Mười giáo của tông Hoa Nghiêm

Thập giáo

Mười giáo (Thập giáo) là một tư liệu trình bày tiến trình diễn biến của tư tưởng Phật giáo ngay từ đầu cho đến bây giờ, tức là lịch sử phát triển của tư tưởng Phật giáo. Học về Hoa Nghiêm thì chúng ta phải biết sơ qua về Thập giáo. Trong Thập giáo, chủ trương đầu là:

1. Ngã pháp câu hữu

Có một trường phái đạo Bụt cho là pháp có mà ngã cũng có. Người ta lấy làm lạ, tại sao trong đạo Bụt lại có một trường phái chủ trương pháp có thật mà ngã cũng có thật? Trong khi Đức Thế Tôn nói không có ngã, mà có một trường phái khá mạnh chủ trương là có ngã. Trường phái đó ban đầu gọi là Vātsīputrīya, sau đó trở thành Sammitīya, tiếng Việt gọi là Độc Tử Bộ.

Một trường phái đạo Bụt mà chủ trương có ngã thì có làm cho chúng ta ngạc nhiên không? Đó có phải là Phật tử hay là một thứ ngoại đạo? Có nhiều người cho phái này là ngoại đạo chứ không phải là đạo Bụt. Ngoại đạo là tīthakara. Có người lên án giáo đoàn này không phải là đạo Bụt thật sự. Nó là ngoại đạo. Tại vì nó chủ trương có ngã trong khi Bụt dạy vô ngã.

Khi thầy Huyền Trang qua Ấn Độ vào thế kỷ thứ bảy thì thầy thấy giáo phái này rất đông. Theo hồi ký của thầy Huyền Trang, hồi đó ở Ấn Độ có 260 ngàn thầy tất cả, mà số người theo Độc Tử Bộ là 66 ngàn thầy.

Có người nói họ cũng là Phật tử, cũng giải thoát, cũng giác ngộ được nên chúng ta phải tìm hiểu coi họ chủ trương gì? Họ chủ trương có ngã, có con người. Họ đem bằng chứng trong kinh Bụt dạy ra. Ví dụ như trong kinh Tăng Chi Bộ (Ekottarāgama, Ekottarānikāya) 1.22, Đức Thế Tôn có nói: “Này các vị tỳ kheo, có một người khi xuất hiện ở trên đời thì đem lại hạnh phúc cho rất nhiều người. Người ấy là ai? Người ấy là Đức Thế Tôn, là bậc A-La-Hán, là bậc Chánh đẳng chánh giác”. Trong kinh nói rõ ràng là có pudgala, có người, có ngã, có Đức Thế Tôn. Trong Tăng Nhất A Hàm, phẩm thứ tám, kinh thứ hai cũng nói: “Nhược hữu nhất nhân xuất hiện ư thế, đại nhiêu ích nhân, an ổn chúng sanh. Vân hà vi nhất nhân? Sở vị Như Lai, A-La-Hán Tam miệu tam bồ đề ”. Câu đó có nghĩa là có một con người xuất hiện trên thế gian, đem lại rất nhiều lợi ích cho nhân gian, đem lại rất nhiều an ổn. Người ấy là ai? Người ấy là Đức Như Lai. Pudgalavāda, là thuyết chủ trương có con người, có ngã.

Các tông phái, khi đưa ra chủ trương của mình thì luôn luôn trích kinh ra để nói. Đức Thế Tôn nói như vậy thì chúng tôi đưa ra giảng dạy chứ không phải chúng tôi nói chuyện ở trên trời! Phái Độc Tử Bộ cũng trích kinh ra, sau đó trích thêm một kinh nữa gọi là kinh Trọng đảm tức là kinh Gánh nặng. Trong kinh Đức Thế Tôn nói: Có một gánh nặng và có một người đang mang gánh nặng mà đi. Khi người đó ý thức mình đang mang gánh nặng khổ lắm thì người đó dừng lại, đặt gánh nặng xuống và giải thoát. Đó là kinh Tạp A Hàm, quyển thứ ba, kinh thứ bảy mươi ba. Bhara là gánh nặng. Trọng là nặng, đảm là gánh, trọng đảm là gánh nặng. Bharahara là người mang gánh nặng (đảm giả). Chữ đảm cũng có thể đọc là đam hay đởm. Nâng gánh nặng lên vai gọi là thủ đảm (bharadāna). Ách bên đàng, quàng lên cổ mà đi. Chúng ta đi tu để đừng có dại, ách bên đàng, quàng lên cổ mà đi. Phải đi như một con người tự do, đừng gánh nặng, đừng có rước vào thân mà khổ! Khi giác ngộ, buông gánh xuống thì gọi là xả đảm (bharanikkhepana). Kinh này rất nổi tiếng.

Các vị trong Độc Tử Bộ chủ trương có ngã nói: “Rõ ràng là Đức Thế Tôn nói có cái ta dại dột, khi không ách giữa đàng mang lên cổ. Gánh nặng đó là năm thủ uẩn và ta khổ đau vì gánh nặng đó. Bây giờ muốn giải thoát thì đặt gánh đó xuống, ta bỏ gánh nặng đi thì trở nên một con người giải thoát. Rõ ràng là có gánh nặng và phải có con người gánh cái gánh đó”.

Đó là lý luận. Tất cả các bộ phái, khi đưa ra một chủ trương thì luôn luôn muốn chứng minh mình là đúng. Họ có hai cách để chứng minh, hoặc trích kinh ra (kinh chứng) hoặc lấy giáo lý ra (giáo chứng) mà chứng minh. Sau khi dùng kinh chứng rồi thì phải dùng lý chứng tức là dùng lý luận để chứng minh.

Khi một tông phái chủ trương một điều gì, nói điều đó là đích thực Phật giáo thì phái trích kinh ra. Trích kinh ra rồi thì dùng lý luận để yểm trợ cho điều đó. Độc Tử Bộ cũng làm như vậy. Trong kinh, Bụt có nói, “người gánh nặng” và “gánh nặng” khác nhau. Nếu không có người gánh thì không lẽ cái gánh tự gánh lấy nó hay sao? Chuyện đó vô lý, vì vậy phải có người để gánh nặng. Độc Tử Bộ một mặt dùng kinh chứng (trích kinh) và một mặt dùng lý chứng.

Người ta có rất nhiều lý do để chứng minh tại sao phải có con người. Nếu không có con người thì làm sao chứng minh được luật quả báo? Ai gây ra báo và ai chịu quả báo nếu không có con người? Nói chứng đạo thì phải có con người mới chứng đạo được! Nếu không có con người thì ai chứng đạo? Nếu thực tập từ bi thì phải có người “thương” và người “được thương”! Có người “được thương” mà không có người “thương” thì làm sao thương? Nói không có ngã, không có người rất khó! Lý luận có ngã rất là hấp dẫn, nó phù hợp với nhận thức thông thường của con người. Vì vậy trong số 260 ngàn thầy mà có hơn 60 ngàn thầy theo.

Chúng ta thấy cũng dễ hiểu. Trước đó, người ta quá giáo điều, người ta kẹt cứng vào những điều Bụt dạy. Đôi khi nó trở nên cứng gắt rất là khó chịu! Bụt dạy cái gì thì kẹt cứng vào cái đó và người ta nói một cách rất khó chấp nhận. Họ đi quá đà! Ví dụ như có một thầy ngồi và có một vị đi ngang qua hỏi: “Bạch thầy, thầy có thấy một người đàn bà vừa mới đi ngang qua đây không?”. Thầy đó trả lời: “Tôi đâu có thấy người nào đi qua đâu! Tôi chỉ thấy có một tụ hợp của xương, da, thịt, móng tay v.v.. đi ngang qua đây thôi”. Tức là thầy đó cố ý nói, thầy không thấy người nào hết, chỉ thấy những duyên mà thôi.

Thái độ giáo điều, cố chấp làm cho người ta đánh mất nội dung, tinh thần của đạo Phật. Khi kẹt vào hình thức, vào giáo điều quá thì người ta rất là khó chịu, đó là những người bảo thủ. Vì vậy cho nên có sự phản ứng lại và sự phản ứng này rất được quần chúng tán thưởng.

Nhưng có người nói, nếu các anh trích kinh ra như vậy thì chúng tôi cũng có thể trích kinh ra để chứng minh Đức Thế Tôn nói là không có ngã. Anh trích được hai, ba đoạn thì tôi cũng trích được hai, ba chục đoạn nói không có ngã. Trong Câu Xá Luận của ngài Thế Thân, chương chót là chương dành hoàn toàn để đánh phá thuyết có ngã. Đứng về phương diện kinh Trọng đảm thì thầy trả lời như thế này: “Anh nói là có một gánh nặng và phải có một người để gánh nó. Nếu không có người gánh thì không có lý cái gánh nó tự gánh nó sao? Tại sao không được ? Cái gánh nó tự gánh nó được!” Thầy phân tích: Khi nhìn kỹ trong tâm hành của mình thì mình thấy những tâm sở như tham, xả v.v… Mình chỉ thấy như thế thôi. Có khi tâm sở tham biểu hiện ra và có chủ thể và đối tượng của tâm sở đó. Tham là tham cái gì? Có chủ thể và đối tượng của cái tham. Khi có tâm sở buông xả thì cũng có chủ thể và đối tượng của buông xả. Mình thấy rõ ràng là chỉ có những tâm hành thôi, vướng mắc là một tâm hành mà buông xả cũng là một tâm hành. Rốt cuộc chỉ có những tâm hành, chỉ có sắc, thọ, tưởng, hành, thức, chứ không có người gánh sắc, thọ, tưởng, hành, thức. Không cần phải có người đứng riêng để gánh cái đó. Chính cái đó, giải thoát cũng nó mà phiền trược cũng nó. Nhìn vào chỉ thấy những tâm hành đó thôi. Mình tưởng tượng có một cái ngã đứng ở ngoài thì không đúng.

Trong tám giáo của thầy Khuy Cơ đưa ra và mười giáo của thầy Pháp tạng đưa ra thì bắt đầu là giáo “có ngã, có pháp”. Nhưng chủ trương của Độc Tử Bộ không đơn sơ mà rất sâu. Độc Tử Bộ chủ trương ngã không phải là uẩn mà cũng không nằm ngoài uẩn, tại vì Độc Tử Bộ cũng muốn trung thành với giáo lý vô ngã. Giáo lý vô ngã chủ trương uẩn không phải là năm nhóm hợp sắc, thọ, tưởng, hành, thức. Năm nhóm đó là gánh nặng, là thủ uẩn (thủ là vướng mắc) trong đó có thân (sắc). Vậy thì ngã là cái gì?

Trước hết là chủ trương: năm uẩn này là ngã. Hình thức đầu tiên của sự chấp ngã là cho rằng, ta là năm uẩn. Về điều đó Bụt nói rất rõ: Năm uẩn không phải là ta. Độc Tử Bộ nói: Tôi không chủ trương năm uẩn đó là ngã tại vì năm uẩn sinh diệt còn ngã thì không sinh diệt. Tôi theo đúng lời Bụt dạy, tôi không cho năm uẩn này là ngã, tôi không đồng nhất ngã với uẩn.

Cái chấp thứ hai: ngã nằm ngoài uẩn, ngã hoàn toàn độc lập với uẩn, ngã khác và uẩn khác. Đức Thế Tôn bác bỏ cả hai: Ngã không phải là uẩn, ngã cũng không phải có ngoài uẩn. Bông hồng không phải là các duyên làm ra bông hồng nhưng bông hồng cũng không có ngoài nhân duyên làm ra nó. Độc Tử Bộ đưa ra một lý thuyết: Phi tức phi ly uẩn ngã. Nghĩa là một cái ngã không phải là uẩn mà cũng không lìa uẩn mà có. It’s not the skandhas but it’s not completely independent of the skandhas. Phi tức (uẩn) có nghĩa không phải là uẩn, phi ly (uẩn) có nghĩa không phải rời uẩn (not entirely separated from).

Trong khi có những tông phái chia các pháp ra làm hai loại, pháp hữu vi (conditioned dharmas) và pháp vô vi (unconditioned dharmas), thì Độc Tử Bộ (Vātsīputrīya) đưa ra một phạm trù thứ ba của các pháp. Phạm trù thứ ba đó không nằm trong hữu vi và vô vi (phi nhị tụ). Cái ngã nói trên nằm trong tụ thứ ba. Nó không phải là hữu vi cũng không phải là vô vi; nó không phải là uẩn cũng không hoàn toàn nằm ngoài uẩn; nó có một sự liên hệ gì đó với uẩn nhưng nó không phải là uẩn. Cũng giống như lửa và củi, lửa không phải là củi nhưng lửa có liên hệ với củi. Nếu không có củi thì lửa không cháy được. Độc Tử Bộ nói rất hay! Ngã giống như lửa, và uẩn (thân mình) cũng như củi. Lửa có liên hệ nào đó với củi, với nhiên liệu. Nó không phải hoàn toàn là củi nhưng không hoàn toàn rời củi mà có, nó phi tức phi ly (không phải là nó cũng không phải không phải là nó). Tức là identical, ly là totally different.

Vì vậy Độc Tử Bộ đưa ra thuyết tam tụ. Có những pháp hữu vi như là hoa hồng, đám mây; các pháp vô vi như hư không, không sinh không diệt. Ngã không phải hữu vi, cũng không phải vô vi. Nó không phải là thân hình này tại vì thân hình này tiêu diệt, sinh diệt trong từng giây phút. Ngã thì không như vậy, ngã không phải uẩn cũng không tách rời ra uẩn. Nó phi tức phi ly uẩn, nó có liên hệ rất đặc biệt với uẩn.

Trong Trung Luận, thầy Long Thọ có một chương nói về nhiên và khả nhiên (lửa và củi), rất hay.

Nếu quí vị muốn đọc những lời qua lại của Độc Tử Bộ và ngài Thế Thân thì nên đọc chương chót của Câu Xá Luận.

Độc Tử Bộ cũng chế ra giáo lý gọi là ngũ pháp tạng, tức là năm nhóm sự vật: quá khứ tạng (những cái dồn chứa lại thành ra quá khứ), vị lai tạng (những cái dồn chứa về vị lai), hiện tại tạng (những cái đang xảy ra trong hiện tại), vô vi tạng (những cái không phải pháp hữu vi) và bất khả thuyết tạng. Cái ngã nói đây nằm trong tạng thứ năm là bất khả thuyết tạng. Cái ngã rất mầu nhiệm, nó có liên hệ tới quá khứ, vị lai, hiện tại và vô vi nhưng nó không ở trong bốn tạng đó. Nó nằm trong tạng thứ năm là bất khả thuyết tạng.

Triết học của Độc Tử Bộ sâu lắm. Độc Tử Bộ cũng muốn chứng tỏ là mình trung thành với Đức Thế Tôn tức mình không bị kẹt vào hai kiến chấp, ngã là uẩn và ngã là ngoài uẩn. Độc Tử Bộ đưa ra một lý thuyết: Cái ngã đó không là uẩn mà cũng không là ngoài uẩn. Không thể nói về nó được nhưng sự thật là có một cái ngã. Người ta, ai cũng thấy gần gũi với lý thuyết đó vì ai cũng cảm thấy hình như là có cái ngã. Nếu không có ngã thì làm sao tu hành thành công được? Làm sao thương yêu hay ghét bỏ được? Nếu không có ngã thì làm sao tu chứng được? Nếu không có ngã thì làm sao giải thích được quả báo? Vì vậy cho nên giáo lý này rất là hấp dẫn tuy rằng có người nói đây là ngoại đạo (tīthakara), không phải là Phật tử vì họ chủ trương có ngã.

