý. Chân lý có thể tuột ra khỏi tầm tay ta bất cứ trong giây phút nào nếu ta cứ tin tưởng ngây thơ rằng cái sở trí của ta là đầy đủ và chính xác nhất rồi. Cho nên nếu người Phật tử chỉ học kinh điển thôi thì không đủ là người Phật tử. Phải biết tiếp nhận những kiến thức khác, như kiến thức về khoa học, về sử học về xã hội học.
Và phải nhớ rằng chữ phật (budh) là hiểu biết, hiểu biết tất cả những gì có thể hiểu biết được, dù rằng cái biết về những khám phá của đạo Phật đối với mình là quan trọng bậc nhất. Trong Ngũ minh (năm ngành cần phải hiểu biết) dù rằng Nội minh (hiểu biết về chủ thuyết đạo Phật) đứng đầu, nhưng còn bốn thứ Minh khác nữa là Thanh minh (hiểu biết về ngôn ngữ, văn học, triết học), Y phương minh (hiểu biết về y học), Công xảo minh (hiểu biết về công nghệ, kỹ thuật) và Nhân minh (hiểu biết về luận lý học) cũng rất quan trọng. Cố nhiên sức người không thể nào đạt tới tất cả năm loại kiến thức trên một cách sâu sắc. Tuy nhiên, ngoài nội minh, tức là sự thông hiểu những nguyên lý đạo Phật, người Phật tử có thể tìm hiểu thêm nhiều điều khác, một trong bốn Minh còn lại chẳng hạn. Vấn đề đặt ra là không được bưng bít và tự mãn, bởi vì chính thái độ ấy làm cho chúng ta bỏ mất thực tại.
Có một mớ kiến thức rồi ôm ấp lấy mớ kiến thức ấy một cách chặt chẽ gắt gao để không còn nhận được gì thêm từ những nguồn kiến thức khác và ngay từ dòng kinh nghiệm của mình tức là đã phản lại tinh thần đạo Phật. Đó gọi là chấp. Và thứ chướng ngại do thái độ bo bo chấp chặt lấy mớ kiến thức khô cứng và bé nhỏ của mình thì gọi là sở tri chướng. Do đó cho nên nội dung nhận thức không quan trọng bằng thái độ nhận thức. Luôn luôn giữ tâm trạng thao thức của người đi tìm chân lý, người Phật tử chân chính sẽ không sa vào lưới tự mãn tự phụ cố chấp cuồng tín. Xã hội chúng ta đã mang quá nhiều thương tích do sự xô xát giữa những hệ thống tư kiến giữa những đảng phái quyết tình sống chết với nhau gây ra. Những thương tích đó chưa lành và những thương tích mới chắc chắn sẽ được tạo nên để rồi chúng ta chẳng bao giờ có thể có điều kiện tịnh đường và xây đắp Vậy điều kiện căn bản của công cuộc trị liệu là cương quyết trút bỏ thái độ giáo điều để trở nên khiêm cung hơn, cởi mở hơn, khoan dung hơn. Để tránh đang gây những thương tích mới: Để bỏ bớt những cái vỏ cứng giam hãm mỗi người (hay mỗi nhóm người) trong ngục tù chủ quan của mình. Tất cả kho tàng văn học Bát Nhã là để nói lên sự cần thiết đó. Sự nghiệp của người Bồ Tát là phụng sự con người, nhưng muốn phụng sự con người thì Bồ Tát phải được tự do. Trong văn học Bát Nhã, tự do (hay tự tại) là cứu cánh của công trình tu chứng mà cũng là phương tiện để phụng sự con người. Tự do ở đây trước hết có nghĩa là không bị ràng buộc và ngăn đón bởi tri kiến, nói một cách khác hơn, bởi sở tri chướng. Thuyết tam tánh và tam vô tánh của Duy thức học cũng nhắm đến sự hướng dẫn người thực hành Duy thức trong công việc phá bỏ kiến chấp nơi nhận thức khái niệm. Thiền học, rõ rệt hơn hệ thống nào hết, hướng toàn lực vào việc đập phá kiến chấp. Vậy ta có thể nói, đứng về phương diện thái độ nhận thức, chủ nghĩa đạo Phật là một chủ nghĩa phá chấp. Và ta có thể mệnh đanh lý thuyết của ta là phá chấp chủ nghĩa.
