Luận bàn về năm giáo

Giáo thứ nhất

Sư tử tuy là một pháp do nhân duyên sinh khởi, và đi qua sinh diệt trong từng phút giây, nhưng thật ra không có

tướng sư tử có thể nắm bắt. Cái này là cái thấy của các vị thanh văn chưa hiểu được mặt thật của các pháp.

Trong nguyên văn, chúng ta thấy có chữ ngu pháp thanh văn, nhưng ở đây chúng ta dịch rất khéo. Chữ ngu dịch là chưa hiểu được, rất là lễ phép. Ngu pháp là chưa hiểu được mặt thật của các pháp. Nói là có cũng không đúng mà nói là không cũng không đúng luôn. Sáu tông đầu đều chủ trương là các pháp do duyên sinh khởi và đi qua sinh diệt trong từng phút giây. Vì vậy cho nên không có tướng sư tử có thể nắm bắt.

Giáo thứ hai

Các pháp do duyên sinh mà có ấy đều không có tự tính, triệt để là không, đó là thỉ giáo đại thừa (giáo lý đại thừa lúc ban đầu).

Tất cả các thanh văn giáo đều chủ trương vô thường, luôn luôn biến chuyển. Đến Đại thừa thỉ giáo thì nói, vì các pháp là duyên sinh và vô thường nên nó không có tự tính. Chúng nó triệt để là không nên gọi là Đại thừa thỉ giáo.

Giáo thứ ba

Tuy các pháp triệt để là không, nhưng điều đó không làm trở ngại cho sự có mặt của các pháp như huyễn. Hai tướng duyên sinh và giả hữu vẫn có thể có mặt song hành với nhau. Cái đó là chung giáo đại thừa (giáo lý đại thừa lúc chung kết).

Hai chữ duyên sinh và giả hữu có thể đi đôi với nhau. Duyên sinh thì không có thật, nó giả hữu. Chúng ta không nắm bắt được nên gọi là giả hữu. Các pháp như sắc, thọ, tưởng, hành và thức là vô thường, là sát na sinh diệt, là nắm bắt không được, cho nên ta nói nó là không. Kỳ thực nó không phải là không đối với có. Tuy là không nắm bắt được nhưng ta thấy được, cảm nhận được nó.

Cũng như khi chiếu phim lên màn ảnh, chúng ta thấy có người, có vật. Ta có cười, có khóc, có buồn vui, lo sợ khi coi phim, nhưng ta đưa tay ra nắm những cái đó không được. Làm sao nắm được những hình ảnh trên màn ảnh? Chúng ta không nắm được nhưng nó có đó nên gọi là huyễn hữu hay giả hữu. Duyên sinh không đi đôi với thật hữu nhưng đi đôi với giả hữu. Nói nó không có là không đúng, không nắm bắt được gọi là không là không đúng.

Ví dụ như khi ta yêu ai thì ta muốn nắm bắt người đó. Khi quí vị yêu ai thì tự nhiên trong lòng quí vị có khuynh hướng muốn nắm bắt người đó. Nhưng ai có yêu rồi thì biết, mình nắm bắt đối tượng đó không được. Chính mình, mình còn không nắm bắt mình được nữa thì làm sao mình nắm bắt được người kia. Nó như là một bóng ma vậy, có đó mà nắm bắt không được gọi là bất khả đắc (you cannot grasp the object of your love). Chủ thể nắm bắt, ta nắm bắt không được mà đối tượng nắm bắt, ta cũng nắm bắt không được. Giống như một bóng ma, một cuốn phim chiếu lên màn ảnh, thấy rõ ràng người đó cười, người đó khóc, người đó chạy, người đó lo, người đó đánh nhau, người đó mắng nhưng chúng ta đưa tay ra nắm không được. Đối tượng của sự yêu hay sự ghét của ta cũng vậy, ta không nắm bắt được gọi là bất khả đắc. Ta nói nó không có cũng không đúng. Nó có, nó làm cho ta lên xuống, sợ hãi, lo lắng. Vì vậy ta phải nhận thức rằng những cái đó là duyên sinh và giả hữu thì tự nhiên ta không còn đau khổ, không còn nắm bắt nữa.

Tuy các pháp triệt để là không nhưng nó không làm trở ngại cho các pháp như huyễn là như vậy. Cuốn phim vẫn còn đang chiếu và người ta vẫn còn khóc cười theo cuốn phim. Sự thật là như vậy mà trong đó ta thấy rõ là giả, là huyễn hữu. Vì vậy hai tướng duyên sinh và giả hữu vẫn có thể có mặt song song với nhau.

