Tuệ giác chân thực

Đâu là chánh, đâu là tà?

Ta hay nói tới chánh kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh tinh tấn, chánh niệm, chánh định. Mà khi đã có chữ chánh tức là phải có chữ tà. Có chánh kiến là tại vì có tà kiến. Không có tà thì không có thể có chánh được. Vì vậy cho nên chánh và tà đối lập nhau, tương tức với nhau, nương nhau mà thành. Chánh đi đôi với thiện, còn tà đi đôi với ác. Chánh tà, thiện ác. Nhưng làm sao quyết định được cái này là chánh, cái này là tà? Căn cứ vào tiêu chuẩn nào mà ta nói cái đó là chánh hay là tà? Căn cứ vào tiêu chuẩn nào mà nói cái đó là đúng hay là sai? Trong bài kệ ngồi thiền buổi tối có câu:

“Vững thân ngồi dưới cội Bồ Đề
Ba nghiệp lắng rồi hết thị phi.”

Thị là đúng và phi là sai. Lúc đó ta vượt khỏi sự phân biệt giữa thị và phi, giữa đúng và sai. Có thể suốt ngày chúng ta đã bận tâm với cái chuyện ai đúng, ai sai, ai phải, ai trái, ai thiện, ai ác? Nhưng lúc ngồi thiền ta có thể vượt thắng được cái nhìn lưỡng nguyên đó. Trong đạo Bụt có tiêu chuẩn thiện – ác, mà cũng có tiêu chuẩn chánh – tà. Nhưng đạo Bụt thấy rất rõ thiện ác, chánh tà nương nhau mà có. Cho nên tiêu chuẩn đó chỉ là tương đối.

Trong đạo Bụt có nói tới tiêu chuẩn tuyệt đối, đó là đạt tới cái thấy không còn chánh, không còn tà. Thiền sư Đạo Nguyên trong tác phẩm của mình, khi nói về Phật tánh Ngài viết: “Phật tánh không phải thiện mà cũng không phải ác“. Thường thì ta nghĩ, Bụt là phe thiện, còn ma là phe ác. Nhưng không phải vậy. Bụt vượt thoát mọi ý niệm chánh tà, thiện ác. Cũng như Niết bàn. Nếu nói Niết bàn là thiện thì không đúng, mà ác thì cũng không đúng. Niết bàn là sự tắt ngấm của mọi ý niệm. Và pháp thân cũng vậy. Khi chúng ta cúng dường cơm trưa cho Bụt, chúng ta cúng dường thanh tịnh pháp thân, tức là pháp thân thanh tịnh. Khi ấy chúng ta nghĩ rằng pháp thân phải sạch, phải thanh tịnh, phải thiện, phải chánh. Nhưng kỳ thực pháp thân vượt thoát thiện ác, chánh, tà. Chánh tà hay thiện ác là do ta thiết lập ra để sống trong cõi đời này thôi. Còn trong chân lý tuyệt đối thì nó vượt thoát chánh tà. Ta bị kẹt vào ý niệm pháp thân thì phải thanh tịnh nên mình không biết pháp thân là cái gì.

Chánh kiến cũng tương tự. Nếu có ai nói “vô thường” thì ta cho đó là chánh kiến. Còn hễ người ta nói “thường” thì ta bảo đó là tà kiến. Nếu người ta nói “vô ngã” thì ta cho là chánh kiến, còn nói “ngã” thì ta cho là tà kiến. Nhưng cả ngã và vô ngã, cả thường và vô thường đều là “kiến” hết, đều là những quan niệm hết. Khi người ta có quan niệm này thì người ta cũng có quan niệm khác. Quan niệm tức là cái khía cạnh ta nhìn. Ví dụ con xúc xắc có sáu cạnh, khi nhìn vào cạnh này ta cũng thấy nó là con xúc xắc, nhìn vào cạnh kia cũng thấy nó là con xúc xắc. Và nhìn con xúc xắc ấy mình có thể có sáu quan niệm khác nhau. Mỗi mặt là một quan niệm, mỗi mặt là một cái thấy. Nếu ta cho rằng chỉ có mặt đó mới là con xúc xắc còn mặt kia không phải là con xúc xắc thì ta bị mắc kẹt, ta không thấy được chân tướng của con xúc xắc. Chúng ta có thể mượn hình ảnh người mù sờ voi để thấy rõ hơn. Người thì nói con voi giống cái quạt, người thì nói con voi giống cái cột nhà, giống cái chổiv.v. Tất cả những cái đó là những cái thấy. Vì vậy chánh kiến vốn siêu việt, theo cái nghĩa tuyệt đối thì nó vượt lên tất cả các kiến. Nó vượt thoát cái kiến ngã đã đành rồi nhưng nó vượt luôn cái kiến vô ngã. Nó vượt cái kiến thường và cũng vượt luôn cả cái kiến vô thường. Vô thường có thể chỉ là một cái kiến thôi chứ chưa phải là một tuệ giác. Khi ta có tuệ giác về vô thường rồi thì cái kiến về vô thường sẽ bị đốt cháy, vô thường sẽ không còn nữa.