Thái độ phá chấp có thể được thực hiện dễ dàng hơn nếu ta biết rời bỏ những đam mê của chúng ta trong phạm vi siêu hình, nghĩa là trong phạm vi những điều hoặc do giả thiết hoặc do thần khai mà ta không thể kiểm chứng được. Ai cũng biết rằng đức Phật không muốn môn đệ mình phí thì giờ trong khi phiêu lưu ở thế giới của các vấn đề siêu hình. Ngài đã không trả lời những câu hỏi về siêu hình và thường khuyên mọi người trở về giải quyết những vấn đề thực tại. Những giáo lý căn bản nhất của đạo Phật đều không có tính chất tín ngưỡng siêu hình: Tứ diệu đế, Bát chính đạo, Ngũ căn, Ngũ lực, Thất bồ đề phần, Tứ niệm xứ, Tứ chính cần v.v . . . Những giáo lý ấy phải được tiếp nhận và học hỏi bằng một tinh thần phán đoán, chứ không nên được tiếp nhận và học hỏi với một thái độ tín đồ. Chữ tín ngưỡng ở đây sẽ không nên dùng. Chữ tin tưởng có lẽ sẽ thích hợp hơn. Bởi vì niềm tin tưởng, trong rất nhiều trường hợp, là kết quả của phán đoán và nhận định. Đạo Phật không chấp nhận một đức tin vô điều kiện. Người Phật tử có quyền nghi ngờ và đem ra khảo sát lại những gì đức Phật dạy. Người Phật tử có quyền thí nghiệm những pháp môn đạo Phật mà không sợ mang tội bất kính đối với Tam Bảo. Tinh thần tôn trọng thực nghiệm này rất gần với tinh thần khoa học. Người Phật tử chân chính không vì những vấn đề siêu hình mà làm khổ người khác, trái lại biết gạt bỏ những huyền đàm để mà đem tâm lực hướng về sự khảo sát thực tại. Cùng đứng trên miếng đất thực nghiệm, con người không còn bị ngăn cách bởi tín ngưỡng siêu hình và dễ thực hiện nguyên tắc kiến hòa đồng giải, nghĩa là sẵn sàng chia sẻ với nhau những khám phá về thực tại Không xem những lời tuyên bố siêu hình là quan trọng và luôn luôn không để mất liên lạc với thực tại, đạo Phật có thể gọi là một thực nghiệm chủ nghĩa.
Nhận thức rằng thực tại luôn luôn biến động vô thường, người Phật tử căn cứ trên dòng thực nghiệm thường xuyên của mình để tạo tác và giữ gìn cho pháp môn của mình được khế lý và khế cơ. Khế lý là phù hợp nguyên lý đạo Phật, khế cơ là phù hợp với tình trạng con người và xã hội con người, ở đây và bây giờ. Vì vậy, giáo lý đạo Phật muốn được xem là khả hành và hữu hiệu thì phải thích hợp với những điều kiện tâm lý, địa lý, kinh tế và xã hội Việt Nam. Ta chẳng có thể áp dụng một pháp môn Tích Lan, một pháp môn Tây Tạng hay một pháp môn Nhật Bản ở đây được. Giáo lý Phật Giáo ở Việt Nam chắc chắn phải có dân tộc tính Việt Nam và thích hợp với bản chất người Việt. Trở lại ví dụ về quan niệm kinh tế. Đã đành có một quan niệm Phật Giáo về vấn đề kinh tế, nhưng quan niệm ấy ở Việt Nam phải được nhận thức một cách khác biệt bởi vì tình trạng kinh tế Việt Nam không giống với tình trạng kinh tế ở các nước khác. Cho nên nếu ta có một lý thuyết và một kế hoạch Phật giáo về kinh tế cho giai đoạn lịch sử này của Việt Nam thì lý thuyết ấy và kế hoạch ấy phải đáp ứng được nhu cầu đặc biệt của Việt Nam ngày nay. Cũng theo một đường hướng đó, mọi ý thức hệ và mọi kế hoạch ngoại lai cần phải được xét kỹ và dân tộc tính hóa, nói một cách khác, được khế cơ hóa trước khi được chấp nhận và đem ra thực hiện. Tinh thần này rõ rệt không phải là tinh thần cố thủ và bài ngoại mà chỉ là tinh thần cẩn trọng thực tế để tránh những thất bại cho dân tộc. Ta thấy trong chương trình phát triển nông thôn bây giờ chẳng hạn, có nhiều điểm không khế cơ tí nào và xét lại rất buồn cười. Ta thử lấy một ví dụ rất nhỏ: việc dạy cho dân quê làm bánh. Các bà các cô về làng đem theo bột, đường, trứng gà để dạy cách làm bánh. Phải khó khăn lắm mới mời được một số các thím Tư, bà Năm tới ngồi nghe và nhìn, bởi vì các người này rất bận việc. Bánh làm xong, đem ra mời các bà các cô ăn thử. Và khi lớp học tan rồi thì chẳng ai nghĩ đến chuyện làm bánh nữa cả. Các thím Tư, bà Năm lo gạo cho con còn chưa đủ, lấy đâu thì giờ nghĩ đến chuyện làm bánh hột gà, lấy đâu tiền mua bột mua đường mua trứng để làm bánh. Về vấn đề phát triển kinh tế, ta nên lấy ví dụ về kỹ nghệ hóa. Ai cũng thấy rằng cần phải kỹ nghệ hóa nền kinh tế quốc gia càng sớm càng hay. Nhưng nếu trong “căn cơ” hiện tại của nền kinh tế Việt Nam mà ta nóng nảy muốn thực hiện ngay những kỹ nghệ nặng thì ta sẽ thất bại. Ấn Độ đã vướng phải lỗi lầm đó và ta phải học bài học kinh nghiệm một cách nghiêm chỉnh. Chú trọng tới các yếu tố thực trạng, luôn luôn không xa lìa thực tế Việt Nam, không chấp nhận những gì trái chống với dân tộc tính Việt Nam, đạo Phật có thể được gọi là một khế cơ chủ nghĩa.