Trước hết, chúng ta phải coi đây là một phản ứng đối lại với giáo điều quá cứng của Thượng Tọa Bộ. Thượng Tọa Bộ làm sinh ra Độc Tử Bộ tại vì Thượng Tọa Bộ quá cứng ngắt. Bây giờ chúng ta thấy có nhiều thầy cũng cứng ngắt, rất khó chịu. Từ cách giảng dạy đến cách thực tập, nó cứng ngắt, không có sự sống trong đó. Mình hiểu Độc Tử Bộ là một phong trào phản ứng lại thái độ cố chấp, giáo điều, cứng ngắt của một số vị tôn túc trong Thượng Tọa Bộ. Độc Tử Bộ ra đời sớm hơn Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ. Độc Tử Bộ cũng sử dụng kinh điển, cũng cố gắng trung thực với Đức Thế Tôn, cũng không chấp nhận ngã như Đức Thế Tôn dạy, không chấp nhận cái ta đồng nhất với hình hài này, cảm thọ này. Độc Tử Bộ không chủ trương có cái ta độc lập ngoài uẩn. Cái ta đứng ở địa vị trung dung. Nó không phải là uẩn cũng không phải là không phải uẩn, gọi là phi tức phi ly uẩn ngã.

Đây là một điều mà quí vị phải tâm tâm niệm niệm: Trong lịch sử đạo Bụt có hai khuynh hướng rất mạnh, hai ước vọng có thể gọi là cám dỗ (temptation). Nó rất là con người và nó có thể làm cho đạo Bụt bị biến hình, cho nên mình phải thường xuyên chống lại hai khuynh hướng đó.

Khuynh hướng thứ nhất là:

1- Thần thánh hóa Bụt.

Đức Thế Tôn vốn là một con người như tất cả chúng ta. Nhưng luôn luôn chúng ta có khuynh hướng muốn tôn thờ, sùng bái, tuyệt đối hóa ngài. Đôi khi có một tông phái cho Đức Thế Tôn là pháp vô vi, thân thể ngài là vô vi, cảm thọ ngài là vô vi, nước tiểu ngài cũng vô vi mà phân ngài cũng vô vi, thanh tịnh. Đức Thế Tôn không có sanh, không có diệt, cái sinh diệt đó chỉ là biến hóa, ứng thân của ngài mà thôi, Đức Thế Tôn không dính gì tới cuộc đời ô trọc này. Họ tước đoạt quyền làm người của Đức Thế Tôn.

Trong khi đó Đức Thế Tôn trước hết là một con người, ngài không nói ngài là một thần linh. Từ một con người mà ngài thành Bụt và thành Bụt rồi ngài vẫn là một con người. Ngài vẫn đi, đứng, nói, cười. Khuynh hướng muốn tuyệt đối hóa, thần thánh hóa đã làm biến hình Đức Thế Tôn.

Điều này cũng dễ hiểu. Khi thương một người thì chúng ta hay tuyệt đối hóa người yêu của mình: “Người đó sao mà đẹp từ trong ra ngoài, hiền từ trong ra ngoài!” Khi thương thầy thì ta cũng có thể nói như vậy. Nhất là khi thầy chết rồi thì tha hồ mà thần thánh hóa thầy! Người ta thương, ta luôn luôn muốn thần thánh hóa, tuyệt đối hóa. Nếu thương Bụt thì nói Bụt là the perfect one. Trí tuệ của Bụt là cao tột, không thể cao hơn được nữa, vô thượng chánh đẳng chánh giác. Ta không tiếc lời, có bao nhiêu lời hay, ý đẹp ta đều dùng hết. Khi có người yêu cũng vậy, có bao nhiêu chữ, bao nhiêu danh từ tốt đẹp, ta đều dùng để làm một bài thơ ca ngợi người yêu. “Ở đời làm gì có một người như vậy? Người mình yêu là người duy nhất trên đời, đẹp từ trong ra ngoài, hiền từ trong ra ngoài”.

Khuynh hướng của con người là như vậy, cho nên chúng ta cũng đối xử với Đức Bổn Sư của mình như vậy. Ta muốn tuyệt đối hóa và thần hóa đối tượng sùng phụng của mình. Chúng ta tước đoạt quyền làm người của Đức Thế Tôn. Điều đó luôn luôn xảy ra trong lịch sử 2500 năm của Phật giáo. Những người thấy được thì tìm cách ngăn chận lại. Nhưng ngăn chận thì rất là khó!

Cuốn “Đường xua mây trắng” là một trong những cố gắng của tôi để phục hồi lại quyền làm người của Bụt. Trong “Đường xưa mây trắng” tôi nói về Đức Thế Tôn như một con người với những khó khăn, những khổ đau của con người. Khi đọc “Đường xưa mây trắng” người ta cảm thấy gần gủi với Đức Thế Tôn tại vì Đức Thế Tôn là một con người. Nhưng khi “Đường xưa mây trắng “ được đem ra làm phim thì không có dễ dàng như vậy. Ông giám đốc hãng phim muốn phim này phải được sự yểm trợ trên khắp thế giới. Nhưng có những truyền thống Phật giáo không chấp nhận Bụt là một con người, như là truyền thống Tây Tạng. Vì vậy đang có những cố gắng để làm Bụt trở thành ra một vị thần linh trên trời. Nếu người ta theo đúng “Đường xưa mây trắng”, làm phim theo tinh thần của tác giả thì Bụt sẽ hiện ra như một con người. Còn nếu vì muốn thành công trên phương diện tài chánh mà người ta đem quan điểm có tính cách thần linh để tuyệt đối hóa Bụt thì chủ ý của tác giả “Đường xưa mây trắng” bị đánh mất. Vì vậy sắp đến tháng tư năm 2008 rồi mà cuốn phim chưa đi tới đâu hết. Có một sự dằn co, có khuynh hướng muốn diễn tả Bụt khác hơn là một con người.

Chúng ta làm ăn sao đó mà bây giờ Bụt quá xa cách với ta. Bụt ở đâu chứ không phải ở đây. Trong khi đó, các vị giáo sư, các vị thiền sư, các giáo thọ nổi tiếng trong lịch sử Phật giáo luôn kéo ta về với thực tế. Như thiền sư Lâm Tế chẳng hạn, thiền sư nói: “Bụt ở đâu? Bụt chính là anh đó!” Ngài đưa ra lý thuyết gọi là bất nhị. Bụt và chúng sanh không phải là hai cái tách rời nhau. Trong lịch sử đạo Bụt luôn luôn có những bậc giác ngộ, những người thấu hiểu được chân lý của đạo Bụt và cố gắng, giữ gìn, tranh đấu để Bụt còn là con người, khỏi phải bị biến thành một vị thần linh sáng tạo ra vũ trụ. Khuynh hướng thứ nhất đó rất là mạnh trong con người. Nếu chúng ta không cẩn thận thì mai này Bụt sẽ trở thành Thượng đế tạo ra mọi vật. Hình ảnh của Bụt Tỳ lô giá na rất gần với hình ảnh của tạo hóa. Hình ảnh của pháp thân, của báo thân là như vậy. Đó là cám dỗ (temptation) thứ nhất. Cám dỗ thứ hai là

2- Đi tìm một cái ngã.

Bụt dạy vô ngã. Khó thấy, khó nhận, khó thực tập quá! Muốn thực tập cho dễ thì ít nhất phải có người, có ngã mới tu được. Không có ngã thì ai tu? Có gánh nặng mà không có người gánh, không lẽ gánh nặng tự gánh nó sao? Vì vậy trong lịch sử 2500 của Phật giáo luôn luôn có cố gắng tìm ra một cái ngã. Trong tất cả các tông phái Phật giáo, một mặt người ta muốn trung thành với giáo lý đạo Bụt, một mặt lại muốn đi tìm một cái gì đó tương đương với cái ngã để cho dễ hiểu, dễ tu.

Đại thừa có A lại gia thức mà mình đã học trong Dị Bộ Tông Luân Luận năm ngoái; Độc Tử Bộ có phi tức phi ly uẩn ngã; Hữu Bộ có tự tha tương tục, quan niệm về đắc, về mạng căn; Kinh Lượng Bộ có quan niệm về căn biên uẩn, về nhất vị uẩn, về tế ý thức; Đại Chúng Bộ có căn bản thức (mūlavijnāna); Chánh Lượng Bộ có quả báo thức; Thượng Tọa Bộ (Theravāda) có hữu phần thức. Tất cả những cái đó đều mang màu sắc của một cái ngã. Giáo lý vô ngã rất khó hiểu, khó tu, nhưng đó là giáo lý đúng mức nên tất cả các tông phái đều âm thầm đi tìm một cái tương đương với ngã và gọi nó dưới một cái tên khác, như Pháp Tướng Tông gọi nó là A lại gia thức. Đó là cám dỗ thứ hai.

Hai khuynh hướng đó, hai cám dỗ đó rất mạnh. Chúng ta muốn dễ thương với Đức Thế Tôn, muốn duy trì giáo lý nguyên thỉ thì phải đóng góp vào việc chận đứng lại cái đà muốn thần thánh hóa Bụt và tìm một cái trá hình cho cái ngã. Bài thực tập thiền đi của mình:

Chỉ có thở, chỉ có đi
Không người thở, không người đi

rất đúng theo tinh thần Đạo Bụt Nguyên Thỉ.

Chúng ta ôn lại:

Trường phái đầu tiên là trường phái Ngã pháp câu hữu. Trường phái này chấp nhận sự hiện hữu của ngã và pháp. Đạo Bụt Đại Thừa không công nhận sự hiện hữu của ngã và pháp, ngã không có mà pháp cũng không có. Trong khi đó, có những tông phái Phật giáo chủ trương, ngã có mà pháp cũng có. Vậy thì những người chủ trương Ngã pháp câu hữu có phải là Phật tử hay không? Họ có cơ hội giải thoát hay không, vì họ chủ trương ngược lại với những điều Đức Thế Tôn nói.

Khi nghiên cứu về giáo lý và sự hành trì của những tông phái này, chúng ta thấy rằng họ không ngây thơ, họ rất là sâu! Họ có trích dẫn kinh điển đàng hoàng. Họ trích kinh và dùng lý luận để chứng minh. Tông phái nào cũng phải sử dụng hai phương pháp kinh chứng và lý chứng (demonstration by sutras and demonstration by reasons).

Tất cả những tông phái chủ trương có ngã, có pháp được gom lại chung và gọi là Bố Đặc Già La phái (Pudgalavāda). Bố đặc già la là ngã, là người. Phái đầu tiên được thành lập là Độc Tử Bộ (Vātsīputrīya).

Từ ngày Đức Thế Tôn nhập diệt, khoảng một 140 năm sau đó, giáo đoàn chia làm hai phái là Thượng Tọa Bộ và Đại Chúng Bộ. Thượng Tọa Bộ tượng trưng cho giới bảo thủ. Đại Chúng Bộ đông hơn, tượng trưng cho giới cấp tiến. Khoảng 200 năm sau ngày Đức Thế Tôn nhập diệt, từ Thượng Toạ Bộ có sự phát sinh của phái Độc Tử Bộ (Vātsīputrīya), phái này xuất hiện rất sớm.

Thầy Huyền Trang khi qua Ấn Độ tu tập, thấy số lượng các thầy chủ trương có ngã và có pháp rất đông đảo, có 66 ngàn thầy trong tổng số 260 ngàn thầy. Từ Độc Tử Bộ sinh ra những bộ phái khác. Sau này, Độc Tử Bộ được gọi là Sammitiyā, tức là Chánh Lượng Bộ.

Chúng ta đã duyệt qua chủ trương của phái này. Ta thấy các thầy cũng dẫn chứng kinh điển rất hùng hồn, các thầy lý luận rất vững chãi. Các thầy nói: Nếu không có ngã thì ai tu, ai chứng? Nếu không có ngã thì ai giải thoát, ai tạo nghiệp và ai chịu quả báo? Nếu không có ngã thì từ bi hỷ xả đâu có ý nghĩa gì? Ai thương? Ai được thương? Vì vậy, không có ngã thì chẳng làm ăn gì được cả. Giáo lý đó cũng rất hấp dẫn, nó đáp ứng lại được cái nhu cầu bình thường của con người, cái nhận thức thông thường của con người, cho nên có nhiều người theo, nhiều người công nhận. Thành ra không thể cho họ là ngoại đạo (tīthakara), vì họ cũng chủ trương là họ theo Bụt.

Họ nói trong giáo lý, Bụt bác hai quan điểm về ngã. Quan niệm thứ nhất là: ngã tức là uẩn. Đây là quan niệm của phàm phu, tức là người không có tu. Phàm phu cho rằng: uẩn là ngã, ta là cái thân này, ta là cảm thọ này, ta là tâm hành này, ta là nhận thức này, ta là tri giác này. Đó là cái chấp của những người phàm phu. Độc Tử Bộ không chấp nhận điều đó. Phái này rất trung thành với Bụt, không chấp nhận quan niệm: cái ta đó là uẩn.

Phái này cũng không chấp nhận quan niệm thứ hai là: cái ta đó hoàn toàn có ngoài uẩn. Các uẩn như sắc, thọ, tưởng biến chuyển, tiêu diệt. Nhưng cái ta không biến chuyển, không tiêu diệt, vì vậy người ta cho rằng cái ta có ngoài uẩn. Phái chủ trương “có ta” này nói: Chúng tôi rất trung thành với Đức Thế Tôn, không chấp nhận quan điểm “ngã là uẩn”. Chúng tôi cũng không chấp nhận quan điểm “ngã là một cái gì có ngoài uẩn”. Chúng tôi chỉ chủ trương “ngã là một cái gì không phải là uẩn cũng không phải là rời khỏi uẩn”, tức là phi tức phi ly uẩn ngã. Nó có sự liên hệ nào đó với uẩn nhưng không phải là uẩn, giống như lửa và củi. Ngã đối với uẩn cũng như lửa đối với củi. Lửa không phải là củi nhưng lửa có sự liên hệ nào đó với củi (a certain kind of relationship with fuel). Lửa đốt được nhưng không thể nói lửa là củi hay lửa không phải là củi. Nếu không phải là củi thì tại sao nó đốt cháy củi được?

Các cụ đàm luận rất hay! Mời quí vị đọc chương cuối của Câu Xá Luận của ngài Thế Thân, trong đó có nói về điều này. Trường phái thứ hai là:

2. Ngã vô pháp hữu

Ngã vô pháp hữu là không có ngã nhưng có pháp. Đại diện cho trường phái này là Hữu Bộ (Sarvāstivāda). Sarva là tất cả, asti là có, sarvasti là tất cả đều có hết, vad là chủ thuyết. Chữ vad tương đương với chữ isme như boudhisme, idéalisme, communisme. Sarvāstivāda là chủ thuyết nói rằng tất cả đều có.

Đứng về phương diện thời gian thì hiện tại có đã đành rồi mà quá khứ, tương lai cũng đang có. Tam thế thật hữu, pháp thể hằng hữu. Tam thế thật hữu có nghĩa là ba thời hay ba đời đều đang có thật. Pháp thể hằng hữu có nghĩa là thể tánh của các pháp luôn luôn có. Tông phái này chủ trương một Thực tại luận (realism). Thời gian và không gian là những cái có thật. Không phải chỉ có hiện tại là có thật thì quá khứ không có nữa, mà quá khứ cũng đang có. Tương lai cũng đang có thật chứ không phải sẽ có.

Khi tới Làng Mai, chúng ta nghe đọc đoạn kinh: “Đừng tìm về quá khứ. Đừng tưởng tới tương lai. Quá khứ đã không còn. Tương lai thì chưa tới. Kẻ thức giả an trú trong giờ phút hiện tại”, thì chúng ta có khuynh hướng cho rằng giáo lý của Làng Mai công nhận chỉ có hiện tại là có thật, quá khứ và tương lai không có, khuyên người ta đừng chìm đắm trong quá khứ hay trong tương lai và an trú trong hiện tại. Giống như là Làng Mai theo chủ thuyết của Đại Chúng Bộ.

Đại Chúng Bộ (Mahāsānghika) nói, chỉ có hiện tại là có còn quá khứ và tương lai không có. Đại Chúng Bộ là tông phái chủ trương chỉ có hiện tại, không có quá khứ, không có tương lai. Hiện tại hữu thể, quá vị vô thể: Quá khứ và vị lai không có, trong khi hiện tại thì có. Đó là chủ trương của Đại Chúng Bộ. Có nhiều bộ phái khác cũng chủ trương như vậy.

