Format: Book

Khi quá bận rộn, hoặc quá căng thẳng về một vấn đề nào đó, chúng ta thường hay nói rằng chúng ta “đánh mất tâm.” Nhưng trước khi mất tâm thì tâm ở đâu và nó đã đi đâu? Trong Kinh Lăng Nghiêm (Surangama), một Kinh rất phổ biến của đạo Bụt ở Việt Nam và Trung Quốc, kể lại rằng Đức Bụt và đệ tử của Bụt là ngài A Nan có trao đổi cách làm thế nào để xác định vị trí của tâm. Tâm nằm bên trong thân thể hay bên ngoài thân thể, hay tâm nằm ở giữa thân thể và thế giới bên ngoài? Cơ bản, Kinh dạy chúng ta tâm là vô trụ. Nói cách khác, chúng ta không thể nói tâm nằm bên trong thân thể, cũng không thể nói tâm nằm bên ngoài thân thể, mà cũng không thể nói tâm nằm ở giữa thân thể và thế giới bên ngoài. Tâm không có một vị trí cố định.

Không những chỉ có tâm không có vị trí mà mọi thứ đều như thế cả. Sáng nay tôi nhặt một chiếc lá xanh. Chiếc lá này nằm bên trong hay bên ngoài tâm tôi? Đó là vấn đề. Câu hỏi tuy rất đơn giản nhưng lại khó trả lời. Chúng ta không thể lấy khái niệm về trong và ngoài để áp dụng vào thực tại.

Chúng ta có khuynh hướng nghĩ rằng tâm thì ở đây và thế giới thì ở ngoài kia; tâm là chủ thể còn thế giới và thân thể là đối tượng. Bụt dạy rằng tâm và đối tượng của tâm không thể tồn tại biệt lập ngoài nhau mà chúng tương tức với nhau. Không có cái này thì cái kia cũng không thể có được. Sẽ không có chủ thể nhận thức nếu không có đối tượng nhận thức. Chủ thể và đối tượng nương nhau mà biểu hiện. Thông thường khi nghĩ về tâm chúng ta chỉ nghĩ về ý thức. Nhưng tâm không phải chỉ có ý thức thôi mà nó bao gồm cả mạt na thức và tàng thức nữa.

Chúng ta có thể tập luyện để xem thân thể chúng ta như một dòng sông, và tâm chúng ta là một phần của dòng sông ấy, luôn luôn trôi chảy, luôn luôn biến đổi. Theo tâm lý học Phật giáo thì chướng ngại lớn nhất ngăn cản chúng ta, không cho chúng ta nhìn rõ thực tại là khuynh hướng bị kẹt vào khái niệm chủ thể là một cái gì đó khác hẳn với đối tượng, và đối tượng là một cái gì đó tồn tại độc lập ngoài chủ thể. Cách nhìn này đã trở thành một tập khí, một khuôn mẫu ảnh hưởng đến suy nghĩ và cách hành xử của chúng ta.

Khi còn là một sa di trẻ, chúng tôi được học rằng thức có ba phần. Trong đó hai phần đầu là kiến phần, darshana, tức chủ thể nhận thức; và tướng phần, nimitta, là đối tượng được nhận thức. Chủ thể và đối tượng nương vào nhau mà biểu hiện. Tin rằng có chủ thể mà không cần có đối tượng thì đó là một sai lầm căn bản. Vậy mà chúng ta hay có khuynh hướng tin rằng chủ thể nhận thức – tâm chúng ta – có thể tồn tại biệt lập, tách rời với đối tượng nhận thức; và đối tượng nhận thức tồn tại biệt lập, nằm ngoài chủ thể nhận thức.

Trong đạo Bụt có danh từ nāmarūpa, tương đương với thân tâm (psychosoma). Nāma là tâm, rūpa là thân. Thực tại được biểu hiện qua hai mặt thân và tâm, tâm lý và sinh lý. Cái này không thể có được nếu không có cái kia. Cái này không thì cái kia cũng không. Não và tâm là hai mặt của cùng một thực tại. Vì vậy chúng ta phải luyện tập để thấy được não là thức, não tương tức với thức mà đừng xem chúng như là hai đối tượng hoàn toàn tách rời và khác biệt nhau.

Khi mời một ngọn lửa biểu hiện, chúng ta có thể nghĩ rằng ngọn lửa hoàn toàn khác với que diêm. Nhưng chúng ta biết rằng ngọn lửa có mặt khắp nơi, ngọn lửa có mặt trong que diêm, có mặt trong ôxy, trong không khí. Ngọn lửa không có vị trí đích thực. Khi điều kiện đầy đủ thì ngọn lửa biểu hiện. Bản chất của thức cũng thế, cũng không có vị trí. Chúng ta biết rằng ý thức luôn luôn phải là ý thức về một cái gì đó. Đối tượng và chủ thể luôn luôn có mặt cùng một lúc. Nhìn vào phần này chúng ta sẽ thấy được phần kia. Nhìn vào phần kia chúng ta sẽ thấy được phần này. Đó là tương tức. Cái này có trong cái kia.

Biểu biệt (double manifestation)

Biểu biệt là biểu hiện và phân biệt. Thức biểu hiện ra hai phần: chủ thể phân biệt và đối tượng phân biệt. Vì vậy vijnapti – biểu hiện, là cùng biểu hiện, chủ thể nhận thức và đối tượng nhận thức cùng biểu hiện một lúc. Bất cứ một biểu hiện nào cũng đều có chủ thể và đối tượng của nó. Trong tiếng Hán, chữ “tưởng” 想 (nhận thức) có hai phần: phần dưới 心 (tâm) là chủ thể nhận thức và phần trên 相 (tướng) là đối tượng nhận thức. Nhưng nếu nhìn sâu chúng ta có thể thấy được phần thứ ba, là nền tảng của hai phần đầu. Nhìn vào đồng tiền cắc, chúng ta thấy có mặt trên và mặt dưới, hai mặt này không thể tách rời nhau. Chúng ta thấy rõ hai mặt của đồng tiền, tuy nhiên nếu nhìn sâu hơn chúng ta sẽ thấy có một chất làm cho hai mặt của đồng tiền có thể biểu hiện được, đó là kim loại. Chất đó tiếng Phạn gọi là tự thể, svabhava. Mỗi hạt giống trong tâm chúng ta như vui, buồn, lo sợ, giận dữ, chánh niệm, định tĩnh v.v… đều luôn luôn chứa trong nó ba phần này – kiến phần, tướng phần và tự thể phần.

Khi nhìn ngọn núi, nếu tôi nghĩ rằng núi là một đối tượng nằm ngoài ý thức của tôi thì đó là một sai lầm lớn. Khi nhìn đám mây, nếu quý vị cho rằng mây là một đối tượng, một thực tại bên ngoài, không liên quan gì với thức của quý vị thì đó cũng là một sai lầm căn bản. Đám mây và ngọn núi chính là đối tượng của nhãn thức. Thức của quý vị luôn bao gồm chủ thể và đối tượng, chúng được dựa trên một nền tảng để biểu hiện. Nền tảng đó thuộc phần thứ ba là bản chất hay còn gọi là tự thể (substance).

Sóng và nước

Trong đạo Bụt, chúng ta thường dùng ví dụ sóng và nước. Khi chúng ta quan sát hiện tượng của con sóng dâng lên từ đại dương, chúng ta thấy con sóng có bắt đầu và có kết thúc. Chúng ta thấy con sóng đi lên và đi xuống, thấy sự có mặt và vắng mặt của con sóng. Trước khi dâng lên, dường như con sóng không tồn tại, và sau khi hạ xuống chúng ta cũng thấy nó không tồn tại. Hoặc giả, chúng ta phân biệt giữa con sóng này với con sóng khác: con sóng này có thể đẹp hơn, cao hơn, hay thấp hơn con sóng khác. Vì vậy khi nhìn vào thế giới hiện tượng chúng ta có đủ mọi ý niệm: bắt đầu – kết thúc; cao – thấp; đẹp – xấu v.v… và chính những ý niệm này tạo ra cho chúng ta nhiều đau khổ. Tuy nhiên chúng ta biết rằng sóng cũng là nước. Con sóng cùng một lúc vừa có thể là sóng, vừa có thể là nước. Về mặt hiện tượng, nghĩa là đứng về phương diện tích môn thì con sóng có bắt đầu, có kết thúc, có lên, có xuống. Nó so sánh, phân biệt chính nó với những con sóng khác. Tuy nhiên nếu có thời gian ngồi xuống và tiếp xúc sâu sắc với bản tánh của nó, con sóng sẽ nhận ra nó là nước. Sóng không chỉ là sóng mà sóng còn là nước nữa. Ngay khi nó nhận ra nó là nước thì mọi khổ đau tan biến. Nó không còn sợ lên xuống, không còn lo lắng về sự hiện hữu hay không hiện hữu. Nước là đại diện cho thế giới bản thể, thế giới của không sinh không diệt, không đến không đi.

Nếu đi sâu hơn một chút, chúng ta sẽ thấy rằng những gì chúng ta làm cho nhau, những gì chúng ta nói với nhau, những gì chúng ta nghĩ về nhau, đều ảnh hưởng trở lại chúng ta, ảnh hưởng đến cả thế giới bây giờ và mai sau. Trong giáo lý của Bụt, không có gì hoàn toàn cá nhân và cũng không có gì hoàn toàn cộng đồng, những khái niệm về cá nhân và cộng đồng chỉ là tương đối.

Chúng ta có thể nghĩ rằng, thân thể này là tài sản riêng của chúng ta nhưng thân thể chúng ta cũng là của cả thế giới. Giả sử quý vị là tài xế lái xe và sự an toàn của quý vị tùy thuộc vào dây thần kinh thị giác của quý vị. Quý vị nghĩ rằng dây thần kinh thị giác hoàn toàn thuộc về cá nhân quý vị, quý vị là người thừa hưởng chúng và có trách nhiệm về chúng. Nhưng nếu quý vị là tài xế lái xe buýt thì tất cả những người ngồi trên xe buýt đều tùy thuộc rất nhiều vào dây thần kinh thị giác của quý vị. Sự sống của mọi người ngồi trên xe đều tùy thuộc vào quý vị. Vì vậy khi nói: “Đó là đời sống của riêng tôi” là điều hơi ngây thơ. Chúng tôi có trong quý vị và quý vị có trong chúng tôi. Chúng ta tương tức nhau.