Duyên sinh rất khoa học, sát na sinh diệt rất khoa học. Tất cả vạn pháp đều là do điều kiện mà có (duyên sinh) và đều sinh diệt trong từng sát na. Điều đó cả đạo Bụt và khoa học đều công nhận. Ai có cơ hội, có khả năng nhìn sâu vào bản chất của vạn pháp đều thấy duyên sinh và sát na sinh diệt. Vì duyên sinh và sát na sinh diệt nên mình có khuynh hướng cho nó là không có. Ta cũng có thể nói nó có nhưng có một cách giả (giả hữu) và nó vượt ra khỏi ý niệm không. Sử dụng ý niệm về giả hữu để đưa người ta thoát khỏi ý niệm không. Không không phải là một ý niệm nhưng đã là ý niệm rồi thì thế nào cũng phải thoát ra. Dù nói rằng không không phải là không đối với có, dù nói rằng không đó là chân không nhưng người ta vẫn bị kẹt vào như thường. Cho nên phải có phương tiện đưa ra để giúp họ thoát khỏi cái không và nói cho họ biết nó là bất không, chân đức bất không. Đó là chung giáo Đại thừa tức giáo lý Đại thừa lúc chung kết.

Ban đầu thì nói không, nhưng sau khi chín rồi thì nói bất không. Tuy nói ngược nhau như vậy nhưng kỳ thực nó đi đôi với nhau rất là hay. Khi thông cảm được, đạt được rồi thì nói có cũng đúng mà nói nó không cũng đúng.

Giáo thứ tư

Hai tướng duyên sinh và giả hữu ấy tương đoạt và tương vong (trừ khử nhau và tiêu diệt nhau) làm cho cả tình thức và ngụy tướng không cái nào còn lại. Cả hai đều mất hết năng lực, cả không và hữu đều tiêu vong, con đường danh từ và ngôn thuyết bị cắt đứt, tâm không còn nơi nương tựa và nắm bắt. Đó là đốn giáo đại thừa (giáo lý đại thừa đốn ngộ).

Chúng ta có nói đến tưởng và tướng không có mặt độc lập với nhau. Tưởng và tướng đồng thời phát hiện một lần. Trong tưởng có tướng và trong tướng có tưởng. Khi vượt thoát sự phân biệt đó rồi thì tình thức tức là vọng tưởng của ta và đối tượng của vọng tưởng tức là ngụy tướng, cả hai đều không còn. Tình thức là vọng tưởng, ngụy tướng là đối tượng của vọng tưởng. Hữu vô nhị vong tức là cả hai đều mất hết năng lực, cả không và hữu đều tiêu vong. Ban đầu nói không, sau nói có, nhưng tới đây thì không cũng tiêu mà có cũng tiêu. Con đường danh từ và ngôn thuyết bị cắt đứt, tâm không còn nơi nương tựa và nắm bắt. Không nơi nương tựa là vô trú, không nắm bắt được là vô đắc. Đó là đốn giáo Đại thừa tức là giáo lý Đại thừa đốn ngộ.

Theo bản văn này chúng ta thấy tinh thần của Thiền là: Ngôn ngữ đạo đoạn, tâm hành xứ diệt. Ngôn ngữ đạo đoạn là con đường của ngôn ngữ bị cắt đứt, nói không được nữa. Tâm hành xứ diệt là sự suy nghĩ, sự cố gắng lý luận của mình đều bị tắt nghẽn, không còn. Chúng ta hãy tưởng tượng một chiếc xe lửa chạy trên đường sắt. Tới lúc đó thì xe lửa bị chận lại không đi được nữa. Con đường sắt là con đường của ngôn ngữ và tư duy. Con đường của ngôn ngữ bị cắt đứt mà con đường tư duy cũng bị cắt đứt (ngôn ngữ đạo đoạn, tâm hành xứ diệt), có nghĩa là bất khả ngôn thuyết, bất khả tư nghì. Nói có không được mà nói không cũng không được.