Trong khi đó giáo lý của Nhất Thiết Hữu Bộ (Sarvāstivāda) nói là hiện tại có đó mà quá khứ, vị lai cũng đang có. Trước hết, các thầy chứng minh bằng cách trích trong kinh ra. Trong kinh có nói: “Này các vị tỳ kheo, thế nào là sắc? Tất cả các sắc, thô hay tế, dễ chịu hay không dễ chịu, là quá khứ hay vị lai đều có thể gọi là sắc.”. Như vậy, Đức Thế Tôn công nhận là có sắc, và có sắc trong quá khứ và trong tương lai. Trong kinh có những câu như vậy. Trung Bộ Kinh (Majjhima-nikāya) nói: “Này các vị tỳ kheo, sắc là gì? Tất cả các sắc, hoặc quá khứ hoặc vị lai, hoặc hiện tại, hoặc trong, hoặc ngoài, hoặc tốt, hoặc xấu, hoặc xa, hoặc gần, tất cả đều gọi là sắc, thọ cũng vậy.”. Câu kinh đó trong Trung Bộ Kinh chứng tỏ là có sắc. Không những có sắc trong hiện tại mà còn có sắc trong quá khứ và trong tương lai. Các thầy trích kinh đàng hoàng gọi là kinh chứng. Các thầy trích trong Tạp A Hàm (thuộc về Hán tạng) câu này: “Nếu sắc trong quá khứ không có thì tôi đâu có khuyên các đệ tử của tôi đừng có vướng vào sắc quá khứ, tại vì có những vị đệ tử đang mơ tưởng, đang nhớ tưởng sắc quá khứ. Nếu sắc quá khứ không có thì tôi đâu có cần khuyên quí vị đừng nghĩ tới sắc quá khứ đó. Sắc tương lai nếu không có thì tôi đâu có khuyên đệ tử đừng cầu mong sắc tương lai. Tại vì có những đệ tử của tôi mơ tưởng, cầu mong nên sắc tương lai nó có.”. Câu đó trong Tạp A Hàm chứng tỏ rằng sắc có, nó không chỉ có trong hiện tại mà còn có trong quá khứ và trong tương lai. Vì thế, nên chúng tôi (Hữu Bộ) chủ trương tam thế thật hữu, tức là ba đời (quá khứ, hiện tại và vị lai) đều có.

Họ còn trích thêm một câu nữa, Đức Thế Tôn dạy rõ ràng: “Khi con mắt chạm với sắc trần thì mới sinh ra cái thấy.”. Rõ ràng có con mắt là căn, có sắc trần là sắc. Vậy các pháp có là đúng. Các thầy trích dẫn không biết bao nhiêu là kinh để chứng minh rằng các pháp là có.

Các thầy chủ trương ngã không đã đành rồi, không có vấn đề gì về điều này. Ai cũng công nhận các thầy trung thành với Đức Thế Tôn (ngã vô). Nhưng các thầy nói pháp hữu thì còn phải xét lại. Vì vậy, các thầy dùng kinh chứng và lý chứng để chứng minh chủ trương của mình là đúng. Chúng ta thấy những lý luận này cũng sâu lắm chứ không phải tầm thường. Tuy bên ngoài nó có vẻ như là một réalisme vulgaire, nhưng kỳ thực nó rất là sâu.

Bây giờ, tôi mời quí vị ngồi trên xe hơi hay xe lửa để đi. Thay vì nhìn phía trước hay phía sau thì quí vị nhìn qua phía ngang. Chúng ta nhìn thấy gì? Chúng ta thấy hiện tại. Cái ta nhìn thấy qua cửa sổ là hiện tại. Ta đang thấy cái hiện tại. Nhưng cái hiện tại làm gì có nếu cái tương lai không có? Phía trước khoảng hai, ba chục cây số đã có sẵn đó rồi. Từ từ xe tới đó thì ta thấy là hiện tại, nói tương lai chưa có thì làm sao có hiện tại bây giờ. Tương lai có sẵn đó rồi nhưng chúng ta chưa thấy, xe hơi phải tới chỗ đó rồi ta mới thấy được. Tương lai có rồi, nhưng tại ta chưa thấy nên ta nói nó không có. Khi lái xe, chúng ta chỉ thấy được vài cây số trước mặt. Ta không thể nói vài cây số trước mặt là có, còn vài trăm cây số xa hơn là không có. Tưong lai có sẵn đó rồi, tại ta chưa thấy đó thôi. Lý luận như vậy cũng khá hay! Ở đây, chúng ta dùng hình ảnh ngược lại là tương lai đi về hiện tại. Sau khi phát hiện thành hiện tại rồi thì nó đi về quá khứ. Nó còn đó chứ không phải không còn. Quá khứ không mất đi đâu hết, nó còn y nguyên đó. Cái quá khứ này, nó sẽ làm chất liệu để chế tác ra tương lai.

Để cho dễ hiểu thì tôi dùng ví dụ của phim ảnh. Đây là một cuộn phim và đây là chỗ chiếu phim. Phim đi ra từ một chỗ (chỗ đó tượng trưng cho tương lai) rồi đi vô một chỗ (chỗ đó tượng trưng cho hiện tại) và mình thấy hiện tại hiện ra trên màn ảnh. Khi nó đi lướt qua trên màn ảnh rồi thì nó đi về quá khứ. Quá khứ đó, sau khi đã nhồi nặn, đã chín rồi thì trở thành tương lai.

Tùy theo cách ta xử lý hiện tại mà ta có tương lai tới, rồi nó biến hình trở thành quá khứ. Tất cả những thân nghiệp, ý nghiệp, khẩu nghiệp của mình đi theo dòng này để rồi ngày mai nó trở thành tương lai. Tương lai hiện ra cho mình hưởng. Rồi mình xử lý hiện tại như thế nào đó, mình thay đổi hiện tại đó để có một quá khứ đẹp hơn. Nhờ chất liệu của cái quá khứ đó mà mình làm lại một tương lai mới. Đây là đường của thời gian. Tương lai chạy tới hiện tại và hiện tại đi về tương lai và nó chạy như vậy. Không phải chỉ hiện tại đang có mà quá khứ và tương lai cũng đang có.

Sự khác biệt giữa cuốn phim và cuộc đời là: Cuốn phim có chạy bao nhiêu vòng thì cũng chừng đó hình ảnh, còn con người thì điều khiển, xử lý được quá khứ và hiện tại. Con người có thể thay đổi được tương lai khi nó thành hiện tại. Tùy cách tiếp xử mà ta có thể thay đổi được nghiệp của mình. Ta tạo ra nghiệp lành, nghiệp tốt để sau này tương lai được đẹp. Xử lý hiện tại khéo léo để cho hiện tại trở thành quá khứ. Quá khứ là trương mục tiết kiệm (bank account) chứ quá khứ không phải là không có. Tất cả những gì ta nói, ta làm, ta nghĩ, là những năng lượng ta chế tác ra. Nó đi qua nhưng nó không mất. Nó còn đó dưới tính chất nghiệp (karma). Đó là trương mục ngân hàng của ta. Ta bỏ vào trong đó nghiệp của ta. Nếu ta xử sự khéo léo thì ta bỏ vào trương mục những cái rất tốt. Còn nếu ta sát, đạo, dâm, vọng, thì trong ngân hàng của ta chỉ toàn là rắn độc, chất độc mà thôi. Rồi sau này nó thành ra tương lai thì ta lãnh đủ.

Chủ trương “quá khứ cũng có, tương lai cũng có, hiện tại cũng có” cũng được chấp nhận một cách dễ dàng. Ví dụ buổi tối, đi trên bờ sông, chúng ta không thấy có sương mù. Nhưng vào buổi sáng, đi trên bờ sông Garonne thì ta thấy sương mù đầy hết. Sương mù đó từ đâu mà ra? Nó không phải từ trên trời đi xuống đâu, nó nằm trong không khí. Buổi chiều trời ấm nhưng có hơi nước trong không khí. Hơi nước đi ngang qua mặt nước, tới đêm mặt nước lạnh nên hơi nước thành sương mù. Sương mù không phải từ không mà trở thành có, nó từ hơi nước đã có sẵn từ chiều hôm qua mà trở thành có. Lúc đó ta không thấy có sương mù nhưng hơi nước đã có sẵn đó rồi. Chúng ta không thấy quá khứ nhưng kỳ thực, nó có đó. Trong hiện tại, có những cái ta không thấy, nhưng ta không thể nói là nó không có được. Buổi sáng, đi trên bờ sông Garonne, ta thấy có sương mù trên sông thì ta biết rằng nó là sự tiếp nối của hơi nước ngày hôm qua. Hơi nước, ta không thấy được vì nó là một loại khí (gas). Khi trở thành sương mù thì nó được làm bằng những hạt nước li ti nên ta thấy được. Cái mà ta không thấy được, ta đừng nói nó là không có. Tương lai ta chưa thấy được, ta đừng nói nó không có. Quá khứ ta không thấy nữa, ta đừng nói nó không có. Quá khứ, tương lai vẫn có đó. Nếu không có quá khứ và tương lai thì làm gì có hiện tại? Lý luận này rất sắc bén!

Có một tông phái gọi là Hóa Địa Bộ (Mahīśāsaka), ban đầu, cũng theo Đại Chúng Bộ chủ trương chỉ có hiện tại, không có quá khứ và không có tương lai. Hiện thế hữu thể, quá vị vô thể. Quá vị vô thể có nghĩa là quá khứ, vị lai không có. Nhưng trải qua thời gian 100 năm sau, những người của phái đó chuyển qua ý kiến của Hữu Bộ, chủ trương Tam thế thật hữu, có nghĩa là các vị bị chinh phục bởi các thầy bên Hữu Bộ. Hóa Địa Bộ có sơ kỳ và hậu kỳ của nó. Sơ kỳ, chủ trương chỉ có hiện tại, không có quá khứ, vị lai. Nhưng con cháu sau đó chủ trương có quá khứ, có tương lai. Họ chịu ảnh hưởng của Hữu Bộ.

Hữu Bộ (Sarvāstivāda) là một tông phái khá lớn. Sau thời kỳ của vua A Dục, họ đã dời lên miền Bắc, ở vùng Ca thiếp di la tức là Kashmir và lập căn cứ ở đó trong khoảng một ngàn năm. Các thầy của tông phái này đã sáng tác ra không biết bao nhiêu tác phẩm về Luận tạng, trong đó có một bộ luận vĩ đại là Tỳ Bà Sa Luận (Vibhāsāśāstra). Pháp thể hằng hữu, tam thế thật hữu nghĩa là các pháp luôn luôn có và ba đời đều có thật. Bộ luận Tỳ Bà Sa là công trình tập thể của rất nhiều vị đại luận sư, trong đó có thầy Thế Hữu (Vasumitra).

Sau này có thầy Thế Thân tới xin học. Ban đầu phái Hữu Bộ không chấp nhận, vì họ nghi thầy không phải thuộc truyền thống của họ. Nhưng rốt cuộc họ cũng chấp thuận. Khi học xong, thầy sáng tác bộ Câu Xá Luận (Abhidharmakośa-sāstra), diễn bày giáo lý của Hữu Bộ rất tuyệt vời, và nó trở thành một tập đại thành (summary) của giáo lý Hữu Bộ. Nhưng thầy cũng bị ảnh hưởng giáo lý của các bộ phái khác, nhất là của Kinh Lượng Bộ, cho nên Câu Xá Luận không hoàn toàn đi theo Hữu Bộ mà bị ảnh hưởng của Kinh Lượng Bộ rất nhiều.

Đứng về phương diện quá khứ, vị lai và hiện tại, có chủ trương cho rằng tuy nói là ba thời nhưng kỳ thực là chỉ có một. Chủ trương này, ban đầu có thầy Pháp Cứu (Dharmatrāta), thầy nói rằng ba thời tuy là ba nhưng kỳ thực nó là một. Khi nó đứng ở đây thì gọi là tương lai, nó đứng chỗ này thì gọi là hiện tại, còn đứng chỗ kia thì gọi là quá khứ. Nó là một, đồng thể, giống như vàng. Vàng có thể làm ra bông tai hoặc kiềng đeo cổ hoặc nhẫn đeo tay, nhưng rốt cuộc nó chỉ là vàng. Bản chất của quá khứ, hiện tại và vị lai là một, thời gian chỉ là một. Phân biệt quá khứ, hiện tại và vị lai là tạm chia ra làm ba loại mà thôi.

Luận sư thứ hai là thầy Diệu Âm (Ghosaka), thầy cũng nói ba thời là một, chỉ có tướng là khác nhau. Thầy Diệu Âm dùng một ví dụ rất là buồn cười. Ví dụ như anh chàng Thomas yêu một cô nàng, cô đó tên là Elisabeth. Anh gọi cô là “mon amour” (my love), làm cho người ta hiểu là tình yêu của anh chỉ là Elisabeth thôi. Sau này, Elisabeth không còn yêu anh hay anh không còn yêu cô ta. Nhưng anh vẫn còn yêu được cô khác, như cô Julia chẳng hạn. Bây giờ người yêu của anh mang một hình dáng khác, nhưng tình yêu của anh vẫn là tình yêu. Không phải khi anh yêu Elisabeth rồi thì tình yêu của anh chỉ là Elisabeth thôi.

Thầy thứ ba là thầy Thế Hữu (Vasumitra). Thầy định nghĩa ba thời theo vị (vị trí). Ví dụ như là con số 1. Chúng ta có số hàng trăm, hàng chục và hàng đơn vị. Nếu ta để con số 1 đó ở hàng đơn vị thì nó chỉ là số 1, ở hàng chục thì nó là số 10, ở hàng trăm thì nó sẽ trở thành số 100. Cũng vậy, ba thời đó là một, nhưng đứng trên phương diện vị trí mà nói thì nó là quá khứ, là hiện tại, là vị lai. Lý luận này, thầy Thế Thân cho là hay nhất, tuy nhiên thầy cũng không công nhận lý luận đó.

Thứ tư là thầy Giác Thiên (Buddhadeva). Thầy chủ trương đãi (đối đãi), có nghĩa là sự liên hệ (relationship). Thầy nói rằng, quá khứ, hiện tại và vị lai thật ra chỉ là một. Chúng ta chia ra như vậy là không đúng.

Thầy Giác Thiên dùng danh từ một người con gái, một người đàn bà hay một người phụ nữ. Ví dụ, mình là người phụ nữ đó. Đối với mẹ, mình là con gái; đối với chồng , mình là vợ; đối với con của mình thì mình là mẹ. Cũng một người phụ nữ đó, nhưng có khi được gọi là con gái, có khi được gọi là vợ, có khi được gọi là mẹ. Vậy thì ba thời, quá khứ, hiện tại và vị lai, tuy được gọi bằng những tên khác nhau nhưng chỉ là một thực thể.

Làng Mai nói: Nếu chúng ta an trú trong hiện tại và tiếp xúc với hiện tại cho sâu sắc, ta có thể sờ mó được quá khứ và tương lai trong hiện tại. Làng Mai nói tam thế tương tức, có nghĩa là quá khứ, hiện tại và vị lai là nhau. Một cái ôm lấy hai cái kia theo tinh thần Hoa Nghiêm. Những đau xót, lỗi lầm, những vết thương của quá khứ vẫn còn trong hiện tại. Nếu chúng ta tu, ta biết quán chiếu, ôm ấp, quản lý cái hiện tại cho hay thì những đau xót, lỗi lầm trong quá khứ đều được chữa lành hết. Quá khứ, hiện tại và vị lai ôm nhau, tiếp xúc được với một cái là tiếp xúc được cả ba cái.

Làng Mai ban đầu nói, quá khứ đã qua rồi, tương lai thì chưa tới, chỉ có hiện tại cho mình sống. Làng Mai nói như vậy là cho những người mới thực tập. Kỳ thực, Làng Mai không phủ nhận sự có mặt của quá khứ và tương lai. Chúng ta đã có thể sống cái tương lai đây này.

Chúng ta tạm dịch như vầy cho dễ hiểu:

Chữ đối đãi của thầy Giác Thiên, gọi là relationship; chữ vị trí của thầy Thế Hữu, gọi là position; chữ hình dáng của thầy Diệu Âm, gọi là mark; chữ loại của thầy Pháp Cứu, gọi là species.