Nhìn vào đóa hoa, ta nhận ra đây là hoa hồng trắng, ta tin chắc rằng hoa hồng là một thực tại khách quan tồn tại biệt lập bên ngoài, tách rời với thức của ta – cho dù ta có nghĩ về bông hoa hay không thì bông hoa vẫn có đó. Đó là khuynh hướng mà ta thường nghĩ. Tuy nhiên nhờ khoa học ta biết rằng những màu sắc mà ta thấy là do những làn rung động của sóng ánh sáng. Nếu chiều dài con sóng quá dài hoặc quá ngắn thì ta không nhận được màu sắc. Khi những tần số này làm rung động được năm giác quan của ta (sense organs) thì ta tin rằng những cái này tồn tại, ngược lại, khi không nhận được tần số xuất hiện, ta nghĩ rằng chúng không tồn tại. Tôi có thể hỏi một người khác: “Anh có thấy như tôi thấy không? Anh có nghe những gì tôi nghe không?” Và người kia trả lời: “Vâng tôi thấy những gì anh thấy và tôi nghe những gì anh nghe.” Vì cả hai cùng đồng ý như thế nên quý vị có cảm tưởng rằng nó là như vậy, nó là một cái gì đó khách quan nằm ngoài ta. Thế nhưng ta quên đi một sự thật rằng thân thể con người chúng ta được cấu tạo giống nhau. Năm giác quan của ta cũng được làm giống nhau. Tất cả chúng ta đều thống nhất với nhau đây là cái bàn và ta gọi nó là “cái bàn”. Chúng ta đồng ý với nhau rằng cái bàn giúp ta ngồi học, ngồi viết. Bởi vì ta là con người nên ta có khuynh hướng nhìn cái bàn là một dụng cụ. Nhưng nếu ta là những con mối, ta sẽ nhìn cái bàn bằng một cách nhìn khác. Ta có thể thấy cái bàn như một nguồn thức ăn ngon lành và bổ dưỡng. Như vậy con mối xem cái bàn là thức ăn còn ta xem cái bàn là một dụng cụ để viết và để học. Do đó những gì ta tin là thực tại bên ngoài có thể chỉ là sáng tạo phẩm của tâm thức cộng đồng. Bởi vì do cách thức tạo dựng năm giác quan của ta, và vì cách ta tiếp nhận cái được gọi là thế giới khách quan như thế nào đó, nên chúng ta tin rằng những gì biểu hiện trong thức ta là thực tại khách quan bên ngoài ta. Chúng ta biết rằng hoa hồng là sáng tạo phẩm của tâm thức cộng đồng – tâm thức của một nhóm sinh vật gọi là người. Đó là sự tham dự vào một cảnh giới (realm of being). Con ong có cảnh giới của con ong, con chim có cảnh giới của con chim, con người có cảnh giới của con người. Cảnh giới đó là cộng biểu, là cộng nghiệp, là tàng thức cộng đồng.

Trong giáo lý đạo Bụt, vì tâm không có nơi chốn (non local), nên tâm không thể chết đi mà chỉ có thể chuyển hóa. Quý vị luôn tiếp nối chính mình trong môi trường này. Tàng thức, suy nghĩ, lời nói và hành động của quý vị đưa đến nghiệp báo của quý vị, mà nghiệp báo bao gồm chánh báo (bản thân của quý vị) và y báo (môi trường quý vị đang sống). Quý vị và môi trường quý vị đang sống là một và chúng tạo ra nghiệp của quý vị. Chúng ta có thể đảm bảo cho mình có một tương lai tươi đẹp bằng cách chăm sóc suy nghĩ, lời nói và hành động của chúng ta. Chúng ta có thể thay đổi chính mình bằng cách thay đổi con người mình và thay đổi môi trường sống chung quanh. Chăm sóc mình là chăm sóc thân mình và môi trường của mình. Thực sự thì gen không quyết định hết mọi thứ. Những gì chúng ta suy nghĩ, nói năng và hành động đều đóng góp vào việc tạo ra môi trường của chúng ta. Chúng ta phải tổ chức đời sống tự thân và môi trường chung quanh như thế nào để những hạt giống tích cực trong ta luôn có cơ hội được tưới tẩm. Đó là bí quyết của hạnh phúc.

Tất nhiên môi trường của chúng ta không chỉ được tạo nên bằng những thứ chúng ta thấy quanh chúng ta thôi mà còn bằng những gì chúng ta không thấy, không nghe nữa. Thế nhưng những gì chúng ta không thấy không nghe thì chúng ta có khuynh hướng cho rằng chúng không tồn tại. Giả sử nhìn vào khoảng không gian trong thiền đường, chúng ta biết không gian quanh chúng ta đầy những tín hiệu ti vi, radio, điện thoại di động mà chúng ta không thể thấy và nghe được. Chúng ta cần máy móc như điện thoại hoặc ti vi để dịch những tín hiệu này cho chúng ta. Thông thường những gì chúng ta cho là trống rỗng thực ra rất đầy. Chính ý thức của chúng ta dịch tất cả những thứ này thành âm thanh và màu sắc. Vì vậy tôi cũng không chắc chiếc lá tôi cầm trong tay là bên trong hay bên ngoài tâm thức tôi. Cho nên, chúng ta phải khiêm cung và mở lòng ra để cho sự thực đi vào. Bí quyết của đạo Bụt là lấy đi mọi ý niệm để sự thực có cơ hội đi vào trong ta và tự nó hiển lộ.

Cái tâm hệ lụy của chúng ta (tangle mind)

Bụt có kể một câu chuyện rất thú vị về một ông thương gia trẻ sống với đứa con trai của mình. Mẹ của đứa bé đã qua đời. Vì vậy ông ta rất cưng đứa bé. Ông ta yêu thương đứa bé và nghĩ rằng không có đứa bé, ông ta không thể sống nổi. Một ngày nọ trong khi ông đi buôn thì một toán cướp đến, chúng đốt làng xóm, bắt cóc trẻ em trong đó có đứa con trai của ông. Khi trở về nhà, ông rất tuyệt vọng. Ông đi tìm đứa bé nhưng không thấy nó đâu cả. Trong tình trạng lo lắng và tuyệt vọng cùng cực đó, ông thấy thi thể của một đứa bé bị chết cháy. Ông ẵm nó lên và tin rằng đó là đứa con của mình đã chết. Quá tuyệt vọng, ông ta nằm vật vã xuống đất, đấm ngực, bứt tóc, bứt tai và tự trách mình đã để con ở nhà một mình. Sau khi khóc thâu đêm suốt sáng, ông đứng dậy, gom thi thể của đứa bé lại và tổ chức một buổi lễ hỏa táng. Sau đó ông ta lấy tro bỏ vào một cái bọc bằng nhung rất đẹp và luôn mang nó bên mình bởi vì ông quá yêu thương đứa bé. Khi chúng ta quá thương một người hoặc một vật nào đó, chúng ta muốn người đó hoặc vật đó luôn ở bên cạnh chúng ta hai mươi bốn giờ một ngày. Vì ông ta tin rằng đứa bé đã chết và đây chính là tro của nó nên ông muốn mang những gì còn lại của người thương bên mình. Bất cứ lúc nào, khi ăn, khi ngủ, khi làm việc ông đều mang theo cái bọc nhỏ đó.

Một đêm nọ, khoảng hai giờ sáng, đứa bé bị bắt cóc trốn thoát được và trở về nhà. Nó gõ cửa. Quý vị có thể tưởng tượng người cha đáng thương đó vẫn đang nằm trên giường không thể ngủ được, vẫn cứ ôm bọc tro mà khóc.

– “Ai gõ cửa đó?” ông ta lên tiếng.

– “Con nè ba, con của ba đây.”

Người cha trẻ kia nghĩ rằng ai đó đang phá mình vì ông ta tin chắc rằng con của mình đã chết rồi. Ông nói: “Đi đi, cậu bé nghịch ngợm kia. Đừng quấy rầy người ta vào đêm hôm khuya khoắt như thế này. Về nhà đi. Con trai của ta đã chết rồi.” Đứa bé năn nỉ, nhưng ông ta vẫn một mực từ chối, không nhận ra đứa bé đang gõ cửa là con trai mình. Cuối cùng đứa bé phải ra đi và người cha mất con mãi mãi.

Dĩ nhiên chúng ta thấy rằng người cha không thông minh. Đáng lý ông ta phải nhận ra giọng nói của con mình nhưng vì ông ta bị kẹt vào những gì ông cho là đúng và quá chắc chắn về điều đó nên tâm ông bị bao phủ bởi buồn chán, tuyệt vọng. Vì vậy, ông ta không nhận ra chính đứa con trai của mình đang gõ cửa. Thế là ông mất con vĩnh viễn.

Đôi khi chúng ta nắm giữ một cái gì đó và cho đó là sự thật tuyệt đối, rồi vướng mắc vào nó, không thể buông bỏ được. Nên dù sự thật có đến gõ cửa, chúng ta cũng từ chối. Vướng mắc vào quan điểm của chính mình là chướng ngại lớn nhất cho hạnh phúc của chúng ta.

Giả sử quý vị đang leo lên một cây thang. Nếu quý vị leo đến nấc thang thứ tư và quý vị tin rằng đây là nấc thang cao nhất, thì quý vị không có cơ hội để leo lên nấc thang thứ năm thật sự cao hơn. Cách duy nhất để quý vị có thể leo cao hơn là rời nấc thang thứ tư.

Một ngày nọ, Bụt đi dạo trong rừng về, cầm theo trong tay nắm lá simsap, Ngài nhìn quý thầy rồi mỉm cười và nói: “Này quý thầy, quý thầy nghĩ là lá trong tay ta có nhiều như lá trong rừng không?” Tất nhiên quý thầy trả lời: “Bạch Bụt, Bụt chỉ cầm mười hay mười hai lá thôi, trong khi đó trong rừng có cả hàng triệu triệu lá. Bụt nói: “Đúng rồi, này quý thầy, những gì tôi biết rất nhiều nhưng tôi không thể nói cho quý thầy biết hết được. Bởi vì cái mà quý thầy cần là chuyển hóa và trị liệu. Nếu tôi nói cho quý thầy biết quá nhiều ý niệm thì quý thầy sẽ bị kẹt vào đó và quý thầy không có cơ hội để phát triển tuệ giác của riêng mình.”

Ba tự tánh

Chúng ta phải làm thế nào để đừng có định kiến khi nhận thức về thế giới? Làm thế nào để chúng ta có thể nhìn thế giới với một ý thức đúng đắn? Chúng ta nhận thức thế giới bằng những cấp độ ý thức khác nhau qua ba tự tánh: biến kế chấp (parikalpita), y tha khởi (paratantra), và viên thành thật (parinishpana).

Tự tánh thứ nhất là biến kế chấp (parikalpita), sáng tạo phẩm của tâm thức cộng đồng. Khuynh hướng của chúng ta là tin vào một thế giới khách quan chắc thật. Chúng ta thấy mọi thứ tồn tại ngoài nhau. Quý vị ở ngoài tôi và tôi ở ngoài quý vị. Mặt trời nằm ngoài chiếc lá và chiếc lá không phải là đám mây. Những gì chúng ta tiếp xúc, chúng ta thấy, chúng ta nghe chỉ là sáng tạo phẩm của tâm thức cộng đồng. Hầu hết chúng ta xem bản chất của thế giới chỉ là bản chất của parikalpita, biến kế. Người ngồi bên cạnh quý vị nói rằng cô ta thấy và nghe giống như những gì quý vị thấy và nghe. Điều này không có nghĩa những thứ này là duy nhất, là khách quan, là cách chúng ta nhìn về thế giới, mà bởi vì cô ta được tạo ra giống như quý vị và nhận thức của cô ta cũng giống như nhận thức của quý vị.

Chúng ta biết rằng chúng ta không chỉ thấy bằng con mắt của chúng ta. Con mắt của chúng ta chỉ tiếp nhận hình ảnh và hình ảnh này sẽ được chuyển thành những tín hiệu điện tử. Âm thanh mà chúng ta nghe cũng vậy, cũng được tiếp nhận và chuyển thành những tín hiệu điện tử. Hình ảnh, âm thanh, xúc chạm, vị nếm, tất cả đều chuyển thành những tín hiệu điện tử mà tâm ta có thể nhận vào và xử lý (process).

Trong kinh Kim Cương, Bụt dạy: “Nhất thiết hữu vi pháp, như mộng huyễn bào ảnh, như lộ diệt như điễn, ưng tác như thị quán.” Những gì chúng ta cho là cá nhân hay cộng đồng, thực thể hay sự vật đều là sáng tạo phẩm của tâm thức phát ra bằng nhiều cách. Tuy nhiên tất cả đều là những biểu hiện đến từ thức. Khi biết rằng thế giới mà chúng ta đang sống là parikalpita, là biến kế, là phân biệt thì chúng ta có cơ hội nhìn sâu vào thế giới do tâm thức sáng tạo nên và tiếp xúc với tự tánh thứ hai là paratantra, y tha khởi.