Tính cách khế cơ của các pháp môn đạo Phật cho ta thấy rằng chân lý, trong phạm vi triết học hành động, phải có tính cách thực dụng và hữu hiệu, vì vậy chỉ có thể là tương đối. Theo từ ngữ Phật học, đó là tục đế, khác với chân đế tức là chân lý tuyệt đối của thực tại, không thể diễn tả bằng ngôn ngữ, khái niệm. Vì mục đích hướng dẫn thực nghiệm tâm linh và cải thiện đời sống mà nhận thức về thực tại được miễn cưỡng diễn tả thành lý thuyết, thành hệ thống. Tuy vậy các lý thuyết này không phải là sản phẩm của những suy tư siêu hình mà là của thực chứng thực nghiệm. Những pháp môn đạo Phật, do đó, phải mang trong tự thân chúng chất liệu thực chứng và được nhận thức như những phương pháp hướng dẫn mà không phải là những hệ thống triết học miêu tả thực tại. Những lý thuyết nào, những kinh điển nào mà không mang trong chúng chất liệu thực chứng thì đều không có sinh khí và do đó chỉ là những cái xác không trống rỗng, không có ích lợi gì cho đạo Phật. Mà đã có chất liệu thực chứng rồi thì bất cứ hình thức nào phương tiện nào chuyên chở được sinh khí đạo Phật đều được gọi là pháp môn cả. Đặc tính này khiến cho đạo Phật có hình thái của một phương tiện chủ nghĩa. Chữ phương tiện nên hiểu theo nghĩa những sáng tạo cần thiết cho căn cơ mới, thời đại mới. Cũng có thể hiểu theo nghĩa những thi thiết (prajnapti).
Phá chấp, thực nghiệm, khế cơ và phương tiện là những đặc tính quan trọng nhất của tư tưởng Phật học. Sau khi đã nhận thức được những nguyên tắc đó như là nền tảng của mọi xây dựng về triết học nhận thức, chúng ta mới có thể tìm tới những nét cụ thể của triết học hành động trong đạo Phật.