Hôm nay chúng ta sẽ đi thiền hành chung, ta đi theo tinh thần của bài giảng hôm nay. Làm sao trong khi đi, mình mời ba mẹ cùng đi với mình, anh chị cùng đi với mình, tổ tiên, thầy cùng đi với mình. Muốn cho dễ thì ban đầu ta mời một người trước, sau mời hai người, rồi mời tất cả cùng đi với mình. Chúng ta thấy hàng triệu cái chân đưa ra một lần và dẫm xuống một lần, rất là mầu nhiệm. Đi làm sao để có thể mang theo tất cả tổ tiên, dòng họ, đất nước mà đi, đừng đi một mình. Chuyện đó là chuyện ta làm được.

Trong chuyến về thăm quê hương vừa rồi, tôi đã thực tập đi như vậy. Tại Trai Đàn Chẩn Tế ở Sàigòn, Huế, Sóc Sơn, tôi đã đi như vậy. Tôi để cho sáu, bảy triệu đồng bào đi bằng chân của tôi. Khi thở vào, tôi nói: “Hãy dùng chân của tôi mà đi, hỡi sáu triệu đồng bào đã chết trong chiến tranh. Cuộc đời rất là mầu nhiệm. Những mầu nhiệm của đất trời đang còn đó. Quí vị cũng đang còn đó, quí vị không mất đi đâu hết! Quí vị hãy dùng chân của tôi mà đi”. Mỗi bước chân như vậy là tôi đi cho sáu, bảy triệu đồng bào đã chết trong chiến tranh, kể cả chiến sĩ của hai bên, những thường dân, những em bé, những thiếu phụ bị bom đạn làm cho tan nát hình hài. Tôi đi trong tình thương, trong ý thức như vậy. Một lúc sau là tôi đi cho tám mươi hai triệu đồng bào đang còn sống, cũng đang có những lo lắng, những buồn khổ.

Chúng ta có thể đi cho tất cả mọi người, đi cho quê hương, cho đồng bào, cho dân tộc. Tôi biết rằng những nỗi oan, những khổ đau sau chiến tranh chất chứa rất là to lớn. Đất nước chưa có cơ hội nào để chữa trị oan ức, khổ đau đó. Cho nên Trai Đàn Chẩn Tế là một cơ hội để chúng ta tới với nhau, cùng khóc với nhau, cùng ôm lấy nhau, cùng thực tập với nhau. Chúng ta ngồi thiền, đi thiền hành cho tất cả. Ban kinh sư phải tán tụng, cúng bái. Vì vậy, tôi biết tôi phải yểm trợ cho ban kinh sư rất nhiều. Tôi phải ngồi thiền, đi thiền cho vững để đưa năng lượng cho các thầy, để các thầy làm cho thành công. Mỗi bước chân, tôi đi cho đồng bào đã chết. Mỗi bước chân, tôi đi cho đồng bào đang còn sống. Mỗi bước chân như vậy đưa tới sự trị liệu, sự nuôi dưỡng cho chính bản thân tôi và cho đồng bào tôi. Đi như vậy là chúng ta làm cho Trai Đàn Chẩn Tế có phẩm chất, chứ không phải chỉ có những nghi lễ bên ngoài mà thôi. Có thể tại vì vậy cho nên sau mỗi Trai Đàn Chẩn Tế là trời đổ mưa rào rào rất là thấm nhuận giống như là trời đất cảm động vì năng lượng đó.

Chúng ta có duyên tới với nhau tại đạo tràng Mai Thôn. Chúng ta thực tập ngồi thiền, ngồi cho cha mẹ, ông bà, cho đất nước, cho quê hương, nhân loại. Ngồi cho lắng dịu xuống, cho mọi người đều có cơ hội tiếp xúc được với sự sống mầu nhiệm trong giây phút hiện tại. Chúng ta quá bận rộn, lo làm nhiều chuyện quá! Chúng ta không có thì giờ để sống cho mình, sống cho cha mẹ, cho tổ tiên, cho quê hương, cho người thân thuộc. Có dịp tới Làng Mai, chúng ta nên tập đi như vậy, tập ngồi như vậy. Ta thoát ra khỏi cái hình hài nhỏ bé của riêng ta. Ta biết rằng, theo giáo lý Hoa Nghiêm, cái hình hài này tuy nhỏ bé nhưng nó chứa đựng cả vũ trụ, chứa đựng cả muôn loài. Tất cả thế hệ tổ tiên đều có mặt trong ta. Ta đi là đi cho tất cả, ngồi là ngồi cho tất cả, thở là thở cho tất cả. Đó đúng là cái thấy mầu nhiệm của giáo lý Hoa Nghiêm.

Chúng ta tiếp tục xét về ý niệm mười tông trong giáo lý Hoa Nghiêm.

1- Ngã pháp câu hữu. Đại diện là Độc Tử Bộ. Độc Tử Bộ chủ trương cái ta là cái có thật và sự vật, thế giới hiện tượng cũng là những cái có thật. Tuy chủ trương có ta và có tất cả các pháp, nhưng Độ Tử Bộ vẫn được nhìn nhận là một tông phái của đạo Bụt.

2- Ngã vô pháp hữu. Đại diện là Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ. Tông phái này chủ trương tất cả mọi hiện tượng đều là có thật. Quá khứ, vị lai và hiện tại đều là những gì thật có. Chỉ có một cái không có, đó là cái ngã. Tông phái này rất tin tưởng mình theo đúng đường hướng Đức Thế Tôn chỉ dạy.

Chúng ta có nói đến hai sự quyến rủ lớn trong lịch sử tư tưởng đạo Bụt. Khuynh hướng lớn thứ nhất là muốn thần thánh hóa Đức Thế Tôn, muốn biến Đức Thế Tôn thành một vị thần linh gần như là một đấng tạo hóa. Khuynh hướng thứ hai là, tuy Đức Thế Tôn dạy là không có ngã, nhưng chúng ta thấy rất khó hiểu, khó áp dụng, cho nên ta âm thầm đi tìm một cái, không gọi là ngã, nhưng tương đương với cái ngã. Chúng ta dùng một danh từ khác cho cái ngã và nói rằng: Chúng tôi cũng tin như Đức Thế Tôn, không cho là có ngã, nhưng có một cái gì đó và cái đó rất là quan trọng. Cái đó là một cái ngã trá hình. Đó là khuynh hướng thứ hai. Trong lịch sử 2600 năm của đạo Bụt thì hai khuynh hướng đó càng ngày càng mạnh. Nếu đạo Bụt có bị biến hình là do hai khuynh hướng, một là thần thánh hóa con người của Đức Thế Tôn, hai là đi tìm một ý niệm để thay thế ý niệm ngã.

Các vị chủ trương Ngã pháp câu hữu, đại diện là Độc Tử Bộ (Vātsīputrīya), nói: “Chúng tôi theo đúng lời dạy của Đức Thế Tôn. Chúng tôi không công nhận năm uẩn này là ngã và chúng tôi cũng không công nhận năm uẩn này là ngoài ngã. Chúng tôi chủ trương có một cái ngã không phải uẩn mà cũng không lìa uẩn mà có. Đó là phi tức phi ly uẩn ngã.” Nó là ngã, nhưng không phải là hai cái ngã mà Đức Thế Tôn đã bài bác: ngã là năm uẩn và ngã là ngoài năm uẩn.  Cái ngã mà Độc Tử Bộ chủ trương có liên hệ tới năm uẩn nhưng không phải là năm uẩn. Giống như lửa với củi. Lửa không phải là củi, nhưng lửa cũng không phải ngoài củi, lửa có một liên hệ nào đó với củi. Vì thế Độc Tử Bộ gọi cái ngã đó là phi tức phi ly uẩn ngã.

Các vị cố gắng đi tìm một cái gì đó, tại vì nếu không có cái đó thì khó mà ăn nói. Nói là tu, mà ai tu? Nói là chứng, mà ai chứng? Nói là nghiệp, mà ai gây nghiệp? Nói là quả báo, mà ai thọ quả báo? Nói là ăn, mà ai ăn? Nói là ngồi, mà ai ngồi? Vì thế rất cần một cái ngã để nói ai ngồi, ai ăn, ai nói, cho nên người ta âm thầm đi tìm một cái tương đương với ngã.

Ngã vô pháp hữu, đại diện là Hữu Bộ (Sarvāstivāda) thì cảm thấy thoải mái hơn. Họ chủ trương không có ngã, họ thấy gần với Đức Bụt. Hữu Bộ công kích Độc Tử Bộ rất nhiều, cho tông phái này là ngoại đạo, không phải đạo Bụt. Hữu Bộ chủ trương các pháp có thật nhưng các pháp là sát na sinh diệt. Sát na là một đơn vị thời gian rất ngắn, ngắn hơn một giây.

Các nhà khoa học bây giờ chia một giây ra làm một ngàn phần gọi là millisecond, đếm bằng millisecond. Hữu Bộ chủ trương sự vật chỉ có mặt trong một giây lát rất là ngắn gọi là sát na (có thể một sát na ngắn hơn một millisecond). Nó sinh rồi diệt liền lập tức, nó không có thì giờ ở lại. Nhưng giữa cái sinh và cái diệt có một sự liên hệ. Vì vậy tuy không chủ trương là có ngã nhưng Hữu Bộ chủ trương một cái gọi là tương tục (continuity, continuation), tự tương tục và tha tương tục. Có những dòng tương tục như dòng sông. Dòng sông Seine là một tương tục. Dòng sông không bao giờ đứng yên, tất cả những giọt nước trong dòng sông luôn luôn chuyển biến. Bề ngoài mình thấy như có một dòng sông nhưng kỳ thực không có dòng sông trường cửu, chỉ có một sự tương tục thôi.

Người xưa đã nói là không có ai có thể tắm hai lần trong một dòng sông. Khi nghe câu đó, tôi có một tư tưởng rất ngộ: Khi mình tắm trong một dòng sông thì dòng sông biến chuyển trong từng giây phút, còn người tắm thì hình như không có biến chuyển. Người tắm vẫn là người tắm cho nên đòi tắm hai hay ba, bốn lần trong dòng sông. Người tắm khi xuống sông đi lên thì đã thành một người khác rồi. Đứng về hai phương diện, sông để tắm và người tắm, thì chúng ta có thể nói: Dòng sông không bao giờ đón chào được một người xuống tắm hai lần. Một người xuống tắm, đi lên rồi đi xuống lại thì đã trở thành người khác rồi, không còn là một người nữa. Cho nên câu nói của người xưa, không ai tắm hai lần trong một dòng sông cũng còn cái gì khúc mắc trong đó. Chính là người tắm cũng không còn là người tắm nữa, người tắm cũng chuyển biến như dòng sông. Người tắm là dòng sông. Dòng sông là một sự tương tục và người tắm cũng là một sự tương tục, tự tương tục và tha tương tục. Nó đi rất gần với ý niệm về ngã. Tự tương tục (svasamtana) là một cái ngã trá hình. Đây là dòng sông Seine, kia là dòng sông Loire, và kia là dòng sông Garonne, giống như có ba dòng sông khác nhau, nhưng nhìn kỹ thì dòng sông nào cũng biến chuyển trong từng giây phút. Có thể nói là một sự tương tục, nhưng Hữu Bộ tìm cách tránh, nói sự tương tục này chuyển biến trong từng phút giây, để vẫn trung thành được với ý niệm vô ngã.

Cái đặc sắc của Hữu Bộ là sáng chế ra những pháp không phải tâm cũng không phải vật, gọi là tâm bất tương ưng hành pháp (citta-viprayukta-dharma). Những tâm sở như tham, sân, si, mạn, nghi, kiến là tương ưng với tâm. Những pháp như là đắc (prapti), mạng căn, thế tốc hay tốc độ (vitesse) không phải là sắc cũng không phải là tâm, nó thuộc về tâm bất tương ưng. Bất tương ưng có nghĩa là không đi đôi với, không cộng tác với.

Khi có quan niệm về đắc thì phải có người đắc. Ví dụ ta chưa có cái đó, bây giờ ta có cái đó; ta chưa đậu bằng đó, bây giờ ta đậu bằng đó; ta chưa chứng quả đó, bây giờ ta chứng quả đó; ta chứng rồi thì ta không mất được nữa; ta đậu rồi thì ta không thể hỏng được nữa. Cái đó rất sát với ý niệm về ngã, nhất là ý niệm về mạng căn. Mạng căn là một pháp nằm trong tâm bất tương ưng hành pháp. Mạng căn là đời sống của một người. Đời sống có một thời gian nào đó, đó là thọ mạng của một người. Mạng căn đi rất gần với cái ngã.

Hóa Địa Bộ (Mahīśāsaka) đưa ra một uẩn, gọi là Cùng sinh tử uẩn. Đây cũng là một cái ngã trá hình. Cùng sinh tử uẩn là một cái uẩn (aggregate) có mặt hoài cho tới khi nào ta thoát ly sinh tử thì nó mới hết. The aggregate that lasts until the end of samsāra. Có một cái uẩn không phải là sắc, thọ, tưởng, hành, thức, và nó có mặt đó tới khi nào chấm dứt sinh tử thì nó mới hết. Đó không phải là ngã thì là cái gì? Cùng sinh tử uẩn, tiếng Phạn là samsāra-kotinisthā-skandha. Samsāra là sinh tử, skandha là uẩn, kotinisthā là cùng, là đi tới đó, tới chỗ tột cùng. C’est une sorte d’agrégat qui dure jusqu’à la fin du samsāra.

Về phía Thượng Tọa Bộ (Sthaviravāda), ban đầu có đưa ra ý niệm gọi là Tế ý thức. Thượng Tọa Bộ là gốc gác của Hữu Bộ. Tế ý thức là một ý thức rất sâu kính, rất vi tế, giống như tiềm thức (subconsciousness). Vì vậy, chúng ta thấy khuynh hướng muốn đi tìm một cái tương đương với ngã rất mạnh trong tất cả các bộ phái.

Sau này chi mạt của Thượng Tọa Bộ, mà bây giờ mình gọi là Theravāda, đưa ra một ý niệm khác tương đương với A lại gia thức gọi là Hữu phần thức (life continuum), tiếng Phạn là Bhāvanga-vijñāna.

Bên Đại Chúng Bộ (Mahāsānghika) đưa ra một cái gọi là Căn bản thức (Mūlavijñāna). Đây cũng là một cái ngã.

Chúng ta chỉ đưa ra một vài thí dụ để chứng minh rằng, trong Phật giáo, để cho sự giảng dạy và hành trì được dễ dàng, người ta luôn luôn đi tìm một cái tương đương với ngã để giải thích giáo lý.

Sau này, từ Hữu Bộ sinh ra một bộ phái gọi là Kinh Lượng Bộ (Sautrāntika). Kinh Lượng Bộ có đưa ra ý niệm về chủng tử, về huân tập và về nhất vị uẩn, tiếng Phạn là eka-rasa-skandha. Những ý niệm về chủng tử, về huân tập, đưa tới ý niệm về A lại gia. Nó đi tiên phong cho giáo lý Duy Thức. Điều đó chứng tỏ rằng khuynh hướng muốn đi tìm một cái tương đương với ngã rất là mạnh trong các bộ phái đạo Bụt.

Khoa học nhận thức (cognitive science) cũng như khoa học thần kinh cũng thao thức đi tìm cái ngã, đi tìm consciousness. Câu hỏi trong khoa thần kinh não bộ là, các tế bào óc, các tế bào thần kinh hoạt động như thế nào mà sản xuất ra được tâm thức, ý thức? Người ta coi tâm thức như là một sản phẩm của hệ thần kinh, của não bộ. Người ta dùng những kỹ thuật gọi là hình ảnh (imaging) để dò coi những phần nào ở não bộ làm phát sinh ra những tâm hành nào, những phần nào của não bộ đóng vai trò nào trong nhận thức. Đi tìm một hồi thì người ta không thấy có phần nào là chủ thể, là đại bản doanh (headquarter) có thể gọi là trung tâm điều khiển. Khoa học thần kinh não bộ đã bắt đầu thấy các tế bào trong não bộ làm việc chung với nhau, liên hệ với nhau, đồng bộ (synchronize) với nhau và làm phát hiện ra những tâm hành (mental formations): vui, buồn, sợ, ghét, lo lắng, sầu khổ. Nhưng đi tìm một ông chủ, một cái ngã thì khoa học không tìm ra được. Khoa học nói rằng, các tế bào thần kinh não bộ giống như một dàn nhạc (orchestra) mà không cần phải có một vị nhạc trưởng cầm đôi đũa để điều khiển. Bây giờ các nhà khoa học thấy, đi tìm một cái ngã trong cơ thể là một chuyện không thể nào làm được.Tuy nhiên cái cảm giác là có một cái ngã rất rõ trong mỗi người.