Y tha khởi (paratantra) có nghĩa là “dựa vào nhau, nương vào nhau để biểu hiện”. Chúng ta không thể một mình mà tồn tại được, chúng ta tương tức với mọi thứ khác. Nhìn vào chiếc lá, chúng ta có thể thấy đám mây và mặt trời. Cái một chứa đựng cái tất cả. Nếu chúng ta lấy những yếu tố này ra khỏi chiếc lá thì chiếc lá không còn nữa.

Đóa hoa cũng không thể tự nó có được. Hoa nương vào những yếu tố không phải là hoa để biểu hiện. Nếu nhìn vào hoa mà thấy hoa là một thực thể biệt lập, thì chúng ta vẫn còn ở trong thế giới của parikalpita, của biến kế, của phân biệt. Khi chúng ta nhìn vào một người nào đó, như cha ta, mẹ ta, chị ta, người hôn phối của ta mà thấy họ là một cái ngã biệt lập (atman) thì chúng ta vẫn ở trong thế giới của  biến kế.

Để khám phá ra tính Không của con người và sự vật, chúng ta cần năng lượng của niệm và định. Nếu trong đời sống hằng ngày, chúng ta sống chánh niệm và nhìn sâu vào tất cả những gì chúng ta đang tiếp xúc, chúng ta sẽ không còn bị lừa gạt bởi những hình tướng bên ngoài nữa. Nhìn vào con, ta thấy được cha mẹ và tổ tiên của người ấy. Chúng ta thấy rằng con không phải là một thực thể biệt lập. Chúng ta thấy mình là một sự tiếp nối. Đó là chúng ta bắt đầu thấy mọi sự mọi vật dưới ánh sáng của tương tức và duyên sinh. Mọi sự mọi vật đều nương vào nhau, đều nương vào những điều kiện khác mà biểu hiện. Nếu chúng ta tiếp tục thực tập, thì ý niệm ‘một’ và ‘khác’ sẽ biến mất.

Nhà khoa học hạt nhân David Bohm nói rằng điện tử không phải là một thực thể riêng biệt mà nó được làm bằng tất cả những điện tử khác. Đây là biểu hiện của tính y tha, tính tương tức. Không có những thực thể biệt lập, tất cả đều nương vào nhau để biểu hiện. Giống như trái và phải. “Phải” không phải là một thực thể biệt lập có thể tồn tại một mình. Không có trái thì phải cũng không thể có mặt được. Mọi thứ đều như thế cả.

Một ngày nọ Bụt nói với thầy Ananda, người đệ tử yêu quý của mình rằng: “Ai thấy được tính tương tức, người đó thấy được Như Lai.” Nếu chúng ta tiếp xúc được với tính duyên sinh, thì chúng ta tiếp xúc được với Bụt. Đây là một quá trình luyện tập. Trong ngày, khi đi, khi ngồi, khi ăn, khi dọn dẹp chúng ta hãy tự tập nhìn mọi thứ như chính nó. Khi chúng ta tập luyện đàng hoàng, thì tự tính viên thành thật, parinishpana, sẽ tự nó hiển lộ, và những gì ta tiếp xúc sẽ không còn là thế giới của ảo tưởng nữa mà là thế giới của thực tại.

Trước hết chúng ta ý thức rằng thế giới chúng ta đang sống được xây dựng bởi chúng ta, bởi tâm thức của chúng ta và tâm thức của cộng đồng. Thứ hai, chúng ta ý thức rằng nếu biết nhìn sâu, biết sử dụng niệm và định, chúng ta có thể bắt đầu tiếp xúc được với tính tương tức. Khi sự thực tập ý thức đã trở nên sâu sắc thì thực tại có thể được hiển lộ, thực tại vượt thoát mọi ý niệm kể cả ý niệm về tương tức và vô ngã,

Những hành giả đi theo con đường tâm linh thường không dùng những phương tiện nghiên cứu tối tân. Họ dùng tuệ giác và ánh sáng của chính họ. Một khi chúng ta buông bỏ được sự nắm bắt, buông bỏ được những ý niệm, những quan điểm, lo sợ, giận dữ thì chúng ta có một công cụ sáng suốt để nếm được thực tại – thực tại vượt ra ngoài mọi ý niệm sinh diệt, có không, đến đi, một và khác. Thực tập niệm, định, tuệ làm cho tâm ý ta thanh tịnh và chính niệm, định, tuệ trở thành một công cụ hùng hậu giúp chúng ta có khả năng nhìn sâu vào bản chất của thực tại.

Trong đạo Bụt, chúng ta có nói đến những cặp phạm trù đối nghịch nhau như sinh và diệt, đến và đi, có và không, một và khác. Giả sử có một cây nến đang cháy, chúng ta thổi tắt ngọn nến đi, sau đó chúng ta thắp lại và hỏi ngọn nến: “Này em, em là một với ngọn nến trước đây hay em là một ngọn nến hoàn toàn khác?” Ngọn nến sẽ trả lời: “Tôi không phải một mà cũng không phải khác với ngọn nến trước đây.” Theo lời Bụt dạy, đó là con đường trung đạo, madhyamaka. Con đường trung đạo rất quan trọng, bởi vì con đường trung đạo lìa khỏi hai biên kiến có và không, sinh và diệt, đến và đi, một và khác. Những khám phá của khoa học đã giúp chúng ta làm sáng tỏ cái thấy này.

Khi quý vị mở quyển album của gia đình ra và thấy tấm hình của mình khi năm tuổi, quý vị thấy mình hoàn toàn khác với đứa bé trong album. Nếu ngọn lửa hỏi quý vị: “Này anh, anh là một với cậu bé trong hình hay anh là một người hoàn toàn khác?” Thì quý vị sẽ trả lời như ngọn lửa: “Này ngọn lửa, tôi không phải một với cậu bé trong hình mà tôi cũng không phải khác.”

Dùng tâm quán tâm

Để có cái nhìn đúng về thực tại là một việc, còn thực tập để chứng nhập cho được cái thấy ấy lại là một việc khác. Albert Einstein đã viết: “Con người là một phần của cái toàn thể gọi là vũ trụ, là một phần bị giới hạn bởi không gian và thời gian. Con người ấy cảm nhận rằng tự thân mình, những suy nghĩ và cảm thọ của mình là những gì biệt lập với những cái còn lại. Đó là một ảo giác của tâm thức. Chính cái vô minh này là một loại nhà tù giam hãm chúng ta, hạn chế chúng ta trong những ước muốn cá nhân và liên hệ với một vài người thân cận nhất của ta thôi. Nhiệm vụ của chúng ta là phải thoát ra cho được cái nhà tù này bằng cách nới rộng vòng tay thương yêu để ôm ấp được mọi loài chúng sanh và toàn bộ thiên nhiên với tất cả những mầu nhiệm của nó.”

Tâm không chỉ là não. Muốn đi vào nhà, ta cần chiếc chìa khóa để mở cửa. Chìa khóa và cánh cửa đều quan trọng đối với chúng ta. Ý thức cần bộ não để biểu hiện nhưng điều đó không có nghĩa là não sinh ra ý thức, cũng giống như cánh cửa thì không thể sinh ra ngôi nhà được. Não không phải là cái duy nhất để cho thức biểu hiện.

Khi tổ chức một khóa tu, chúng ta tạo ra một môi trường để mọi người có thể thực tập thiền đi, thiền ngồi, thiền thở. Thực tập những pháp môn này giúp họ có thể đi vào những chiều hướng khác của tâm. Nếu trong những lúc quá bận rộn chúng ta nói mình đánh mất tâm, thì với chánh niệm chúng ta có thể tìm thấy tâm trở lại.

Nhiều người đã biết câu chuyện của Tổ sư thiền thứ sáu ở Trung Quốc là ngài Huệ Năng. Ngài sống ở tu viện Tung Chan của Tổ thứ năm là Huệ Khả. Một ngày nọ Tổ Huệ Khả yêu cầu quý thầy trình kệ kiến giải. Người đệ tử lớn nhất của Ngài là Thần Tú, đến từ miền Bắc Trung Quốc. Thần Tú có học thức rất cao, Ngài đã trình bài kệ kiến giải như  sau:

Thân là cây bồ đề
Tâm là đài gương sáng
Phải thường hay lau chùi
Đừng để cho bụi bám.

Bài kệ này rất hay, chúng ta có thể sử dụng để thực tập. Tâm chúng ta có khuynh hướng bị những áng mây tham lam, giận dữ, sợ hãi và lo lắng bao phủ. Tâm của các nhà khoa học cũng vậy. Do đó người hành giả phải biết chăm sóc  tâm ý của mình để không bị bao phủ bởi những lớp bụi bặm đó.

Ngài Huệ Năng xuất thân từ một gia đình nông dân ở miền Nam Trung Quốc. Ngài đi đến miền Bắc để học đạo với Tổ Huệ Khả. Vì không biết chữ nên Ngài phải nhờ một thầy khác viết giùm bài kệ kiến giải của mình. Bài kệ như sau :

Cây Bồ Đề vốn không
Đài gương sáng cũng thế
Xưa nay không một vật
Hỏi bụi bám nơi đâu?

Chúng ta dùng tâm để quán chiếu tâm ý của mình. Nhưng loại tâm nào chúng ta có thể dùng được? Nếu tâm chúng ta bị kẹt trong những giận hờn, u mê, phân biệt thì cho dù chúng ta có những dụng cụ khoa học tối tân đi nữa, tâm chúng ta cũng không đủ sáng suốt để làm công việc quán chiếu. Vì thế, mục đích của thiền tập là giúp chúng ta có được chân tâm để quán chiếu và tháo gỡ những nội kết bên trong. Trong chúng ta ai cũng có những ý niệm, những định kiến mà khi kẹt vào đó rồi chúng ta không còn tự do nữa, chúng ta không có cơ hội để tiếp xúc với sự thật của cuộc sống. Đó là những chướng ngại của chúng ta.  Chướng ngại đầu tiên là sở tri chướng, là những kiến thức, khái niệm và những định kiến về sự thật. Chướng ngại thứ hai là phiền não chướng – klesha – như sợ hãi, giận hờn, phân biệt, tuyệt vọng và ngã mạn. Thực tập các pháp môn như thiền đi, thiền ngồi, thiền thở, nghe pháp thoại luôn giúp chúng ta mài giũa công cụ của tâm để tâm có thể tự quán chiếu sáng suốt hơn.

Mục đích của chúng ta khi nghe pháp thoại hay học giáo lý không phải để có thêm kiến thức, khái niệm mà là để buông bỏ những kiến thức khái niệm. Chúng ta không thay những kiến thức, khái niệm cũ bằng những kiến thức, khái niệm mới. Những bài pháp, những trang sách có tác dụng như những cơn mưa giúp tưới tẩm những hạt giống tuệ giác và tự do trong ta. Vì vậy chúng ta phải học cách nghe. Chúng ta nghe hay đọc không phải để có thêm kiến thức, khái niệm mà để có tự do, vượt thoát mọi kiến thức và ý niệm. Chúng ta có nhớ những gì chúng ta được nghe hay không, điều đó không quan trọng mà quan trọng là chúng ta có được tự do hay không.

