Format: Book

.VІ.

Luận vô tác
Luận bàn về vô tác

________________

Luận về vô tác
Toàn thân sư tử đã là vàng thì sư tử không cần phải lao đao đi tìm vàng ngoài bản thân của mình nữa, cho nên gọi là vô tác.

Chúng ta hãy tưởng tượng đợt sóng đi tìm nước thì thật là buồn cười, tại vì bản chất của sóng đã là nước rồi. Chúng ta đi tìm Bụt cũng vậy, cũng rất là buồn cười, tại vì bản chất của ta là vô sinh bất diệt. Bụt luôn luôn có đó, chúng ta muốn nắm tay Bụt đi thiền hành lúc nào cũng được. Vậy mà ta cứ đi tìm hoài, đi hết chùa này đến chùa khác. Bụt có ở trong ta mà ta cứ đi tìm lao đao, lận đận. Tưởng tượng một đợt sóng đi tìm nước, thật là buồn cười. Chúng ta đã là cái mà ta muốn đi tìm rồi. We are all what we want to become. Đó là vô tác.

Tông Hoa Nghiêm chủ trương Năm giáo, chia giáo lý của Bụt làm năm thời kỳ, năm trường phái. Thời kỳ thứ nhất đơn sơ, thời kỳ thứ hai đi sâu hơn, thời kỳ thứ ba sâu hơn nữa, thời kỳ thứ tư sâu hơn nữa, thời kỳ thứ năm là cao nhất và cao nhất là Hoa Nghiêm.

Tại Làng Mai, chúng ta học Dị Bộ Tông Luân Luận, đi qua giáo lý của 20 tông phái. Cuối cùng chúng ta cũng đưa ra những định đề giáo lý Làng Mai. Cái thấy của chúng ta căn cứ trên cái thấy đó và ta đưa ra các pháp môn tương đương. Ta không nói rằng những định đề giáo lý Làng Mai là đúng nhất, là hay nhất.

Tông Hoa Nghiêm, ngoài Năm giáo, còn có chủ trương Mười tông. Khi học về năm giáo thì chúng ta cũng phải học mười tông. Chủ trương của Tông Hoa Nghiêm có mục đích phân tích để đưa tới kết luận: giáo lý Hoa Nghiêm là cao nhất, sâu nhất, tròn nhất, đầy đủ nhất!

Bây giờ ta đi sang chương khác và sẽ trở về Năm giáo và Mười tông sau, ta sẽ hiểu rõ hơn khi trở về lại.

.V.

Thuyết vô sinh
Nói về lẽ vô sinh

______________

Thuyết vô sinh
Vị chánh kiến sư tử sinh thời, đản thị kim sinh, kim ngoại cánh vô nhất vật. Sư tử tuy sinh hữu diệt, kim thể vốn vô tăng giảm, cố viết vô sinh.

Nói về lẽ vô sinh
Khi thấy tướng sư tử sinh khởi, đó thật ra chỉ là vàng sinh khởi. Ngoài vàng không còn vật gì khác. Sư tử tuy có sinh diệt nhưng bản chất của vàng vốn không thêm bớt, cho nên gọi là vô sinh.

Phần vô sinh có liên hệ với phần vô tướng. Vô tướng tức là vô sinh. Vô sinh là mục đích của người tu. Tu là phải đạt tới vô sinh. Cửa vô sinh mở rồi. Vô sinh cũng có nghĩa là bất diệt. Khi thấy vô tướng rồi thì ta chứng được vô sinh vì vô sinh là không sinh, không diệt.

Vị chánh kiến sư tử sinh thời có nghĩa là khi ta chứng kiến sự sinh khởi của sư tử thì nhìn cho kỹ ta chỉ thấy vàng sinh khởi (đản thị kim sinh). Không có sư tử sinh khởi tại vì ngoài vàng ra không có vật gì khác nữa (kim ngoại cánh vô nhất vật). Nói ngoài vàng còn có vật gì khác nữa là vô lý tại vì sư tử cũng chỉ là vàng thôi. Sư tử tuy có sinh diệt nhưng bản chất của nó là vàng, là không thêm không bớt (kim thể vốn vô tăng giảm) nên gọi là vô sinh.

Ở đây chúng ta thấy kinh Bát Nhã rõ ràng. Bề ngoài ta thấy như là có sinh nhưng bên trong là vô sinh. Chúng ta đã học mấy chục năm nay là đám mây không có sinh. Sinh là từ không mà trở thành có. Đám mây có bao giờ sinh ra đâu? Trước khi là đám mây thì nó đã là hơi nước rồi. Hơi nước đổi ra thành đám mây, tướng này đổi sang tướng khác. Thấy được tướng vô sinh của đám mây không khó. Chúng ta biết là hơi nước thành ra đám mây, đám mây không phải từ không mà trở thành có. Đứng về lý luận thôi thì cũng đủ chứng minh được vô sinh rồi. Đã là vô sinh cũng là bất diệt. Khi không là đám mây nữa thì đám mây trở thành hơi nước, trở thành mưa. Đám mây là như vậy! Con sư tử cũng vậy, chúng ta hay người yêu của ta cũng vậy! Ta là vô sinh bất diệt, nhưng tại vì ta không thấy nên ta mới khổ.

Chúng ta thêm vào một chương nữa là chương vô tác.

.ІV. Hiển vô tướng
Hiển bày lý vô tướng

__________________

Hiển vô tướng
Vị dĩ kim thâu sư tử tận, kim ngoại cánh vô sư tử tướng khả đắc, cố danh vô tướng.

Hiển bày lý vô tướng
Toàn thân của sư tử là vàng. Ngoài vàng ấy không tìm ra được hình tướng sư tử, nên gọi đó là vô tướng.

Toàn thân sư tử chỉ là vàng, ngoài vàng làm gì có sư tử, cho nên gọi là vô tướng. Ngoài vàng không có sư tử, sư tử không có một sự có mặt riêng biệt.

Ngoài sư tử cũng không có vàng. Vàng và sư tử bình đẳng với nhau. Đi tìm một sự có mặt riêng biệt không được, đi tìm sự có mặt của tướng ngoài tánh không được. Đợt sóng không thể có mặt riêng ngoài nước, đám mây không thể có mặt ngoài H2O.

Các tướng tới-đi, sinh-diệt của sư tử chỉ là tạo tác của tâm ý. Chỉ có vàng là thật, còn các tướng là ảo, nên gọi là vô tướng.

Nếu nói đến tướng thì phải nói tướng gì? Tướng không và tướng có, tướng đẹp và tướng xấu, tướng tới và tướng đi, đó là tướng của sư tử. Những tướng đó là ảo. Tướng mây trở thành tướng mưa, tướng mưa trở thành tướng tuyết, tướng tuyết trở thành tướng nước đá. Nhìn bề ngoài, những tướng ấy như là có, không, còn, mất. Nhưng bên trong, H2O không có có, không, còn, mất. Bản chất của mây là vô tướng, bản chất của mưa, của sương là vô tướng. Những tướng có, không, sinh, diệt, còn, mất của sư tử là những tạo tác của tâm ý. Sư tử thật ra là vô tướng.

Khi người thương mất đi rồi thì chúng ta bị kẹt vào tướng mất, tại vì ngày xưa ta kẹt vào tướng còn. Bây giờ chúng ta kẹt vào tướng mất và chúng ta khổ. Người thương của chúng ta cũng vậy, bản chất của họ là vô tướng. Thấy được tính chất vô tướng của người thương thì ta không khổ nữa. Người thương không còn-mất, có-không, người thương là vô tướng. Nếu thương được người thương một cách vô tướng thì rất khoẻ.

Đoạn trên có thể cắt nghĩa như thế này: Những tướng như có-không, sinh-diệt của sư tử là những tạo tác của tâm ý, thực chất chỉ có vàng cho nên ta nói sư tử là vô tướng (signless). Từ vô tướng ta đi tới vô sinh. Đã không có tướng sinh, tướng diệt thì đi tới vô sinh rất dễ.

.ІІІ. Ước tam tính
Lược thuật về ba tính

_________________

Ước tam tính
Sư tử tình hữu, danh vi biến kế. Sư tử tợ hữu, danh viết y tha. Kim tính bất biến, cố hiệu viên thành.

Lược thuật về ba tính
Sư tử có đó vì nhận thức vọng tình của ta, đó gọi là biến kế. Sư tử dường như có, đó gọi là y tha. Bản chất của vàng là bất biến, đó gọi là viên thành.

Tình hữu có nghĩa là nương vào vọng tình, nương vào những yêu ghét, buồn khổ, tham đắm, si mê của chúng ta mà có. Sư tử tình hữu danh vi biến kế là con sư tử có mặt đó vì nhận thức đầy dẫy sai lầm (vọng tình), yêu ghét của ta, bởi vậy cho nên bản chất của sư tử là biến kế. Biến là cùng khắp, kế là so đo, phân biệt. Biến kế, tiếng Anh dịch là mental construction. Chúng ta tưởng tượng ra như vậy, và nó là hậu quả của những tưởng tượng của ta. Nhận thức của ta có nhiều sai lầm, phiền não, vô minh nên thấy như vậy, ta tin có thật như vậy. Kỳ thật những cái đó đều là biến kế (mental construction).