Chúng ta đã từng lấy ví dụ những con ong trong một bầy ong. Một tổ ong được làm bằng những con ong cá nhân, mỗi con ong có ruột, có chân, có cánh riêng. Ấy vậy mà khi hành động thì tất cả con ong hành động như một cơ thể. Chúng ta có cảm tưởng như là có một trung tâm chỉ huy các con ong. Nó làm rất hay!

Cũng như khi ta thấy một đàn cá mấy ngàn con đang bơi lội dưới biển. Đàn cá bơi lội như có một sự điều khiển, trong khi đó toàn là những con cá cá nhân. Nó đang bơi về một hướng, vậy mà khi xoay trở lại một cái thì tất cả đều xoay đồng bộ mà không có con nào đụng vào con nào, giống như có một lực lượng nào, một cái ngã nào điều khiển vậy. Cảm tưởng đó rất là rõ rệt khi chúng ta thấy đàn cá bơi lội.

Những tế bào trong cơ thể của ta cũng vậy. Nó làm việc chung với nhau để làm phát hiện ra những cái như hơi thở có ý thức. Hơi thở có ý thức trở lại nhận diện, ôm ấp, nâng niu những tế bào đó. Các tế bào trong cơ thể của mình làm việc đồng bộ giống như một dàn nhạc mà không cần có một nhạc trưởng. Các nhà khoa học bắt đầu thấy được tính vô ngã của cơ thể, của não bộ, của vạn vật.

Theo tinh thần và phương pháp của đạo Bụt thì chúng ta dùng tâm của mình để quan sát. Trước hết, chúng ta quan sát tâm của chúng ta. Chúng ta thấy gì? Chúng ta thấy những tâm hành. Trong truyền thống của Duy Thức Tông có khoảng 51 tâm hành, trong đó có tâm hành tham, sân, si, mạn, nghi, tàm, quý, có tình thương, có sự tha thứ, có niềm vui… Chúng ta thấy những tâm hành nối đuôi nhau mà phát hiện trong ta. Cái mà chúng ta thấy là những tâm hành, chúng ta không thấy có cái ngã. Ví dụ khi ta có một tâm hành bực bội. Vì mình là một người tu nên sau tâm hành bực bội đó thì có một tâm hành thứ hai đến và ôm ấp tâm hành bực bội đó, gọi là tâm hành chánh niệm. Chánh niệm cũng chỉ là một tâm hành. Sau khi có tâm hành chánh niệm soi sáng, ta mỉm cười tha thứ, thì đó là tâm hành hoan hỷ, tha thứ. Ta thấy có tâm hành này nối tiếp tâm hành kia chứ không có người điều khiển các tâm hành cho nó nổi dậy. Khi chúng ta suy nghĩ, thì suy nghĩ cũng là một tâm hành, gọi là tâm hành tầm (vitarka). Tâm hành tầm cũng phát khởi như vậy, không cần phải có một người nói: “Mày phải phát khởi! Mày phải suy nghĩ cái này, cái kia!” Vì vậy những tâm hành đó nương trên những điều kiện này hay điều kiện khác mà phát hiện, mà không cần phải có một cái ngã sai khiến. Vì vậy cho nên lần trước chúng ta nói, không cần phải có người tư duy. Thought without the thinker is possible.

Tại Làng Mai, chúng ta hay nói đến cách chúng ta nói năng và suy nghĩ. Ví dụ như chúng ta nói: Gió thổi! Mây bay! Tôi buồn! Hôm nay trời nhẹ lên cao, tôi buồn, không hiểu vì sao tôi buồn! Khi nói gió thổi thì mình thấy có động tác gọi là thổi. Mà phải có cái gì thổi mới được! Nó phải có chủ từ, và chủ từ đó là cái ngã. Phải có gió thì mới thổi được, ta suy tư như vậy. Nếu như lý luận thì chúng ta thấy rằng, có gió sẵn đó, có khi nó thổi, có khi nó không thổi. Cái thổi và cái không thổi có ngoài gió; gió có riêng, và có khi nó thổi, có khi nó không thổi. Nhưng chúng ta biết rất rõ ràng là nếu gió mà không thổi thì gió đâu phải là gió, chúng ta không thể gọi nó là gió được, chúng ta gọi nó là không khí. Khi nói: “Gió thổi.”, thì đứng về phương diện văn phạm, ngôn ngữ, là sai. Gió thì phải thổi, nếu không thổi thì không gọi là gió được. Vì vậy gió tức là thổi. Làng Mai có bài thực tập thiền hành:

Chỉ có thở, chỉ có đi
Không người thở, không người đi

Cái mà chúng ta nhận thấy là có hơi thở đang ra vào và có những bước chân đang xảy ra. Sự thật là chúng ta có thể chứng nhận, có cái thở đang xảy ra và có cái đi đang xảy ra. Nhưng chúng ta không thể chứng nhận rằng có một người đang thở và đang đi. Chúng ta thấy rõ ràng là mình muốn tìm gió ngoài cái thổi thì không có được. Cũng như bông hoa mà ta muốn tìm ngoài những điều kiện làm ra bông hoa thì không thể nào có được. Hoa là nở hoặc là búp, ngoài nở và búp thì không thể nào có bông hoa được. Mây bay hay mưa rơi cũng vậy. Nếu mưa mà không rơi thì đâu phải là mưa nữa, nó là đám mây. Vì vậy cho nên không hẳn phải có một chủ thể có mặt riêng biệt rồi mới có hành động. Hành động đó chính là chủ thể. Cái mà ta gọi là cái ta chỉ là một danh từ, một tên gọi (appellation).

“Tôi buồn”, cái mà chúng ta thấy được là tâm hành buồn. Tâm hành buồn tự phát khởi, nó ở lại một thời gian rồi tan biến. Không cần có “cái tôi” vào mới buồn được.. Cũng như tâm hành tư duy, “ tôi tư duy ” (I think). Chúng ta nghĩ là, nếu không có “tôi” (I) thì không bao giờ có “tư duy” (think) được cả. Kỳ thực, nhìn kỹ thì chỉ có “tư duy”, không cần phải có “tôi”. It’s absolutly possible to think without the thinker. Chúng ta có thể giải thích được nhân quả, nghiệp báo, chứng đắc trên cơ bản đó. Nhưng mà nó khó cho số đông mà thôi.

Đạo Bụt rất gần với Hiện tượng luận (Phénoménologie). Khi quán chiếu, ta căn cứ trên đối tượng quán chiếu của mình thôi. Chúng ta không phải đi tìm xa, có cái gì thì ta nói có cái đó thôi. Nó có như thế nào thì ta nói có như thế đó. Ví dụ như có một tâm hành gọi là “buồn”, nó có gốc rễ của nó, có nguyên nhân, có điều kiện tạo ra tâm hành buồn. Chỉ có vậy thôi, không có cái ta làm chủ thể cho tâm hành đó. Khoa học bây giờ không tìm ra được cái ta. Phải công nhận những gì đang có là có và những gì không có là không có, tinh thần đó rất là khoa học.

Bây giờ chúng ta tạm đi qua tông thứ ba, gọi là Pháp vô khứ lai.

3. Pháp vô khứ lai

Pháp vô khứ lai có nghĩa là các pháp không đi cũng không tới. Đại diện của tư tưởng này là Đại Chúng Bộ (Mahāsānghika). Đại Chúng Bộ chủ trương hiện tại có mà quá khứ, vị lai thì không có. Vì vậy cho nên các pháp không từ đâu tới mà cũng không đi về đâu. Chỉ có các pháp hữu vi và vô vi trong giây phút hiện tại, còn các pháp quá khứ và tương lai kể cả thể, tướng và dụng của nó đều là không có. Tông thứ tư gọi là Hiện thông giả thật.

4. Hiện thông giả thật

Đại diện cho phái này là Thuyết Giả Bộ (Prajñaptivāda). Phái này cũng chủ trương không có quá khứ và vị lai. Hiện thông giả thật, nghĩa là các pháp trong hiện tại có hai loại: giả và thật. Những gì có thật và những gì không có thật? Prajñapti có nghĩa là giả danh.

Phái này chủ trương rằng năm uẩn là có thật, còn thập nhị xứ và thập bát giới là giả. Bản chất của năm uẩn (sắc, thọ, tưởng, hành và thức) là có thật. Nhưng những cái nó làm biểu hiện ra như thập nhị xứ và thập bát giới đều là giả. Cũng như những điều kiện làm ra bông hoa là thật, còn bông hoa là giả. Năm uẩn của mình là thật, còn cái ta của mình, ông Nguyễn văn A, bà Trần thị B là giả.

Thập nhị xứ là sáu căn và sáu trần. Thập bát giới là sáu căn, sáu trần và sáu thức. Đó là những biểu hiện từ trên căn bản của năm uẩn. Chỉ có năm uẩn là có thật còn những biểu hiện kia, những hình tướng kia đều là giả. Chúng ta thấy rõ ràng, tư tưởng Đại Thừa đã được hàm chứa, được tượng hình trong các bộ phái đạo Bụt Tiểu Thừa. Đạo Bụt Đại Thừa thừa hưởng tất cả những tư tưởng đó.

Trong khoa tâm lý trị liệu ngoài đời, người ta cũng băn khoăn về vấn đề ngã rất nhiều. Có những người đã từng học Phật, rất muốn đem giáo lý đạo Bụt vào trong khoa tâm lý trị liệu. Nhưng họ có những khó khăn vì trong khoa tâm lý trị liệu, người ta cho rằng, phải có cái ngã cho vững chắc thì lúc đó mới khỏi bệnh. Đạo Bụt nói vô ngã, vậy làm sao hòa giải được đạo Bụt và khoa tâm lý trị liệu? “Đạo Bụt nói vô ngã, nhưng bây giờ người ta bệnh thì phải giúp cho cái ngã của họ vững lại trước. Khi cái ngã vững mạnh rồi thì mới thực tập vô ngã.”. Nói như vậy mà nghe được?

Sáng hôm nay, chúng ta có đọc một bài quán nguyện là chúng ta hãy mời tăng thân thở như là một cơ thể. Tăng thân gồm có nhiều cá nhân, nhưng sự thực tập của chúng ta là làm sao để tất cả các cá nhân cùng thở đồng bộ, tất cả đều trở thành một cơ thể (organism). Tất cả những tế bào trong cơ thể là những tế bào riêng biệt, nhưng nó tới với nhau, cộng tác với nhau để làm thành một cơ thể có tính cách một. Đàn ong cũng vậy. Tất cả các con ong hành xử như thế nào mà ta thấy có một sự nhịp nhàng, có hòa điệu, có tính cách một cơ thể.

Tăng thân cũng vậy. Tăng thân thở như một cơ thể, nghe như một cơ thể, thực tập như một cơ thể, trôi như một dòng sông, vượt thoát ý niệm về một cái ngã mơ hồ và vượt thoát được ba loại mặc cảm là tự tôn (hơn người), tự ti (thua người) và bằng người.

Theo đạo Bụt, ta bị bệnh là tại vì ta có mặc cảm. Tại sao ta có mặc cảm? Tại vì tin có cái ngã, rồi ta đem cái ngã đó so sánh với những cái ngã khác. Nếu không tin có ngã, rồi đem cái ngã đó so sánh với những cái ngã khác thì làm gì có mặc cảm? Nếu không tin có ngã thì không có mặc cảm tự ti, mặc cảm tự tôn và mặc cảm bằng người. Đạo Bụt nói có ba loại mặc cảm, nhưng ngoài đời họ nói chỉ có hai loại mặc cảm là tự tôn và tự ti.

Theo các nhà tâm lý trị liệu mặc cảm tự ti (low self-estime) là một cái bệnh. Vì vậy các nhà tâm lý trị liệu chữa trị bằng cách làm cho người bệnh bỏ cái mặc cảm tự ti đi, làm cho cái ngã của người đó mạnh lên một chút, tin vào mình một chút thì sẽ bớt bệnh. Đó là nguyên tắc trị liệu được chấp nhận ở ngoài đời.

Đối với đạo Bụt, mặc cảm tự tôn (high self-estime) cũng là bệnh. Những người tự phụ, tự hào, cho mình hơn người, những người đó rất là khó chịu. Những người đó gây đau khổ cho mình và cho người rất nhiều. Trong đạo Bụt, mặc cảm tự tôn cũng là bệnh. Đạo Bụt còn đi xa hơn, mặc cảm bằng người cũng là bệnh.

Nhìn vào bàn tay mình, ta thấy có năm ngón, có ngón dài, ngón ngắn, ngón được đeo nhẫn, ngón không được đeo nhẫn. Nhưng năm ngón tay không có mặc cảm. Ngón này không có mặc cảm, tại sao tôi nhỏ hơn ngón kia, tại sao tôi đứng út còn anh đứng đầu, tại sao tôi không được đeo nhẫn như anh. Ngón nhỏ không có mặc cảm tự ti tại vì nó không thấy nó là một cái ngã riêng. Nó thấy nó là một phần của bàn tay. Nó thấy nó là bàn tay. Nó thấy ngón đeo nhẫn là nó mà ngón giữa, ngón đầu cũng là nó. Nó có tuệ giác gọi là vô ngã. Vì vậy cho nên nó hạnh phúc vô cùng. Nó không có bệnh, không có bệnh tự ti, không có bệnh tự tôn và cũng không có bệnh bằng người khác.

Sự thật là khi nào chúng ta tin có một cái ngã, rồi đem cái ngã này so sánh với cái ngã kia thì ta mới có mặc cảm, hoặc tự ti, hoặc tự tôn, hoặc bằng người. Nếu thấy được vô ngã thì ta thoát hết tất cả bệnh. Trong đạo Bụt, cách trị liệu mặc cảm là thoát được ý niệm về ngã (I am). Cái “ngã” là cái rất nguy hiểm.

Sáng nay, trong khi ngồi thiền chúng ta thực tập: Thở vào, tôi thấy sự có mặt của tất cả tổ tiên của tôi trong từng tế bào cơ thể tôi. Thở ra, tôi thấy các tổ tiên của tôi trong từng tế bào của tôi đang mỉm cười với tôi. Thực tập như vậy để thấy mình không phải là cái ngã riêng, mình chẳng qua là sự tiếp nối của tổ tiên thôi. Mình là tổ tiên của mình. Đó là một trong những cách thực tập, một phương pháp gọi là quán tưởng (visualiser), quán chiếu (le regard profond) để thấy rõ ràng ta là cái gì? Ta là một hợp thể. Ta được làm bằng tổ tiên, dòng họ, đất nước, văn hóa, cơm gạo, giáo dục. Ngoài những cái đó làm gì có cái ta riêng biệt? Mình chính là tổ tiên mình, mình chính là dân tộc mình, mình chính là nền giáo dục, nền kinh tế của đất nước mình.

Cũng giống như ngón út, nó không phải là một thực tại cách biệt với những ngón khác. Nó với ngón đeo nhẫn cũng là một, nó với ngón giữa cũng là một. Nó không có sự có mặt riêng biệt. Quán chiếu về vô ngã là phương pháp trị bệnh sâu sắc nhất, hợp lý nhất. Khi chúng ta có cái thấy về vô ngã rồi thì cái chết, cái sống, cái còn, cái mất, không có động gì tới ta được và ta không còn lo sợ nữa.