Trong trường học, chúng ta thường nỗ lực rất nhiều để nhớ bài vở. Chúng ta học cật lực để có được nhiều vốn từ, nhiều kiến thức, nhiều khái niệm. Chúng ta nghĩ rằng hành trang này giúp ích cho đời sống của chúng ta. Thế nhưng dưới ánh sáng của sự thực tập, đó là một gánh nặng. Vì thế chúng ta phải có tự do đặt gánh nặng xuống, gánh nặng của kiến thức, khái niệm, của phiền não, giận hờn và tuyệt vọng. Những pháp môn thiền đi, thiền ngồi, thiền thở, mỉm cười, dừng lại rất quan trọng. Gần cuối đời của đức Thế Tôn, Ngài dạy: “Trong bốn mươi lăm năm hành đạo, ta không nói một lời nào cả.”

Khi chúng ta ăn sáng thì ăn sáng trở thành sự thực tập. Nhìn vào miếng bánh mì, cho dù một giây hay nửa giây thôi, chúng ta cũng có thể thấy được ánh nắng mặt trời, thấy được những đám mây trong miếng bánh mì đó. Nếu không có mặt trời, không có mưa, không có đất thì bánh mì không thể có được. Nhìn vào miếng bánh mì, chúng ta thấy được mọi thứ trong vũ trụ đi vào mình, nuôi dưỡng mình. Đó là thực tập chánh niệm và quán chiếu. Chúng ta có thể thưởng thức miếng bánh mì một cách sâu sắc mà không cần phải mất nhiều thời gian. Chỉ cần một tích tắc thôi cũng đủ cho chúng ta nhận ra miếng bánh mì là sứ giả của toàn thể vũ trụ. Khi đưa vào miệng, chúng ta chỉ đưa bánh mì vào mà đừng đưa những dự án, giận hờn vì nhai những dự án, giận hờn không có tác dụng lành mạnh. Chúng ta chỉ nhai bánh mì và an trú trong việc nhai bánh mì của mình. Chỉ có chánh niệm mới có thể giúp chúng ta sống sâu sắc và tiếp xúc được với những mầu nhiệm của sự sống. Vì vậy mỗi giây phút trong đời sống đều có thể là giây phút trị liệu, chuyển hóa và nuôi dưỡng.

Ngồi để mà ngồi

Chúng ta có thể học lại cách ngồi với sự có mặt của ý thức. Khi ông Nelson Mandela viếng thăm nước Pháp, nhà báo hỏi ông ta: “Bây giờ ông thích làm gì nhất?” Ông trả lời: “Tôi chỉ muốn ngồi xuống mà không làm gì cả. Từ khi được thả ra khỏi tù tôi quá bận rộn, không có thời gian để ngồi yên.”

Ngồi mà không làm gì cả tuy đơn giản nhưng lại khó làm, bởi vì tập khí rong ruỗi, chạy theo của chúng ta quá mạnh – cái cảm giác là chúng ta phải luôn luôn làm một cái gì đó đã trở thành một tập khí sâu dày. Vì vậy, với ý thức và tuệ giác chúng ta có thể dừng lại và bắt đầu sống đời sống của mình một cách đích thực. Đó là khả năng ngồi mà không làm gì cả. Chỉ ngồi thôi! Hãy để cho thân tâm ta an lạc, vững chãi và tự do.

Ngồi cho an là một nghệ thuật. Khi chúng ta ngồi an tức là chúng ta đang ngồi trên hoa sen. Ngược lại ngồi mà bất an thì giống như đang ngồi trên đống than hồng. Vì vậy ta hãy học ngồi như Bụt. Chỉ ngồi mà không cần làm gì cả. Một số người trong chúng ta đã có thể ngồi như thế. Tuy nhiên một số khác cũng cần phải luyện tập thêm. Chúng ta cũng phải học lại cách đi. Đi như thế nào để chúng ta có thể tận hưởng từng bước chân của mình, để những dự án, những lo sợ không còn là chướng ngại của ta nữa.

Ăn sáng là một cơ hội để ngồi, để ăn, để thưởng thức từng miếng thức ăn. Khi rửa chén, chúng ta cũng chỉ rửa chén thôi mà không để cho những dự án, lo lắng ràng buộc ta, và như thế chúng ta có tự do. Khi đánh răng, chúng ta chỉ đánh răng. Khi mặc áo, chúng ta chỉ an trú trong việc mặc áo. Chúng ta luôn luôn có mặt với chính mình và có thể an trú trong mỗi phút giây của đời sống hằng ngày.

Trước khi có thể đi cho tổ tiên, đi cho những người làm hại mình, chúng ta cần học cách đi cho chính mình. Để làm được điều này, chúng ta phải hiểu được tâm mình, hiểu được sự liên hệ giữa đôi chân và khối óc. Thiền sư Thường Chiếu nói rằng: “Khi chúng ta hiểu được sự vận hành của tâm thì sự thực tập của chúng ta trở nên dễ dàng.” Nói cách khác, nếu chúng ta có chánh niệm thì đôi chân của chúng ta sẽ đi một cách rất tự nhiên.

Bụt đã dạy rằng thức luôn luôn trôi chảy như một dòng nước. Thức có bốn loại: tiền ngũ thức (năm thức đầu), ý thức, mạt na thức và tàng thức. Đôi khi bốn thức này được chia thành tám loại, trong đó tiền ngũ thức được chia thành năm (nhãn thức, nhĩ thức, tỉ thức, thiệt thức, thân thức). Khi chúng ta đi trong chánh niệm thì tất cả bốn tầng thức này đều hoạt động.

Ý thức (mind consciousness) là thức đầu tiên, sử dụng hầu hết năng lượng của chúng ta. Ý thức là thức hoạt động, là một phần của thức, nó phán xét, lo lắng, phân tích và lên kế hoạch. Khi nói về ý thức, chúng ta cũng nói đến thân thức, bởi vì ý thức không thể có mặt nếu không có não. Thân và tâm đơn giản là hai mặt của cùng một thực tại. Thân mà không có thức thì không phải là một thân thể thực sự, một thân thể sống. Ngược lại nếu không có thân thì thức cũng không thể tự biểu hiện được.

Chúng ta có thể tự luyện tập để lấy đi cái phân biệt sai lầm giữa não và thức. Chúng ta không nên nói thức được sinh ra từ não, bởi vì nếu nói ngược lại là: “não được sinh ra từ thức” thì điều đó cũng đúng. Não chỉ chiếm hai phần trăm trọng lượng cơ thể, nhưng lại tiêu thụ tới hai mươi phần trăm năng lượng của cơ thể. Vì vậy, sử dụng ý thức làm hao tốn nhiều năng lượng. Suy nghĩ, lo lắng, lên kế hoạch lấy đi rất nhiều năng lượng của chúng ta.

Chúng ta có thể tiết kiệm năng lượng bằng cách luyện cho ý thức của mình có thói quen chánh niệm. Chánh niệm giúp chúng ta có mặt trong giây phút hiện tại, cho phép ý thức của chúng ta thư giãn và buông bỏ được những lo lắng về quá khứ hoặc những dự đoán cho tương lai.

Thức thứ hai là tiền ngũ thức (sense consciousness), là thức phát sinh từ năm giác quan: cái thấy, cái nghe, cái ngửi, cái nếm, cái xúc chạm. Khi đi, khi nhìn, khi nếm, khi ngửi, khi nghe, khi tiếp xúc chúng ta cũng dùng thức này. Đôi khi, chúng ta gọi các giác quan này là “cửa’’ hay “cổng”, bởi vì tất cả các đối tượng của tri giác đi vào thức đều qua các giác quan này. Tiền ngũ thức luôn luôn bao gồm ba yếu tố: thứ nhất là căn (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân), thứ hai là cảnh (đối tượng của năm giác quan: sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp) và yếu tố cuối cùng là kinh nghiệm của chúng ta qua những gì chúng ta thấy, nghe, ngửi, nếm và xúc chạm.

Thức thứ ba là tàng thức, là vùng sâu kín nhất. Thức thứ ba này có rất nhiều tên gọi. Truyền thống Bắc tông gọi là tàng thức, tiếng sanskrit là A-lại-gia thức. Trong truyền thống Nam tông, người ta dùng tiếng pali là bhavanga, để mô tả loại thức này, gọi là hữu phần thức. Bhavanga nghĩa là luôn trôi chảy như một dòng sông. Tàng thức có khi được gọi là căn bản thức (root consciousness, mulavijnama), hoặc nhất thiết chủng thức (the totality of the seeds, sarvabijaka. Tàng nghĩa là giữ lại và duy trì (keep and preserve).

Những tên gọi khác nhau này có hàm ý nói lên ba đặc tính của tàng thức:

– Đặc tính thứ nhất là một nơi, một cái kho để cất chứa tất cả các loại hạt giống. Hạt mù tạt (mustard) tuy rất nhỏ nhưng nếu có cơ hội nảy mầm, cái vỏ bên ngoài sẽ nứt ra và cái rất nhỏ bên trong trở thành cái rất lớn, đó là một cây mù tạt to cao. Trong Phúc Âm, người ta nói đến hình ảnh hạt mù tạt có khả năng trở thành một cây rất lớn, có nhiều chim chóc đến ca hót và làm tổ sinh sống. Hạt mù tạt tượng trưng cho tất cả những gì được cất chứa trong tàng thức. Mọi thứ chúng ta thấy hoặc tiếp xúc đều có hạt giống nằm sâu trong tàng thức.

– Đặc tính thứ hai là tàng trữ, bởi vì tàng thức không chỉ đưa vào các thông tin mà nó còn có công năng nắm giữ và duy trì.

– Đặc tính thứ ba, là hữu phần thức (bhavanga), là khả năng xử lý (processing) và chuyển hóa.

Tàng thức giống như viện bảo tàng vậy. Viện bảo tàng chỉ được gọi là viện bảo tàng khi có những cổ vật được cất giữ trong đó. Khi không có gì trong đó cả thì ta gọi là một tòa nhà mà không phải là viện bảo tàng. Viện bảo tàng phải bao gồm những cổ vật được cất chứa và gìn giữ trong đó. Chuyên viên bảo quản phải có trách nhiệm giữ gìn và bảo trì các cổ vật ấy. Tàng thức bao gồm năng tàng (khả năng cất giữ) và sở tàng (đối tượng được cất giữ). Đó là tất cả các thông tin từ quá khứ, từ tổ tiên của chúng ta và tất cả các thông tin nhận được từ những thức khác. Trong truyền thống đạo Bụt, các thông tin này được cất giữ dưới hình thức hạt giống (bija).

Giả sử sáng nay lần đầu tiên chúng ta được nghe tụng kinh. Tai và âm thanh đến với nhau làm biểu hiện một tâm hành, gọi là xúc. Sự tiếp xúc này gây nên một sự rung động đến tàng thức. Như vậy có thể nói tâm hành này là một hạt giống mới rơi xuống tàng thức. Tàng thức có khả năng tiếp nhận và duy trì. Tàng thức cất giữ tất cả các thông tin mà nó nhận được. Tuy nhiên, chức năng của tàng thức không chỉ có tiếp nhận và duy trì mà còn làm hiện hành (biểu hiện) các hạt giống, các thông tin.

Công việc này không làm hao tổn gì. Tàng thức không tiêu tốn nhiều năng lượng như ý thức. Tàng thức có khả năng làm việc mà không cần phải dụng công nhiều. Vì vậy muốn tiết kiệm năng lượng chúng ta đừng suy nghĩ nhiều, đừng hoạch định nhiều và cũng đừng lo lắng nhiều quá. Hãy để cho tàng thức làm hết mọi chuyện.