Khi nhìn một bông hoa, chúng ta phải cẩn thận, bông hoa đó có thể là một biến kế. Khi nhìn những hình trên màn ảnh, ta biết những hình trên màn ảnh là ảo mà ta vẫn khóc, vẫn buồn, vẫn giận như thường. Đó gọi là vọng tình. Khi yêu hay ghét ai cũng vậy. Ta tạo ra một hình ảnh, rồi ta yêu, ghét hay giận hình ảnh đó. Về sống với người đó vài năm thì biết là lâu nay ta đã tạo dựng một hình ảnh rất là xa lạ với người đó. Đó là biến kế (mental construction).

Sư tử tình hữu, danh vi biến kế. Sự có mặt của con sư tử là kết quả của sự đo lường của tâm ý sai lầm của ta. Đó là tính chất đầu tiên của thực hữu, tính chất biến kế. Khi thấy được như vậy thì ta không còn bị những cái giả lừa gạt nữa.

Sư tử tợ hữu, sự có mặt của sư tử là một sự có mặt tạm bợ (une existence virtuelle) và ta nắm bắt không được. Khi yêu ai thì ta tìm cách nắm bắt người đó, và càng nắm bắt thì nó càng tuột ra khỏi tầm tay của ta tại vì hình ảnh của người ta yêu là do ta sáng tạo ra. Sư tử tợ hữu, danh viết y tha. Sư tử không tự mình có được, nó nương vào những điều kiện mà có cho nên gọi là y tha. Thấy được tính y tha của sư tử là ta bắt đầu xa được tính biến kế chấp.

Y là nương vào, tha là những cái khác. Bông hoa nương vào những yếu tố không phải là hoa mà phát khởi   (The flower arises from non-flower elements). Ngoài những yếu tố không phải bông hoa mà đi tìm bông hoa thì không nắm bắt được. Ta bắt đầu thấy được sự thật là y tha. Đừng mong tìm bông hoa ngoài những yếu tố làm ra bông hoa. Tìm một bông hoa ngoài những yếu tố làm ra bông hoa là chạy theo một hình bóng không có thật, một giả hữu.

Nói như vậy không có nghĩa là bông hoa không có đó. Bông hoa có đó nhưng có trên cơ bản của những duyên khởi ra bông hoa cho nên nó là y tha, là huyễn hữu, là tợ hữu.

Khi đi tới bản thể giới, tới chân như, tới không, tới nền tảng thì ta thấy ta đã vượt thoát được cái ảo. Khi vượt thoát những hình tướng như hơi nước, mây mưa rồi thì ta mới tiếp xúc được với H2O. Cái đó là bất biến, là viên thành.

Trong tiếng Phạn, biến kế là parikalpita, y tha là paratantra, viên thành là parinispanna. Đó là tam tự tính (the three self-nature).

1-Tự tính biến kế

Ta cho hoa là có thật, có đó hoài như là một thực tại riêng biệt không dính gì tới mặt trời, đám mây, mưa, đại địa, người làm vườn… Cái thấy đó gọi là cái thấy biến kế. Ta tưởng bông hoa là một cái gì có thật, độc lập ngoài những điều kiện làm thành bông hoa, đó là tự tính biến kế chấp của bông hoa. Tự tính đó vốn không có, ta chụp vào cho nó. Nếu quán sát thì ta thấy bông hoa được làm bằng những yếu tố không bông hoa như đám mây, mặt trời, hạt giống. Lúc đó ta bắt đầu thấy tự tính thứ hai.

2-Tự tính y tha khởi

Y tha khởi là duyên khởi. Khi thấy được tự tính y tha khởi thì từ từ ta lìa được tự tính thứ nhất là biến kế sở chấp. Khi đi sâu vào tự tính y tha khởi rồi thì ta thấy nó là không. Ta lìa tính ảo, thấy được tính không của bông hoa. Trong biến kế của ta thì bông hoa có thật, độc lập, có tự tính. Bây giờ ta thấy bông hoa có đó như một cái gì ảo, do duyên sinh. Tới mức sâu nhất thì ta thấy bông hoa đó là không và tự tính của nó là viên thành.

3-Tự tính viên thành

Nó không sinh không diệt, không có, không không, lúc đó ta thấy được bông hoa thật. Viên thành là Niết Bàn, là cái vượt thoát có, không, còn, mất.

Chúng ta ôn lại chương ba:

Sư tử tình hữu, danh vi biến kế có nghĩa là sự có mặt của sư tử qua nhận thức vụng về, sai lầm của ta chẳng qua chỉ là biến kế, là tạo tác của tâm ý mà thôi. Hoa kia, núi kia, người mà ta tiếp xúc hằng ngày và những buồn, vui, lo lắng, sợ hãi hay ganh tị của ta đều là những tạo tác của tâm ý. Ta không thấy được sự thật. Đó là tính biến kế sở chấp do nhận thức sai lạc của ta tạo ra.

Sư tử tợ hữu, danh viết y tha có nghĩa là sự có mặt của sư tử cũng như sự có mặt của bông hoa chỉ là một sự có mặt ảo mà thôi. Ngoài những nhân duyên làm cho nó biểu hiện thì không có sự có mặt riêng biệt của nó. Ta bắt đầu thấy được tính duyên khởi, tính y tha của sự vật và ta xa lìa từ từ cái ảo tưởng, cái tạo tác của tâm ý. Khi thấu suốt, đi tới cùng mức của y tha rồi thì ta đi tới cái không sinh không diệt. Ta thấy bản chất không sinh không diệt của bông hoa, của bản thân ta. Ta thấy đám mây không sinh không diệt, không có cũng không không, ta tiếp xúc được với tự tính thứ ba, đó là tự tính viên thành. Đó là Niết Bàn, là thực tại.

Tam vô tính

Vì dùng chữ tam tự tính cho biến kế, y tha và viên thành, sợ người ta hiểu lầm là tự tính đó có thật nên chư tổ đặt ra tam vô tự tính hay vắn tắt là tam vô tính. Vô tính được đặt ra để lật đổ chữ tính, để mình đừng kẹt vào chữ tính. Tam vô tính là:

1- Tướng vô tính: Khi thấy bông hoa hay sư tử, thì ta vướng vào, đó gọi là tính biến kế. Tuy gọi là tính biến kế, nhưng tính biến kế cũng là hư vọng, thật ra nó không phải là tính, nó là vô tính, gọi là tướng vô tính.

2- Sinh vô tính: Bông hoa hay sư tử nương nhờ những hiện tượng khác mà biểu lộ, tức là do duyên sinh. Tướng đó là giả thì tướng sinh hay tướng diệt cũng là giả. Vì vậy nó cũng là vô tính nên gọi là sinh vô tính.

3- Thắng nghĩa vô tính: Thắng nghĩa tức là chân lý tuyệt đối. Khi tiếp xúc được với tính y tha và duyên khởi thì từ từ biến kế tan rã, nghĩa là ta thấy hoa hay sư tử kia không có cũng không không, không sinh cũng không diệt. Lúc đó ta đạt được tính viên thành tức là thực tại tối hậu (ultimate reality). Nhưng nếu nghĩ rằng thực tại tối hậu đó là một cái gì chắc thật, có tự tính riêng biệt thì ta vẫn còn kẹt. Tiếp xúc được với thực tại tối hậu thì vượt thoát ý niệm có và không. Kẹt vào nó như là một cái tính thì cũng sai. Ở đây thêm vào một vô tính thứ ba là thắng nghĩa vô tính.

Các tổ cẩn trọng như vậy. Các Ngài biết khi nói ra cái gì thì ta có thể níu vô cái đó, cho nên sau khi dạy tam tính thì các ngài dạy tam vô tính để ta đừng bị kẹt.

Có những nhà thần học nói: “Thượng đế là nền tảng của hiện hữu (hữu thể)”, tôi đặt câu hỏi là: “Nếu Thượng đế là nền tảng của hữu thể (God is the ground of being) thì cái gì là nền tảng của vô thể?” Thượng đế là thực tại tối hậu, là viên thành thật, là parinisvanna. Nếu diễn tả tính viên thành thật là hữu thể thì đó chưa phải là viên thành thật, tại vì viên thành thật thoát ra khỏi hữu và vô, có và không. Nói Thượng đế là có, là nền tảng của hữu thể, thì đó chưa phải là Thượng đế, tại vì nó vẫn còn kẹt vào cái có. Nếu Thượng đế là nền tảng của hữu thể thì ai là nền tảng của vô thể? Khi các nhà thần học cãi nhau về có hay không có Thượng đế thì họ đánh mất rất nhiều thì giờ. Thực tại tối hậu vượt thoát cả cái có và cái không. Nói Thượng đế có là sai mà nói Thượng đế là không cũng sai. Vì vậy nói Thượng đế là nền tảng của cái có là không đúng, vì tự tính viên thành là Niết Bàn, là thực tại tối hậu vượt thoát ý niệm có và không.