Khi còn ôm lấy một cái kiến, một quan niệm, thì ta vẫn có thể bị kẹt như thường. Kẹt vào một cái thấy gọi là kiến chấp, hoặc kiến thủ. Khi ta níu lấy một cái thấy, ta nghĩ cái thấy đó là tuyệt đối, là chân lý thì ta sẽ cho tất cả những kiến khác là tà, và ta có thể trở nên độc tài. Ta nói chỉ riêng ta có chân lý thôi còn những người khác đều sai hết. Do thái độ độc tài cho nên người ta có thể đánh phá, giết hại người khác: “họ là tà nên phải tiêu diệt hết để cho cái chánh đi lên”. Từ kiến thủ ấy mà gây ra bao nhiêu đau thương tang tóc.

Giáo lý của đạo Bụt giúp chúng ta vượt thoát cả chánh kiến lẫn tà kiến. Cái đó gọi là phá kiến chấp. Khi leo thang tới nấc thứ tư mà ta nghĩ rằng đó là nấc cao nhất rồi thì không có hy vọng gì leo lên nấc thứ năm được. Nếu cứ khư khư ôm lấy một mớ kiến thức, dù là kiến thức khoa học thì ta không thể tiến bộ được nữa. Phải sẵn sàng buông bỏ cái thấy mà mình đang nắm giữ để có thể đi tới một cái thấy cao hơn. Vì vậy, nếu nhà khoa học mà biết phá chấp thì nhà khoa học tiến bộ rất mau.

Khi tu tập mà đạt tới những cái thấy, cái hiểu, thì đừng có chắc ăn. Vì cái thấy ấy chỉ cao nhất đối với ta trong thời điểm này thôi, ngày mai ta sẽ phải buông bỏ nó để có cái thấy cao hơn, gần với sự thật hơn nữa. Cho nên nếu học được cái vô ngã mà ta nói cái ngã là sai, rồi đi ôm lấy cái vô ngã là không đúng. Tại vì  vô ngã vẫn còn là một cái thấy. Cái gì vô ngã? Tôi vô ngã, bạn vô ngã, cái bàn vô ngã, như vậy thì vẫn còn chấp là có tôi, có bạn, có cái bàn. Và như vậy thì chưa vô ngã lắm. Do đó nghĩa cao nhất của chánh kiến là vượt tất cả các kiến. Đó là phá chấp. Có thể nói đây là một trong những điểm hay nhất của đạo Bụt.

Đứng về phương diện đạo đức học Phật giáo thì đây là một điểm căn bản. Tại vì ta cố chấp vào một lý thuyết cho nên ta mới có can đảm để giết người. Ta nghĩ rằng ta đang đi theo cái chánh, đi theo chân lý, ta phục vụ cho chân lý. Còn những kẻ kia là những kẻ thù của chân lý, nên họ đáng chết. Vì vậy giới thứ nhất của Năm giới phải có yếu tố phá chấp. Bây giờ phần lớn các cuộc chiến tranh, tàn sát, kỳ thị, bạo động đều bắt nguồn từ những kiến chấp. Họ tin rằng ý thức hệ của họ là đúng, đạo của họ là đúng, còn ý thức hệ khác là tà, các đạo khác là tà. Vì vậy cho nên họ sẵn sàng giết người, sẵn sàng chết nhân danh chân lý. Họ tưởng rằng khi giết người khác xong thì lúc chết họ được lên thẳng thiên đàng; họ tưởng rằng vì họ phục vụ cho lẽ phải, phục vụ cho Thượng đế nên cổng thiên đàng đang mở sẵn để đón họ. Cho nên trong giới thứ nhất phải thấy rằng nguồn gốc sâu xa của bạo động, chiến tranh là do người ta bám chặt vào một cái kiến chấp.

Chánh kiến, ban đầu ta nói là tương tức, tương quan, tương duyên. Tương tức cũng là vô thường, cũng là vô ngã, cũng là duyên sinh. Nhưng nói chánh kiến là không, là vô ngã, là vô thường, là duyên sanh thì vẫn còn kiến. Tuy là những cái kiến này giúp ta thoát ra khỏi những tà kiến, nhưng chúng vẫn là kiến. Nếu ta ôm lấy nó như những chân lý tuyệt đối thì ta cũng có thể đang còn kẹt, chưa vượt thoát được cái thấy lưỡng nguyên. Sai lầm của nhiều người là cái nhìn nhị nguyên, phân biệt ta là ta, nó là nó. Nó chết chứ không phải ta chết. Nó khổ chứ không phải ta khổ. Cái thấy đó đem lại rất nhiều cay đắng. Vì vậy, trong  giới thứ nhất của Năm giới mới có nêu rõ ra rằng: “Ý thức được những khổ đau do sự giết chóc gây ra, con xin nguyện thực tập nuôi dưỡng tuệ giác Tương tức và lòng từ bi để có thể bảo vệ sinh mạng của con người, của các loài động vật, thực vật và môi trường của sự sống. Con nguyện không sát hại, không để kẻ khác sát hại và không yểm trợ cho bất cứ một hành động sát hại nào trên thế giới, trong tư duy cũng như trong đời sống hằng ngày của con…”