Tàng thức hoạt động không cần sự có mặt của ý thức. Nó có khả năng làm được nhiều thứ, lập ra nhiều kế hoạch, quyết định được nhiều điều mà không cần biết quyết định đó là gì. Ví dụ như khi đi vào một gian hàng để tìm mua một cái mũ hay một chiếc áo sơ mi, ta có cảm tưởng trong khi nhìn vào những thứ được trưng bày ta có tự do, rằng nếu tài chính cho phép ta sẽ tự do lựa chọn những gì ta muốn. Nếu người bán hàng hỏi ta thích gì, ta có thể chỉ hoặc nói cái mình muốn và ta có cảm giác lúc này ta là người tự do, ta có thể dùng ý thức của mình để lựa chọn những gì mình muốn. Nhưng thực chất, đó là một ảo tưởng. Mọi thứ mà chúng ta lựa chọn đã có sẵn trong tàng thức và chúng ta không còn là người tự do nữa, chúng ta bị nô lệ. Cảm giác đẹp, cảm giác thích hay không thích đã được quyết định rất chắc chắn, rất thận trọng ở tàng thức rồi.

Chúng ta tưởng rằng chúng ta có nhiều tự do, đó là một ảo tưởng. Thực ra mức độ tự do của ý thức chúng ta rất nhỏ. Tàng thức ra lệnh cho chúng ta làm nhiều thứ, bởi vì tàng thức tiếp tục nhận vào, ôm ấp, duy trì, làm hiện hành và quyết định mà không cần sự tham dự của ý thức. Tuy nhiên nếu biết thực tập, chúng ta có thể tác động đến tàng thức, chúng ta có thể giúp tàng thức biết cách cất giữ và làm hiện hành những hạt giống tốt, đồng thời có những quyết định hay hơn.

Cũng như ý thức và tiền ngũ thức, tàng thức cũng tiêu thụ. Khi xung quanh ta có một nhóm người thì cho dù ta muốn ta là ta, ta cũng tiêu thụ cách thức của nhóm người đó, chúng ta tiêu thụ tàng thức của họ. Thức của chúng ta được nuôi bằng thức của những người khác. Cách chúng ta quyết định, những gì chúng ta thích hay không thích đều phụ thuộc vào cách nhìn của cộng đồng. Có thể ban đầu chúng ta thấy không đẹp lắm, nhưng nếu nhiều người cho là đẹp thì từ từ chúng ta cũng thấy đẹp. Đó là vì tâm thức cá nhân được làm bằng tâm thức cộng đồng.

Giá trị của đồng đô la được làm bằng suy nghĩ của cộng đồng chứ không phải chỉ là những yếu tố kinh tế khách quan. Sự sợ hãi, tham vọng, mong muốn của con người làm cho đồng đô la lên xuống. Chúng ta cũng bị ảnh hưởng bởi cách nhìn, cách suy tư của cộng đồng. Vì vậy, chọn môi trường sống xung quanh rất quan trọng. Chúng ta phải chọn môi trường như thế nào để quanh ta là những người có tình thương, có hiểu biết, có từ bi, bởi vì đêm ngày chúng ta sẽ bị ảnh hưởng bởi tâm thức của cộng đồng đó.

Tàng thức đem lại cho ta sự chứng ngộ và chuyển hóa. Khả năng này được chứa đựng trong nghĩa thứ ba là hằng chuyển (always flowing). Tàng thức giống như một khu vườn mà chúng ta có thể gieo hạt lên đó. Chúng ta có thể gieo các loại hoa, các loại cây ăn trái và rau củ, để rồi sau đó hoa trái và rau củ sẽ lớn lên. Ý thức của chúng ta chỉ là người làm vườn. Người làm vườn có khả năng làm đất, chăm sóc đất và tất nhiên phải tin tưởng vào khả năng của đất – tin rằng đất này sẽ cho ra hoa trái. Là một hành giả, chúng ta không thể chỉ dựa vào ý thức mà còn phải dựa vào tàng thức nữa bởi vì tất cả những quyết định đều được thực hiện ở tàng thức.

Giả sử ta gõ nhập một thông tin nào đó vào máy vi tính thì những thông tin này sẽ được lưu vào ổ cứng. Ổ đĩa này giống như tàng thức vậy. Mặc dù nội dung không xuất hiện trên màn hình nhưng thông tin vẫn còn đó, chỉ cần nhấn đúng nút thì nội dung sẽ biểu hiện. Hạt giống (bija) trong tàng thức cũng giống như những dữ liệu chúng ta cất giữ trong máy. Nếu muốn, chúng ta chỉ cần nhấn một cái là những dữ liệu sẽ xuất hiện trên màn hình ý thức. Ý thức chúng ta giống như màn hình và tàng thức giống như ổ đĩa cứng, bởi vì tàng thức có thể cất chứa rất nhiều thứ trong đó. Chính nhờ khả năng cất chứa, duy trì và bảo quản của tàng thức mà các thông tin, dữ liệu không bị xóa đi.

Tuy nhiên, khác với những thông tin trên ổ đĩa cứng, tất cả các hạt giống trong tàng thức đều mang tính hữu cơ có thể thay đổi, chuyển hóa được. Chẳng hạn hạt giống giận dữ có thể yếu đi và năng lượng giận dữ có thể được chuyển hóa thành năng lượng thương yêu; hạt giống thương yêu có thể được tưới tẩm và lớn mạnh hơn. Tính chất của các pháp, của các thông tin được lưu giữ và vận hành trong tàng thức là luôn luôn trôi chảy và chuyển biến. Tình thương có thể biến thành hận thù và hận thù cũng có thể được chuyển hóa trở lại thành tình thương.

Bên cạnh đó, tàng thức cũng là một nạn nhân. Khi chưa đạt được đại viên cảnh trí, tàng thức là đối tượng của sự vướng mắc. Tàng thức không được tự do. Trong tàng thức cũng có những yếu tố của vô minh như giận dữ, mê mờ, sợ hãi và những yếu tố này tạo thành một sức mạnh, một năng lượng níu lấy tàng thức và muốn chiếm hữu tàng thức làm của riêng. Đó là thức thứ tư, gọi là Mạt na thức. Mạt na thức cũng có thể gọi là chuyển thức (cogitation). Thức mạt na tin vào một cái ngã riêng biệt, tin vào một con người. Nằm sâu trong tàng thức là một ý niệm cho rằng có một cái ngã tách rời với những yếu tố vô ngã khác. Thức này, cảm thọ này và cái bản năng được gọi “tôi là” này, nằm rất sâu trong tàng thức. Nó không phải là một cái thấy của ý thức. Chức năng của mạt na là níu lấy tàng làm ngã, ôm lấy tàng thức như một cái ngã riêng biệt và chiếm hữu tàng thức làm của riêng.

Mạt na thức có một tên gọi khác là Chấp trì (adana). Chấp trì có nghĩa là nắm giữ, nắm bắt, chiếm hữu làm của riêng (appropriation). Chúng ta hãy tưởng tượng đến một cây dây leo đâm chồi và cái chồi này trở lại ôm lấy bao quanh thân cây. Cái ảo tưởng tin rằng có một cái ngã này nằm sâu trong tàng thức một cách kiên cố. Đó là kết quả của vô minh và sợ hãi. Ảo tưởng này cũng tạo ra một nguồn năng lượng quay trở lại ôm lấy tàng thức và biến tàng thức trở thành đối tượng thương yêu duy nhất của nó.

Chức năng của mạt na là chiếm hữu tàng thức làm của riêng như của chính nó. Mạt na luôn luôn hoạt động và không bao giờ rời khỏi tàng thức. Nó luôn luôn ôm lấy, nắm giữ hoặc bám chặt vào tàng thức. Nó tin rằng tàng thức là đối tượng thương yêu của nó. Vì vậy mà tàng thức không được tự do. Mạt na có ảo tưởng rằng tàng thức là “tôi”, là “người tình” của tôi, nên tôi không thể buông bỏ được. Đêm ngày mạt na có một nhận thức sâu kín và bí mật rằng: “Cái này là tôi, cái này là của tôi. Tôi phải làm mọi cách để nắm lấy, bảo vệ và biến nó thành cái của tôi.” Mạt na được sinh ra và ăn sâu vào tàng thức. Nó đi lên từ tàng thức và quay trở lại ôm lấy tàng thức như là đối tượng của nó: “Anh là người tình của tôi, anh là tôi.”

Bốn thức tương tác như thế nào?

Bây giờ khi đã có tên gọi của bốn thức, chúng ta có thể thấy được sự ảnh hưởng và tác động qua lại của chúng. Có khi đạo Bụt ví tàng thức như là một biển thức và các thức khác là những con sóng đi lên từ lòng biển thức đó. Khi có gió thì ngọn gió sẽ kích động cho các thức khác biểu hiện.

Tàng thức là cái căn bản, là nền tảng, là gốc rễ. Từ nền tảng căn bản này mà ý thức biểu hiện và hoạt động. Đôi khi ý thức cũng nghỉ ngơi và trở về lại tàng thức. Trong trường hợp này, tàng thức là khu vườn và ý thức là người làm vườn. Mạt na cũng nảy sinh từ tàng thức nhưng rồi quay trở lại ôm lấy tàng thức và xem tàng thức như tài sản, như đối tượng thương yêu của nó cứ như thế suốt đêm ngày, vì vậy mà mạt na còn được gọi là “tình thức”.

Khi yêu ai, mình không thật sự yêu người đó. Mình tạo ra một hình ảnh hoàn toàn khác với thực tại. Sau khi sống với người đó một hai năm, mình mới khám phá ra hình ảnh mà mình có về người kia quá khác xa với thực tại. Mặc dù mạt na được sinh ra từ tàng thức, nhưng cách nhìn của nó về tàng thức cũng đầy vô minh và tri giác sai lầm. Mạt na tạo ra hình ảnh về tàng thức như đối tượng thương yêu của nó và đối tượng này không đúng với thực tại. Khi chúng ta chụp hình một người nào đó thì tấm hình đó chỉ là một tấm hình mà không phải là người đó. Mạt na nghĩ rằng nó yêu tàng thức, nhưng thực tế nó chỉ yêu cái hình ảnh do chính nó tạo ra mà thôi. Đối tượng của thức có thể là thực tại mà cũng có thể là một đới chất (representation) do chúng ta đã chủ quan bịa đặt ra.

Vì vậy, chúng ta có người làm vườn là ý thức, chúng ta có tình thức là mạt na. Tuy nhiên ý thức có thể bị gián đoạn. Chẳng hạn như khi ngủ mà không mộng mị hay khi bị hôn mê thì ý thức hoàn toàn ngưng hoạt động. Khi chúng ta đi vào một trạng thái định nào đó thật sâu, ý thức cũng ngưng hoạt động hoàn toàn ­- không suy nghĩ, không hoạch định, không gì cả. Tuy nhiên, tàng thức vẫn tiếp tục hoạt động. Thiền hành sâu cũng có thể như thế. Khi chúng ta đi, tàng thức vẫn tiếp tục làm việc nhưng chúng ta không ý thức về điều đó.

Ý thức có thể hoạt động độc lập mà cũng có thể cộng tác với tiền ngũ thức. Giả sử chúng ta đi xem triển lãm, đứng trước một bức tranh thì nhãn thức chúng ta hoạt động. Có thể giây phút đầu tiên nhãn thức nhìn vào tác phẩm nghệ thuật mà không có một chút suy nghĩ hay đánh giá nào. Nhưng thấy được đối tượng ngay trong lòng sự vật chỉ kéo dài được một sát na (kshana), một giây phút rất ngắn ngủi. Ngay sau đó, những kinh nghiệm trong quá khứ đi lên cùng với những đánh giá, phán xét, cái này như thế này như thế kia. Đó là sự cộng tác giữa hai thức: ý thức và nhãn thức. Khi ý thức làm việc với tiền ngũ thức, gọi là ý thức ngũ câu (associative consciousness). Nếu đi sâu vào định chúng ta sẽ không thấy, không nghe, không tiếp xúc gì nữa cả. Lúc này, ý thức làm việc một mình, gọi là ý thức độc đầu (independent mind consciousness). Trong thiền định, chúng ta thường sử dụng ý thức độc đầu này. Chúng ta đóng hết hai mắt, hai tai lại, chúng ta không muốn bị phân tán bởi những gì chúng ta thấy hoặc nghe. Vì thế định được phát sinh từ ý thức.