Khi nghe giảng về tam tính thì ta cho tính viên thành là cái chắc thật còn tất cả thứ khác đều là giả. Nếu ta có khuynh hướng cho tính viên thành thuộc về “cái có” thì ta chưa nắm được tính viên thành. Tự tính viên thành làm sao nắm được? Nó vượt ra khỏi có và không.

Cái hay của tác phẩm này là càng đi sâu vào thì chúng ta càng thấy dễ hiểu. Đọc đoạn đầu chúng ta chưa hiểu được; đọc đoạn thứ hai, chúng ta hiểu được đoạn đầu một chút; đọc đoạn thứ ba chúng ta hiểu đoạn đầu thêm một chút nữa. Chúng ta đừng mong đọc câu nào thì hiểu câu đó liền lập tức. Nếu có cảm tưởng mình chưa hiểu thì không sao, từ từ sẽ hiểu, càng đi sâu càng hiểu.

.ІІ. Biện sắc không
Biện minh về sắc không

____________________

Biện sắc không
Vị sư tử tướng hư, duy thị chân kim. Sư tử bất hữu, kim thể bất vô, cố danh sắc không. Hựu phục không vô tự tướng, ước sắc dĩ minh, bất ngại huyễn hữu, danh vi sắc không.

Biện minh về sắc không
Tướng sư tử là hư vọng, chỉ có vàng là thật. Sư tử là bất hữu, còn vàng là bất vô cho nên gọi đó là sắc không. Không là không có tự tính, nhờ sắc mà được thấy rõ, không bị ngăn ngại bởi huyễn hữu của sắc nên gọi là sắc không.

Ở đây chúng ta bắt đầu thấy giáo lý vô tướng. Chữ sắc không ở đây nên dịch là Form is Emptiness. Có hai ý niệm dung thường: có và không. Nếu không quán chiếu thì ta sẽ bị kẹt vào hai ý niệm “có và không” ấy, rất ngây thơ, rất buồn cười. Nếu quán chiếu thì ta sẽ có cái nhìn “về có và không” rất khác. Có là có giả và không cũng là không giả. Khi ta thấy được cái có giả và cái không giả thì ta cũng thấy được cái có thật và cái không thật. Cái có giả gọi là huyễn hữu và cái không giả gọi là đoạn không, tức là cái không ngược lại với cái có. Cái có thật gọi là diệu hữu và cái không thật gọi là chân không. Ta không bị cái không (ngược với cái có) ngây thơ giam hãm nữa.

Ví dụ như khi coi TV, chúng ta thấy rõ là có người, có động tác, có khóc, có cười, và chúng ta có thể cười và khóc theo người trên màn hình TV. Những người, những động tác trên màn hình là có nhưng có một cách ảo. Chúng ta tới bắt tay những người đó không được, mời những người đó uống nước không được. Nó có nhưng là có ảo (une existence virtuelle). Nói Làng Hồng ở địa chỉ: “Meyrac, Loubès-Bernac, France”, thì đó là một địa chỉ có thật. Chúng ta lái xe theo chỉ dẫn trên bản đồ thì có thể tới địa chỉ đó được. Nhưng muốn lái xe tới www.plumvillage.org thì không bao giờ tới được, vì đây là một địa chỉ ảo.

Vậy thì cái ta hay danh từ hoa cũng vậy. Khi hạt giống, đám mây, mặt trời, đại địa tới với nhau để làm phát hiện ra hoa thì hoa đó là một cái gì ảo, là một tên gọi. Ngoài những duyên tới với nhau để làm biểu hiện ra hoa thì không tìm được một bông hoa riêng biệt. Sự có mặt của hoa nằm ngoài những điều kiện, đó là một cái ảo không thể có được. Vậy thì những cái mà ta gọi là hoa, là mây hay là gió đều là những cái ảo, không thể nắm bắt được. Không nắm bắt được, trong đạo Phật gọi là bất khả đắc. Đôi khi chúng ta tưởng là nắm bắt được nhưng thật ra là không nắm bắt được. Vì vậy bản chất của các pháp là không nên gọi là sắc tức thị không.

Sắc tức thị không có nghĩa là những cái mình tin là có thật, thật ra nó là giả, là huyễn hữu, là không. Không ở đây vượt thoát “cái không” thường nên gọi là chân không. Chân không làm nền tảng cho huyễn hữu cũng như vàng làm nền tảng cho sư tử. Vàng không phải là không có.

Không là không có tự tính, nhờ sắc mà thấy được rõ, không bị ngăn ngại bởi cái huyễn hữu của sắc nên gọi là sắc không. Chính nhờ quan sát sắc mà ta thấy được không, đi tìm không ngoài sắc thì không được. Cũng như nhờ có sóng mà ta nhận diện được sự có mặt của nước. Nếu không có sóng thì đi tìm nước làm sao được? Tuy sóng là huyễn hữu, là giả hữu, nhưng nhờ sóng mà ta nhận diện ra được sự có mặt của nước. Ngoài thế giới hiện tượng ta không thể nào thấy được thế giới bản thể. Vứt bỏ tích môn thì ta không thể nào tìm thấy bản môn. Con sư tử thầy Pháp Tạng đang cầm trên tay là con sư tử vàng, nếu sư tử không có đó thì làm gì ta thấy được vàng? Nhờ hiện tượng giới mà ta thấy bản thể giới. Nhờ những đợt sóng mà ta thấy nước. Nước không có tự tánh, nhờ có sóng mà ta thấy được nước. Vàng không có tự tánh, nhờ con sư tử mà ta thấy được vàng.

Trong đoạn thứ hai chúng ta thấy được nghĩa của đoạn thứ nhất. Nhờ hiện tượng giới hư ảo mà ta biết bản thể giới có đó. Nhờ có tướng sư tử hư vọng mà ta thấy được chất vàng. Nhờ có sắc (form) mà ta biết được không (emptiness). Nếu không có sắc làm sao ta biết được không? Không đây là Niết Bàn, là thực tại tối hậu vượt ra ngoài ý niệm có và không.

Trong truyền thống Cơ đốc giáo người ta dùng chữ Thượng đế. Có những nhà thần học nói: Thượng đế là nền tảng của hiện hữu (God is the ground of everything). Họ nói đến một cái gì rất tương tợ với cái không, nền tảng của tất cả cái hữu. Không không có nghĩa là không có mặt của hiện hữu nhưng tất cả đều có mặt một cách ảo. Không đó là không có cũng không không. Nó không có cũng không không nên mới thật là không, gọi là chân không. Cái ngược lại với “cái có” không phải là chân không. Chân không là nền tảng của vạn pháp, nó vượt thoát ý niệm có và không thông thường.

Đi tới mức cao nhất thì Thượng đế không phải có cũng không phải không. Nói Thượng đế có cũng sai mà nói Thượng đế không cũng sai. Nếu hiểu như vậy thì Thượng đế là Niết Bàn, là nền tảng của mọi hiện tượng. Niết Bàn là không có cũng không không, không sinh cũng không diệt, không tới cũng không đi. Niết Bàn là nền tảng của tất cả các cái mà ta cho là có sinh có diệt, có tới có đi, có có có không.

Ý niệm chân không và diệu hữu giúp cho chúng ta nhiều lắm. Cái có này (diệu hữu) không phải là “cái có” mà ta thường nói tới tức là giả hữu. Cái không này (chân không) không phải là “cái không” mà ta thường nói tới tức là đoạn không.

Tướng sư tử là hư vọng, chỉ có vàng là thật. Sư tử là “cái có” hư vọng, vàng là “cái không” chân thật. Sư tử là bất hữu còn kim thể là bất vô. Hiện tượng giới là hư ảo trong khi bản thể giới là có thật.

Khoa học có nói tới một chất gọi là H2O. Trong không khí ta thở có hơi nước mà ta không thấy được. Khi hơi nước trong không khí va chạm với những luồng khí lạnh thì tự nhiên ta thấy được nó dưới hình thức của những đám sương mù hay những đám mây. Đám mây trên trời nhiều khi cũng biến thành hơi nước trở lại. Đám mây được làm bằng những giọt nước rất nhỏ, chỉ lớn độ 0,02 mm. Có khi mây được làm bằng những hạt nước đá rất nhỏ. Khi có sự vận động trong đám mây thì những giọt nước va chạm nhau thành những hạt lớn hơn và rớt xuống. Nếu khi rớt xuống mà gặp phải hơi nóng thì hạt nước trở thành hơi nước trở lại, cứ đi xuống đi lên như vậy. Nếu có điều kiện thuận lợi thì hơi nước trở thành mưa, mưa đá hay tuyết. Hơi nước, sương mù, đám mây, tuyết hay mưa là hiện tượng giới. Những thứ đó là huyễn hữu, cái thật là H2O.