Có một lần, tôi đi biểu tình ở Philadelphie để chống chiến tranh Việt Nam. Một anh nhà báo tới hỏi tôi: “Thầy, thầy là miền Bắc hay miền Nam?” Ông ký giả hỏi tôi từ miền Bắc hay từ miền Nam tới. Trong đầu ông có hai cái hộp, hộp Nam và hộp Bắc, hộp Bắc là cộng sản, hộp Nam là chống cộng. Ngôn ngữ đạo đoạn, tôi mở miệng không được, sẽ có hiểu lầm liền lập tức. Sau đó tôi nói: “Tôi là miền Trung”. Đó là Thiền! Nói là Trung, không Nam, không Bắc thì ít nhất là tránh cho ông ta khỏi lọt vào một trong hai ý niệm. Ông lọt vào một trong hai ý niệm đó là ông không có chân lý. Im lặng là giúp cho người đó nhiều hơn, hoặc nếu nói thì nói cái gì đó để người ta đừng lọt vào trong hai ý niệm đó. Ông ta chỉ nghĩ, sự thật chỉ có hai cái: một là cộng sản, hai là chống cộng sản. Trong cách suy nghĩ hay tư duy của chúng ta có những cái hộp, rồi ta đem sự thật bỏ vào trong những hộp đó. Có tám hộp chánh là sinh, diệt, thường, đoạn, có, không, tới và đi. Chúng ta hay lọt vào trong những hộp đó.

Cho nên giáo thứ tư chủ trương, muốn tới sự thật thì không thể nào đi bằng con đường ngôn ngữ hay tư duy được. Con đường ngôn ngữ bị cắt đứt và con đường tư duy cũng bị cắt đứt nên Thiền gọi là ngôn ngữ đạo đoạn, tâm hành xứ diệt. Chỉ có trực giác do Niệm-Định-Tuệ đưa tới mới nắm được chân lý mà thôi. Nó là đốn giáo của Đại thừa, nó là Thiền, nó là giáo lý bất nhị.

Bây giờ thầy Pháp Tạng nói tới tông phái của thầy. Giáo thứ năm tương đương với tông thứ mười là viên minh cụ đức.

Giáo thứ năm

Khi tình thức đã không còn và thể tính đã hiển lộ thì tất cả trở thành một khối hỗn độn bất phân. Đại dụng được trưng bày (với tất cả mọi chi tiết mầu nhiệm của nó) và nơi nào đại dụng được trưng bày như thế thì cái toàn chân cũng được hiển lộ. Muôn vàn hiện tượng được trình bày một cách giàu có, các hiện tượng tham dự vào nhau mà vẫn không đánh mất cá tính của chúng. Cái tất cả cũng là cái một (cái tất cả nằm trong cái một), cả hai đều vô tính. Cái một cũng là cái tất cả (cái một nằm trong cái tất cả), nhân quả hiển nhiên (rõ ràng). Lực và dụng của cái này và cái kia thu nhiếp nhau, và sự co duỗi của chúng xảy ra một cách tự tại. Cái đó gọi là viên giáo của nhất thừa (giáo lý tròn đầy của Phật thừa).

Tình thức là nhận thức đầy vọng tưởng của chúng ta. Có cái tham, cái sợ, cái lo, tất cả thứ đó làm cho trí của ta bị lu mờ, nhận thức của ta đầy vọng tưởng. Thầy Pháp Tạng dùng danh từ tình thức.

Khi tình thức không còn thì cố nhiên ngụy tướng cũng không còn, tình thức còn thì ngụy tướng còn. Những cái ta thấy qua tình thức là tri giác sai lầm, gọi là ngụy tướng mà không phải chân tướng.

Chữ hỗn độn ở đây không có nghĩa là lộn xộn. Hỗn độn có nghĩa là undifferentiated, không phân tích được, không chia chẻ được nữa. Khoa học hiện đại, phần lớn còn bị kẹt vào cái thấy lưỡng nguyên, tức là có chủ thể và đối tượng. Chủ thể có mặt ngoài đối tượng và đối tượng có mặt ngoài chủ thể. Có sự phân biệt giữa chủ thể và đối tượng, có sự phân biệt giữa nature and consciousness. Những nhà khoa học đi sâu vô hơn thì thấy, giữa chủ thể nhận thức và đối tượng nhận thức có liên hệ cho đến nỗi không thể tách rời hai cái ra được. Đó gọi là hỗn độn bất phân, tiếng Anh dịch là undifferentiated.

Trong Duy Thức học có danh từ nhị thủ (double grasping), nghĩa là hai cái kẹt hoặc cái kẹt đôi (nhị là đôi). Khoa học hiện đại nhất là khoa học lượng tử (quantum physics) đang vùng vẫy để thoát ra khỏi cái gọi là nhị thủ, tức là bị kẹt vào ý niệm: chủ thể và đối tượng là hai cái tách rời ra nhau.