Nguyên tắc hành động của đạo Phật dù ở tông phái nào cũng là tứ diệu đế, tức là bốn sự thực mầu nhiệm (catvari-aryasatỳani). Mầu nhiệm không phải là huyền bí mà chỉ là có công dụng lớn lao. Như tất cả chúng ta đều biết, trong bốn sự thực hướng dẫn hành động ấy, sự thực thứ nhất là ý thức (và nhận thức) về’ những thực trạng khổ đau của bản thân và của cuộc đời. Chừng nào ta không thấy được những vấn đề đặt ra cho ta thì chừng ấy ta vẫn chưa lo tìm cách giải quyết. Điều này tuy đơn sơ nhưng là điều quan trọng nhất. Nếu anh không biết rằng anh đang đau phổi thì anh sẽ không tìm phương cứu chữa và cuối cùng anh sẽ chết vì bệnh đau phổi. Mà biết đây không thể là một cái biết lờ mờ. Những vấn đề của bản thân cũng như của xã hội phải được nghiên cứu một cách kỹ lưỡng với thái độ phá chấp và thực nghiệm. Có như thế mới thấu triệt được căn cơ, và các phương pháp áp dụng để giải quyết vấn đề mới có thể gọi là khế cơ hữu hiệu. Tất cả những kế hoạch để xây dựng cải tiến một xã hội phải được thiết lập trên nhận thức chân xác về tình trạng và điều kiện của xã hội ấy. Những kế hoạch đó muốn được thành công, phải có sự hưởng ứng và tham gia thực hiện của một đa số. Mà muốn cho đa số tham gia hưởng ứng thì phải tìm cách gây cho họ ý thức về vấn đề, giúp cho họ những cơ hội để trông thấy vấn đề một cách hiện thực. Đau khổ của cuộc đời quả thực là to lớn. Chiến tranh, bệnh tật, đói lạnh và ngu dốt đang gây biết bao thảm thương trong xã hội ta nhưng đã có được bao nhiêu người có ý thức thâm thiết và hiện thực về những điều đó. Người trong cuộc thì cho đó là những điều hiển nhiên phải ráng mà chịu, chỉ biết ước mong mà không chịu hành động. Bởi vì không biết rõ nguyên lai của chúng và phương pháp diệt trừ chúng. Những người may mắn ở ngoài cuộc thì lại hay quên lãng. Thiết tưởng nếu thành phố Sài Gòn có ý thức thâm thiết về thực trạng Việt Nam thì thành phố Sài Gòn sẽ không có những sinh hoạt ăn chơi quên lãng quá mức có thể làm tủi nhục cho ý thức dân tộc như ta đã thấy. Nếu trong một làng kia tất cả thanh niên và nhi đồng đều nhớ rằng bệnh kiết lỵ đang hoành hành và nguyên nhân là nước uống không sạch, cầu tiêu không có, thì nhất định họ sẽ không thể dửng dưng đối với kế hoạch bài trừ kiết lỵ mà những người trong tổ chức y tế nông thôn đề nghị. Cho nên công tác đầu tiên phải là mở rộng tất cả các cánh cửa để nhìn thẳng vào thực tại. Văn nghệ cũng như giáo dục phải trở về phục vụ cho sự thực thứ nhất nghĩa là phải tố cáo tất cả những đau khổ hiện thực của cuộc đời, không được bưng bít che giấu.
Đứng về phương diện xã hội, sự xúc tiếp với những đau khổ của cuộc đời khiến cho con người nuôi dưỡng được niềm thao thức xót xa, chất liệu cần thiết cho lý tưởng phụng sự. Niềm xót thương đó được gọi là Bi (karunà) một trong bốn đức của tứ vô lượng tâm: Từ, Bi, Hỷ, Xả. Chúng ta ít khi tìm hiểu ý nghĩa chính xác của chữ Bi. Bi không phải là buồn thương tuyệt vọng. Bi là lòng xót thương được phát khởi khi trông thấy những khổ đau của con người và ý nguyện làm vơi đi những khổ đau ấy (ahita-dukkh-âpanayaskầmtà). Từ (mang) là lòng thương yêu con người và ý nguyện quyết đem đến cho con người những niềm hạnh phúc và an lạc (hita-sukh-ùpanayakamatà). Từ Bi, như thế, chính là bản chất của lý tưởng phụng sự trong đạo Phật. Mà lý tưởng này vốn được phát sinh từ nhận thức về đệ nhất đế của tứ diệu đế – nghĩa là về những khổ đau thực tại của xã hội.
Lòng xót xa (Bi) và tình yêu thương (Từ) thật là quá cần thiết cho thời đại và xã hội chúng ta. Đó là sức mạnh để tạo nên hạnh phúc cho con người. Một khi trái tim con người đã thực sự rung động trước những khổ đau của thực tại, con người không thể nào ngồi yên mà không hoạt động. Niềm xót xa cần phải được nuôi dưỡng nếu ta muốn biến nó thành năng lực, thành ý chí phụng sự. Một niềm xót xa thoáng qua không đủ sức để động viên tất cả năng lực trong con người ta. Vì vậy cho nên sự xúc tiếp thường xuyên với những vấn đề khổ đau của xã hội là rất cần thiết. Thấy rõ và thấy một cách đích xác những vấn đề đặt ra cho xã hội, người Phật tử áp dụng chính kiến của Bát chánh đạo. Để nuôi dưỡng ý chí và chiêm nghiệm vấn đề, người Phật tử áp dụng chính niệm và chính tư duy. Muốn có kiến thức và khả năng phụng sự, người Phật tử học ngũ minh. Những kiến thức về sinh ngữ, văn học, triết học (thanh minh) rất cần thiết cho sự học hỏi và truyền bá văn hóa mới. Những kiến thức về y khoa (y phương minh) và về kinh tế, về công kỹ nghệ (công xảo minh) rất cần thiết cho một chương trình cải tiến xã hội của người Phật tử.