Làm sao ta biết được vàng? Biết được vàng là tại nhờ ta nhìn con sư tử. Làm sao ta biết được H2O? Tại vì quan sát hơi nước, mây mù và tuyết cho nên ta biết có H2O. H2O không phải là có hay không, nhẹ hay nặng, cứng hay mềm. Nước đá thì cứng, nước lỏng thì mềm, mây thì nhẹ, nước đá thì nặng. H2O không có những đặc tính đó. Nhưng từ H2O sinh ra những cái có đặc tính như mềm, cứng, cao, thấp, có, không.

H2O và đám mây, nước và sóng, vàng và con sư tử… là liên hệ giữa hiện tượng giới và bản thể giới là như vậy.

Cái không ở đây tương đương với H2O. H2O không phải là sương mù, hơi nước, mây, mưa hay tuyết. Nhưng nếu không có hơi nước, sương mù, mây, mưa hay tuyết thì làm sao nhận diện được sự có mặt của H2O. Nền tảng không có tự tính, nhờ hiện tượng giới (sắc) mà ta biết được nó có đó. Những cái ảo có mặt dưới nhiều hình thức nhưng nó không ngăn cản ta thấy được nền tảng của tất cả hiện hữu, cho nên gọi là sắc không.

Hơi nước là H2O, H2O là hơi nước. Mây là H2O, H2O là mây. Sắc tức thị không, không tức thị sắc. Tuy rằng đám mây không phải là H2O nhưng hai cái đó là nhau. Tướng sư tử là hư vọng, chỉ có vàng là thật. Tất cả những gì mình thấy trong thế giới hiện tượng đều là ảo, không có thật (une existence virtuelle). Nhìn cho sâu, cho kỹ, mình thấy được bản chất, thấy được tự tánh mà từ đó cái ảo được phát hiện ra. Nền tảng đó được gọi là không. Nhưng không ở đây không có nghĩa là sự không có mặt (đoạn không) hay sự ngược lại của cái ảo. Cái không ấy, nền tảng của những cái ảo, ta sẽ không nhận diện được nếu ta không quán sát những cái ảo. Tuy nhìn đây cũng thấy những cái ảo nhưng chúng không làm chướng ngại cho cái không, cho nên quán sát cái ảo sâu sắc thì ta thấy được cái không.

Làng Mai hay nói đến bản môn và tích môn. Nhìn vào tích môn mình nhận diện sự có mặt của bản môn. Nếu liệng tích môn đi thì bản môn không còn nữa. Nếu nói con sư tử là huyễn, liệng nó đi thì sẽ không còn vàng nữa. Chính nhờ con sư tử mà ta thấy vàng. Con sư tử là huyễn hữu. Đi sang đoạn thứ ba thì chúng ta sẽ hiểu thêm nữa.

Chúng ta ôn lại chương hai:

Tướng sư tử là hư vọng, cái có thật là vàng. Sư tử không thật có (bất hữu), chất vàng không phải là không (bất vô). Bất hữu đi với bất vô, không phải ngược với bất vô. Đứng về phương diện hiện tượng nó là bất hữu nhưng về phương diện bản thể nó là bất vô.

Thêm nữa, không không có tự tính riêng biệt. Chính nhờ sắc mà mình thấy không. Nhờ thế giới hiện tượng mà mình thấy thế giới bản thể, nhờ có sinh diệt mà mình thấy được Niết Bàn. Nếu không nhìn sinh diệt thì không thấy được Niết Bàn. Ngoài mây mù, sương, tuyết thì làm gì có H2O.

Bất ngại huyễn hữu danh vi sắc không có nghĩa là: Những cái ảo đó (sắc) không che dấu sự có mặt của cái không, không phải là đối lập với không. Sự có mặt của hiện tượng không phải là sự không có mặt của bản thể. Sự có mặt của mây không phải là sự không có mặt của H2O. Mây là H2O, H2O là mây. Thế giới hiện tượng tức là thế giới bản thể. Nhờ thế giới hiện tượng mà ta thấy được thế giới bản thể cho nên sắc tức là không và không tức là sắc. Khi thấy được tính hư ảo của sắc thì ta thấy được bản chất của sắc. Khi thấy được bản chất của sắc rồi thì ta vượt thoát được ý niệm “có không” thông thường.

Theo tục đế (according to the conventional truth) thì tướng sư tử là có, nhưng theo chân đế thì tướng sư tử là không, bởi vì sư tử không thể có mặt độc lập ngoài vàng. Cho nên không ở đây là không có tự tính riêng biệt, không thể có mặt một cách độc lập. Nếu hiểu được chữ không như vậy là hay lắm rồi.

Chúng ta công nhận sư tử là có nhưng cái có đó là giả hữu (fictive, virtuel), là có một cách ảo. Ví dụ như màu hồng trong bông hoa này, ta tưởng tự tánh của nó là màu hồng, ta không nhìn thì màu hồng cũng ở đó. Ta tin rằng màu hồng có mặt thực sự như một thực tại khách quan.

Nhưng theo khoa học thì nó không phải như vậy, tiếng Phạn là neti (na-iti). Khi ánh sáng chiếu vào bông hoa thì có những luồng ánh sáng được hút vào hoa và có những luồng ánh sáng bị phản chiếu lại. Vì vậy ta thấy vàng, xanh, trắng, đỏ trong hoa chứ thật ra hoa không phải vàng, xanh, đỏ như vậy. Ánh sáng có bảy màu, bảy màu đó được thu hút phần nào, phần còn lại bị phản chiếu trở lại cho ta có cảm tưởng là hoa màu vàng, màu xanh, màu trắng hay màu đỏ. Vàng, xanh, trắng, đỏ không phải là sự thật khách quan độc lập.

Chúng ta có cảm tưởng như hoa có mặt ngoài những yếu tố làm ra hoa, nhưng thật sự không phải như vậy. Hoa không có mặt ngoài những điều kiện làm ra bông hoa. Bản chất của hoa chẳng qua chỉ là duyên khởi. Hoa được làm bằng những yếu tố không phải hoa. Hoa có nghĩa là không hoa (flower is made only of non-flower elements). Bản chất của nó là không. Hoa không phải là hoa, cho nên hoa mới là thật là hoa.

Không không phải là sự không có mặt của sư tử mà lại là thể tính của sự có mặt ấy. Con sư tử đầy vàng nhưng trống rỗng sự có mặt riêng biệt của nó. Ngoài vàng làm sao có sư tử được, cho nên không là nền tảng của sự có mặt của sư tử. Vậy thì không là nền tảng, là bản thể (la base ontologique) của hiện tượng. Đây không phải là đoạn không (ngoan không) mà là chân không. Cái không mà người ta thường kẹt vào là đoạn không, tức là “cái không” đối lập với “cái có”. Ở đây, con sư tử là không trong khi nó đang có mặt. Hoa đang không chứ không phải khi héo tàn rồi mới không, và hoa đang có nhưng là có trên nền tảng của duyên khởi, nó không thể có mặt riêng biệt được. Nó có mà đang không, không ngay bây giờ, tiếng Hán-Việt là đương hữu tức không.

Danh từ giả hữu dùng để chữa bịnh cho người kẹt vào cái có, danh từ chân không dùng để chữa bệnh cho người chấp vào cái không (ngoan không). Chân không cũng không thể có mặt ngoài giả hữu. Chính nhờ vào giả hữu mà ta thấy được sự có mặt của chân không. Nhờ vào tướng của sư tử mà ta thấy được sự có mặt của vàng. Tướng sư tử không phải là chướng ngại cho vàng, do đó ta nói sắc tức thị không.

Thầy Long Thọ có một câu rất nổi tiếng trong Trung Luận: Dĩ hữu không nghĩa cố, nhất thiết pháp đắc thành. Có nghĩa là nhờ có không làm nền tảng, cho nên các pháp mới có thể có mặt được. Thành ra không không phải là chướng ngại cho sự có mặt của vạn pháp mà là nền tảng cho tất cả các pháp. Tuy tướng sư tử hư ảo nhưng nhờ tướng hư ảo đó (giả hữu) mà ta thấy được không, tức là bản chất của vàng. Đó gọi là tùng tướng nhập tánh.

Hựu phục Không vô tự tướng, ước Sắc dĩ minh. Tiếng Việt dịch là Không là không có tự tính, nhờ sắc mà được thấy rõ. Không vô tự tướng có nghĩa là chân không không có tự tính, không có sự có mặt riêng biệt ngoài những hiện tượng. Vàng không thể có mặt ngoài con sư tử. Vàng tượng trưng cho chân không, không thể có mặt ngoài cái giả hữu của con sư tử. Ước sắc dĩ minh có nghĩa là nhìn vào hình dáng, sắc tướng của sư tử mà chúng ta thấy được vàng.