Gốc rễ của vấn đề là cái nhìn nhị nguyên. Cái nhìn nhị nguyên là nguồn gốc của sai lầm, của kỳ thị của cố chấp và của cuồng tín. Đó là nền tảng cho mọi sợ hãi, hận thù, tham lam, tuyệt vọng. Những cái đó có tác dụng đưa tới bạo động và giết chóc. Trong giới bản mới chúng ta cũng nêu ra gốc rễ sâu xa của bạo động, của giết chóc và cách để vượt thoát được cái nhìn lưỡng nguyên ấy :

“Thấy được rằng tất cả những bạo động do sự sợ hãi, hận thù, tham vọng và cuồng tín gây ra đều bắt nguồn từ cách tư duy lưỡng nguyên và kỳ thị, con nguyện học hỏi thái độ cởi mở, không kỳ thị và không cố chấp vào bất cứ một quan điểm, một chủ thuyết hay một ý thức hệ nào để có thể chuyển hóa hạt giống cuồng tín, giáo điều và thiếu bao dung trong con và trong thế giới.”

Trong này có chữ cố chấp. Cố chấp tức là kẹt vào một lý thuyết, một chủ nghĩa nào đó. Và chánh kiến là cái nhìn tương tức, không bị kẹt vào một chủ thuyết, một ý niệm, là cái nhìn vượt thoát thế nhị nguyên. Đó chính là tiêu chuẩn căn bản của đạo đức học Phật giáo.

Trong giáo pháp đạo Bụt, nếu đích thực là pháp thì phải khế hợp với tình trạng hiện thời. Chữ “khế” có nghĩa là đi theo, trùng hợp, thích hợp. Khế tức là khế hợp.

Hiện thực khổ đau trong thời đại này là bạo động, khủng bố, căm thù, sự tàn hại môi trường, sự hâm nóng của trái đất… Cho nên giới luật phải trả lời được trực tiếp những đau khổ đó. Nếu chưa trả lời được tức là chưa khế hợp. Một mặt giới phải khế hợp với tình trạng, mặt khác nó phải trung thành với giáo pháp căn bản. Nếu nó chỉ khế hợp với tình trạng mà phản lại những nguyên lý căn bản của Phật Pháp thì vẫn không phải là khế. Trong khế có hai loại: khế cơ và khế lý. Khế cơ tức là phù hợp với tâm trạng và hoàn cảnh. Khế lý là phù hợp với những nguyên tắc căn bản của Phật Pháp là vô thường, vô ngã, niết bàn. Vô thường, vô ngã thuộc phạm vi tương đối, thuộc về tích môn. Còn Niết bàn thuộc phạm vi bản môn. Bất cứ giáo lý nào mà không có ba con dấu đó (Vô thường, Vô ngã, Niết bàn) đóng vào thì không phải là Phật pháp. Và nếu nó có khế lý cách mấy mà không phù hợp với hoàn cảnh, với tâm trạng thì cũng vẫn chưa phải là Phật pháp dù nó mang đầy danh từ Phật giáo.

Trong bốn mươi lăm năm hành đạo của đức Thế Tôn, giới luật được thay đổi rất nhiều. Mỗi khi có ai phạm lỗi thì giới bản lại được bổ sung thêm chứ không phải Bụt chế giới ngay trong năm đầu tiên. Và giới nào không phù hợp Bụt cũng đề nghị bỏ bớt đi. Tới năm cuối khi Ngài sắp nhập niết bàn, giới bản cũng được thay đổi rất nhiêu, mỗi ngày đều có thay đổi hết. Vào giây phút chót trước khi nhập niết bàn, Ngài cũng muốn thay đổi thêm  nữa, Ngài nói rằng “250 giới là hơi nhiều”. Lúc ấy thầy Anan không có thì giờ để hỏi bỏ bớt những giới nào. Cho nên đến khi thầy Ca Diếp hỏi thầy A Nan: “Theo ý Bụt thì cần bỏ bớt cái gì?’’ Thầy A Nan trả lời: “ Con thấy Đức Thế Tôn mệt quá thành ra con không dám hỏi”. Ngài Ca Diếp nói : “vậy thì cứ để nguyên”. Và các ngài đã không làm theo đúng lời dặn dò của đức Thế Tôn. Tóm lại, Phật pháp cũng như là Giới pháp cần phải thay đổi để thích hợp với môi trường mới, hoàn cảnh mới, đáp ứng lại được những đau khổ mới.