Có thái độ nhận thức cởi mở, có lòng xót xa và tình yêu thương chân thực, có kiến thức chân xác về các vấn đề xã hội để có thể dựng nên những chương trình phụng sự, người Phật tử sẽ đi vào cuộc đời bằng Tứ Nhiếp pháp. Tứ Nhiếp là bố thí, ái ngữ, Lợi hành và Đồng sự. Đó là những phương tiện tích cực để đem đạo Phật vào trong cuộc đời. Từ ngữ bố thí ngày xưa đã mang một nội dung thật đẹp đẽ nhưng nay đã bị bệnh hoạn. Bố thí tức là hiến tặng bằng thương yêu. Chỉ có những người học hành Bồ tát mới biết cách bố thí. Đem tiền bạc của cải cho người khác hoặc với một tâm niệm cầu danh, hoặc với tâm niệm mong cầu phước đức, hoặc vì bắt buộc, hoặc với ý thức đang ban bố ân huệ cho kẻ khác: tất cả những hình thức ấy đạo Phật gọi là bất tịnh thí, nghĩa là một sự bố thí không trong sạch, không đẹp đẽ. Kinh Đại Bát Nhã nói nhiều đến bản chất đẹp đẽ của Tịnh Thí, tức là công hạnh bố thí một cách trong sạch. Sự hiến tặng mà được thực hiện bằng tình thương thì quả thực là đẹp đẽ, và trong tình thương chân thực, ý niệm phân biệt người hiến tặng và kẻ nhận sự hiến tặng không còn nữa. Hoa trái của hành động hiến tặng đó sẽ to lớn gấp muôn ngàn lần những hành động bất tịnh thí mang nặng ý niệm cầu danh và chấp tướng. Vì lẽ đó kinh Kim Cương Bát Nhã nói: “Nếu Bồ Tát bố thí một cách không bị kẹt vào hình tướng thì phước đức sẽ không thể nghĩ được, bàn được”. Cũng trong kinh ấy ta đọc: “Bồ tát không nên bị vướng vào gì hết trong khi thực hành bố thí. Không được vướng vào sắc, thanh hương, vị, xúc, pháp trong khi bố thí”. Thế giới của sự hiến tặng đúng với chính pháp, xây dựng bằng tình thương là một thế giới hết sức đẹp đẽ. Kinh Duy Ma Cật, trong phẩm Phật quốc, có nói: “Bố thí là tịnh độ của các vị Bồ tát”. Tịnh độ là thế giới của trí tuệ, của tình thương, của ánh sáng, của hương hoa. Bồ tát là người có thực tâm thực lực phụng sự cho cuộc đời. Mà bố thí không phải chỉ là hiến tặng những của cải của mình. Người có tình thương thì ít khi có của cải. Mà dù có đi nữa thì cũng không đáng bao lăm. Vốn liếng để mà thực hiện việc hiến tặng, đối với người Phật tử Bồ tát, là tình thương, là trí tuệ, là ý chí đại hùng đại lực của mình. Có nhiều hình thức và phương pháp hiến tặng. Luận Đại từ độ, ngoài Tài thí, có nói rất nhiều đến Pháp thí (quyển 14), Vô úy thí (quyển 33).
Tài thí là những cố gắng của Bồ tát để làm giảm những khổ đau của con người về phương diện vật chất, tức là phương diện kinh tế và y tế. Hiểu theo nghĩa rộng ấy – nghĩa của Đại Bát Nhã – thì tài thí bao hàm những kế hoạch phát triển kinh tế, tái phân lợi tức, xóa bỏ những cơ cực gây nên do đời sống quá chênh lệch hàng ngày trong xã hội và thực hiện công bình xã hội. Như thế, Phật tử không thể tự mãn với một ít công tác từ thiện nhỏ bé không đủ sức tạo nên một biến chuyển đáng kể nào trong xã hội. Giáo hội phải nghĩ tới những kế hoạch lớn để cả tiến xã hội, với sự tham dự chân thành của thế hệ Phật tử mới, biết nhận định và biết thương yêu.