Bất ngại huyễn hữu tức là tướng sư tử không phải là chướng ngại cho vàng. Nhưng cái không tượng trưng bởi vàng không có nghĩa là sự không có mặt của sư tử mà chính là thể tính của sự có mặt ấy. Nó không phải là đoạn không mà là chân không. Vậy sư tử là vàng, vàng là sư tử. Sắc tức là không, không tức là sắc. Không là nền tảng của sắc, sắc là sự biểu hiện của không. Sự có mặt của sắc không là chướng ngại cho cái không. Trái lại nhìn vào sắc ta thấy được không, hiểu được không rồi thì ta nhìn sắc là huyễn hữu.

Sư tử là vàng, sóng là nước. Vàng là sư tử, nước là sóng. Bây giờ chúng ta nói một chút về đám mây. Hơi nước có trong không khí nhưng ta không nhìn thấy. Không thấy đám mây nhưng ta biết là hơi nước có đó. Hơi nước là một loại khí ta không thấy được. Sương mù, mây, mưa, tuyết, nước đá thì ta nhìn thấy được. Chất hơi có thể biến thành chất đặc, chất đặc có thể biến thành chất lõng, chất lõng có thể biến thành hơi. Hơi nước có thể mang hình thái của mây, sương, tuyết. Tất cả đều nương vào một cái gọi là H2O để có mặt. Nhưng đừng mong đi tìm H2O ngoài những cái đó. H2O không có sự có mặt riêng rẽ ngoài những yếu tố kể trên. Phân tử H2O có hai nguyên tử hydrogène và một nguyên tử oxygène. Muốn đi tìm những nguyên tử đó, ta phải đi tìm trong nước đá, hơi nước, mây, mưa, sương, tuyết cũng như muốn đi tìm vàng thì ta phải tìm trong con sư tử, trong hoa tai hay kiềng vàng. Đi tìm H2O ngoài sương mù, mây, mưa, tuyết, nước đá thì không có.

Trong bài luận nói “vàng không có tự tính” (kim vô tự tính) thì H2O cũng không có tự tính, không có sự có mặt riêng. Muốn tìm bản môn ta phải tìm nơi tích môn, ta phải tìm Niết Bàn trong sinh tử. Bỏ sinh tử chạy đi tìm Niết Bàn thì không bao giờ có được. Cũng vậy bỏ mây, mưa, hơi nước v.v… để đi tìm H2O thì không bao giờ có được.

Khi hơi nước hiện thành sương mù thì ta thấy được. Khi là hơi nước, nó là H2O; khi là sương mù, nó cũng là H2O. Sương mù bị nắng làm trở lại thành hơi nước, tuy là không có sương mù nhưng H2O vẫn còn đó không mất. Chúng ta đi đến chương tới là vô tướng. Vô tướng là không bị kẹt vào tướng, hoặc là tướng hơi nước, hoặc tướng sương mù hay là tướng mây. H2O hay vàng tượng trưng cho không. Tất cả sương mù, mây, mưa, tuyết, nước đá, sư tử, bông tai v.v… là tướng hư vọng. Khi không nhìn thấy tướng đó nữa thì ta đừng nói nó là không có. Khi nhìn kỹ vào, ta sẽ thấy H₂O. Những tướng đó không có mặt riêng biệt ngoài H2O nên gọi nó là không.

Chướng ngại của đoạn văn này là những danh từ bất hữu, bất vô. Vì cách xây dựng nên trở thành khó, thật ra thì không có gì khó. Nếu chúng ta nắm được những danh từ đó thì những cái sau này rất dễ.

Khi đi thiền hành chúng ta nói theo bài kệ:

Bụt là thở, Bụt là đi
Mình là thở, mình là đi (1)

Khi Đức Thế Tôn thở thì phẩm chất của hơi thở rất cao. Hơi thở rất nhẹ, có niệm và định. Ngoài Đức Thế Tôn làm gì có một hơi thở như vậy? Nếu không có Đức Thế Tôn thì làm gì có một hơi thở có phẩm chất như vậy? Chính qua hơi thở đó ta thấy được sự có mặt của Đức Thế Tôn. Nếu không có hơi thở đó thì làm sao thấy được Đức Thế tôn. Tìm Đức Thế Tôn ngoài hơi thở đó là tìm một cái ảo.

Khi bước đi thì bước chân của Đức Thế Tôn có phẩm chất rất cao, có nhiều vững chãi, thảnh thơi, hạnh phúc, tự do. Chính trong bước chân đó ta nhận diện được sự có mặt của Đức Thế Tôn. Đi tìm Đức Thế Tôn ngoài bước chân, ngoài hơi thở, ngoài trí tuệ, từ bi thì làm gì có. Đức Thế Tôn đó là ảo. Khi ta nói “Bụt là thở, Bụt là đi” thì ta phải thấy được Đức Thế Tôn trong hơi thở, trong bước chân.

Khi nói “mình là thở, mình là đi” thì ta phải quán chiếu như vậy. Làm gì có cái mình riêng biệt được? Ta có khi thấp, có khi cao. Khi thấp thì bước chân của ta không vững, hấp tấp, vụt chạc, hơi thở của ta hổn hển; khi cao thì bước chân của ta nhẹ nhàng, hơi thở của ta dịu dàng. Vì vậy khi nhìn vào bước chân, nhìn vào hơi thở, ta thấy được mình. Ngoài bước chân, ngoài hơi thở thì làm gì có một cái mình riêng biệt, cho nên nói mình là thở, mình là đi. Đi tìm bản thân ngoài hơi thở, ngoài bước chân thì làm gì có? Giá trị của mình là giá trị của hơi thở, của bước chân. Hơi thở càng nhẹ nhàng, bước chân càng vững chãi thì giá trị của mình càng cao. Ngoài bước chân, ngoài hơi thở, ngoài những điều kiện đó thì không có một cái mình riêng biệt. Chúng ta đi tới bài kệ tiếp:

Chỉ có thở, chỉ có đi
Không người thở, không người đi

Nếu ta tưởng tượng ra một Đức Thế Tôn ngoài năm uẩn đó, ngoài sự giáo hóa, ngoài trí tuệ từ bi đó thì không thể có được, đó là một cái ảo. Bài kệ thiền hành trên là để quán chiếu chứ không phải chỉ để có an lạc trong khi đi mà thôi.

(1)

Đây là toàn văn bài kệ:

Để Bụt thở
Để Bụt đi
Mình khỏi thở
Mình khỏi đi
Bụt đang thở
Bụt đang đi
Mình được thở
Mình được đi
Bụt là thở
Bụt là đi
Mình là thở
Mình là đi

Chỉ có thở
Chỉ có đi
Không người thở
Không người đi
An khi thở
Lạc khi đi
An là thở
Lạc là đi.

.I. Minh duyên khởi
Làm sáng tỏ lý duyên khởi

_______________________

Minh duyên khởi
Vị kim vô tự tính, tùy công xảo tượng duyên, toại hữu sư tử tướng khởi; khởi đãn thị duyên, cố danh duyên khởi.

Làm sáng tỏ lý duyên khởi
Vàng không có tự tính, nhờ có thợ khéo mà tướng sư tử sinh khởi. Sự sinh khởi ấy sở dĩ có được là do nhân duyên nên gọi nó là duyên khởi.

Chúng ta có bản dịch bằng tiếng anh của ông Wing-Tsit Chan, một học giả người Trung Quốc. Bản tiếng Anh này có tên là A source book in Chinese philosophy do Princeton University Press xuất bản năm 1963. Giáo sư Chan đã từng là giáo sư triết học tại Chatham College ở Pittsburg, tiểu bang Pennsylvania và là giáo sư về văn hoá và triết học Trung quốc ở Darmouth College, Hannover, New Hampshire. Trước đó ông đã tốt nghiệp tại đại học Lĩnh Nam Trung quốc và có bằng tiến sĩ tại Harvard university. Ông bắt đầu giảng dạy ở Mỹ năm 1929. Ông đã tịch rồi.

Duyên khởi là sự sinh khởi của các pháp tùy trên điều kiện. Duyên tiếng Anh dịch là condition, khởi là sinh khởi, cũng có thể dịch là birth hay production. Trong bản tiếng Anh của giáo sư Chan, duyên khởi được dịch là things arise through causation. Nếu dịch ra tiếng Pháp thì có thể dùng chữ la genèse conditionnée, l´apparition conditionnée hay la génération conditionnée.

Ví dụ như một bông hoa, nhờ hạt giống, nhờ mưa, nhờ nắng, nhờ đất… mà bông hoa sinh khởi ra. Nhờ có những điều kiện mà sinh khởi thì gọi là conditioned arising (nhờ duyên mà khởi). Chúng ta có thể dùng một chữ khác hay hơn để thay cho chữ sinh khởi như chữ biểu hiện (manifestation, la manifestation conditionnée).

Vàng không có tự tính, nhờ có điều kiện là thợ khéo mà có tướng sư tử sinh khởi. Chúng ta nên biết rằng con sư tử thầy Pháp Tạng cầm trên tay để thuyết pháp là một ví dụ thôi. Thầy dùng hai hình ảnh để nói chuyện là vàng và sư tử, thêm vào đó là ông thợ. Trong sự liên hệ giữa vàng và sư tử có ông thợ chen vô trong đó. Nếu không có ông thợ thì vàng không bao giờ thành sư tử.