Tứ Diệu Đế là linh dược trị khổ đau

Trong mỗi chúng ta đều có hạt giống của tài năng, của tình thương và của hạnh phúc. Nếu các hạt giống ấy được nuôi dưỡng, được tưới tẩm hằng ngày thì không những ta có được hạnh phúc mà còn mang lại hạnh phúc cho người khác. Tuy vậy, ta nên biết bên cạnh những hạnh phúc ta vẫn còn có những khó khăn, những khổ đau trong thân tâm. Ta cần có thời gian để nhìn lại chúng, để gọi tên chúng và để công nhận sự có mặt của chúng. Ta không được đè nén hay trốn chạy chúng. Nỗi khổ niềm đau ấy có thể là do cha mẹ, tổ tiên của ta trao truyền lại. Nếu gọi được tên của những nỗi khổ niềm đau, chúng ta sẽ cảm thấy rất khỏe. Sở dĩ chúng ta còn khổ bởi chúng ta chưa chịu công nhận những nỗi khổ niềm đau của mình. Có công nhận chúng thì mới có cơ hội tính đến chuyện chuyển hóa chúng.

Đối với những người thương của ta, những người sống xung quanh ta, ta cũng cần quán chiếu để thấy được những khó khăn, những yếu kém và những khổ đau của họ. Bởi vì khó khăn của họ có ảnh hưởng đến hạnh phúc của chính chúng ta. Thật vậy, nhiều người đã không biết cách xử lý những khổ đau của chính họ nên không những họ tự gây khổ đau cho mình mà còn làm khổ người khác. Chúng ta phải thấy được những người ấy rất đáng thương vì họ cũng chỉ là nạn nhân của những tập khí xấu được trao truyền từ ông bà tổ tiên qua nhiều thế hệ. Nếu thấy được nguyên nhân và gốc rễ của những khó khăn nơi người kia thì ta sẽ chấp nhận được họ mà không gây áp lực, không đòi hỏi sự thay đổi nơi họ. Ngược lại ta còn có thể giúp họ chuyển hóa những yếu kém ấy. Sự chấp nhận này được thể hiện bằng chất liệu từ bi qua cách nói, cách nhìn của ta đối với người ấy. Chính sự chấp nhận đó mới có khả năng mang lại sự thay đổi nơi chính ta và nơi người khác.

Tuy nhiên, muốn giúp được người thì trước tiên ta cần làm hòa, cần chấp nhận những khổ đau và yếu kém của chính bản thân mình. Ta có thể viết một lá thư chia sẻ những nỗi khổ niềm đau của ta với người kia. Trong thư cần nêu được nguyên nhân nào đã đưa đến những khổ đau nơi ta. Rồi ta giúp người kia quán chiếu những khổ đau của chính họ.

Những bác sĩ tâm lý trị liệu có nhiệm vụ giúp đỡ các bệnh nhân thấy được nguyên nhân dẫn đến khổ đau. Tuy nhiên, bác sĩ tâm lý trị liệu cũng phải hiểu được nỗi khổ niềm đau của chính họ, phải biết được gốc rễ đã đưa đến những nỗi khổ niềm đau ấy. Tóm lại, cả hai, bệnh nhân và bác sĩ, đều phải làm việc. Họ phải thực tập như một Phật tử là công nhận những khổ đau họ đang có. Có chấp nhận sự có mặt của những khổ đau ấy thì họ mới có cơ hội tìm đến được gốc rễ của những khổ đau ấy, đó là tập đế. Khi biết được nguyên nhân của những khổ đau, ta sẽ có con đường để chuyển hóa, để trị liệu chúng, đó là đạo đế. Bác sĩ y khoa cũng nên thực tập theo phương pháp Tứ diệu đế vì Tứ diệu đế là linh dược trị khổ đau.

Tìm sen tươi nơi bùn nhơ

Khi nhìn sâu vào những khổ đau, chúng ta sẽ thấy được gốc rễ của nó. Đó chính là chánh kiến. Với chánh kiến, ta sẽ không còn oán trời trách đất nữa mỗi khi gặp khổ đau. Chánh kiến ấy trước hết là cái thấy về Bốn sự thật. Nếu quán chiếu sâu sắc ta sẽ thấy được tính tương tức giữa các sự vật, các hiện tượng, đó cũng là chánh kiến. Cụ thể, ta thấy được hạnh phúc và khổ đau có tính tương tức, khổ đau và hạnh phúc nương vào nhau mà có, không có hạnh phúc thì không thể có khổ đau và ngược lại. Rõ ràng, khổ đau đóng một vai trò  quan trọng trong việc xây dựng hạnh phúc như bùn nuôi sen tươi vậy. Thấy được điều này, cách hành xử của ta cũng sẽ thay đổi theo. Một người không biết khổ đau thì sẽ không biết hạnh phúc là gì. Có trải qua khổ đau, ta mới có được sự hiểu biết và thương yêu. Hiểu biết và thương yêu làm ra chất liệu của hạnh phúc chân thật. Người nào không biết hiểu, không biết thương thì không thể có được hạnh phúc.