Trong tương lai, chúng ta có thể nói nhà khoa học nào vượt được nhị thủ (double grasping) thì người đó có thể nắm được sự thật.

Trong bản văn này nói: Khi nhận thức sai lầm của mình không còn nữa thì thực tại hiển lộ ra với tính cách hỗn độn bất phân, không thể phân biệt ra được giữa chủ thể và đối tượng: Khi tình thức không còn và thể tính đã hiển lộ thì tất cả trở thành một khối hỗn độn bất phân. Đại dụng được trưng bày với tất cả mọi chi tiết của nó và nơi nào đại dụng được trưng bày như thế thì cái toàn chân cũng được hiển lộ.

Trong triết học Đông phương, chúng ta có ý niệm về thể, về tướng và về dụng. Thể là bản thân của thực tại. Như cây viết này có cái thể của nó, tức là cái thực chất của cây viết. Thứ hai là tướng, tức là hình thức hay tướng trạng của nó như nó có màu trắng hay màu đen, nó dài hay nó tròn. Cây viết có cái thể, cái thể đó biểu hiện ra tướng. Thứ ba là dụng, tức là công dụng (function) của nó, cây viết có thể viết được. Ví dụ như là bàn tay này có thể, có tướng và có dụng.

Khi tình thức không còn nữa tức là những nhận thức sai lầm, những vọng tưởng không còn nữa, thì cái thể hiện ra như một khối bất phân, không còn sự phân biệt giữa chủ thể và đối tượng. Cái này với cái kia là một. Cái này không có mặt ra ngoài cái kia. Chúng ta thấy được chân tướng của nó, chân tướng của nó là tương tức: Cái một chứa đựng cái tất cả, trong cái này có tất cả cái khác. Và khi nói đến dụng thì hết sức mầu nhiệm, thấy được thể và tướng như vậy thì đại dụng được hiển bày. Rất là mầu nhiệm. Muốn có chân như thì có, muốn có Niết Bàn thì có, muốn có sinh tử cũng có, muốn có Tịnh Độ cũng có, có liền lập tức, bây giờ và ở đây. Đó là đại dụng được hiển bày. Chúng ta có tự do!

Khi vọng tình không còn nữa thì ta có trí tuệ. Với trí tuệ đó, ta tiếp xúc được với cái thể của thực tại, tức là sự thật của thực tại, ta tiếp xúc được với cái tướng của thực tại (không còn bị đánh lừa nữa) và ta có thể sử dụng nó một cách rất là mầu nhiệm. Đó gọi là đại dụng. Ta muốn là ánh sáng thì ta trở thành ánh sáng, ta muốn là dòng sông thì ta thành dòng sông, ta muốn là Bụt thì ta thành Bụt, ta muốn vào địa ngục độ đời thì ta vào địa ngục độ đời. Đó là đại dụng hiện tiền. Ta muốn làm gì cũng được hết, ta có tự do hoàn toàn. Tự do đó chỉ có thể có khi ta thấy được thể và tướng của thực tại. Thể của nó là bất phân, tướng của nó là tương tức, dụng của nó là tự do hoàn toàn. Đó là tự do lớn của các vị Bụt và các vị Bồ Tát: Muôn vàn hiện tượng được trình bày một cách giàu có. Các hiện tượng tham dự vào nhau mà vẫn không đánh mất cá tính của chúng. Cái tất cả cũng là cái một (cái tất cả nằm trong cái một), cả hai đều là vô tính (vô tính là không có sự có mặt riêng rẽ). Cáí một cũng là cái tất cả (cái một nằm trong cái tất cả), nhân quả hiển nhiên (rõ ràng). Lực và dụng của cái này và cái kia thu nhiếp nhau, và sự co duỗi (contraction and expansion) của chúng xảy ra một cách tự tại. Cái đó gọi là viên giáo của nhất thừa (giáo lý tròn đầy của Phật thừa). Trong đoạn này những chữ nằm trong vòng đơn là để giải thích thôi.

Trong khoa học có nói tới sự co duỗi của vũ trụ. Có một lý thuyết gọi là Big Bang cho rằng, vũ trụ phình ra và co duỗi. Sự phình ra, co duỗi, phình ra, co duỗi v.v.. xảy ra, nhưng tất cả sự co duỗi, phình ra nằm trong một cái thể.