Vàng chính nó không có tự tính, nhờ điều kiện có thợ giỏi mới có tướng sư tử hiện ra. Sự có mặt của sư tử chỉ do duyên mà thôi, không duyên thì không có sư tử. Đó gọi là duyên khởi.

Trong đoạn này, chính nhờ ông thợ nên tướng sư tử mới hiện. Nhờ quán sát nên chúng ta mới thấy vàng trong tướng sư tử. Nếu không có sư tử thì làm sao thấy được vàng. Không thấy sóng thì làm sao thấy nước ? Nói tới duyên sinh ta thấy có hai loại: ông thợ là duyên khởi, vàng là tánh khởi. Tánh cũng là một loại duyên.

Bây giờ chúng ta dùng một ví dụ khác là nước và sóng. Giữa nước và sóng cũng có một liên hệ như là giữa vàng và sư tử. Sự liên hệ đó là anh chàng gió. Nếu gió không can thiệp vào thì làm gì có sóng nổi lên cho chúng ta thấy. Ở đây cũng vậy, nếu không có ông thợ khéo thì làm sao có được con sư tử. Qua đó, chúng ta thấy có ba điều kiện:

1. Vàng tượng trưng cho bản thể, nền tảng của những hiện tượng (base ontologique, ontological ground). Cũng như nước là nền tảng của sóng thì vàng là nền tảng của sư tử. Nếu không biểu hiện ra sư tử thì vàng biểu hiện ra cái gì? Nó có thể biểu hiện ra đôi bông tai, chiếc vòng hoặc dây chuyền.

Vàng cũng như chân như, như bản thể, là nền tảng cho những hiện tượng phát khởi. Nếu không có sự can thiệp của ông thợ thì chúng ta không thấy được sư tử, đôi bông tai…, không thấy được vàng, cũng như nếu không có sự can thiệp của gió thì không thấy được sự liên hệ giữa nước và sóng.

2. Sư tử tượng trưng cho thế giới hiện tượng (phenumenal world), hiện tượng giới. Trong khi học bài này ta phải biết con sư tử vàng thầy Pháp Tạng cầm trên tay chỉ là một ví dụ. Chúng ta đừng nên kẹt vào ví dụ.

Vàng không có tự tính, nhưng con sư tử thì có có, có không, có đẹp, có xấu. Đợt sóng thì có xuống, có lên, có cao, có thấp, nhưng nước thì không có tính đó. Sư tử, bông tai, dây chuyền…, có lớn, có nhỏ, có đẹp, có xấu. Nhưng vàng thì vượt thoát những cái đó, không nhỏ, không to, không đẹp, không xấu. Chúng ta không thể nói gì về vàng vì vàng là vô tính. Nhờ không có tự tính nên mới có ra được những hiện tượng trên thế giới (thế giới hiện tượng). Hiện tượng là phenumena.

3. Ông thợ tượng trưng cho duyên, cho điều kiện. Nhờ có điều kiện thợ khéo mà có tướng sư tử sinh khởi.

Chúng ta có thể nói đến bốn giáo lý về duyên khởi:

1- Nghiệp cảm duyên khởi (conditioned arising from Karma)

Nghiệp là hành động, những hành động thiện, ác, đẹp, xấu của mình. Chính những hành động đó đưa tới sự có mặt của mình và của hoàn cảnh của mình. Nghiệp cảm duyên khởi là conditioned arising from Karma. Nghiệp cảm duyên khởi đưa tới chánh báo và y báo. Chánh báo là con người, là ngũ uẩn của mình. Y báo là hoàn cảnh của mình. Đó là lời giải thích của các tông phái Tiểu thừa.

Sau khi Bụt nhập diệt khoảng 140 năm thì có những tông phái khác nhau ra đời. Thời gian đó gọi là thời gian Đạo Bụt Bộ phái. Trước đó có Đạo Bụt Nguyên thỉ và sau đó là Đạo Bụt Đại thừa. Đạo Bụt Nguyên thỉ đưa tới Đạo Bụt Bộ phái rồi Đạo Bụt Bộ phái đưa tới Đạo Bụt Đại thừa. Có tiến trình, có sự phát triển của sự tìm tòi, sự học hỏi, giống như trong khoa học vậy.

Đối với Đạo Bụt Bộ phái, như phái Hữu bộ, thì duyên khởi quan trọng nhất là nghiệp cảm. Do nghiệp cảm đưa tới quả báo gọi là Nghiệp cảm duyên khởi.

2- A lại gia duyên khởi (conditioned arising from the store of conciousness).

Khi bắt đầu đi sang Đạo Bụt Đại thừa thì Pháp tướng tông dạy về Duy Thức hay Duy Biểu, chủ trương :

Từ A lại gia thức hạt giống chín muồi và biểu hiện ra thành chánh báo và y báo. Chúng ta có thể thấy được sự tiếp tục và không trái chống nhau của Nghiệp cảm duyên khởi đến A lại gia duyên khởi. Ở A lại gia duyên khởi chúng ta có một cái nhìn khác rộng hơn, vậy thôi. Vì A lại gia cũng là nghiệp, A lại gia có những hạt giống (chủng tử), rồi tùy theo những hạt giống phát triển, được tưới tẩm như thế nào mà chúng ta có nghiệp. Duyên khởi căn cứ trên A lại gia, trên nghiệp mà phát khởi ra chánh báo và y báo.

3- Chân như duyên khởi (conditioned arising from suchness)

Chân như là thực tại căn bản, là nền tảng, là bản thể (ontological ground). Cũng như nước là nền tảng của sóng hay vàng là nền tảng của sư tử. Chân như là thực tại tự thân. Chúng ta không thể nói nước cao hay thấp, lớn hay nhỏ, có hay không, còn hay mất được. Cũng như các đợt sóng sinh khởi từ nước, thế giới hiện tượng phát khởi từ chân như. Bắt đầu chúng ta có ý niệm về tánh khởi tức là, từ bản thể (ontological ground) phát khởi ra hiện tượng ( phenumena).

4- Pháp giới duyên khởi (conditioned arising from the realm of the dharma)

Pháp giới duyên khởi hoàn toàn đứng trên phương diện hiện tượng mà nói. Pháp giới, tiếng Anh là the realm of Phenumena, tức là thế giới của các pháp. Các pháp nương vào nhau mà có.

Tóm lại, duyên khởi có ít nhất là bốn loại: Nghiệp cảm duyên khởi, A lại gia duyên khởi, Tánh duyên khởi và Pháp giới duyên khởi.

Tất cả các cái hợp thành một cái và một cái chứa đựng tất cả các cái. Đó là giáo lý của kinh Hoa Nghiêm. Trong giáo lý Hoa Nghiêm, người ta phân biệt ra Lý và Sự. Lý là thế giới của bản thể (bản thế giới) và Sự là thế giới của hiện tượng (hiện tượng giới).

Chúng ta thấy đầu tiên là quan niệm về nghiệp khởi, thứ hai là thức khởi, thứ ba là tánh khởi và thứ tư là pháp giới duyên khởi. Đó là quá trình phát triển của tư tưởng Phật giáo.

Chúng ta ôn lại chương một:

Trước hết mình phải nhớ sư tử vàng là một ví dụ. Một ví dụ thì luôn luôn có khuyết điểm. Có ví dụ này hay hơn ví dụ kia ở chổ này nhưng dở hơn ví dụ kia ở chổ khác. Thay vì dùng sư tử vàng thì tôi dùng ví dụ đám mây, hơi nước. Trong khi nghe giảng về đám mây sẽ giúp cho quý vị hiểu rõ hơn về con sư tử vàng.

Vàng tượng trưng cho lý, tiếng Anh là principle. Nhưng chúng ta cũng có thể dịch lý là nền tảng, là bản thể (ontological ground). Vàng tượng trưng cho thể tánh (nature, substance), cho bản môn (ultimate dimension) hay chân như (suchness). Có khi gọi là lý tánh. Lý ở đây là lý nhân duyên hay lý duyên khởi (principle of conditioned arising).

Khi nói đến tánh, chúng ta có cảm tưởng đó là một chất liệu căn bản. Nhưng ở đây tánh có nghĩa là nguyên tắc căn bản. Lý nhân duyên là một nguyên tắc căn bản chứ không phải là một chất liệu.

Khi nói tới vàng chúng ta nghĩ đó là một chất liệu, kỳ thật vàng là một cái lý, là một căn bản trên đó phát hiện ra sư tử. Vàng ở đây đại diện cho không, nhưng không phải là không đối với có. Không này là không trong Tâm Kinh Bát Nhã, là cái vượt ra ngoài “cái có” và “cái không”.

Sư tử đại diện cho ngã và pháp tức là những hiện tượng chúng ta có thể tiếp xúc được như đám mây, bông hoa, con sư tử, con người, ông Nguyễn văn A, bà Trần thị B (les hommes, les choses).

