Format: Book

Hôm nay là ngày 30 tháng Chạp năm 1993, chúng ta ở tại xóm Thượng và học tiếp về Chánh niệm.

Kỳ trước, chúng ta đã nói tới kinh Niệm xứ và kinh Quán niệm hơi thở. Hai kinh đều dạy về phương pháp thực tập chánh niệm và cho chúng ta những chỉ dẫn rất cụ thể. Đó là hai kinh gối đầu giường mà chúng ta phải tụng đọc thường xuyên. Kinh Quán niệm hơi thở, sách tiếng Anh là Breathe, You are alive. Kinh Niệm xứ có in trong cuốn Con đường chuyển hóa, sách tiếng Anh: Transformation and Healing, dạy chúng ta thực tập chánh niệm trong bốn lĩnh vực. Trước hết là lĩnh vực thân thể, thứ hai là lĩnh vực cảm thọ (feelings), thứ ba là lĩnh vực tâm, tức là tâm hành (mental formations) và thứ tư là lĩnh vực pháp, tức là tất cả những đối tượng của tâm hành. Nếu các tâm hành có 51 thứ thì pháp cũng có 51 loại. Kỳ trước chúng ta đã học về quán niệm trong lĩnh vực thân thể. Quán niệm về hơi thở thuộc về lĩnh vực quán niệm thân thể. Hơi thở căn cứ một cách mật thiết trên hai lá phổi và những bắp thịt liên hệ tới sự hô hấp của chúng ta. Chúng ta cũng đã học rằng hơi thở có thể là đối tượng đơn thuần của chánh niệm, nhưng hơi thở cũng có thể đồng thời chuyên chở một đối tượng khác.

TIẾP XÚC VỚI SỰ SỐNG NHIỆM MẦU

Khi chúng ta tiếp xúc với hai mắt: “Tôi đang thở vào và có ý thức về hai mắt của tôi, tôi đang thở ra và mỉm cười với hai mắt tôi”, thì đối tượng của tâm chánh niệm lúc bấy giờ là hơi thở và đồng thời cũng là đôi mắt. Chính hơi thở chuyên chở đôi mắt. Trong khi thở vào, ta quán chiếu hai con mắt trong suốt chiều dài của hơi thở. Và trong suốt thời gian của hơi thở ra, ta mỉm cười với đôi mắt của chúng ta. Nếu thành công và cảm thấy dễ chịu, ta có thể lặp lại. Và chúng ta có thể quán chiếu tất cả những bộ phận khác của cơ thể theo cách ấy. Thực tập tiếp xúc và mỉm cười với cơ thể, chúng ta nhận biết, phát sinh lòng ưu ái, sự săn sóc, và chú ý đến thân thể mình. Khi tôi tiếp xúc, mỉm cười với đôi mắt tôi thì tôi biết rằng mắt tôi còn đó, mắt tôi còn sáng. Hễ mở mắt ra là tôi có thể thấy được trời xanh, mây trắng, và những người sống xung quanh tôi. Cho nên tôi vui mừng vì biết còn hai mắt sáng. Sự quán chiếu đó có thể đem lại tịnh lạc. Nhiều người trong chúng ta có hai mắt sáng nhưng có khi phải đợi đến khi bị đau mắt rồi mới thấy chuyện có hai mắt sáng là một phép lạ mầu nhiệm. Chánh niệm đánh thức chúng ta dậy để chúng ta tiếp xúc được với những mầu nhiệm của sự sống. Và do đó chúng ta mới biết trân quý những gì đang có mặt trong giây phút hiện tại. Nhiều người nghĩ rằng đời họ không có gì đáng kể hết, không có gì đáng gọi là vui hết. Trong khi đó thì họ thực sự may mắn hội đủ những điều kiện có thể cho họ rất nhiều hạnh phúc. Chỉ cần tiếp xúc với những thứ ấy thôi là tự nhiên họ có hạnh phúc. Tiếp xúc với đôi mắt chẳng hạn. Biết rằng có hai mắt sáng mình có thể thấy được bao vẻ đẹp, nhìn ra bao người thân. Người nào bị mù rồi thì mới tiếc rẻ: “Bây giờ nếu có ông bác sĩ nào mổ mắt, làm cho mắt tôi sáng lại, nhìn được trời xanh mây trắng, thì cũng như là tôi từ địa ngục mà được đưa lên thiên đường.” Những người có mắt sáng đều đang ở thiên đường cả, nhưng họ không biết. Chánh niệm giúp chúng ta ngay trong giờ phút hiện tại tiếp xúc với thiên đường của hình ảnh và màu sắc.