Pháp thí là những cố gắng của Bồ tát để phá bỏ những bức thành ngu dốt và mê hoặc của con người. Pháp thí không phải chỉ là truyền bá suông những tư tưởng đạo Phật. Pháp thí bao hàm chương trình truyền bá những kiến thức cần thiết cho đời sống cá nhân và xã hội như những kiến thức về văn tự, y tế, vệ sinh, pháp luật, chính trị. Sự dốt nát của quần chúng lao khổ là một nguyên do khiến họ không thể vươn lên khỏi mức sống hiện tại của họ. Sự dốt nát đi đôi với nghèo khổ và bệnh tật. Giáo hội không thể không nghĩ đến những kế hoạch giáo dục để giúp họ tự giải phóng. . .
Vô úy thí là những cố gắng của Bồ tát để che chở và bảo bọc mọi người khiến cho mọi người được yên tâm, không nơm nớp sợ hãi. Bồ tát Quan thế âm là một người nổi danh về hạnh Vô úy thí. Vô úy nghĩa là không có sự sợ hãi. Chùng nào con người còn sợ chiến tranh, sợ bắt bớ, tra tấn, tai nạn, bạo lực và căm thù thì chừng ấy người Bồ tát còn phải thực hành vô úy thí. Tài thí cần nhiều Bi. Pháp thí cần nhiều Trí. Và Vô úy thí cần rất nhiều Dũng. Vô úy thí như vậy bao gồm những kế hoạch bảo vệ, bằng pháp luật, bằng y tế, bằng giáo dục, bằng chính trị bằng quân sự nữa cho tự do, cho an ninh và cho sức khoẻ của con người. Cũng như trong hai lĩnh vực trước, lĩnh vực vô úy thí gồm có nhiều hoạt động phải được xuất phát từ tình thương chân thực, từ ý niệm thuần túy phụng sự và soi sáng bằng độ nhận thức khiêm cung, cẩn trọng, cởi mở. Nếu bị địa vị danh lợi đánh lừa thì ta có thể mua chuốc lấy thất bại mà thôi.
Bây giờ ta xét đến nhiếp pháp thứ hai là Ái ngữ. Ái ngữ là ngôn ngữ ôn tồn, đứng đắn, dịu hiền. Nhiếp pháp này có một tầm quan trọng lớn hơn chúng ta thường tưởng tượng. Rất nhiều đại sự đã đổ vỡ chỉ vì thiếu ái ngữ. Trong sáu phương châm sống chung của các vị tăng, tức là lục hòa, có một phương châm dành cho ái ngữ khẩu hòa vô tránh. Trước hết, để khuyến khích và hướng dẫn người khác, lời nói thân ái và khiêm nhượng là một lợi khí tối quan trọng. Không bao giờ ta có thể cảm hóa kẻ khác bằng một ngôn ngữ trịch thượng, chua chát. Báo chí và đài phát thanh của cả hai miền Nam Bắc đã không biết áp dụng nhiếp pháp ái ngữ, khiến người đọc và người nghe phải chói mắt chối tai và sinh ra ghét cay ghét đắng ngôn ngữ chửi rủa mắng nhiếc ấy. Đáng lẽ các cơ quan thông tin và văn hóa kia phải trình bày và bình luận một cách ôn tồn khả ái những vấn đề họ muốn được quần chúng nghe. Ta biết rằng rất nhiều người, nhất là người dân quê chỉ mở máy thu thanh để nghe ca hát. Họ rất ghét những bài bình luận chửi rủa dù họ không hề thuộc về phía những người bị chửi rủa. Một bài hát, một bài văn, hay một cử chỉ biểu lộ được sự thương yêu chân thực sẽ có sức cảm hóa được ngàn lần nhiều hơn nhũng lời chửi rủa. Càng chửi rủa thì càng gây căm thù và càng không mong gì cảm hóa được kẻ khác. Thứ đến, trong sự tiếp xúc với bạn bè, với những người đồng lý tưởng, và cả với những người không quen để bàn định đường lối chương trình và kế hoạch phụng sự, ái ngữ thật là một yếu tố cần thiết. Chỉ vì một câu nói thiếu nhã nhặn mà một buổi họp có thể tan vỡ và không bao giờ có thể triệu tập lại được. Có rất nhiều người cãi vã liên miên trong một cuộc họp chỉ vì ý kiến của mình đã bị người khác bác đi một cách thiếu ái ngữ quá, dù là lý lẽ dùng để bác ấy là những lý lẽ rất chân xác. Dù nhận ra rằng quan niệm của mình sai lầm, người ta vẫn cứ cái vã bởi vì tự ái đã bị tổn thương. Ái ngữ không phải là đối lập với cương quyết, trái lại có thể đi đôi với cương quyết. Và người ta sẽ thành công nếu biết cương quyết một cách mềm dẻo. Những người có ý nguyện đem đạo Phật đi vào cuộc đời cần phải luyện tập để có ái ngữ – mà muốn có ái ngữ chân thật thì phải biết tu tập cho thêm đức trầm tĩnh, kiên nhẫn, nhẫn nhục và nhất là thương yêu. Gây nên một cuộc tranh luận bất hòa, gây ra một cuộc đỗ vỡ vì lời nói của mình thiếu tính chất ái ngữ, người Phật tử phải