Thợ khéo là một trong những duyên (điều kiện). Vàng cũng là một loại duyên, vì từ thể vàng mà sinh ra sư tử. Từ nước mà dậy sóng là duyên theo chiều đứng (vertical). Nước tượng trưng cho thể. Đó là sự liên hệ Tánh – Tướng. Sóng là tướng, nước là tánh, loại duyên khởi đó gọi là tánh khởi (arising from nature, arising from suchness, arising from the ultimate dimension). Tương đương với vàng là nước. Dựa trên nước mà có sóng như dựa trên vàng mà có sư tử. Nước chỉ cho phép thôi, chính gió thổi làm cho sóng biểu hiện. Gió là một điều kiện chiều ngang. Nếu có vàng mà không có ông thợ khéo thì làm gì có con sư tử? Nếu nước mà không có gió thì làm gì có sóng? Sóng cũng là một loại duyên. Sóng này xô làm thành sóng khác. Chính sự xô đẩy nhau của các sóng làm ra sóng, đó là liên hệ chiều ngang. Đó cũng là duyên khởi, chúng ta tạm gọi là tướng khởi.

Tánh là thể tánh (numena), tướng là hiện tượng (phenumena). Chúng ta có hai cách để đi tới vấn đề: một là tánh khởi (numenal approach), hai là tướng khởi (phenumenal approach). Các sóng xô đẩy nhau, giúp nhau sinh khởi, đó là tướng khởi. Đứng ở phương diện hiện tượng (tích môn) thì cái này giúp làm ra cái kia, đó là liên hệ chiều ngang hay liên hệ mặt phẳng. Nước đâu có ý định làm ra sóng, chỉ có sóng này làm ra sóng kia. Thợ khéo là một duyên làm thành sư tử nhưng vàng cũng là một duyên làm ra sư tử. Duyên vàng thuộc về tánh, duyên thợ thuộc về tướng.

Chúng ta có hai loại duyên: Tánh khởi (une approche ontologique) và tướng khởi (une approche phénoménologique). Con sư tử là sóng, vàng là nước. Thợ khéo và gió là những duyên chiều ngang trên mặt tích môn giúp nhau mà sinh khởi (tướng khởi). Nước và vàng là loại duyên làm chỗ tựa để có sinh khởi (tánh khởi). Một bên là chiều ngang, vạn vật nương nhau mà làm thành nhau. Một bên là chiều dọc tức là vạn vật có một nền tảng, nền tảng đó tìm ngay trong vạn vật, không thể tìm được ngoài vạn vật. Cũng như trong ví dụ nước với sóng, phải nhìn vào sóng mới thấy nước, vứt sóng đi thì không thể thấy được nước. Nền tảng của sóng nằm trong sóng mà không nằm ngoài sóng. Tuy nước là nền tảng của sóng nhưng tìm nước ngoài sóng không được cũng như chúng ta không thể tìm được tìm bản môn ngoài tích môn.

Tôi viết lại câu này, cũng ý đó nhưng cấu trúc khác cho dễ hiểu hơn:

Làm sáng tỏ lý duyên khởi

Nhờ duyên thợ khéo mà tướng sư tử xuất hiện từ vàng. Đó là duyên khởi. Sư tử không có mặt ngoài vàng cũng như vàng không có mặt ngoài sư tử. Sư tử không có tự tính riêng biệt, vàng cũng không có tự tính riêng biệt.

Chúng ta thấy rõ ràng có hai duyên: duyên thợ khéo và duyên vàng. Duyên thợ khéo là điều kiện chiều ngang, còn duyên vàng là điều kiện chiều dọc. Duyên thợ khéo đứng về mặt hiện tượng, duyên vàng đứng về mặt bản thể, một bên là tướng khởi còn một bên là tánh khởi

Vậy thì duyên có hai chiều: tướng khởi và tánh khởi. Không có tướng khởi thì không thành mà thiếu tánh khởi cũng không thành. Không có gió thì không có sóng mà không có nước cũng không có sóng. Sư tử không có mặt ngoài vàng mà vàng cũng không có mặt ngoài sư tử. Đây là chữ nghĩa mới, vì trong nguyên văn thầy Pháp Tạng viết: Vị kim vô tự tính (bởi vì vàng không có tự tánh), thì quá triết học, khó hiểu, vì có danh từ chuyên môn. Chúng ta nói: Vàng không có sự có mặt riêng (gold does not have a separated existence). Như vậy thì dễ hiểu hơn là nói vàng không có tự tính

Trong ví dụ bông hoa, chúng ta thấy có những điều kiện làm thành bông hoa như nắng, mưa, phân bón, mặt trời. Hoa có mặt đó chứ không phải không có mặt, nhưng hoa không phải có mặt riêng biệt ngoài những điều kiện làm ra nó. Nguyên văn chữ Hán viết Kim vô tự tính (vàng không có tự tánh riêng biệt), trong văn mới chúng ta nói: Vàng không có mặt ngoài sư tử. Nếu vàng không có mặt ngoài sư tử thì sư tử cũng không có mặt ngoài vàng. Nếu nước không có mặt ngoài sóng thì sóng cũng không có mặt ngoài nước. Đó gọi là không có tự tánh. Tôi dịch là không có mặt riêng biệt ngoài những điều kiện. Hoa không có mặt riêng biệt ngoài những điều kiện làm ra hoa. Vì hoa không có tự tánh nên nói nó là không. Không không có nghĩa là không có mà là không có tự tánh riêng biệt, không có mặt riêng biệt (no separate existence), (pas d´existence séparée). Không là có nhưng không có riêng ngoài những điều kiện.

Phần dẫn nhập

Kim Sư Tử Chương là một tác phẩm rất ngắn của thầy Pháp Tạng nhưng bao hàm được giáo lý của Kinh Hoa Nghiêm. Trung Quốc có khoảng mười tông phái Phật giáo, trong đó có tông Hoa Nghiêm. Tất cả chúng ta đều phải nên tìm hiểu nội dung của mười tông phái đó. Tông phái Hoa Nghiêm được thành lập dựa trên giáo lý của kinh Hoa Nghiêm, một kinh Đại Thừa và tông này đã xiển dương giáo lý duyên khởi tới mức tròn đầy.

Thầy Pháp Tạng là tổ thứ ba của tông Hoa Nghiêm, Pháp Tạng có nghĩa là kho tàng của chánh pháp. Tổ thứ hai là thầy Trí Nghiễm. Trên thầy Trí Nghiễm là thầy Đỗ Thuận, sơ tổ của tông Hoa Nghiêm. Sau tổ Pháp Tạng có tổ Trừng Quán và sau tổ Trừng Quán có tổ Tông Mật. Đó là năm vị tổ của tông Hoa Nghiêm gọi là Hoa Nghiêm Ngũ Tổ. Tông Hoa Nghiêm thừa hưởng nhiều giáo lý của các ngài Mã Minh và Long Thọ nên có khi người ta nhận hai ngài này là hai vị tổ đầu tiên, trước thầy Đỗ Thuận. Nhưng kỳ thật tông Hoa Nghiêm chỉ có năm vị tổ.

Các thầy ngày xưa rất giỏi. Thầy Nghĩa Tịnh đi Ấn Độ về và được vua Đường khuyến khích lập một trung tâm dịch thuật kinh điển từ tiếng Phạn ra chữ Hán. Thầy Huyền Trang cũng vậy. Sau chuyến đi Ấn Độ về hai thầy đều có viết hồi ký và đã thành lập những trung tâm dịch thuật để dịch kinh từ tiếng Phạn sang chữ Hán. Thầy Pháp Tạng có tham gia vào trung tâm dịch thuật của thầy Nghĩa Tịnh. Thầy Pháp Tạng đã dịch rất nhiều kinh ra chữ Hán như kinh Hoa Nghiêm, kinh Lăng Già và hàng chục bộ kinh khác.

Thầy Pháp Tạng cũng là người gốc Khương Cư (Sogdian) như thầy Tăng Hội. Cha ông từ nước Khương Cư di cư qua Trung Quốc. Có thể gọi thầy là Khương Pháp Tạng như ta gọi thầy Tăng Hội là Khương Tăng Hội vậy. Thầy biết tiếng Tây Tạng, tiếng Phạn và các thứ tiếng khác. Thầy rất thông minh.

Thầy Pháp Tạng sinh năm 643 và tịch năm 712. Thầy sống đến 70 tuổi. Thầy nhỏ hơn thầy Huyền Trang 41 tuổi. Thầy Huyền Trang sinh năm 602 và tịch năm 664. Năm thầy Huyền Trang tịch thầy Pháp Tạng mới có 21 tuổi, lúc đó thầy chưa đi xuất gia nhưng đã theo học với thầy Trí Nghiễm. Tới năm 28 tuổi, có lẽ không có duyên được trực tiếp làm đệ tử thầy Trí Nghiễm nên khi xuất gia thì thầy Pháp Tạng làm đệ tử thầy Bạt Trần.