Cũng có khi tiền ngũ thức hoạt động hợp tác với tàng thức mà không đi qua ý thức. Điều này nghe có vẻ hơi ngộ nghĩnh, nhưng lại xảy ra rất thường xuyên. Ví dụ khi lái xe, dù ý thức ta đang nghĩ về những chuyện khác, ta cũng có khả năng tránh được nhiều tai nạn. Hay thậm chí có khi ta không hề nghĩ gì đến chuyện lái xe cả, mà tai  nạn vẫn không xảy ra. Khi đi, hiếm khi ta bị vấp té. Đó là vì những ấn tượng, những hình ảnh mà nhãn thức cung cấp đã được tàng thức nhận vào và làm quyết định dưới đó không qua ý thức. Khi có ai đó bất thình lình đưa một vật gì gần vào mắt ta, hay có ai đó sắp đánh ta, hoặc có một vật nào đó sắp rơi trúng ta thì ta phản xạ rất nhanh. Cái quyết định đó, hành động nhanh nhẹn đó không phải do ý thức làm nên. Chúng ta không cần nghĩ là: “Ồ, có một tảng đá, vì vậy mình phải bước qua.” Chúng ta chỉ hành động thôi. Bản năng tự vệ đó đi lên từ tàng thức.

Có một hôm tôi nằm mơ. Vào thời xưa, ở châu Á, người ta phải tự xay gạo. Trước khi nấu cơm, phải lấy lúa đi xay. Cái cối xay gạo trong chùa có một âm thanh, nhịp điệu rất đặc biệt. Một ngày nọ, tôi đang nghỉ trưa, lúc đó vào khoảng một giờ rưỡi. Trời rất nóng. Người ta thường thích ngủ trưa nửa giờ trước khi tiếp tục các sinh hoạt khác. Trong lúc đang ngủ trưa, tôi nghe có tiếng xay lúa, nhưng thực ra đó là tiếng mài mực tàu của một em học trò. Để có mực viết bằng cọ, người ta phải cho một ít nước vào đĩa và mài mực vào. Tiếng mài mực, bằng cách nào đó, qua nhĩ thức của tôi, đi vào tàng thức và được truyền đến ý thức. Cho nên trong giấc mơ, tôi nghe thấy ai đó đang giã gạo. Vì vậy, ấn tượng đi vào bằng hai con đường: con đường ý thức hoặc con đường tàng thức. Tất cả mọi thứ đi qua tiền ngũ thức đều có thể được cất giữ, phân tích và vận hành bởi tàng thức. Không phải lúc nào chúng cũng đi qua ý thức, chúng có thể đi trực tiếp từ tiền ngũ thức đến tàng thức.

Vào đêm tối khi trời lạnh, cho dù chúng ta không mơ, ý thức ta không hoạt động, nhưng cảm giác lạnh vẫn đi vào cơ thể ta qua thân thức (một trong năm thức đầu), tạo nên một sự rung động ở tàng thức và buộc chúng ta đưa tay kéo mền lên đắp.

Cho dù đang lái xe, sửa máy hoặc làm một công việc nào đó, chúng ta cũng có thể để cho năm thức đầu hợp tác với tàng thức. Điều này giúp chúng ta có khả năng làm được nhiều thứ mà không cần sự can thiệp của ý thức. Khi đưa ý thức vào công việc thì chúng ta có khả năng ý thức được các tâm hành đang phát khởi.

“Hành” (tiếng Sankrit gọi là samskara) nghĩa là những hiện tượng được biểu hiện khi có đủ các điều kiện hợp thành. Nhìn vào một đóa hoa, chúng ta có thể nhận ra nhiều yếu tố kết hợp lại với nhau trong đó để cho một đóa hoa biểu hiện. Chúng ta biết rằng nếu không có mưa thì sẽ không có nước và như thế hoa không thể biểu hiện được. Chúng ta thấy mặt trời cũng có mặt trong đó. Đất đai, phân bón, người làm vườn, thời gian, không gian và nhiều yếu tố khác nữa kết hợp lại để cho đóa hoa biểu hiện. Đóa hoa không thể tồn tại biệt lập. Đóa hoa là tập hợp của nhiều yếu tố, đó là hành. Mặt trời, mặt trăng, sông, núi… tất cả đều như thế cả, tất cả đều là hành. Từ “hành” nhắc nhở chúng ta rằng không có một cái gì tồn tại biệt lập, chỉ có nhiều yếu tố kết hợp lại để cho một cái gì đó biểu hiện mà thôi.

Là một hành giả thực tập theo giáo lý đạo Bụt, chúng ta có thể tự tập luyện để khi nhìn vào sự vật chúng ta thấy được tất cả đều do nhiều yếu tố, nhiều nhân duyên kết hợp lại mà thành. Chúng ta biết rằng, tất cả các pháp luôn luôn biến đổi – chư hành vô thường. ‘Vô thường’ là một trong những then chốt của thực tại, bởi vì mọi thứ đều đổi thay.

Tâm hành

Các hành, các hiện tượng tồn tại trong tâm ý thì gọi là tâm hành. Khi có sự tiếp xúc giữa các căn (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân) và cảnh (sắc, thanh, hương, vị, xúc) thì thức phát sinh. Ngay giây phút đầu tiên khi con mắt chúng ta nhìn vào một đối tượng, hoặc chúng ta cảm nhận một luồng gió thổi qua làn da của mình thì tâm hành đầu tiên biểu hiện là xúc. Sự xúc chạm này gây nên một làn rung động đến tàng thức.

Nhưng nếu sự xúc chạm này không đủ mạnh thì sự rung động sẽ ngưng lại, tàng thức trở lại trạng thái yên tĩnh của nó; và chúng ta vẫn tiếp tục ngủ hoặc tiếp tục làm việc, vì các ấn tượng do xúc tạo ra không đủ mạnh để gây sự chú ý của ý thức. Giống như những con thiêu thân khi đậu trên mặt nước, chúng làm cho mặt nước có những gợn sóng lăn tăn. Nhưng sau khi chúng bay đi thì mặt nước hoàn toàn yên tĩnh trở lại. Vì vậy cho dù tâm hành có biểu hiện và hữu phần thức (life continuum) rung lên nhưng nếu các ấn tượng do xúc tạo ra quá yếu thì ý thức cũng không nhận biết được.

Trong tâm lý học Phật giáo, có khi nói bốn mươi chín tâm hành, có khi nói năm mươi mốt tâm hành. Trong truyền thống Làng Mai, chúng ta thường nói đến năm mươi mốt tâm hành. Năm mươi mốt tâm hành cũng được gọi là tâm sở (mental concomitants), chúng chính là nội dung của thức. Nếu không có tâm hành thì thức cũng không có. Cũng như những giọt nước, giọt nước chính là dòng sông. Nếu không có những giọt nước thì dòng sông cũng không có. Chẳng hạn như tâm hành giận, ý thức có thể hoạt động như thế nào đó mà cơn giận biểu hiện trong ý thức. Lúc đó ý thức đầy sự giận dữ và chúng ta có cảm tưởng là ý thức của chúng ta chỉ có cơn giận, ngoài ra không có gì nữa cả. Nhưng thực tế, ý thức chúng ta không phải chỉ là cơn giận, bởi vì sau đó lòng từ bi phát khởi và ý thức trở thành tâm từ bi. Vào những thời điểm khác nhau thì ý thức bao gồm năm mươi mốt tâm hành; chúng có thể là tâm hành thiện, tâm hành ác, hoặc tâm hành bất định (không thiện mà cũng không ác).

Khi nhìn một đàn chim bay lượn rất ngoạn mục trên bầu trời, chúng ta thấy không có một người nào điều khiển hay buộc chúng phải bay theo một đội hình nào cả. Chúng ta không cần một cái ngã để làm cho chúng bay. Các con chim chỉ việc bay thôi. Cũng giống như một đàn ong không cần phải có ai đó ra lệnh cho con ong này bay bên trái hay con ong kia bay bên phải. Chúng tự truyền thông với nhau và tạo thành một đàn ong. Trong tất cả các con ong này, mỗi con đều có một nhiệm vụ khác nhau, không có con ong nào đòi làm “sếp” hay đòi làm ong chúa cả. Con ong chúa không phải là chủ, chức năng của nó chỉ để đẻ trứng. Nếu chúng ta có một đoàn thể thực tập vững chãi, một tăng thân đẹp thì chúng ta cũng hành xử giống như đàn ong vậy, trong đó từng cá nhân làm nên cái tập thể mà không cần có một ông chủ hay một ai khác chỉ đạo.

Khi chúng ta nói “trời mưa” tức là chúng ta muốn nói đến cơn mưa đang xảy ra. Không cần có một ai đó trên kia làm ra mưa, không phải có mưa rồi có ai đó làm cho mưa rơi. Thực ra, nói ‘mưa rơi’ nghe rất buồn cười bởi vì nếu không rơi thì sẽ không có mưa – mưa là rơi. Cách nói của chúng ta thường có một chủ thể đi kèm với một động từ. Vì vậy, chúng ta dùng từ “trời” khi chúng ta nói “trời mưa”. ‘Trời’ là chủ thể, là người làm ra mưa, nhưng nếu nhìn sâu chúng ta sẽ thấy không cần có người làm ra mưa mà chỉ cần mưa thôi. Mưa và rơi là một. Hành động của chim và chim là một. Không có một cái ngã, một ông chủ nào tham dự vào đó cả.

Có một tâm hành gọi là vitarka – tầm, nghĩa là truy tìm, suy nghĩ (initial thought). Khi dùng động từ “suy nghĩ”, chúng ta cần một chủ thể đi với động từ đó, như: tôi nghĩ, quý vị nghĩ, anh ta nghĩ. Nhưng thực sự chúng ta không cần có một chủ thể để cho suy nghĩ phát khởi. Suy nghĩ mà không cần có người suy nghĩ – điều này hoàn toàn có thể xảy ra được. Suy nghĩ là suy nghĩ về cái gì. Nhận thức là nhận thức điều gì. Nhận thức và đối tượng nhận thức là một.

Khi ông Descartes nói: “Tôi suy nghĩ, tức là có tôi đây” (I think, therefore I am). Quan điểm của ông ta là nếu tôi suy nghĩ thì phải có một cái “tôi” để cho suy nghĩ được hình thành. Khi tuyên bố “tôi suy nghĩ”, ông ta tin rằng ông ta có thể chứng minh được có một cái “tôi” tồn tại. Chúng ta có một tập khí rất mạnh là tin vào một cái ngã. Tuy nhiên khi quán chiếu sâu sắc chúng ta có thể thấy được chỉ có suy nghĩ mà không cần người suy nghĩ. Không có người đứng đằng sau suy nghĩ đó – chỉ có suy nghĩ thôi. Chừng đó là đủ rồi.

Bây giờ nếu có ông Descartes ở đây, chúng ta có thể hỏi ông: “Này ông Descartes, ông nói là: ‘Anh suy nghĩ, tức là có anh đây. Nhưng anh là gì?” – Anh là suy nghĩ của anh. Suy nghĩ là đủ rồi. Có một suy nghĩ biểu hiện mà không cần có một cái ngã đứng đằng sau suy nghĩ ấy.