Khi ta thực tập “Tôi đang thở vào và ý thức về trái tim của tôi, tôi đang thở ra và tiếp xúc với trái tim của tôi”, thì trong hơi thở ấy, chánh niệm là một năng lượng bao bọc lấy trái tim ta. Tôi biết là tôi có một trái tim và trong đời sống hằng ngày tôi ít khi để ý tới nó. Phần lớn chúng ta đều như vậy. Chúng ta lo toan đủ chuyện nhưng trái tim của ta, chúng ta không thèm đoái hoài tới. Đến khi nó có vấn đề, lúc đó ta mới nghĩ tới nó và như vậy có khi đã trễ. Tôi đang thở vào và tiếp xúc với trái tim tôi, tôi đang thở ra và mỉm cười với trái tim tôi, đó là một chuyến trở về. Sự trở về để tiếp xúc với những điều kiện của tịnh lạc, của hạnh phúc trong ta. Vì trái tim ta không có vấn đề gì cho nên ta mới có thể ăn, uống, nói, cười, đi, đứng bình thường. Nhiều người đêm ngày chỉ mong ước trái tim của họ hoạt động trở lại bình thường. Khi trở về tiếp xúc với trái tim, ta khám phá ra trái tim ta đang hoạt động một cách bình thường, ta mừng, đó là hỷ lạc. Chánh niệm cho ta biết rằng nếu ta muốn cho trái tim ta tiếp tục vận hành một cách bình thường thì ta phải biết cách đối xử với trái tim một cách sáng suốt. Trong đời sống hàng ngày ta phải ăn những thức ăn nào và uống những thức uống nào không làm hại trái tim. Ta biết khi châm một điếu thuốc lên hút là ta đã không thân thiện, đã khai chiến với trái tim của ta, khai chiến với cả hai lá phổi của ta nữa. Khi tiếp xúc với trái tim bằng chánh niệm, bằng sự tỉnh thức, bằng lòng ưu ái, ta biết rằng trái tim của ta đang làm việc ngày đêm không nghỉ. Trái tim ngày đêm làm việc không ngừng nghỉ để bơm hàng ngàn lít máu nuôi dưỡng tất cả những tế bào trong cơ thể. Ta thấy thương, thấy biết ơn trái tim. Tình thương và lòng biết ơn đó là hoa trái của chánh niệm.

Từ niềm ưu ái, tình thương yêu đó, ta nguyện phải sống, phải ăn uống như thế nào, phải kiêng cữ như thế nào để trái tim ta đừng khổ nhọc. Chánh niệm đưa tới ý thức về giới, giới đây là sự gìn giữ và bảo vệ mình, bảo vệ trái tim của mình. Nếu anh tu học mà anh không biết bảo vệ được hai mắt, bảo vệ được trái tim của anh thì anh không thể làm gì hơn được. Khi tiếp xúc với hai lá phổi và với lá gan cũng vậy. Lá gan là một bộ phận rất quan trọng, không có lá gan lành mạnh, ta không thể sống. Trong khi đó thì do thất niệm, hàng ngày ta nuốt vào trong ta những chất độc làm hại lá gan. Có thể lá gan của ta đang phập phồng, đang thao thức, đang năn nỉ: “Thôi ông ơi, tội tôi lắm mà! Đừng có uống rượu nữa!” Nhưng ta không nghe thấy lời năn nỉ ấy, ta không nhận ra thông điệp SOS mà lá gan gửi tới cho ta vì đầu ta còn đang mải nghĩ những chuyện gì đâu đâu. Chúng ta chưa bao giờ trở về lắng nghe lá gan của mình. Bây giờ nghe Bụt dạy, ta thực tập: “Tôi đang thở vào và tiếp xúc với lá gan của tôi.” Lá gan lần đầu tiên cảm thấy được an ủi, được ôm ấp bởi chánh niệm.

Chánh niệm về thân thể trước hết là sự trở về với thân thể để nối lại tình thân hữu mà lâu nay đã đánh mất. Khi ôm lấy lá gan với năng lượng chánh niệm đủ lâu thì ta sẽ biết ta cần phải làm gì và không nên làm gì để cho lá gan của ta không bị đau khổ. Đối xử với bạn mình, với anh em, cha mẹ mình, ta cũng làm như vậy thôi. Nếu không trở về ôm ấp bằng chánh niệm thì không thể tiếp xúc, không thể hiểu, không thể thương và cũng không chấm dứt ngay những hành động gây đau khổ cho kẻ kia. Kẻ kia đó, trong trường hợp này là lá gan của chính mình.

CHUYỂN HÓA XẢ THỌ THÀNH LẠC THỌ

Kinh Quán niệm hơi thở ban đầu dạy chúng ta tiếp xúc với hơi thở đơn thuần, sau đó dùng hơi thở ấy để đi viếng thăm những hiện tượng khác trong phạm vi cơ thể, cảm thọ và trong những phạm vi khác.