Nếu không sợ hãi mỗi khổ đau mà can đảm ôm lấy nó, nhìn sâu vào nó, ta sẽ tìm ra được hạnh phúc. Đây gọi là cái nhìn bất nhị, cái nhìn tương tức. Tính bất nhị có mặt trong các hiện tượng như: trái và phải, thiện và ác, tốt và xấu. Nhìn vào cái này ta sẽ thấy được cái kia, và nhìn vào cái kia ta sẽ thấy được cái này. Để có những cái thấy đúng là cả một quá trình tu tập. Nếu có được cái thấy này, ta sẽ vượt thắng được cái nhìn nhị nguyên giữa khổ đau và hạnh phúc, tức là cho rằng khổ đau và hạnh phúc là hai cái khác nhau. Ta không còn ý niệm trốn chạy khổ đau để đi tìm hạnh phúc nữa. Mình có thể tìm hạnh phúc ngay trong khổ đau. Cũng như tìm niết bàn trong sanh tử, tìm bản môn trong tích môn.

Phương tiện không phải là cứu cánh

Đức Thế Tôn đã trao tặng cho chúng ta giáo lý vô thường để chữa trị cái thấy thường, giáo lý vô ngã để chữa trị cái thấy ngã. Tuy nhiên, cái thấy về vô thường, cái thấy về vô ngã cũng chỉ là những cái thấy. Nếu còn kẹt vào chúng, chúng ta vẫn còn chưa đạt được chánh kiến. Đối với cái thấy về thường thì cái thấy về vô thường là chánh kiến, đối với cái thấy về vô thường thì cái thấy về thường là tà kiến. Nhưng vô thường vẫn còn là một cái kiến, và ta phải tìm cách vượt thoát luôn cái thấy về vô thường. Chánh kiến theo tinh thần đạo Bụt là vượt thoát tất cả những cái thấy. Tức là cái thấy về thường là tà kiến mà cái thấy về vô thường cũng vẫn còn là tà kiến, vì nó đối chọi lại với cái thấy về thường. Giáo lý Niết bàn, Vô ngã, Duyên sinh mà Thế Tôn để lại cho chúng ta được ví như ngón tay chỉ mặt trăng. Ngón tay không phải là mặt trăng nhưng nếu nương vào hướng chỉ của ngón tay, ta có thể thấy được mặt trăng. Mặt trăng chính là chánh kiến còn ngón tay chỉ mặt trăng là phương tiện. Trong kinh Kim Cương, Thế Tôn đã ví giáo pháp của ngài chỉ như là chiếc bè dùng để qua sông, chiếc bè hoàn toàn không phải bờ bên kia. Vô thường, vô ngã cũng có thể được coi là chánh kiến, nhưng nó không phải là bờ bên kia, nó chỉ là phương tiện để đưa chúng ta đến bờ bên kia. Tinh thần của Đạo Bụt là phá chấp, là không bị kẹt vào cái thấy nào cả, và tinh thần này cũng là tinh thần khoa học.

Khi có một cái thấy nào đó, ta đừng cho rằng nó là chân lý tuyệt đối. Kẹt vào nó rồi thì không thể đi tới được. Tương tự như việc đã leo lên nấc thang thứ tư và cứ nghĩ rằng đó là nấc thang cao nhất nên cứ ôm khư khư lấy nấc thang thứ tư mà không chịu buông bỏ, do đó tự mình đánh mất cơ hội leo lên nấc thang thứ năm. Buông bỏ được nấc thang thứ tư, đó gọi là buông bỏ tri kiến, là phá chấp.

Kinh Bách Dụ kể rằng có một thương gia nọ rất mực thương yêu đứa con trai duy nhất của mình. Trong một chuyến đi buôn xa, ở nhà bọn cướp đã đến cướp toàn bộ gia sản và đốt cháy gia trang của ông. Khi trở về, trước cảnh đổ nát, ông phát hiện một xác trẻ thơ bị chết cháy đen. Ông tin chắc rằng đây là xác đứa con trai duy nhất của mình. Ông vô cùng đau đớn. Ông làm lễ hỏa thiêu cho cái xác ấy. Tro còn lại được ông cho vào cái túi gấm và luôn đeo bên mình. Ông tin rằng đây là tro cốt của con mình nhưng sự thực đứa con trai của ông vẫn còn sống. Cậu bé thừa lúc bọn cướp sơ hở đã trốn thoát được và tìm về ngôi nhà mới dựng lại của cha mình. Có một đêm, trong lúc người thương gia đang ôm túi tro và rưng rức khóc nhớ con thì cậu bé gõ cửa. Ông ta hỏi: “Ai đó?” Đứa con trai trả lời: “Con đây! Con  là con của cha đây!” Nhưng ông ta không tin:“Mày là đồ lường gạt. Con của ta đã chết từ lâu rồi. Hãy đi đi”. Ông ta nhất quyết không mở cửa và con trai của ông buồn bã bỏ đi. Lần này ông đã thực sự mất con.