Suy nghĩ không cần có người suy nghĩ. Cảm giác không cần có người cảm giác. Khi không có ngã thì cái giận của mình là gì? Đó là đối tượng để ta thiền quán. Tất cả năm mươi mốt tâm hành phát khởi và biểu hiện không có một cái ngã nào đứng đằng sau để sắp xếp cho cái này hay cái kia biểu hiện. Ý thức của chúng ta có tập khí dựa trên ý niệm về ngã, về mạt na, nhưng chúng ta có thể thiền quán để ý thức thêm về tàng thức của chúng ta. Tàng thức cất giữ những hạt giống của tất cả các tâm hành mà hiện thời không biểu hiện trong tâm mình.

Khi thiền quán, chúng ta tập nhìn sâu để đem ánh sáng và sự hiểu biết vào cách nhìn nhận sự vật của mình. Khi chúng ta đạt được cái nhìn vô ngã thì vô minh không còn. Đó là sự chuyển hóa. Trong truyền thống đạo Bụt, hiểu sâu mang đến sự chuyển hóa. Khi đạt được tuệ giác vô ngã thì mạt na thức – ý niệm “tôi là” – sẽ tan rã và chúng ta sẽ đạt được tự do, hạnh phúc ngay trong giây phút ấy.

Trong kinh Hoa Nghiêm, Bụt được tôn xưng là bậc lưỡng túc tôn, là bậc được tôn sùng và quý trọng nhất trên đời, bậc được quý trọng nhất trong các loài sinh vật đi bằng hai chân. Bụt đáng được tôn sùng và quý trọng nhất bởi vì Bụt biết an trú nơi mỗi bước chân của mình. Thiền hành là một pháp môn quan trọng trong đạo Bụt, là một sự thực tập tâm linh rất sâu sắc. Khi bước đi Bụt không cần phải gắng sức. Bụt chỉ đi thôi. Bụt không cần cố gắng, bởi vì khi đi Bụt tiếp xúc được với tất cả những mầu nhiệm của cuộc sống trong tự thân và chung quanh Bụt. Đây là cách thực tập hay nhất, không mang tính hình thức. Quý vị hãy thử đi như vậy, đi để mà đi, không cần gắng sức, không cần đấu tranh, nhưng đó là một sự thực tập rất thâm sâu. Đức Bụt nói: “Sự thực tập của tôi là tu vô tu tu, chứng vô chứng chứng.”

Nhiều người trong chúng ta khó chấp nhận được ý tưởng thực tập không cần cố gắng mà có thể thong dong, thoải mái trong chánh niệm. Đó là do chúng ta không đi bằng hai chân của mình. Có khi chân chúng ta đi, nhưng tâm chúng ta thì lại đang ở một nơi nào khác. Chúng ta không đi hết thân tâm của mình. Chúng ta thấy thân và tâm là hai cái riêng biệt, có khi thân thì đi một đường mà tâm thì kéo chúng ta đi về một nẻo khác.

Trong khi đó đối với Bụt, thân và tâm là hai mặt của cùng một thực tại. Đi, đơn giản chỉ là đặt bàn chân này tiếp nối bàn chân kia. Nhưng thường không biết cách đi thì người ta thấy mệt mỏi và chán nản. Hở một chút là xách xe chạy. Khi hiểu được sự liên hệ mật thiết giữa thân và tâm, chúng ta sẽ đi được như Bụt, chúng ta sẽ cảm thấy rất thoải mái và thú vị.

Đi như Bụt

Quý vị có thể bước một bước, tiếp xúc sâu sắc với mặt đất và thiết lập thân tâm trong giây phút hiện tại. Đã về đã tới, bây giờ ở đây. Quý vị không cần cố gắng gì cả. Chân quý vị tiếp xúc với mặt đất một cách chánh niệm. Quý vị đã thật sự “về” với giây phút hiện tại, bây giờ và ở đây. Và tự nhiên quý vị có tự do, không bị ràng buộc bởi bất cứ một dự án, lo lắng, mong chờ nào. Quý vị hoàn toàn có mặt, ý thức mình đang còn sống và đang tiếp xúc với mặt đất.

Khi đi thiền một mình, quý vị có thể thử thực tập như sau: Thở vào, bước một bước và chú tâm hoàn toàn vào lòng bàn chân của mình. Nếu quý vị chưa “về” được một trăm phần trăm thì đừng bước bước nào nữa cả. Quý vị có thể xài lớn thì giờ như vậy. Khi nào chắc chắn mình đã về được một trăm phần trăm với giây phút hiện tại bây giờ và ở đây, tiếp xúc được với thực tại một cách sâu sắc thì quý vị hãy mỉm cười và bước đi bước kế tiếp. Đi như vậy, quý vị sẽ in lên mặt đất sự vững chãi, thảnh thơi và niềm an vui của quý vị. Bàn chân của quý vị như một con dấu của vị quốc vương. Khi đóng dấu lên một loại giấy tờ nào, con dấu sẽ làm cho giấy tờ đó trở nên quan trọng. Con dấu làm nên một dấu ấn. Nhìn vào dấu chân của mình, chúng ta thấy gì? Chúng ta thấy dấu ấn của tự do, dấu ấn của vững chãi, dấu ấn của hạnh phúc, dấu ấn của sự sống. Tôi tin chắc là quý vị có khả năng bước được một bước như thế bởi vì trong quý vị có Bụt, gọi là Phật tánh, có khả năng ý thức những gì đang xảy ra. Cái đang xảy ra là: “Tôi đang còn sống, tôi đang bước đi.” Là con người, con người có ý thức, chúng ta phải có khả năng làm được điều này. Trong mỗi chúng ta ai cũng có Bụt trong tự thân mình, chúng ta hãy để cho Bụt đi.

Cho dù trong những tình huống khó khăn nhất, quý vị cũng có thể đi như Bụt. Năm ngoái, vào tháng ba, khi đến thăm Triều Tiên, có lần đi thiền hành mà bao quanh chúng tôi đông nghẹt cả người với hàng trăm chiếc máy quay phim chụp hình hướng vào, họ chỉ muốn quay phim và chụp hình chúng tôi, không còn con đường nào để đi cả. Thật khó để đi thiền hành trong tình huống như thế. Tôi nói: “Bụt ơi, con chịu thua rồi, Bụt đi cho con đi.” Ngay lập tức Bụt đến và Bụt đi, hoàn toàn tự do. Rồi đám đông rẽ đường ra cho Bụt đi, tôi không cần cố gắng gì cả.

Khi nào gặp khó khăn, quý vị hãy bước qua một bên và mời Bụt làm thay cho mình. Bụt có trong quý vị. Điều này luôn luôn có hiệu quả – hiệu quả trong mọi tình huống. Như khi gặp sự cố trên máy vi tính mà ta không thể sửa chữa được, có một người anh giỏi về máy tính đi tới và nói: “Em ngồi qua một bên, anh làm cho.” Ngay khi anh mình vừa ngồi xuống thì mọi thứ đều ổn thỏa. Tất cả đều giống như vậy. Khi gặp khó khăn, mình bước lui một bước, để Bụt làm cho mình. Rất đơn giản! Mình phải có niềm tin nơi Bụt trong tự thân của mình và hãy để cho Bụt đi, hãy để cho người thân của mình đi.

Khi đi, quý vị đi cho ai? Có thể quý vị đi để đến một nơi nào đó, nhưng đồng thời quý vị cũng có thể đi như một sự hiến tặng. Quý vị có thể đi cho ba mẹ, cho ông bà. Ba mẹ và ông bà ta có thể không biết được cách đi trong chánh niệm. Tổ tiên của mình có thể sống cả đời mà không có cơ hội để đi những bước chân hạnh phúc và an lạc, không biết thiết lập thân tâm trong giây phút hiện tại. Đây là điều đáng tiếc mà chúng ta không nên lập lại.

Quý vị có thể đi bằng đôi chân của mẹ. Mẹ thật tội nghiệp, mẹ không có nhiều cơ hội để đi như thế. Quý vị có thể nói: “Mẹ ơi, mẹ đi với con nghe mẹ!” và quý vị đi với mẹ. Trái tim của quý vị sẽ tràn đầy tình thương. Quý vị có tự do, và đồng thời quý vị cũng giúp cho mẹ tự do. Bởi vì sự thật là mẹ quý vị đang có trong quý vị, có trong mỗi tế bào của cơ thể quý vị. Ba của quý vị cũng hoàn toàn có mặt trong mỗi tế bào cơ thể của quý vị. Quý vị có thể nói: “Ba ơi, ba đi với con ba nhé”, ngay lúc đó quý vị sẽ đi với đôi chân của ba. Rất mầu nhiệm và lý thú. Tôi đảm bảo với quý vị là điều đó không khó. Quý vị không cần phải đấu tranh, hay gồng mình lên để làm điều này, chỉ cần ý thức thôi thì mọi thứ sẽ diễn ra tốt đẹp.

Sau khi có thể đi cho người mình thương, quý vị cũng có thể đi cho người đã gây khổ đau cho mình. Quý vị có thể đi cho người đã tấn công mình, người đã tàn phá nhà cửa, đất nước và dân tộc mình. Những người này không có hạnh phúc. Họ không có đủ tình thương cho họ và cho những người khác. Họ đã gây khổ đau cho quý vị, cho gia đình quý vị, cho dân tộc quý vị. Nhưng rồi sẽ có lúc quý vị có thể đi cho họ. Đi như thế mình trở thành Bụt, trở thành Bồ Tát với đầy tình thương yêu, hiểu biết và từ bi.

Thích Nhất Hạnh mặc một chiếc áo tràng nâu bình dị và giúp đời với tư cách một Thầy tu, một thiền sư, một tác viên xã hội, một học giả, một nhà thơ, một cây cầu nối liền các tôn giáo thế giới. Và, trong một ý nghĩa nào đó, một nhà cách mạng. Như thi sĩ Walt Whitman, ông có thể nói với một niềm tin: “Trong tôi có hàng muôn hàng vạn…” (I contain multitudes). Nhưng thay vì nói thế, ông chỉ nói rằng: “Tất cả chúng ta ai cũng chứa hàng muôn hàng vạn… trong con người của mình.” Trong ba mươi năm qua, Thích Nhất Hạnh (mà giới đệ tử thường gọi một cách thân mật và cung kính bằng danh từ Thầy) đã ra công cày cấy mảnh đất chánh pháp ở Tây Phương. Tôi thích cách Richard Baker nói về ông: “Thầy Nhất Hạnh là một điểm gặp gỡ giữa một đám mây, một con ốc sên và một bộ phận cơ khí hạng nặng – đúng là một sự hiện diện đích thực của tâm linh.”

Trong những năm 1980, những người theo học với Thầy chỉ là giới thiền sinh và giới tranh đấu cho hòa bình vừa làm quen được với ý niệm “đạo Phật dấn thân” (engaged Buddhism) đã được Thầy và quý vị ở Việt Nam dựng lên trong hoàn cảnh biển lửa của chiến tranh Việt Nam. Hai mươi hai năm sau, và sau nhiều cuộc chiến tranh khác, ông đã trở thành một trong những vị đạo sư Phật giáo nổi tiếng, có ảnh hưởng mạnh nhất trên thế giới. Những trung tâm tu tập do ông lập nên ở Pháp, California và Vermont đã trở nên rất nổi tiếng, có rất đông đảo người về tu học. Hàng trăm tăng thân địa phương đã được thiết lập dưới cái tên chung là Cộng Đồng Sống Trong Chánh Niệm làm nền tảng yểm trợ cho công trình giảng dạy và tu tập của ông. Hàng ngàn người tự nhận là đệ tử của ông, hàng triệu người đã đọc sách ông – ngay sách tiếng Anh của ông cũng đã có trên một trăm điểm sách được xuất bản. Vào tuổi 80, ông vẫn tiếp tục dịch thuật, trước tác, giảng dạy, tuyên dương chánh pháp, bất chấp ngày đêm, thách thức chúng ta phải nhìn lại một cách sâu sắc vào bản thân của chúng ta và vào những cơ cấu xã hội mà chúng ta đã tạo dựng.