Thật ra cái chết, cái sống đang xảy ra trong từng giây từng phút. Nhìn vào cơ thể của mình, chúng ta thấy có những tế bào đang chết, có những tế bào đã chết. Khi chúng ta gãi thì có rất nhiều tế bào, có hàng ngàn tế bào chết rơi xuống đất, những tế bào đó ngày xưa là tế bào sống. Luôn luôn có những tế bào chết đi để cho những tế bào khác sinh khởi. Sinh diệt xảy ra trong từng phút giây. Cái diệt của tế bào này có thể là điều kiện cho cái sinh của tế bào khác và luôn luôn tiếp nối nhau.

Khi nhìn lá mùa thu rụng xuống, chúng ta thấy giống như là lá chết. Nhưng nhìn từ khía cạnh khác thì ta thấy lá đang hiến tặng đất. Cây nhờ đất mà sống và tiếp nhận nơi đất rất nhiều. Nhưng tới mùa thu thì cây trả lại cho đất rất nhiều. Bao nhiêu lá rụng để cho đất màu mỡ thêm và đất màu mỡ đó sẽ nuôi cây trong tương lai. Cái chết, cái sống đó không đụng tới cây vì vậy lá không phải chết mà lá chín, lá chín rụng xuống. Mình thấy mình là tờ lá, mình đã nuôi cây trong suốt thời kỳ mình còn ở trên cành, bây giờ rụng xuống, mình vẫn tiếp tục nuôi cây. Cái chết của tờ lá không động tới được tờ lá.

Tất cả các vấn đề còn kẹt của khoa học, của triết học, của nhân sinh đều có thể giải quyết được bằng tuệ giác vô ngã. Rất là hay! Không có vấn đề gì mà không giải quyết được bằng tuệ giác vô ngã. Các nhà khoa học đang hé thấy lý vô ngã, có điều là không áp dụng được vào đời sống hằng ngày của họ. Nếu áp dụng được cái thấy vô ngã trong sự tìm hiểu của họ thì họ sẽ không còn đau khổ nữa. Họ cũng chứng đạo được như những người biết tu tập, quán chiếu.

Trong bài thực tập của chúng ta:

Để Bụt thở, để Bụt đi
Mình khỏi thở, mình khỏi đi

Ta bắt đầu bằng sự công nhận có Bụt, có mình, có ngã, có đi, giống như chủ trương của Độc Tử Bộ. Thở khác, đi khác, Bụt khác, ta khác, cái này nằm ngoài cái kia. Nhất là khi ta làm biếng, thở mãi, đi hoài thấy mệt. Đây là phương tiện quyền xảo. Để Bụt thở, để Bụt đi, mình khỏi thở, mình khỏi đi. Ta có thể thấy Bụt là một phần của ta, cái phần hay của ta. Trong chúng ta có hai phần, phần dở thì làm biếng, phần hay là Bụt. Ta để Bụt thở, để Bụt đi. Khi để Bụt thở thì Bụt thở rất là hay, khi để cho Bụt đi thì Bụt đi rất là hay. Ta có cảm tưởng là ta khỏi làm gì hết và ta được hưởng phẩm chất của hơi thở và bước chân đó. Câu thứ hai là:

Bụt đang thở, Bụt đang đi

Mình được thở, mình được đi

Hai câu đó tạo ra một cái gì rất mầu nhiệm, rất dễ chịu. Anh chàng làm biếng không làm gì hết mà bây giờ được hưởng phẩm chất của hơi thở, của bước chân. Bụt không thở thì thôi, ngài thở thì thở rất hay. Bụt không đi thì thôi, khi đi ngài đi rất an lành. Cứ để Bụt thở, để Bụt đi, mình chỉ theo hưởng thôi, mình được thở, mình được đi. Nhưng khi tới câu thứ ba thì sự tình khác hẳn:

Bụt là thở, Bụt là đi
Mình là thở, mình là đi

Đến bài kệ thứ ba này thì ta đi thẳng vào trong tuệ giác vô ngã. Làm gì có Bụt riêng ngoài hơi thở thần diệu đó. Chính nhờ hơi thở nhẹ nhàng, êm dịu, chính nhờ bước chân thanh thản, vững chãi, thảnh thơi mà ta nhận diện được đó là Bụt. Ngoài hơi thở kia, ngoài bước chân kia thì tìm Bụt không có. Cái có thật là hơi thở rất đẹp, là bước chân rất vững. Ta nhận diện được sự có mặt của Bụt trong hơi thở đó, trong bước chân đó.

Sau khi nhận diện được mình là hơi thở, mình là bước chân, không có cái mình ngoài hơi thở và bước chân thì mình đi tới sự khẳng định:

Chỉ có thở, chỉ có đi
Không người thở, không người đi

Hai câu đó rất rõ ràng, rất trung thực với giáo lý nguyên thỉ của Bụt. Chỉ có thở, chỉ có đi (đủ mầu nhiệm rồi), không người thở, không người đi. Tại vì cái thở và cái đi có thật, còn cái Bụt và cái mình là những giả danh. Nó là mười hai xứ, là mười tám giới. Tất cả đều sinh khởi, đều biểu hiện trên căn bản của năm uẩn. Chỉ có ngũ uẩn là có thiệt còn mười hai xứ, mười tám giới đều là những biểu hiện, những giả danh. Danh từ Bụt, danh từ mình đều là như vậy. Bông hoa đẹp tuyệt vời đó giống như Bụt, giống như mình, giống như cái ngã, nó có đó nhưng nó là giả danh. Ngoài những yếu tố làm thành bông hoa thì không thể nào có bông hoa. Nhìn vào bông hoa, mình thấy có cái thật và có cái giả. Bông hoa là cái giả, những điều kiện đưa tới sự biểu hiện của bông hoa là cái thật. Đó là chủ trương của tông phái thứ tư là Hiện thông giả thật. Tức là chỉ có hiện tại đang có mà thôi. Các pháp hiển bày trong hiện tại, có cái là giả, có cái là thật. Cái thật là năm uẩn, cái thật là nhân duyên. Cái giả là những tướng. Tướng gì? Tướng ngã, tướng nhân, tướng chúng sanh, tướng thọ giả, tướng tôi, tướng anh, tướng người…, những tướng đó khác nhau. Đó gọi là giả. Chúng ta đi tới tông thứ năm là:

5. Tục vọng chân thật

Tục vọng chân thật nghĩa là đứng về phương diện sự thật tương đối thì tất cả sự vật đều là hư vọng, nhưng đứng về phương diện sự thật tuyệt đối thì tất cả mọi vật đều có thật. Trong đạo Bụt, chúng ta thấy có hai loại sự thật hay hai loại chân lý: một sự thật tương đối, gọi là tục đế (samvrti-satya) và một sự thật tuyệt đối, gọi là chân đế (paramārtha-satya).

Ví dụ như chúng ta đang ngồi đây và nghĩ rằng: phía này ở trên (above) còn phía kia ở dưới (below). Nhưng sự thật đó chỉ là sự thật tương đối thôi. Những người Việt Nam ngồi thiền bên kia bán cầu thì đang ngồi trút ngược lại. Họ gọi là phía dưới cái mà ta cho là phía trên, và gọi là phía trên cái mà ta cho là phía dưới. Quả địa cầu tròn, người ngồi ở đây thì cho cái này là trên, cái kia là dưới còn người ngồi bên kia thì cho cái này là dưới, cái kia là trên. Sự thật đó là sự thật tương đối. Chúng ta có thể bị đánh lừa bởi nhận thức, bởi cảm giác của mình. Bởi vậy cho nên những cái thuộc về sự thật tương đối (conventional) chỉ là vọng. Vọng là sai lầm, là không có thật. Sự thật là vũ trụ không cần có trên, có dưới. Trên, dưới là trên, dưới cái gì?

Cũng như vào buổi sáng chúng ta thấy đám mây sanh ra, giống như nó từ chỗ không mà trở thành có. Khi đám mây biến thành mưa, nó không còn nữa thì ta nói là đám mây chết đi. Cái sinh và cái diệt của đám mây chỉ là một sự thật tương đối (tục đế). Nhìn kỹ, đám mây không có sinh, không có diệt. Tại vì trước khi là đám mây, nó đã là hơi nước, nó đã có rồi. Có rồi thì đâu cần sanh ra nữa. Sanh ra có nghĩa là từ chưa có mà sanh ra. Ở đây, nó đã có dưới một hình thức khác. Trong không khí ta thở có hơi nước, và khi hơi nước gặp phải một luồng khí lạnh thì trở thành sương mù hay thành mây. Nó không phải từ không mà trở thành có, nó đã có sẵn rồi nhưng ta không thấy được đó thôi. Bây giờ nó hiện ra thì đó chẳng qua chỉ là một sự tiếp nối thôi. Vậy thì đám mây mà ta thấy có sinh có diệt đó là hư vọng, là chân lý tương đối. Sự thật là đám mây không có sinh không có diệt, đó là chân lý tuyệt đối.

Bản thân của chúng ta cũng vậy. Bản thân của ta dường như là có sinh ra và có chết đi. Ta sống với sự thật đó và ta đau khổ vì sự thật đó. Nhưng nếu ta tiếp xúc được với sự thật thứ hai nằm sâu hơn thì ta thấy mình không sinh cũng không diệt. Người thương của ta mà ta tưởng đã chết đi rồi cũng không mất đi đâu hết. Người đó đang có mặt một cách khác. Cũng như đám mây không có mặt như một đám mây nhưng nó đang có mặt dưới dạng một dòng suối, vì đám mây không bao giờ từ có mà trở thành không và cũng không bao giờ từ không mà trở thành có.

Những ý niệm như sinh ra, diệt đi, có trở thành không, không trở thành có… những ý niệm đó thuộc về thế giới gọi là sự thật tương đối hay tục đế. Những cái thuộc về sự thật tương đối mà mình thấy đó là hư vọng, không có thật (illusoire). Chỉ khi nào mình tiếp xúc được với chân đế (paramarthā) của sự vật thì nó mới là thật thôi. Đó là chủ trương Tục vọng Chân thật. Đây là chủ trương của một trong mười bộ phái và được đại diện bởi phái Thuyết Xuất Thế Bộ, tiếng Pali là Lokuttaravāda.

Đi sâu vào chủ thuyết của Thuyết Xuất Thế Bộ ta thấy gì? Ta thấy dường như tông phái này chia giáo lý Tứ Đế (bốn sự thật) đó ra làm hai nhóm: khổ đế và tập đế thuộc về vọng, diệt đế và đạo đế thuộc về chân. Những phiền não, khổ đau, luân hồi, tất cả đều do vô minh mà ra. Sống trong thế giới này là sống trong thế giới của hư vọng, thế giới không có thật, gọi là tục vọng. Nhưng khi sang “diệt”, tức là Niết Bàn, thì không sinh, không diệt, không tới, không đi, không có, không không, không còn, không mất, và con đường đi tới cái thấy đó gọi là thế giới của chân thật hay chân đế. Họ chia tứ đế làm hai: thế giới của hư vọng (tục đế) và thế giới của chân thật (chân đế). Đây là một cái thấy.

Cái thấy thứ hai là thuyết Tục vọng Chân thật đi tiên phong cho những tư tưởng Đại Thừa sau này. Khi tâm mình là vọng tâm thì đối tượng của vọng tâm là cảnh giới hư vọng. Vọng tâm là nương vào sự thật gọi là tương đối như có trên, có dưới, có trong, có ngoài, có chết, có sống, có trước, có sau. Khi vọng tâm được lọc thành ra chân tâm thì đối tượng của nó từ cảnh giới hư vọng biến thành cảnh giới chân thật hay là chân như.

Đứng về phương diện nhận thức thì có hai loại. Nhận thức sai lầm gọi là vọng tâm và khi có nhận thức sai lầm thì những gì ta nghe, ta thấy, ta sờ mó đều là giả hết. Chúng ta cũng thấy đám mây như người ta vậy nhưng đám mây của ta là giả. Người kia có trí tuệ, có tuệ giác, cũng thấy đám mây nhưng đám mây của ông ta là thiệt. Vọng tâm sinh ra vọng cảm, chân tâm sinh ra chân cảm.

Có thể ta đang sống trong một giấc mơ. Chúng ta thấy có người tới giết mình, ta thấy con dao. Người đó đè ta, đạp chân lên ngực ta, đưa dao vào cổ ta. Ta tin là có thật rõ ràng, và ta lo lắng, ta sợ hãi, ta buồn khổ tiếp tục. Kỳ thực đó chỉ là một giấc mơ. Cho nên ta phải tự hỏi là ta đang sống trong giấc mơ hay trong sự thật, và làm thế nào để thức dậy. Thức dậy được thì những đau khổ, phiền não, sợ hãi đó sẽ hết, và ta đi vào thế giới của hiện thực. Vì vậy cho nên đạo Bụt được gọi là đạo tỉnh thức. Đạo tỉnh thức (The Teaching of Awakening) là con đường giúp cho ta tỉnh dậy, đừng tiếp tục có những giấc mơ đầy những đau buồn, sợ hãi, lo lắng, tuyệt vọng.

Tuy là chỉ có bốn chữ Tục vọng Chân thật (nếu là tục đế thì gọi là vọng, nếu là chân đế thì gọi là thật) nhưng nó có rất nhiều những tư tưởng căn bản uyên áo mà sau này Đại Thừa sẽ sử dụng.

Chủ thuyết này dường như chống đối với chủ thuyết Ngã vô Pháp hữu của Hữu Bộ. Hữu Bộ nói tất cả pháp đều có, quá khứ, hiện tại, vị lai đều có thật. Thuyết Tục vọng Chân thật của Thuyết Xuất Thế Bộ nói: Các pháp đứng về phương diện tục đế thì không có, là hư vọng. Nhưng đứng về phương diện chân đế thì nó có thật. Chủ thuyết thứ sáu là:

6. Chư pháp đản danh

Chư pháp đản danh, nghĩa là các pháp chỉ có danh từ thôi chứ không có thật. Bộ phái chủ trương giáo lý này là Nhất Thuyết Bộ (Ekavyāvahārika). Chỉ có danh từ thôi là duy danh (nāmamātra), chủ nghĩa duy danh. Có chế độ mà ngưòi ta nói độc lập, phồn thịnh, giàu sang, hạnh phúc nhưng nó chỉ có danh từ thôi, trong khi đó thì dân vẫn đói, vẫn nghèo, vẫn khổ. Chỉ có ăn danh từ mà, gọi là duy danh chủ nghĩa. Có danh mà không có thật.

Chúng ta thấy, Thuyết Xuất Thế Bộ trái chống với thuyết Chư pháp đản danh của Nhất Thuyết Bộ, vì họ chủ trương: chư pháp nếu nhìn trên phương diện tục đế thì không có thật, nhưng đứng về phương diện chân đế thì nó có thật.

Có một điều chúng ta phải ghi nhớ trong khi học về giáo lý của những tông phái này là mình đừng để bị lừa bởi những chủ thuyết khác nhau, rồi chọn cái này là đúng, cái kia là sai. Các tông phái đều cùng nói một chuyện, nhưng họ nói một cách khác nhau. Người thì nhấn mạnh khía cạnh này, người thì nhấn mạnh khía cạnh khác. Giáo lý nào cũng có pháp môn tu học và cũng thành công hết.

Ví dụ Hữu Bộ chủ trương Ngã vô pháp hữu trong khi Độc Tử Bộ chủ trương Ngã pháp câu hữu thì giống như nó chống nhau như là mặt trời mặt trăng vậy. Nhưng nhìn kỹ thì thấy bên nào cũng hay lắm chứ không phải là thuyết ngã pháp thông thường, vì vậy người ta cũng tu và cũng chứng được. Chúng ta đừng nói rằng: “Anh chủ trương như vậy là trật rồi. Tu theo kiểu của anh thì không thể nào chứng đạo được”.

Đứng về phương diện lý thuyết chúng ta hay có khuynh hướng như vậy. Tông phái đạo Bụt nào cũng có sự thật trong đó, chỉ khác nhau ở chỗ nhấn mạnh mà thôi. Tôi nhấn mạnh chỗ này, anh nhấn mạnh chỗ kia. Chúng ta thấy như là chống nhau nhưng thực ra không phải như vậy. Ta phải nhớ điều này. Đừng kỳ thị, đừng chọn lựa! Trước sau nó cũng chỉ là lý thuyết thôi, điều quan trọng là sự thực tập.