Sau khi kể xong câu chuyện, Bụt kết luận rằng có người cứ chấp vào một cái thấy mà họ cho là chân lý, vì vậy khi chân lý đến gõ cửa thì họ lại không thèm mở cửa. Đây là kiến thủ. Sự thực tập quan trọng nhất của đạo Bụt là phá chấp, để đừng bị kẹt vào một cái thấy nào dù đó là cái thấy vô thường, vô ngã hay duyên sinh.

Kinh Bảo Tích thì nói về không. Đức Thế Tôn thấy rằng có quá nhiều người kẹt vào cái thấy về có cho nên mới trao cho họ giáo lý về không để đối trị. Nhưng khi thoát khỏi cái thấy về có rồi thì họ lại bị kẹt vào cái thấy về không. Do vậy, kinh Bảo Tích mới có câu: “thà bị kiến chấp về có nhiều như núi còn hơn kiến chấp về không chỉ một mảy lông”. Vì kiến chấp về có còn có thể thoát ra được nhờ vào cái thấy về không, nhưng kiến chấp về không thì rất khó để thoát ra. Cái thấy về không là một phương pháp biện chứng trong đạo Phật. Triết gia Hegel cũng đã từng khẳng định: “bất kỳ quan điểm nào cũng tồn tại mâu thuẫn nội tại”, tức là nó có phần chân lý, nhưng cũng có phần sai lầm. Quan điểm của triết gia này rất gần với quan điểm của đạo Bụt.

Khi một chính đề được đưa ra, người ta có thể đưa ra một phản đề để chống lại. Phản đề được đưa ra sẽ chữa lại được chính đề. Do vậy, phải biết dùng phản đề để đưa chính đề đi lên, và cuối cùng đi đến tổng hợp đề, là sự kết hợp giữa chính đề và phản đề. Thí dụ như trong một buổi họp, có người đưa ra ý kiến A. Nhưng có người lại đưa ra ý kiến B vì nhận thấy ý kiến A còn yếu kém. Ý kiến A và B chống đối nhau như mặt và trời mặt trăng. Ta có thể phải bỏ phiếu tán đồng cho ý kiến A hoặc ý kiến B. Nhưng ta cũng có thể đem ý kiến A dung hợp với ý kiến B để đi tới ý kiến C.  Đó là kiến hòa đồng giải. Đưa ra được ý kiến C sẽ khiến mọi người được hoan hỷ. Nếu vẫn chưa cảm thấy ý kiến C hợp lý thì vẫn có thể đưa ra phản đề D. Sự dung hợp giữa C và D sẽ đi tới E.  Nếu với ý kiến E mà ta vẫn còn thấy chưa ổn, vẫn còn điều mâu thuẫn, ta sẽ có được cái thấy mới. Quá trình này gọi là biện chứng pháp. Trong đạo Bụt cũng có biện chứng pháp. Nếu coi chính đề là cái thấy về thường, Bụt đã đưa ra phản đề là cái thấy về vô thường. Nhưng Bụt có dạy, vô thường chỉ là giáo lý đối trị với sự vướng mắc vào thường, nó cũng chỉ là một cái thấy. Do vậy, phải vượt luôn cái thấy ấy.

Trung Quán Luận có nói rằng ta có những cái thấy và thường bị kẹt vào nó. Ví dụ như nói về chuyện sinh diệt. Nếu đứng về hiện tượng giới thì vạn vật dường như có sinh có diệt. Nhưng đứng về phương diện bản thể thì vạn vật không sinh không diệt. Hoặc đứng về phương diện vô thường, vô ngã thì vạn vật dường như có sinh có diệt, nhưng đứng về phương diện niết bàn thì vạn vật không sanh không diệt. Như vậy, làm sao dung hòa được hai cái thấy có vẻ như mâu thuẫn này. Biện chứng pháp của ngài Long Thọ có thể giúp ta đi từ hiện tượng giới đến bản thể giới. Chương đầu của Trung Quán Luận nói về chuyện vô sinh. Long Thọ đặt câu hỏi, sự vật tự nó sinh hay tha sinh? Ví dụ như đóa hoa tự nó sinh ra hay do một cái khác sinh ra? Vũ trụ tự sinh hay do cái khác sinh ra? “Cái khác” có thể là Thượng Đế. Ngài Long thọ đã đề cập đến các mệnh đề: Sự vật tự nó sinh hay do cái khác sinh; sự vật vừa do mình vừa do cái khác sinh, hoặc không do nguyên nhân nào hết. Kết luận, vô sinh và sinh chỉ là những ý niệm. Rõ ràng, ngài Long Thọ đã dùng biện chứng pháp để đưa đến kết luận: sự vật vô sinh. Đạo Bụt khuyến khích sự khám phá, tìm hiểu liên tục không ngừng nghỉ. Do vậy, thái độ của người Phật tử phải cởi mở, đón nhận, đừng để bị vướng vào bất kì cái thấy nào. Kẹt vào bất kì một cái thấy nào cũng khiến ta trở thành độc tài, cố chấp, giáo điều. Khi cố chấp, ta dễ phạm vào những tội ác như bạo động, chiến tranh,… Ý thức để không kẹt vào những cái thấy là điều mà giới luật trong đạo Bụt rất chú trọng. Hẳn nhiên chúng ta cần có một cái thấy, nhưng phải khéo léo khi sử dụng nó, đừng để bị kẹt vào nó như là một chân lý tuyệt đối. Bụt cũng đã dạy là ta cần chiếc bè để qua sông, nhưng đừng lầm tưởng chiếc bè là bờ bên kia; ta cần ngón tay để thấy mặt trăng, nhưng ngón tay không phải là mặt trăng.