Một thiền sư Việt nam đời Lý đã nói: Đại dụng hiện tiền, quyền tại thủ. Đó là thiền sư Khánh Hỷ. Thiền sư Khánh Hỷ là một thiền sư Việt Nam sinh năm 1064 và tịch năm 1142. Thiền sư được vua Lý Thánh Tông tôn vinh lên chức tăng thống. Năm sáu mươi hai tuổi thầy được mời về kinh đô để cho vua được học hỏi, năm bảy mươi sáu tuổi thì thầy tịch.

Câu này có ý nghĩa là: Đại dụng kia, trước mặt mình, nó cũng giống như nắm tay nằm nơi bàn tay. Nắm tay có xoè ra hay nắm lại thì nắm tay cũng nằm trong bàn tay. Thủ là tay, quyền là nắm tay. Nắm tay xoè ra hay nắm vô đều là bàn tay hết. Bàn tay đó là thể. Co lại hay duỗi ra (contraction and expansion) đều do bàn tay, nó không ra khỏi bàn tay. Expansion cũng nó, contraction cũng nó. Vũ trụ là thể. Sự co hay dãn của vũ trụ đều nằm trong thực tánh của vũ trụ, đó gọi là đại dụng. Chúng ta có những vị tổ sư giỏi như vậy, lấy hình ảnh của một bàn tay để nói tới sự co và dãn của tất cả các pháp. Đó là đại dụng.

Ý niệm căn bản trong giáo lý Hoa Nghiêm là, khi nhận thức sai lạc hay vọng tưởng của ta không còn nữa, sự phân biệt chủ thể và đối tượng, cái nhị thủ (double grasping) không còn nữa thì lúc đó thực tại hiển bày ra. Khi thực tại hiển bày ra thì ta nhận thức được tướng trạng mầu nhiệm của nó. Tướng trạng đó là nhất tức nhất thiết, nhất thiết tức nhất. Cái một ôm lấy cái tất cả, cái tất cả nằm trong cái một. Đó là tương tức.

Thấy được như vậy chúng ta có tự do rất lớn. Vũ trụ có co hay dãn, cái này còn hay mất, có hay không thì ta cũng vượt thoát ra hết và ta có tự do lớn. Tự do lớn đó khiến cho ta có hạnh phúc vì ta không còn sợ hãi, không còn nắm bắt, không còn chạy trốn nữa. Khi bàn tay xòe ra thì nó là bàn tay, khi nắm lại thì nó cũng là bàn tay, không có gì thêm, không có gì bớt, không có gì còn, không có gì mất. Ta không có sợ hãi nữa khi ta thấy được như vậy. Vũ trụ co lại ta cũng không buồn, không sợ mà vũ trụ dãn ra ta cũng không buồn, không sợ tại vì ta đã thấy được đại dụng rất là mầu nhiệm.

Trong đoạn thứ năm này, thầy Pháp Tạng tóm tắt lại giáo lý Hoa Nghiêm. Đoạn này chúng ta chỉ có thể hiểu được khi đã đi ngang qua giáo lý về Thập huyền. Theo nguyên tắc thì đoạn về Năm giáo chúng ta phải hiểu sau khi đã học tất cả các đoạn khác.

Hôm nay chúng ta có thể kết luận về đoạn Ngũ giáo vàThập tông. Hoa Nghiêm tông chia giáo lý của đạo Bụt ra làm mười tông, sáu tông trước thuộc về Thanh văn thừa, bốn tông sau thuộc về Bồ Tát thừa hay Đại thừa. Năm giáo là sự tóm tắt của Mười tông. Chư tổ, các thầy đã cho ta một cái nhìn sơ lược để có thể nắm được hệ thống giáo lý đạo Bụt.

Tại Làng Mai, chúng ta đã học Dị Bộ Tông Luân Luận, nói về hai mươi mấy tông phái của Đạo Bụt Tiểu thừa. Mùa đông năm nay, chúng ta chỉ đi qua sơ lược. Nếu quí vị muốn học lại, muốn có căn bản, thì phải học trở lại lớp đó.

Khi đi ngang qua lãnh vực của Đại thừa thì chúng ta có bốn tông, đây là cái nhìn của Hoa Nghiêm Tông. Theo Hoa Nghiêm Tông, giáo lý Nhất thừa viên giáo là sự phát triển cao nhất của triết học Phật giáo. Chúng ta đã học qua Sáu tướng và Mười huyền thì ta biết đó là tinh ba của Hoa Nghiêm Tông.