Hôm Noël chúng ta đã nói về chủ đề Quê hương, tức là True home. Gọi là quê hương tại vì ai cũng muốn về căn nhà đích thực của mình. Trong bài kệ nghe chuông chúng ta đọc: Lắng lòng nghe, lắng lòng nghe, tiếng chuông mầu nhiệm đưa về quê hương. This wonderful sound brings me back to my true home. Ai cũng ước mong tìm ra được quê hương đích thực của mình. Khi ta về nhà, về tới cái nhà của chính mình rồi thì ta thấy thoải mái và không muốn đi đâu nữa. Trong buổi pháp thoại đêm Noël chúng ta có nói, true home, quê hương đích thực của mình không hẳn nằm trong không gian. Không phải là ta đi xe hơi hay máy bay mới về tới nhà, đó không phải là quê hương đích thực. Cố nhiên là khi xa nhà thì ta thiếu thốn những tiện nghi mà ta đã quen. Đi lâu quá cũng mệt và ta mong trở về nhà. Trở về rồi thì ta hạnh phúc lắm, ta nói: Home, sweet home. Nhưng mà ở đâu được vài ba tuần thì ta hết hạnh phúc và ta muốn đi nữa. Như vậy, cái mà ta gọi là home, sweet home chưa phải là true home, có phải không vậy? Nếu là true home thì tại sao muốn đi nữa? True home không nằm trong không gian, trong thời gian, nó là phi cục bộ tức là non local, non local là danh từ khoa học bây giờ.

Chúng ta tu tập cũng là để tìm ra true home của mình, quê hương đích thực của mình. Trong khi đi tìm quê hương đích thực thì ta có cảm tưởng là ta đã tìm ra được ta rồi, bây giờ ta chỉ cần tìm ra quê hương thôi. Kỳ thực, ta chưa tìm ra được ta. Nếu ta đã tìm ra được ta rồi thì ta khỏi phải cần tìm quê hương. Hai cái là một. Tại ta chưa biết ta là ai nên không bao giờ ta có một quê hương đích thực được hết. Ta vẫn làm thân cùng tử (aprodigal son). Ta vẫn đi vòng vòng, đi kiếm quê hương. Ai là người đi kiếm quê hương? Ta là ai, ta chưa biết? Vì vậy ta đi tìm ta, tìm ra được mình thì ta tự nhiên có quê hương.

Phạm Duy, trong một bài nhạc, có viết câu: “Trăng ơi im lặng suốt đời. Mà sao ta lại đứng ngồi không yên?”. Rất là tội! Đó là nói ra sự thật con người chúng ta. Chúng ta chưa tìm ra được con người của chúng ta. Chúng ta chưa biết chúng ta là ai, chúng ta còn thao thức đi tìm. Chúng ta nghĩ là cái mình tìm đó, nó ở ngoài kia, mình không có nó nên mình thao thức đi tìm. Sáu mươi, bảy mươi, tám mươi tuổi rồi mà vẫn không tìm ra được. Chỉ cần nghe hát vài câu thì ta biết tâm trạng của người nghệ sĩ: “Trăng ơi im lặng suốt đời. Mà sao ta lại đứng ngồi không yên?”. Đứng ngồi không yên là tại vì chưa tìm ra được quê hương đích thực của mình.

Khi đến Làng Mai thầy chỉ cho ta cách đi quê hương đích thực của mình. Thầy nói rằng: Quê hương đích thực của mình nằm trong giây phút hiện tại, bây giờ và ở đây. Nghe nói cũng dễ quá! Ta có cảm tưởng ta có thể làm được nhưng cứ loay hoay hoài vẫn chưa làm được.

Hãy tưởng tượng ta là một em bé thường đi với mẹ trên hè phố, ngang qua một tiệm bánh. Nhìn vô thấy nhiều cái bánh hấp dẫn quá! Ước gì có một bữa đó, tất cả mọi người đều đi vắng hết, mình một mình vô trong tiệm bánh đó và mình muốn ăn cái nào thì ăn. Đó là ý muốn của một đứa con nít. Nhưng hãy tưởng tượng, ta cho phép em bé đi vào trong đó và muốn chọn ăn cái nào thì ăn, thì em bé chưa chắc có khả năng ăn hết những cái bánh đó. Nó thấy nhiều quá, không biết ăn cái gì? Rất là khó! Nếu có má đi theo nói: ”Con muốn ăn cái nào, má mua cho con hai cái”, thì rất dễ. Mua hai cái đó về ăn rất là ngon. Nhưng nếu đứng trước một sự thật là muốn ăn cái nào cũng được hết thì không biết cô (chú) bé đó làm thế nào? Nó rất bối rối, không biết phải làm gì? Nó không có sự yên tĩnh, không có khả năng ăn bánh ngon nữa. Nhất là khi em bé đi vô tiệm bánh với hai, ba đứa khác. Lúc đó có sự ganh tị: “Chà, mình phải tìm ra cái bánh ngon ăn trước, không thôi nó ăn trước của mình”. Từ đó sinh ra chuyện đánh nhau, ganh tị nhau trước khi mấy đứa được ăn bánh. Có xảy ra chuyện như vậy.

Trong kinh có nói tới chuyện một anh chàng ngốc, một anh khờ, anh ta khát nước. May mắn quá, anh tới một dòng sông, anh nói:”Nước sao mà nhiều quá! Làm sao tôi uống cho nổi?”. Rốt cuộc thì anh không uống nước và anh chết khát bên dòng sông. Ta chê trách anh chàng đó! Nhưng nhìn kỹ lại bản thân của ta thì ta cũng không khôn hơn anh chàng đó bao nhiêu.

Đến Làng Mai, thầy dạy cho mình bài hát: “Thức dậy hôm nay, em thấy trời xanh. Chắp tay, em cám ơn đời mầu nhiệm, cho em hai mươi bốn giờ tinh khôi, cho em bầu trời bao la…”; rồi mỗi buổi sáng thức dậy, ta phải thực tập đọc bài kệ:

Thức dậy miệng mỉm cười
Hai mươi bốn giờ tinh khôi
Xin nguyện sống trọn vẹn

Hai mươi bốn giờ tinh khôi đó có khác gì một tiệm bánh đâu? Có biết bao nhiêu là bánh ngon. Thức dậy, trước mặt mình có hai mươi bốn giờ để sống. Toàn là những sự sống mầu nhiệm trình bày trước mặt mình: chim hót, thông reo, hoa nở. Bao nhiêu là giây, bao nhiêu là giờ, hai mươi bốn giờ lận, đâu phải ít. Nếu biết như vậy thì ta sống hai mươi bốn giờ đó rất là hạnh phúc giống như cậu bé đi vô tiệm bánh, muốn ăn gì thì ăn. Một bài kệ thôi, thức dậy ta phải đọc: Thức dậy miệng mỉm cười. Tại sao miệng mỉm cười? Tại vì thấy mình đang còn sống. Trước mặt ta có hai mươi bốn giờ tinh khôi để sống và để tiếp xúc với biết bao nhiêu là mầu nhiệm của sự sống. Người nào trong chúng ta thức dậy mà không có được hai mươi bốn giờ? Chúng ta đều bình đẳng, ai thức dậy cũng có hai mươi bốn giờ tinh khô. Nhưng chúng ta có biết quản lý hai mưoi bốn giờ tinh khôi đâu! Chúng ta có biết sống, có biết thưởng thức từng giây phút của hai mươi bốn giờ tinh khôi không? Thường thường chúng ta làm hư hai mươi bốn giờ này tới hai mươi bốn giờ khác vì những vụng về, tham lam, dại dột của chúng ta.

Tới Làng Mai, Thầy và tăng thân hiến tặng cho mình cái quí nhất có thể hiến tặng được tức là Tịnh độ hiện tiền (Kingdom of God). Có món quà nào lớn hơn Tịnh độ hiện tiền không? Cõi mầu nhiệm với tất cả những hiện tượng mầu nhiệm đó, chỉ cần có chánh niệm thôi là ta sống được từng giờ, từng phút hạnh phúc. Cái mà ta đi tìm là nó đó (this is it). Cái mà anh đi tìm, nó nằm sờ sờ đó. Cái quê hương đích thực mà anh đi tìm là cái đó, là cái nớ, anh có thể sờ mó, tiếp xúc ngay trong giây phút hiện tại. Thức dậy một cái là ta có thể làm được rồi. Nhưng tại sao ta không làm? Chúng ta hành xử như một em bé đi vào trong tiệm bánh, thấy có nhiều bánh quá không biết ăn cái nào, rốt cuộc nó khóc đi ra. Tại vì không có mẹ, mẹ nói: “Con chỉ ăn được một cái thôi!”. Mẹ cho ta ăn một cái thì ta có thể hạnh phúc được. Còn nhiều cái quá, ta ăn không nổi, ta không có khả năng có hạnh phúc để ăn. Sự thật là như vậy.

Chúng ta sinh ra trên trái đất này, trên cuộc đời này với bao nhiêu là sự mầu nhiệm. Trong bản thân ta đầy những mầu nhiệm, xung quanh ta đầy những mầu nhiệm, nhưng ta than khóc, buồn khổ, lo lắng, ganh tị, có phải là ta dại không? Nhận thức của ta là nhận thức hư vọng nên thế giới của ta là thế giới khổ đau. Cho nên phải cần có một nhận thức sâu sắc, phải có nhận thức về vô thường. Phải thấy được sự thật không phải qua cái lo lắng, buồn khổ, thèm khát của mình. Phải thấy được sự thật bằng chân tâm của mình thì lúc đó hạnh phúc có thật và quê hương đích thực của mình có thật. Tây phương cũng đã có câu: Connais toi toi même. Mình phải biết tự mình. Ta còn chưa biết ta là ai!

Hôm trước, trong bài pháp thoại, chúng ta có nói một câu: Không ai có thể tắm hai lần trong một dòng sông. Tại vì sao? Tại vì dòng sông liên tục biến chuyển. Ta xuống tắm, đi lên rồi đi xuống thì đã là dòng sông khác rồi, nước mà ta tắm đã trôi đi rồi. Sự thật dòng sông là vô thường. Dòng sông có tên của nó, nó có tên Mississipi, có tên Garonne, có tên Seine, nó tồn tại. Nhưng kỳ thực bản chất của dòng sông thay đổi trong từng phút, từng giây, chỉ có cái tên là tồn tại. Có tông phái chủ trương: Chỉ có tên thôi, sự thật nó là ảo vọng hết. Mình nói sông Seine như là nó đã có từ hàng ngàn năm rồi, hàng trăm ngàn năm rồi. Cái tồn tại là cái tên của sông Seine, còn nước của sông Seine thì mỗi giờ, mỗi phút đều khác. Chủ trương của tông phái Nhất Thuyết Bộ cũng đúng: Chỉ có tên thôi (nāmamātra). Chủ nghĩa duy danh là chỉ có tên thôi, không có thật.

Dòng sông đã như vậy rồi mà người tắm, người xuống sông tắm cũng là duy danh. Người tắm cũng là một dòng sông. Có năm dòng sông: Dòng sông sắc (thân thể), dòng sông cảm thọ, dòng sông tri giác, dòng sông tâm hành, dòng sông nhận thức. Có năm dòng sông trong ta, năm dòng sông của ta cũng biến chuyển từng giây, từng phút. Vì vậy cho nên dòng sông biến chuyển mà người xuống tắm trong dòng sông cũng biến chuyển. Dòng sông có thể than phiền: Ông đó không bao giờ xuống tắm trong lòng tôi đến hai lần. Tại vì ông đó cũng biến chuyển, ông xuống tắm được một lần thôi. Khi lên thì đã thành người khác rồi, ông xuống thì đâu còn là người đó nữa. Sự thật là dòng sông cũng vậy mà người xuống tắm cũng vậy, phải thấy được hai cái. Đừng nói mình là người xuống tắm thì mình vẫn là mình, chỉ có dòng sông thay đổi thôi, điều đó không đúng.

Ở đây cũng vậy, trong chúng ta có người đi tìm quê hương, ta tưởng ta không có quê hương. Chúng ta nghĩ, mình thì đã có rồi, mình chỉ cần đi tìm quê hương thôi. Quê hương là cái mà chúng ta cần tìm còn chúng ta thì chúng ta tìm ra được rồi. Cái đó sai! Chúng ta chưa tìm ra được chúng ta, chúng ta phải làm như người xưa nói: Connais toi toi même. Mình chưa biết mình là ai đâu! Khi mình chưa biết mình là ai thì làm sao mình tìm ra quê hương? Quê hương của ai?

Ngày hôm qua, tôi đi thiền hành một mình. Trước hết, tôi đi cho ba tôi, mỗi bước chân đều đi cho ba hết. Quí vị có khi nào đi thiền hành cho ba chưa? Để cho ba đi bằng hai chân của mình. Tội nghiệp, ngày xưa ba đâu có thì giờ nhiều, không bước đi được những bước đã về, đã tới, thảnh thơi. Cho nên bây giờ, mình đi cho ba, chân này cũng là chân của ba. Đứng về phương diện di truyền thì chân này cũng là chân của ba. Mình đi bằng chân của ba mà mình không biết. Bây giờ mình để cho ba đi bằng chân của mình. Có một buổi nào, quí vị đi thiền hành, dành trọn một buổi đi cho ba, tội nghiệp ba! Phải đi như thế nào để ba trong từng tế bào của cơ thể mình có được thảnh thơi, có được hạnh phúc. Đó là có hiếu, chứ không phải làm cỗ cúng ê hề mới gọi là hiếu. Ba đang có mặt trong mỗi tế bào của cơ thể mình. Nếu mình đi được những bước thảnh thơi, đã về, đã tới thì ba trong từng tế bào cơ thể cũng thảnh thơi, đã về, đã tới. Dành một buổi đi cho ba thôi. Ba ơi! Ba đi bằng hai chân con đi! Mà chân này cũng là chân ba đó! Tự nhiên mình thấy rõ ràng mình là ba. Trước đó mình nói: Mình là mình, ba là ba. Sự thật, nếu mình đang trên con đường đi tìm mình thì mình phải quán chiếu theo lời Bụt dạy: mình là ba, mình là ông nội, mình là mẹ, mình là bà ngoại. Đó là con đường đi tìm mình, tại vì trong đạo Bụt có danh từ tương tức (inter-être). Mình là mình, nhưng kỳ thực mình cũng là ba, là mẹ, là ông nội, là bà ngoại. Khi thấy rõ như vậy rồi thì mình biết mình là ai. Muốn biết mình là ai thì phải quán chiếu duyên sinh.

Giáo lý Hoa Nghiêm đã phát triển giáo lý về duyên sinh tới mức tuyệt hảo. Khi thực tập theo Hoa Nghiêm, chúng ta phải thực tập quán chiếu duyên sinh.

Đi thiền hành cho cha, mình làm cha sống dậy, mình thấy mình là cha, và mình thoát ra khỏi cái vỏ bản ngã mà mình bị giam hãm trong đời sống hằng ngày.

Rồi mình để một buổi thiền hành trọn vẹn cho mẹ. Tội nghiệp mẹ! Mẹ lo lắng, tất tả ngược xuôi suốt ngày nuôi chồng, lo cho con, chưa có cơ hội nào đi được thảnh thơi như mình. Mình ngày nào cũng được đi thiền hành, được thầy dặn đi đâu cũng đi theo kiểu thiền hành, mỗi bước phải về, mỗi bước phải tới, cho rã ra những lo lắng, buồn khổ. Mình đi cho mẹ đi! Tội nghiệp mẹ! Mẹ có mặt trong từng tế bào cơ thể mình. Đi cho mẹ đi! Đi bằng tất cả thương yêu, đó là có hiếu! Mẹ đâu phải chỉ ở ngoài, mẹ ở trong mình nữa. Đi cho mẹ một buổi đi, chỉ đi cho mẹ thôi, bước nào cũng thấy mẹ đang đi. Mẹ thấy hạnh phúc nhờ mình tu, nhờ mình đi cho nên mẹ được đi. Trong sự liên hệ đó, mình bắt đầu thấy được mình rõ ràng hơn. Mình thoát ra khỏi ý niệm về cái ta rất là nhỏ hẹp. Trước đó mình nói: Mẹ là mẹ, mình là mình. Bây giờ mình thấy được sự tương tức: Mẹ là mình, mình là mẹ.