Tuy là tổ thứ ba nhưng phải nói là thầy Pháp Tạng có công nhiều nhất trong sự nghiệp thành lập Tông Hoa Nghiêm. Thầy đã hệ thống hóa giáo lý Hoa Nghiêm một cách rất thông minh. Thầy đã giảng kinh Hoa Nghiêm tới ba mươi lần.

Một hôm hoàng hậu Võ Tắc Thiên mời thầy vào cung, bà rất thích nghe thầy thuyết pháp. Hôm đó thầy giảng về kinh Hoa Nghiêm. Thấy trong cung có một con sư tử bằng vàng, thầy cầm lên và lấy nó làm ví dụ để giảng về giáo lý Hoa Nghiêm cho hoàng hậu nghe. Sau buổi giảng thầy về chùa và ghi chép lại những điều mình đã giảng. Và đó là tác phẩm mà mình sẽ học hôm nay: Hoa Nghiêm Kim Sư Tử Chương.

Hoa Nghiêm Kim Sư Tử Chuơng
Kinh Đại Tiến Phúc tự, sa môn Pháp Tạng thuật

Kinh ở đây là kinh đô Trường An đời Đường. Đại Tiến Phúc tự là nơi cư trú của thầy Pháp Tạng và thầy cũng đã tịch tại đây. Sa môn là tiếng gọi những vị tu sĩ. Ngày xưa người ta gọi Đức Thích Ca là sa môn Gautama. Sa môn, tiếng Phạn là sramana, có nghĩa là bần tăng, một ông thầy tu khiêm nhường.

Thuật có nghĩa là kể lại. Thuật là một chữ rất là khiêm nhường. Thuật khác với tác. Tác có nghĩa là sáng tác. Người xưa rất là khiêm nhường, sự khiêm nhường đó được diễn tả bằng câu: thuật nhi bất tác. Câu đó có nghĩa là thầy đã sáng tác rất nhiều nhưng thầy chỉ nói đây là ý của Bụt, của tổ, của thầy mình, còn thầy chỉ lặp lại chứ không tự làm ra. Đó là tính khiêm nhường của những nhà trí thức ngày xưa. Tác giả là người tạo ra, còn thuật giả là người kể lại. Thầy Pháp Tạng đã dùng câu sa môn Pháp Tạng thuật, chữ sa môn là một danh từ khiêm nhường mà chữ thuật cũng là danh từ khiêm nhường. Khi nghe người nào nói giọng khiêm nhường thì ta biết người đó giỏi. Còn khi nghe người nào nói kiểu ba hoa ta biết người đó chưa giỏi. Ba hoa là khoe khoang.

Trong Đại Tạng Hán có hai nhà chú giải, một trong hai vị đó là Vân Gian (có nghĩa là trong mây). Bản chú giải của thầy Vân Gian mang số 1180 trong Đại Tạng. Ở đây chúng ta không sử dụng bản chú giải của hai thầy đi trước. Chúng ta đi trực tiếp vào nguyên văn.

“Sơn hạ hữu tuyền, trạc chi tắc dũ” (Dưới chân núi có dòng suối, lấy nước ấy mà rửa thì sẽ lành bệnh). Nước suối này là nước từ bi, có công năng tiêu diệt tội chướng trong quá khứ để làm cho niềm vui sống có cơ hội trở về. Đó là nguyên ủy của một sám pháp do thầy Tri Huyền tức Quốc sư Ngộ Đạt đời Đường sáng tác, thường gọi là Thủy Sám, hoặc Từ Bi Sám, hay Từ Bi Tam Muội Thủy Sám Pháp. Ý niệm chính của Sám Pháp là nước từ bi. Từ bi cũng là phép quán. Đó là Từ quán và Bi quán đã được nhắc tới trong phẩm Phổ Môn của kinh Pháp Hoa. Để tâm chuyên chú vào Từ và vào Bi làm cho năng lượng của từ bi được chế tác và lớn mạnh, đó là phép quán, đó là niệm lực và định lực. Niệm lực và định lực ấy là tam muội. Cho nên gọi là Từ Bi Tam Muội Thủy Sám Pháp. Sự thực tập niệm định về từ bi làm lưu lộ ra dòng nước từ bi có khả năng tiêu trừ mọi tội chướng. Phép sám của Quốc sư Ngộ Đạt là phép sám sử dụng nước tam muội từ bi, gọi tắt là Thủy Sám.

Sám pháp mà quý vị đang có trong tay không phải là Thủy Sám mà là Địa Sám. Địa là đất. Tiếp xúc với đất, nương tựa vào đất, tiếp nhận năng lượng vững chãi và sâu dày của đất để cho đất ôm lấy mình và giúp mình chuyển hóa vô minh, khổ đau và tuyệt vọng, đó là phương pháp Địa Sám. Ở đâu cũng có Đất, ở đâu ta cũng có thể tiếp xúc với Đất, ở đâu ta cũng lạy xuống để tiếp nhận năng lượng vững chãi và vô úy của Đất. Ta có thể nói: “Xứ xứ hữu địa, xúc chi tắc an” nghĩa là đâu đâu cũng có đất, tiếp xúc được với đất thì sẽ an lành.

Sám pháp này được gọi tắt là Địa Sám, nói cho đủ là Sám Pháp Địa Xúc hoặc Kiên Hậu Tam Muội Địa Xúc Sám Pháp. Kiên (vững chãi) và hậu (dày đặc) là hai đặc tính của đất. Bài tựa kinh Địa Tạng có câu ca ngợi Bồ tát Địa Tạng như sau: “Địa ngôn kiên hậu quảng hàm tàng” (địa có nghĩa là vững chãi, dày dặn và có tác dụng ôm ấp rất rộng lớn). Năng lượng của niệm và của định được chế tác trong khi tiếp xúc với Đất có khả năng thức tỉnh, chuyển hóa, thanh lọc, đem lại nguồn vui sống cho ta ngay trong khi thực tập sám hối, và cố nhiên là sau buổi thực tập.

Mỗi bài trong quyển Sám Pháp Địa Xúc này giống như một buổi tâm tình với đức Thế Tôn. Ta có thể chọn một bài thích hợp với hoàn cảnh của ta mà thực tập. Trước khi thực tập Sám Pháp, ta có thể ngồi thiền hoặc đi thiền 30 phút để làm thân tâm lắng lại. Ta có thể một mình thực tập Sám Pháp Địa Xúc hoặc thực tập chung với nhiều người. Vị nào có giọng truyền cảm và có nhiều năng lượng niệm và định sẽ được chỉ định để đọc tụng, còn những vị khác lắng nghe. Trong khi nghe, chúng ta chắp tay trong tư thế đứng hoặc quỳ. Người được chỉ định đọc có thể đọc là “chúng con” thay vì “con”. Sau mỗi đoạn sám, mọi người thực tập lạy xuống khi nghe tiếng chuông. Mỗi lần lạy ta chỉ nên lạy hai hoặc ba lạy. Trong khi lạy, ta hoàn toàn phú thác thân mạng ta cho Đất, để đất có thể ôm lấy ta và giúp ta chuyển hóa những khổ đau và bế tắc trong ta. Nằm yên trong tư thế phủ phục ít nhất là trong thời gian ba hơi thở vào ra để có đủ thì giờ quán chiếu, khi nghe tiếng chuông nhấp của vị duy na, ta mới đứng lên để tiếp tục lạy hay thực tập đoạn kế tiếp. Nếu có nhu yếu thì ta đọc tụng lại phần kinh văn vừa đọc và lạy xuống một lần thứ hai. Thực tập như thế, hành giả sẽ thấy được rằng trong khi thực tập, niềm vui được sinh khởi, phiền não được chuyển hóa, và thân tâm càng lúc càng nhẹ nhàng.

Những bài sám dưới đây nhắm đến những vấn đề thực tế của tứ chúng của các đạo tràng, đánh động đến ước muốn sâu sắc sống một cuộc đời tỉnh thức, bình an, hài hòa với chính mình và với những người xung quanh ta. Trong chúng ta, ai cũng mong muốn chữa lành những vết thương hằn sâu trong thân và tâm, cũng là để xây dựng một xã hội lành mạnh hơn. Có những bài sám chỉ dành cho những người xuất gia, lại có những bài sám khác dành riêng cho những người cư sĩ. Ban đầu, chúng ta có thể có cảm giác rằng một số bài sám không dính líu gì đến tình trạng của mình, tuy nhiên, nếu nhìn sâu, chúng ta sẽ tìm thấy sự liên quan của mỗi đoạn sám với chính chúng ta. Sau khi lạy, chúng ta có thể cùng nhau pháp đàm để chia sẻ những kinh nghiệm sâu sắc hoặc những hoa trái gặt hái được trong lúc thực tập. Các bạn hành giả ưa thích sám pháp này có thể thực tập ba tháng một lần, ít nhất là trong năm phải thực tập hai lần. Công phu sẽ được đền bù một cách xứng đáng, ngay trong thời gian thực tập.