tự xem như đã phạm vào một giới điều quan trọng. Trong giáo lý Thập Thiện – mười điều lành – đã có đến bốn điều dành cho ngôn ngữ. Những nhà tu tiếp hiện, những thanh niên nam nữ tốt nghiệp các trường Thanh niên phụng sự xã hội trong khi phục vụ cần phải giữ gìn giới luật ái ngữ một cách cẩn thận. Trong khi xúc tiếp với những ngớ ngẩn những ngu dốt những lợi dụng và muôn ngàn phiền não khác mà mình phải gặp, người Phật tử phải trầm tĩnh, giữ mãi được nụ cười trên môi, được lời nói ôn hòa êm dịu. Chúng ta ai cũng đã gặp những người y tá và những người cán bộ cáu kỉnh: họ đã gặp nhiều điều phiền tạp quá trong xã hội nên lâu ngày trở thành như thế. Người Phật tử có lý tưởng phải làm khác hơn họ. Phải biết rằng yêu thương được những người nghèo khổ bất hạnh không phải là dễ. Có nhiều khi nghèo khổ đi đôi với các tật xấu khác như vô lễ, lợi dụng, gian trá, lừa gạt. Muốn giữ trọn niềm thương, muốn nói lời ái ngữ thì phải thường xuyên quán sát, tu tập. Thì giờ tu học và sinh hoạt tôn giáo vì vậy phải được tôn trọng.
Nhiếp pháp thứ ba là Lợi hành, biết bàn đến những công việc lợi ích thiết thực cho người khác và nếu gặp được dịp nào có thể phụng sự là làm ngay không hề từ nan. Lợi hành ở đây không nên được nhận thức như bố thí. Lợi hành là một thái độ tích cực cần có để gây niềm tin và để chinh phục tình cảm, thuyết phúc được người khác tham dự vào chương trình phụng sự. Có rất nhiều người tài năng nhưng không chịu làm gì cả vì cứ cho rằng những việc nhỏ nhặt kia không đáng cho mình làm. Phải chờ cơ hội lớn để thực hiện chương trình lớn. Những người này có khi ngồi chờ hàng chục năm và không làm được gì cả. Khi những người đó kêu gọi kẻ khác theo mình thì ít ai chịu theo. Bởi vì ít ai tin tưởng vào họ. Phải làm ngay những việc nhỏ có thể làm được trong khi việc lớn chưa đến. Thường thường những cái nhỏ tạo thành cái lớn. Trong khi thực hiện những lợi hành cho kẻ khác, ta gây niềm tin cho người và cho cả chính ta. Đức Phật đã làm những công việc lợi hành rất “nhỏ nhặt ‘ như là săn sóc một người bệnh, xâu kim cho một bà già, ẵm một con cừu lạc mẹ về cho mẹ nó. Quần chúng sẽ cảm động khi thấy những cử chỉ lợi hành bé nhỏ như thế của người Phật tử và chắc chắn sẽ hưởng ứng ủng hộ những chương trình lớn lao do chúng ta đề nghị.
Nhiếp pháp thứ tư là Đồng sự. Đồng sự là làm giống như người khác và làm chung một việc với người khác. Nhiếp pháp thứ tư này là một phương tiện tuyệt hảo để thiết lập thông cảm, gây cảm tình với những người khác để họ hưởng ứng và tham gia vào kế hoạch xây dựng chung. Nhiếp pháp này đích thực là một chiến thuật tâm lý để đạt tới thành công. Nếu đứng ngoài và khác với mọi người, không thể nào ta gây được cảm thông cả. Trong khi thực hiện một công tác, nếu ta đứng ngoài và chỉ tay năm ngón thì đó là ta không biết thực hành động sự. Phải bắt tay vào việc, phải làm bất cứ công việc nhỏ nhặt nào, để quần chúng thấy rằng ta đứng về phía họ, chịu chung những khổ nhọc với họ. Đi về nông thôn, ta học làm giống như những người nông thôn: y phục đơn sơ, nói lời giản dị, đề cập đến những vấn đề người dân quê cho là quan trọng: mùa màng, trâu.bò, phân bón, v.v . . . Đi những chiếc xe hơi lộng lẫy về những nơi nghèo khổ chẳng hạn tức là đã không biết đồng sự, tức là đã tự tạo một cái hàng rào ngăn cách giữa mình và người nghèo khổ. Đi đến đâu, người Phật tử cũng phải hòa mình vào thực trạng ở đó. Làm sao cho quần chúng thấy mình đích thực là bạn đường của họ. Muốn gây cảm tình với trẻ con, ta cũng phải đồng sự với chúng, nghĩa là ngồi bệt xuống cỏ, và chơi trò chơi của chúng. Nếu không chịu khó và khôn khéo thì khó mà gặt được thành quả trong cái xã hội đầy nghi kỵ và chia rẽ này. Không đồng sự thì dù có tài giỏi bao nhiêu ta cũng bị cô lập hóa. Một đời sống ít nhiều có tính cách đơn giản và khổ hạnh sẽ có thể giúp ta thành công hơn đối với quần chúng nông thôn.