Cái thấy của khoa học đang gần đến sự thật

Trong một chương trước, chúng ta đã trình bày về cái thấy của Cơ Đốc giáo và Do Thái giáo về vũ trụ. Và nền đạo đức tôn giáo phần lớn được dựa vào những cái thấy ấy. Nhưng có những cái thấy mà khoa học cần đi tới với tôn giáo hoặc tôn giáo cần đi tới với khoa học. Ví dụ có quan niệm cho rằng không còn gì nữa sau khi chết. Quan niệm này trái chống với tinh thần khoa học. Hoặc lại có quan niệm: những nguyên nhân đưa tới sự xuất hiện của con người không tiên liệu được con người sẽ đi về đâu và làm được cái gì. Quan niệm này lại trái chống với tinh thần của tôn giáo bởi vì tôn giáo cho rằng Thượng đế sáng tạo ra vũ trụ này để làm chỗ ở cho con người. Chúng ta có thể coi vũ trụ quan của tôn giáo là một chính đề, vũ trụ quan của khoa học là một phản đề, và cần đưa ra một hợp đề. Khoa học cho rằng, căn nguyên, sự phát triển và sự tín ngưỡng của con người đều chỉ là những hậu quả của sự giao tiếp tình cờ giữa các nguyên tử. Trong khi đó, tôn giáo nói sự việc này có chủ đích, có chương trình đàng hoàng chứ không phải tình cờ. Khoa học lại nói, không có chương  trình, không có mục đích gì hết, chỉ có luật tiến hoá của sự sống thôi, và sự tiến hoá của sự sống hoàn toàn căn cứ trên sự tình cờ.

Đạo Bụt nói gì? Đạo Bụt nói rằng không có một đấng Thượng đế tạo ra mọi vật, nhưng cũng không giải thích bằng sự tình cờ. Trong đạo lý duyên sinh, mọi sự vật hiện tượng đều có nguyên do hết. Những hành động, lời nói và suy nghĩ đều tạo ra một nguồn năng lượng, và nguồn năng lượng này điều khiển, làm biểu lộ ra những hình ảnh của sự sống, những phương diện khác nhau của sự sống. Như vậy, có “một năng lượng” điều khiển chứ không hoàn toàn do sự tình cờ. Như đã nói ở trên, có quan niệm cho rằng, chết là hết, không có tư duy, cảm thọ nào của con người tiếp tục tồn tại sau khi xác thân tàn hoại. Cái thấy này, đạo Bụt gọi là đoạn kiến. Cái thấy đoạn kiến trái chống với cái thấy thường kiến, sau khi chết, sự vật còn y nguyên, hoặc lên thiên đường, hoặc xuống địa ngục. Trong khi đó quan điểm của những nhà khoa học thì cho rằng “không có gì tự nhiên sinh ra, cũng không có gì tự nhiên mất đi, nó chỉ chuyển hóa từ dạng này sang dạng khác”. Vậy thực chất chuyện này như thế nào? Sau khi xác thân này tàn hoại, có còn lại gì không?

Mỗi ngày, chúng ta đều chế tác ra năng lượng. Mỗi tư duy của chúng ta là năng lượng; những hành động của chúng ta là năng lượng; những ngôn ngữ của chúng ta cũng là năng lượng. Và những năng lượng đó lên đường tạo tác ngay sau khi chúng được tạo ra. Những năng lượng của tư duy và hành động vẫn còn, và nó là sự tiếp tục của mình. Như vậy, đối với đạo Bụt, quan niệm sau khi xác thân này tàn hoại thì không còn gì hết là một tà kiến. Đám mây không biến mất mà đã chuyển thành mưa. Ý niệm về sinh, về diệt chỉ là những tà kiến. Nếu khoa học không bị kẹt thì khoa học sẽ đi tới cái thấy phá chấp rất nhanh. Khoa học đã có những cái thấy thông qua kiểm chứng nhưng chưa đúng với sự thật. Dưới ánh sáng của đạo Bụt, những cái thấy của khoa học vẫn chưa đạt đến bản chất của sự vật.