Thật ra, nếu đọc Thánh kinh cho kỹ ta cũng thấy có giáo lý tương tức. Nhưng trong đạo Bụt giáo lý tương tức được diễn bày rất rõ ràng. Ngày hôm qua, tôi đi cho em trai của tôi, em trai của tôi đã mất. Ngày xưa, hai anh em đi chơi với nhau rất vui. Tôi nhớ lại và nói: “Em đi bằng hai chân của anh đi!” Và tôi đi cho em trai, thấy rõ ràng là mình không phải là cái ta bé nhỏ. Ta có thể đi cho thầy A Nan, thầy Xá Lợi Phất, đi cho Đức Thế Tôn. Và ta vì tình thương mà đi, đi bằng tuệ giác. Đi như vậy thì tuệ giác càng ngày càng sáng.

Hồi còn bé, có khi ta làm biếng ăn. Mẹ ta hay chị ta đôi khi phải dụ ta: “Con ăn một miếng cho ba!”. Thôi được! Ta không muốn ăn, nhưng ta cũng ăn một miếng cho ba. Rồi họ dụ tiếp: “Con ăn một miếng cho má!”. Ta mở miệng ra ăn một miếng cho má. Tại vì thương mà ăn, chứ ta đâu có muốn ăn.

Bây giờ đi thiền hành cũng vậy. Ta đâu có muốn đi thiền hành. Bây giờ ta đi cho ba, vì thương ba mà ta đi thiền hành. Ai ngờ trong khi đi, ba được hạnh phúc thì ta cũng được hạnh phúc. Để Bụt thở, để Bụt đi, mình được thở, mình được đi, có hay không? Câu trả lời của Bụt rất đơn giản. Đi tìm mình là như vậy. Phải quán chiếu để thấy tất cả những yếu tố, những nhân duyên tụ hợp lại để cho mình phát hiện. Thấy được cái đó là thấy được mình. Còn trước khi thấy được cái đó thì mình chỉ là một giả danh mà thôi, một giả danh như sông Seine, sông Garonne. Tưởng tượng một cái ta riêng biệt, độc lập ngoài những điều kiện, những duyên khởi là rõ ràng bị kẹt vào cái ngã. Cái ngã đó là vọng. Sở dĩ mình là vọng là tại vì mình nhìn bằng con mắt tục đế. Vì mình nhìn bằng con mắt tục đế nên thế giới của mình là thế giới vọng, thế giới của mình vẫn là một giấc mơ. Vì là giấc mơ nên không có gì là thật hết. Những khổ đau, những hạnh phúc của mình đều không có thật. Những lo lắng, sầu khổ đều là giả hết, đó là giấc mơ.

Muốn thoát ra khỏi chân lý tương đối đó, ra khỏi nhận thức cạn cợt đó thì phải quán duyên khởi để có được nhận thức đúng đắn về duyên sinh. Khi nhận thức đứng đắn rồi thì sự thật hiển lộ, mình tỉnh dậy, giấc mơ chấm dứt. Còn chúng ta, dù ít nhiều gì cũng đang xoay sở, cựa quậy, vùng vẫy trong giấc mơ của chúng ta. Có khi quí vị đang nằm mơ thấy ác mộng và đang vùng vẫy để thoát ra, có thể mình đang ở trong giấc mơ. Muốn thoát khỏi giấc mơ thì phải quán chiếu, quán chiếu duyên sinh thì tự nhiên cái tục thành cái chân, vọng tâm trở thành chân tâm. Ta thấy rõ ràng là cái mình muốn tìm nằm sờ sờ đó (this is it).

Ngũ giáo, thập tông là những chủ trương của tông Hoa Nghiêm, đó là cách tông Hoa Nghiêm nhìn và phân tích các hệ thống giáo lý trong đạo Bụt.

Trong Kim Sư Tử Chương chỉ có ngũ giáo nhưng chúng ta học thêm thập tông. Thập tông cũng là chủ trương của tông Hoa Nghiêm. Năm giáo tức mười tông, năm giáo là sự tóm tắt của mười tông. Mười tông của tông Hoa Nghiêm mô phỏng theo tám tông của thầy Khuy Cơ. Thầy Khuy Cơ là đệ tử của thầy Đường Huyền Trang. Thầy Khuy Cơ đã giúp thầy Huyền Trang thiết lập ra một tông phái gọi là Pháp Tướng Tông. Pháp Tướng Tông chủ trương có tám tông. Thầy Pháp Tạng đã căn cứ trên tám tông đó để lập ra mười tông và khi mười tông được thành lập rồi thì tóm tắt lại thành ra năm giáo. Bây giờ chúng ta ôn lại sáu tông phái đầu:

– Trước hết là Pháp ngã câu hữu tông tức là một tông phái chủ trương có ngã và có pháp. Độc Tử Bộ (Vātsīputrīya) là một trong những bộ phái ngày xưa chủ trương có ngã và có pháp. Tuy chủ trương có ngã, có pháp nhưng đó cũng là giáo lý của đạo Phật.

– Thứ hai là Pháp hữu ngã vô tông. Đại diện cho tông thứ hai này là Tát Bà Đa Bộ tức Hữu Bộ hay Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ (Sarvāstivāda).

– Tông thứ ba là Pháp vô khứ lai tông. Tông phái này chủ trương tất cả các pháp trong hiện tại có thực thể còn các pháp trong quá khứ và các pháp trong vị lai không có thực thể. Họ đối kháng với Hữu Bộ là tông phái cho rằng, các pháp trong quá khứ hay trong tương lai cũng có thật như trong hiện tại. Đây là chủ trương của Đại Chúng Bộ (Mahāsānghika).

– Thứ tư là Hiện thông giả thật tông, chủ trương các pháp trong hiện tại có cái giả và có cái thật. Tông phái này không những chủ trương các pháp trong quá khứ và vị lai không có thực thể mà còn chủ trương thêm rằng, ngay cả trong hiện tại, các pháp cũng có cái thật và cái giả. Các pháp được chia ra làm năm uẩn, mười hai xứ và mười tám giới, trong đó chỉ năm uẩn là có thiệt. Mười hai xứ và mười tám giới là các pháp sở y, sở duyên, tích tụ, chúng là giả, không có thật. Đây là chủ trương của Thuyết Giả Bộ (Prajñaptivāda). Ngày xưa có thầy Harivarman (Ha Lê Bạt Ma) là tác giả của Thành Thật Luận, và giáo lý của Thành Thật Luận đại diện cho tông phái Hiện thông giả thật.

– Thứ năm là Tục vọng chân thật tông. Tông phái này chủ trương các pháp thuộc về tục đế (samvrti) đều là hư vọng, duy chỉ có các pháp thuộc về chân đế (paramārtha) là có thật. Như vậy các pháp có loại thế gian và có loại xuất thế gian. Tông phái đại diện cho Tục vọng chân thật tông là Thuyết Xuất Thế Bộ (Lokottaravāda).

– Thứ sáu là Chư pháp đản danh tông. Chư pháp đản danh tức là các pháp không thật có, nó chỉ có danh từ, chỉ có tên gọi. Các pháp thật sự không có thực chất. Tông phái này chủ trương: Các pháp thế gian và xuất thế gian, các pháp hữu lậu và vô lậu, đều là không có thực thể. Bộ phái chủ trương giáo lý này là Nhất Thuyết Bộ.

Tông Hoa Nghiêm chủ trương có năm loại giáo lý và mười tông phái, chúng ta đang học về mười tông phái đó. Sáu tông phái đầu thuộc về truyền thống Tiểu Thừa, truyền thống Đạo Bụt Bộ Phái. Bốn tông còn lại thuộc về truyền thống giáo lý Đại Thừa. Tại sao đưa ra ý niệm ngũ giáo rồi mà còn đưa ra ý niệm thập tông? Tại vì nương trên nền văn học kinh điển thì tông Hoa Nghiêm chia thành năm giáo, nhưng đứng về phương diện lý luận, triết học, hệ thống hóa, gọi là lý chứng, thì tông Hoa Nghiêm chia thành mười tông. Sang tông thứ bảy là:

7. Nhất thiết giai không

Nhất thiết giai không nghĩa là các pháp đều không. Chúng ta bắt đầu đi vào trong thế giới của Đại Thừa. Kinh luận làm nền tảng cho tông phái này là các kinh Bát Nhã và giáo lý về không (śūnyata). Tông phái này chủ trương tất cả vạn pháp đều là không. Không này không phải là không đối với có mà là siêu việt ra khỏi có và không, không này vượt thoát vọng tâm, nên gọi là chân không (true emptiness).

Tông Hoa Nghiêm cũng như những truyền thống khác liệt giáo lý này vào hàng Đại thừa thỉ giáo. Thỉ là bắt đầu. Đại thừa thỉ giáo tức là giáo lý đại thừa lúc bắt đầu. Giáo thứ nhất trong năm giáo là Thanh văn giáo, được đại diện cho sáu tông phái đầu tiên. Tông Nhất Thiết Giai Không được liệt vào giáo thứ hai trong năm giáo, tức là Đại thừa thỉ giáo.

8. Chân đức bất không

Trong tự điển, người ta định nghĩa Chân đức bất không như thế này: Tất cả vạn pháp rốt cuộc quy về chân như, và chân như đó khi bị phiền não che lấp thì được gọi là Như Lai Tạng (tathāgata–garbha), (the matrix of tathāgata). Như lai tạng đó có tính chân thật, không phải là hư vọng, không phải là không có, nên gọi là chân đức.

Giáo lý Đại thừa bắt đầu bằng sự khẳng định là không có pháp nào thật cả, tất cả đều là chân không. Nhưng đó là giáo lý Đại thừa lúc ban đầu. Khi giáo lý Đại thừa chín muồi thì gọi là Chân đức bất không, chủ trương rằng: Bản thể các pháp là chân như. Khi chân như bị phiền não che lấp thì nó là Như Lai Tạng, bản chất của nó là có thật. Tông phái này nói về Như Lai Tạng, nói về bất không, giống như để chữa lại cái không cho người đi lạc vào ý niệm không của Đại thừa thỉ giáo.

Ban đầu mới nghe không, chúng ta có khuynh hướng coi các pháp như là không có. Chữ không ở đây có nghĩa là vượt ra khỏi có-không tầm thường. Tuy nói không vượt ra khỏi ý niệm có-không, nhưng người ta vẫn bị ám ảnh bởi cái không. Cho nên giáo lý Như Lai Tạng làm giáo lý không chín muồi và đưa ra ý niệm bất không. Không không phải là không có gì hết, không phải là không trơn, không trợt. Nó là chân không, là chân như, là Như lai tạng, như vậy nó là bất không. Đó là Đại thừa chung giáo, tương đương với giáo thứ ba của ngũ giáo.

Chúng ta đang nói tới sự liên hệ giữa thập tông và ngũ giáo. Sáu tông đầu tương đương với Thanh văn giáo. Tông thứ bảy tương đương với Đại thừa thỉ giáo. Tông thứ tám tương đương với Đại thừa chung giáo, tức là Đại thừa lúc chín muồi.

9. Tướng tưởng câu tuyệt

Tướng là đối tượng của nhận thức. Chúng ta nhận thấy bông hoa, bông hoa là tướng, là đối tượng của nhận thức. Nhận thức bao giờ cũng là nhận thức cái gì? Chủ thể nhận thức là tâm (tưởng) và đối tượng nhận thức là bông hoa (tướng). Tướng là đối tượng nhận thức (object), tưởng là chủ thể nhận thức (subject).

Người không học, không tu thì nghĩ chủ thể nhận thức đứng ngoài đối tượng nhận thức. Bây giờ những nhà khoa học đi sâu hơn, họ thấy giữa hai cái có một sự liên hệ rất mật thiết.

Trong đạo Bụt, ngay từ ban đầu các sư cô, sư chú đã được học rất rõ, tưởng (nhận thức) gồm có hai phần: kiến phần và tướng phấn. Kiến phần là chủ thể, tướng phần là nhận thức. Tướng không nằm ngoài mà nằm trong nhận thức. Tướng và kiến biểu hiện ra cùng một lúc. Cái này nương cái kia mà biểu hiện, cái kia nương cái này mà biểu hiện. Kiến phần và tướng phần nương nhau mà hiện thân. Tướng với tưởng không phải là hai cái, tướng là một phần của tưởng, đừng nên tìm tướng ngoài tưởng. Khi vô trong chùa, cái chúng ta học đầu tiên là tri giác: Đối tượng của tri giác nằm trong tri giác. Chủ thể tri giác và đối tượng tri giác hiện ra một lần.

Cũng như ăn, không bao giờ nói ăn mà không có thức ăn. Ăn là ăn cái gì? Nếu không có gì để ăn thì làm sao chuyện ăn xảy ra được? Ăn có nghĩa là người ăn và thức ăn cùng có một lần. Trước đó không có người ăn, khi ăn thì hiện ra người ăn và thức ăn. Trước khi ăn thì làm gì có người ăn?

Cây viết này có tay phải và tay trái, phải trái hiện ra cùng một lúc. Để cây viết đứng thì có trên dưới, trên dưới đồng thời phát hiện. Để cây viết ngang lại thì có phải trái, phải trái đồng thời phát hiện. Hai cái nương nhau mà có, không thể nào có một cái mà không có cái kia. Hể có phải là có trái, hể có trái là có phải.

Tướng và tưởng là như vậy. Không thể nào có tâm nhận thức có mặt độc lập ngoài đối tượng nhận thức. Không thể nào có đối tượng nhận thức tồn tại độc lập đối với tâm nhận thức. Đó là abc trong tâm lý học Phật giáo. Tưởng với tướng nương nhau mà biểu hiện cùng một lần, giống như mấy cọng sậy nương nhau mà đứng vững được.

Trong giáo lý Tướng tưởng câu tuyệt, chúng ta thấy rõ ràng không có sự phân biệt giữa đối tượng và chủ thể. Đứng về phương diện đó thì chúng ta không thể nói được gì nữa, nó siêu việt ngôn ngữ. Không thể suy nghĩ được gọi là bất khả tư, không thể nói năng được gọi là bất khả nghị. Bất khả tư nghì tượng trưng cho giáo lý bất nhị (non duality) mà kinh Duy Ma Cật thường nói đến. Đó là sự im lặng sấm sét, tuy là im lặng nhưng hùng hồn vô cùng. Nó siêu việt vấn đề chủ thể và đối tượng. Nó rất Thiền! Trong Ngũ giáo gọi là Đại thừa đốn giáo. Đốn có nghĩa là ngay lập tức, không cần thời gian, một thoáng thôi là đạt tới ngay lập tức (a sudden enlightenment). Trong thời Đường, Thiền Tông rất thịnh hành. Thầy Pháp Tạng nghĩ tới Thiền tông như là một hình thức của đốn giáo. Những kinh điển tượng trưng cho giáo lý bất nhị (non duality) này được đại diện bởi kinh Duy Ma Cật.

Tông phái thứ chín tương đương với giáo thứ tư gọi là đốn giáo. Chủ quan và khách quan không phải là hai cái riêng biệt. Tưởng và tướng không tách rời nhau. Không nói được, không nghĩ được, không quan niệm được về cái đó, đó gọi là đốn giáo.

10. Viên minh cụ đức

Viên minh cụ đức có nghĩa là tất cả các pháp, pháp nào cũng có đầy đủ công đức. Cái một chứa cái tất cả, cái tất cả không làm ngăn ngại cho cái một. Tất cả các hiện tượng đều có liên hệ trùng trùng duyên khởi. Đó là giáo lý nhất thừa của tông Hoa Nghiêm, gọi là Nhất thừa viên giáo.

Bây giờ chúng ta lấy văn bản ra đọc. Theo nguyên tắc, chúng ta đọc tới đâu là phải hiểu tới đó.