Đồng sự còn có những trường hợp khó khăn hơn, như trường hợp ta muốn liên kết với những người giàu có hay chinh phục những người đang sai đường lạc lối. Đến với người giàu có chẳng hạn, cũng không thể không ăn mặc đàng hoàng nếu ta không muốn cho họ tưởng rằng ta tới cầu cạnh họ và xin một vài ân huệ của họ. Có những người đi vay tiền mà phải mượn xe hơi tới vay bởi vì đi xe đạp tới thì khó vay hơn. Muốn lôi kéo những người lầm đường lạc nẻo ta cũng phải lăn vào những nơi mà họ đang lăn vào, như sòng bạc, phòng trà, nhà hút thuốc phiện hay nơi thanh lâu. Anh không hút thuốc phiện nhưng anh có để nằm xuống bên bàn đèn và như thế anh có thể nói chuyện được Nếu mà anh giở giọng luân lý đạo đức thì khó mà chinh phục người kia. Tuy nhiên đây là những trường hợp nguy hiểm. Nếu anh không tỉnh táo, không đầy đủ tình thương, kiến thức tâm lý và ý chí sắt đá anh sẽ không thành công và lắm khi anh còn bị lôi kéo theo những người lầm lạc.
Trên đây là những nét đại cương làm nền tảng cho triết học hành động của đạo Phật, một pháp môn nhằm đem đạo Phật đi vào lòng cuộc đời. Tuy gọi là triết học hành động, nhưng vẫn bắt nguồn từ triết học nhận thức. Như chúng tôi đã nói ở đầu chương này, giáo lý có thể được chia làm hai phần: phần pháp môn tu chứng và phần pháp môn cải tiến xã hội. Phần pháp môn tu chứng được thể nhận qua triết học nhận thức mà chúng tôi đã đề cập đến một cách sơ lược trong chương II, khi nói đến pháp môn áp dụng trong các tu viện thể nhập. Chúng tôi không đi sâu vào các giáo lý Duy thức, Bát nhã, và thiền, bởi vì một tập sách nhỏ như tập này không cho phép chúng tôi làm việc ấy. Hơn nữa, chúng tôi đã muốn chú trọng đến phần thứ hai, phần pháp môn cải tiến xã hội, bởi vì triết học hành động của đạo Phật phải được căn cứ trên triết học nhận thức cho nên những nguyên lý thái độ và phương pháp nhận thức đã được nêu ra trong bốn phương châm: phá chấp, thực nghiệm, khế cơ và phương tiện để làm khởi điểm cho công việc xây dụng triết học hành động. Sau đó, chúng tôi đề cập tới sự quan hệ của nhận thức về Tứ Diệu Đế, một nhận thức được soi sáng bằng bốn phương châm vừa được nêu ra và phản chiếu được trung thành những phương châm ấy. Nhận thức về đệ nhất đế là nguyên do của sự phát triển và trưởng thành của Từ và Bi như là chất liệu nuôi dưỡng lý tưởng phụng sự cho sự sống đang mang nặng khổ đau. Với kiến thức Ngũ Minh và với Từ Bi làm chất liệu, người Phật tử đi vào cuộc đời bằng Tứ Nhiếp để chuyển hóa cuộc đời. Đó là đại cương triết học hành động của đạo Phật – mà chúng tôi nghĩ có thể diễn bày một cách đơn giản cho bất cứ một trình độ trí thức nào.
Sau đây chúng ta hãy thử mang những nguyên lý đi vào một vài lĩnh vực của đời sống.