Có quan niệm rằng: Khi hệ thái dương tắt lịm thì toàn bộ ngôi đền thành đạt của con người sẽ bị chôn vùi dưới những đổ nát của vũ trụ. Đây là cái thấy bi thảm, là đoạn kiến. Theo cái nhìn của đạo Bụt và cái nhìn của địa chất học thì thế giới bị hủy diệt không có nghĩa là chấm dứt. Sự tan tành của thế giới này có thể là yếu tố hình thành của một thế giới khác. Cũng như việc những ngôi sao trên trời tàn hoại thì những chất bụi đó đã làm ra con người trên trái đất. Con người là hậu duệ của những ngôi sao. Chúng ta được làm bằng những ngôi sao. Tôi đã viết ra được vài ý để đại diện nói lên cái thấy của đạo Bụt về vũ trụ, có thể có những nhà Phật học khác chưa đồng ý, nhưng ta cần đưa ra để đàm luận với nhau. Nó như thế này: “Chủ thể và đối tượng nhận thức phát hiện từ tâm thức. Con người có mặt trong vạn vật và vạn vật có mặt trong con người. Khi thấy, khi nghe, khi nhận thức thì có tâm hành gọi là tưởng và ta có thể tưởng tượng ra rằng cái nhận thức đó có phần chủ thể và đối tượng. Tất cả những cái ta thấy, ta chấp nhận như trăng, sao, núi, sông, con người và vạn vật đều là đối tượng của tri giác. Theo cái thấy của đạo Bụt thì đối tượng và nhận thức tương tức với nhau đồng thời biểu hiện, không có cái nào có trước và không có cái nào có sau”. Đó là cái khó nhất trong đạo Phật. Đối tượng nằm trong chủ thể và chủ thể nằm trong đối tượng. Thường thường người ta cho rằng có cái nhận thức chủ quan và cái thế giới khách quan. Cái khách quan kia tồn tại độc lập với cái nhận thức chủ quan, và đạo Bụt gọi cái thấy này là Nhị thủ. Ví dụ như một đồng tiền có hai mặt trái và phải. Cả hai mặt của đồng tiền cùng biểu hiện một lúc, không có mặt nào của đồng tiền biểu hiện trước kia. Hễ có mặt trái là có mặt phải và ngược lại. Cả hai mặt của đồng tiền đều từ chất đồng mà ra.

Khoa học nguyên tử bắt đầu thấy được cái mà ta thường gọi là vật chất có mang tâm thức con người. Kinh Kim Cương có nói, con người có mặt trong vạn vật và vạn vật có mặt trong con người. Kinh còn dạy ta phải lấy đi ý niệm con người và vạn vật không có gì dính dấp đến nhau. Theo khoa học, con người là sinh vật xuất hiện trễ nhất trong lịch sử của sự sống. Nếu không có khoáng vật, thực vật thì làm sao có con người? Như vậy, con người đã có sẵn trong khoáng vật, thực vật ngay trước khi con người xuất hiện trên hành tinh này. Và khi con người chính thức xuất hiện, vạn vật vẫn còn ở trong con người. Đây là cái thấy bất nhị của đạo Bụt.

Ngay trong hai câu đầu của mấy ý mà tôi đã đề cập ở trên, ta thấy được sự tương tức, chủ thể và đối tượng nằm trong nhau. Đứng về phương diện tri giác thì năng và sở tương tức. Năng là chủ thể nhận thức, sở là đối tượng của nhận thức. Đứng về phương diện nhân sự luận, con người và vũ trụ tương tức. Đứng về phương diện bản thể luận, niết bàn và sinh diệt tương tức. Khi nói đến Tam pháp ấn, niết bàn là bản thể, còn vô thường và vô ngã là hiện tượng. Nhưng hai cái này tương tức với nhau. Nếu nhìn cho kỹ vào hiện tượng thì thấy được niết bàn. Khi tiếp xúc được với niết bàn thì ta có thể tiếp xúc rất sâu sắc với hiện tượng. Đứng về phương diện niết bàn thì không có có cũng không có không, nhưng đứng về phương diện hiện tượng thì có có và có không. Tuy nhiên hai cái thấy này không chống đối nhau. Cái này ôm lấy cái kia, cái kia ôm lấy cái này. Chỉ với ba câu thôi nhưng đã nói lên được rất nhiều về cái thấy của đạo Bụt: chủ thể và đối tượng tương tức; con người và môi trường con người  tương tức; hiện tượng và bản thể tương tức.