Mới đây thôi, tôi có đọc sách Thiền Hành Yếu Chỉ của Thích Nhất Hạnh và tôi đã có dịp áp dụng đi chầm chậm quanh hồ Merritt của thành phố Oakland. Tôi nhớ mãi hai đoạn văn trong sách ấy. Đoạn thứ nhất, ông viết: “Có người nghĩ rằng đi trên than hồng, trên bàn chông hay trên mặt nước mới là phép lạ. Tôi thì khám phá ra rằng đi trên mặt đất đã là một phép lạ rồi.” Trong đoạn thứ hai, ông nói rằng chánh pháp ôm lấy mọi điều, trong đó có cả khổ đau và an lạc: “Tự tánh đích thực của chúng ta cũng là những miền bùn lầy nước đọng của thèm khát, hận thù và u mê. Chân lý cũng là khổ đau và tủi nhục mà con người đã tạo ra cho nhau. Nếu lắng nghe cho kỹ, ta cũng thấy được trong tiếng chim hót những dấu vết của khổ đau và sợ hãi.”

Cuốn sách mới nhất của Thầy là cuốn Bụt là hình hài, Bụt là tâm thức (Buddha Body Buddha Mind) do nhà Parallax ấn hành. Đó là nhà xuất bản mà Thầy và Arnold Kotler lập ra từ năm 1987, bây giờ đã trở thành một cơ quan xuất bản không vụ lợi của Cộng Đồng Sinh Hoạt Chánh Niệm có nhiệm vụ quảng bá sách của Thầy và các tác giả khác viết về chủ đề Đạo Phật Đi Vào Cuộc Đời. Tôi thấy quyển Bụt là hình hài, Bụt là tâm thức là một tác phẩm về Phật giáo Tâm Lý Học Mới thuộc loại xuất sắc nhất. Và chúng ta không ngạc nhiên khi sách bắt đầu bằng pháp môn thực tập thiền đi.

“Thực tập thiền đi chậm một mình, quý vị hãy thử phương pháp này: thở vào và bước một bước, chú tâm hoàn toàn vào gan bàn chân. Nếu quý vị chưa “về”, chưa “tới” được một trăm phần trăm thì đừng bước thêm bước nào nữa cả. Cứ đợi cho quý vị về tới giây phút hiện tại được một trăm phần trăm rồi thì mới bước đi bước kế tiếp. Quý vị có thể “xài lớn” thì giờ như vậy. Và khi quý vị thấy mình đã về đã tới được một trăm phần trăm rồi thì hãy mỉm cười và bước thêm một bước khác. Bước đi như vậy, quý vị in xuống đất sự vững chãi và thảnh thơi của quý vị.”

Bụt là hình hài, Bụt là tâm thức là một cuốn sách tiếp nối công trình, phát huy giáo lý Duy Biểu của Thầy Nhất Hạnh, lấy cảm hứng từ kinh Lăng Già và các bộ luận của tổ Thế Thân, sống vào thế kỷ thứ năm. Cuốn sách trước đó cùng một chủ đề của Thầy là Để Hiểu Tâm Ta (Understanding Our Mind), giảng dạy năm mươi bài tụng Duy Biểu của trường phái Vijnanavada.

Trong khi Để Hiểu Tâm Ta là một cuốn sách thuộc loại chuyên môn đọc khá khó hiểu thì Bụt là hình hài, Bụt là tâm thức lại là một quyển sách đọc rất dễ hiểu vì Thầy Nhất Hạnh đã có tài năng khéo léo diễn tả được những giáo lý khó khăn thâm diệu trong đạo Phật thành ra dễ hiểu với ngôn ngữ thông dụng của thời đại chúng ta. Cuốn sách bắt đầu bằng cách dạy thiền đi, không phải là không có chủ ý. Chánh niệm từ trước đến nay đã là trung tâm của những gì Thầy giảng dạy và giữa thân và tâm không có gì ngăn cách. Khi ta thực tập thiền đi, thiền ngồi, thiền lạy; khi ta tiếp xử với nhau, ta sử dụng cả thân và tâm cùng một lúc. Khi nói tới tương tức, đồng thời Thầy cũng đề cập tới sự nhất trí diệu kỳ giữa thân tâm với những phức hợp đa dạng, tương liên, tương quan, khắng khít và bất khả tri của các cơ cấu xã hội trong đó ta đang sống.

Những gì Thầy Nhất Hạnh giảng dạy đều chỉa mũi dùi vào những cuồng tín và những ảo tưởng của chúng ta. Dòng tu Tiếp Hiện, thành lập năm 1966, có mười bốn giới mà giới đầu tiên là: “Ý thức được những khổ đau do thái độ cuồng tín và thiếu bao dung gây ra, con xin nguyện thực tập để đừng bị vướng mắc vào bất cứ một chủ thuyết nào, một lý thuyết nào, một ý thức hệ nào, kể cả những chủ thuyết Phật Giáo. Những giáo nghĩa Bụt dạy phải được nhận thức như những pháp môn hướng dẫn thực tập để phát khởi tuệ giác và từ bi mà không phải là những chân lý để thờ phụng và bảo vệ, nhất là bảo vệ bằng những phương tiện bạo động.”

Chúng ta phải nhìn cho rõ để đạt được tuệ giác qua cái sợ của chúng ta, đừng bao giờ không công nhận bất cứ một cái gì đang thuộc về ta và cũng không bao giờ nên cố níu giữ lấy những cái mà ta đã quá tin tưởng là thật, mà thật ra là không thật. Tuệ giác này, trong sách Bụt là hình hài, Bụt là tâm thức đã được đề cập tới rất rõ ràng, thấu đáo – một tuệ giác đưa tới thương yêu và bất bạo động:

“Thiền tập được dựa trên tuệ giác bất nhị – giữa thiện và ác, giữa khổ và lạc, vì vậy phương pháp xử lý khổ đau luôn luôn là nhẹ nhàng, bất bạo động. Khi ta đã chấp nhận được tính cách bất nhị của thực tại, ta sẽ trở thành bất bạo động một cách tự nhiên. Ta thấy không cần phải đàn áp, xua đuổi cơn giận và nỗi sợ của ta nữa, bởi vì ta thấy cơn giận ấy và nỗi sợ ấy cũng là chính ta, chứ không phải là kẻ thù của ta. Do đó, ta sẽ đối xử với chúng một cách nhẹ nhàng êm dịu. Sẽ không còn có sự xung đột nữa. Chỉ còn lại sự thực tập để chăm sóc và chuyển hóa.”

Thầy Nhất Hạnh miêu tả Lục Ba La Mật như “sáu kỹ thuật tạo nên hạnh phúc”. Ba La Mật có nghĩa là “từ bờ bên này đi qua bờ bên kia.” Tôi có cảm tưởng là khi dạy về lục độ, Thầy luôn luôn nhấn mạnh tới nhẫn ba la mật và tinh tấn ba la mật nhiều hơn. Nhẫn (ksanti) đối với Thầy là kiên nhẫn và không loại trừ, tinh tấn (virya) là chuyên cần, siêng năng. Nếu không siêng năng vượt bậc thì làm sao Thầy đã tạo dựng và nuôi dưỡng được từng ấy tăng thân xuất gia và tại gia ở Tây phương, làm sao Thầy đã viết được từng ấy cuốn sách, làm sao có thể cứ tiếp tục đi giảng dạy khắp nơi trong suốt mấy mươi năm trời và làm sao chịu đựng nỗi bốn mươi năm lưu đày viễn xứ? Thầy mới được phép về lại quê xưa lần đầu cách đây chỉ có hai năm! Hơn thế nữa, nếu không chuyên cần và chịu đựng, làm sao Thầy đã kiên trì tranh đấu cho hòa bình và đối diện được với khổ đau trên thế giới trong suốt mấy mươi năm với hiểu biết và tình thương mà không hề thối chí như thế.

Nhẫn nhục đi đôi với tinh tấn. Nhẫn nhục, theo Thầy, là “thực tập để làm cho trái tim ta ngày càng lớn rộng thêm ra.” Cũng như mục sư Martin Luther King Jr. dạy về agape trong Cơ Đốc giáo, Thầy dạy: “Nhẫn nhục là ôm lấy tất cả trong tình thương của mình mà không loại trừ bất cứ ai. Trong tình thương đích thực, ta không còn kỳ thị nữa, dù người ấy là da đen, da trắng hay da vàng, dù người ấy theo đạo Hồi, theo đạo Bụt, theo đạo Do Thái hay theo chủ nghĩa cộng sản đi nữa mình cũng chấp nhận tất cả mà không còn kỳ thị. Nhẫn nhục ở đây có nghĩa là không kỳ thị.”

Thầy Nhất Hạnh nhìn đạo Bụt như con đường tu tập để trở thành một con người toàn vẹn, bước đi trên trái đất một cách an lạc, tạo dựng được hòa bình. Cách sống này vượt lên khỏi mọi tôn giáo và mọi ý thức hệ, cho tình người là cao cả hơn hết. Tuy nhiên Thầy cũng nói rằng các tôn giáo lớn phải có trách nhiệm đưa tín hữu của họ vào con đường nhân bản này. Tôi thấy nhà Riverhead vừa ăn mừng kỷ niệm ngày xuất bản cuốn Bụt Ngàn Đời Chúa Ngàn Đời (Living Buddha Living Christ) bằng một ấn bản thứ mười của cuốn sách ấy – một tác phẩm được xem như nền tảng chung của cả Phật giáo lẫn Ky Tô giáo. Với một bài tựa của học giả Elaine Pagels, cuốn sách này cũng là một viên đá nền tảng khác cho Phật pháp tại Tây Phương, bây giờ đây còn thích ứng với thời cuộc hơn cả mười mấy năm về trước, khi nó mới được xuất bản lần đầu. Tinh hoa của cuốn này, cũng như của bao nhiêu cuốn sách khác của Thiền sư Nhất Hạnh là đối thoại và chia sẻ, cái mà thế giới chúng ta đang thực sự cần đến hơn bao giờ hết, cho tất cả các tôn giáo trên thế giới. Làm thế nào để tự nuôi dưỡng mình và nuôi dưỡng truyền thống tôn giáo của mình? Thầy viết: “Khi Phật tử và Ki tô hữu tới với nhau, họ nên ngồi xuống ăn với nhau một bữa cơm có chánh niệm. Ăn cơm như thể là cử hành bí tích thánh thể. Thực tập ăn cơm trong chánh niệm như thế, mỗi bữa ăn đều có thể trở nên bữa ăn cuối cùng (the Last Supper). Thật ra, ta có thể gọi đó là bữa ăn đầu tiên (the First Supper), tại vì sau khi ăn một bữa ăn như thế, tất cả mọi cái đều trở thành mới tinh và tươi mát.”

dịch từ tạp chí Buddhadharma, số Summer 2007

(tác giả Hozan Alan Senauke là tu sĩ phật giáo thuộc tông Tào Động Nhật Bản, hiện là thủ chúng của thiền viện Berkeley. Ông cũng là cố vấn lâu ngày cho tạp chí The Buddhist Peace Fellowship)