Lĩnh vực quán chiếu thứ hai là cảm thọ. Có những cảm thọ dễ chịu, những cảm thọ khó chịu và những cảm thọ trung tính. Trong ta có dòng sông cảm thọ. Cảm thọ này phát sinh, tồn tại và tiêu diệt, rồi cảm thọ khác phát sinh, tồn tại và tiêu diệt, mỗi cảm thọ được ví với một giọt nước trong lòng sông. Trong kinh Quán niệm hơi thở, Bụt cho chúng ta bốn bài thực tập quán niệm về thân, và theo đó là bốn bài thực tập tiếp xúc với thọ và quán chiếu về thọ. Chúng ta nên có kinh Quán niệm hơi thở đem theo bên mình, mỗi khi cần thì lấy ra để tham cứu và thực tập. Những kinh như kinh này có thể được nghiên cứu, thực tập và khai triển rộng để áp dụng hàng ngày trong đời sống mới.

Chánh niệm trước hết là sự nhận diện đơn thuần. Ta chỉ cần ý thức về sự có mặt của những gì đang xảy ra. Đối với cảm thọ, khi có một cảm giác dễ chịu (lạc thọ) thì ta biết đây là một cảm giác dễ chịu. Khi có một khổ thọ, ta biết đây là một cảm giác khó chịu. Khi có một cảm giác không dễ chịu cũng không khó chịu, ta biết rằng đây là một xả thọ. Nếu ta duy trì được chánh niệm lâu hơn thì chánh niệm ấy có thể chiếu sâu vào cho ta thấy được những gốc rễ và bản chất của các cảm thọ đang nhận diện và quán chiếu.

Chánh niệm có khả năng chuyển hóa từ một xả thọ hay một khổ thọ thành một lạc thọ. Khi nhức răng, chúng ta có một khổ thọ. Khi quán chiếu cảm thọ đó, “Tôi đang thở vào và biết rằng tôi đang nhức răng, tôi đang thở ra và mỉm cười với cái răng nhức của tôi”, ta thấy rằng không nhức răng là một hạnh phúc. Bình thường ta cho tình trạng không nhức răng là một xả thọ. Khi nhức răng, ta mới khám phá ra rằng không nhức răng quả là một lạc thọ. Điều này có liên hệ tới sự thật thứ ba của Tứ diệu đế: diệt. Diệt là sự vắng mặt của đau khổ. Sự vắng mặt của đau khổ đã là an lạc, đã là hạnh phúc rồi. Niềm an lạc đó vốn là một lạc thọ, nhưng lâu nay đã được ta xếp vào loại xả thọ vì ta không thấy được giá trị của nó. Trong đời sống thất niệm, chúng ta cứ nhận lầm rất nhiều lạc thọ là xả thọ. Bây giờ, khi không nhức răng, ta có thể thực tập: “Tôi đang thở vào và tiếp xúc với tình trạng không nhức răng của tôi, tôi đang thở ra và cảm thấy rất hạnh phúc vì không bị nhức răng”. Chánh niệm có mặt, soi sáng và cho ta thấy được những điều mà trước đây ta không thấy được. Chánh niệm như vậy đã biến xả thọ thành lạc thọ. Trong kinh Quán niệm hơi thở có bài tập: “Tôi đang thở vào và làm cho thân hành của tôi an tịnh.” Thân hành ở đây tức là hiện tượng sinh vật lý, và cũng có nghĩa là sự vận hành của thân thể. Dùng hơi thở chánh niệm ta điều hòa thân hành lại và làm cho thân thể ta thoải mái. Thiền ngồi, thiền buông thư hoặc thiền hành đều có tác dụng làm cho thân thể thoải mái.

Thở vào, tâm tĩnh lặng.

Thở ra, miệng mỉm cười.

Trong thiền quán, thân với tâm là một. Thân tĩnh lặng thì tâm cũng được tĩnh lặng. Chánh niệm là năng lượng có thể làm êm dịu thần kinh và làm êm dịu thân thể. Tiếp đó, Bụt dạy ta một bài tập khác để đem lại sự an lạc trong cơ thể: “Tôi đang thở vào và cảm thấy an lạc trong thân thể tôi, tôi đang thở ra và cảm thấy an lạc trong thân thể của tôi”. An lạc không phải chỉ có ở tâm mà còn có ở thân nữa.

Khi thực tập tiếp xúc với thọ, ta cũng dùng hơi thở: “Tôi đang thở vào và có ý thức tâm hành của tôi.” Tôi chỉ muốn tiếp xúc trước đã, tôi chưa muốn can thiệp vào. Tâm hành ở đây là thọ. Thọ là một trong 51 tâm hành. Thọ ấy có thể là một lạc thọ, ta tiếp xúc và mỉm cười với nó. Làm như vậy năm hoặc bảy lần, ta sẽ thấy được bản chất của lạc thọ ấy. Có thể đó là một lạc thọ đích thực. Có thể đó không phải là một lạc thọ đích thực. Một lạc thọ giả tạo sẽ đem tới nhiều khổ đau. Chánh niệm giúp ta thấy được điều đó. Chánh niệm cũng là để nhận diện khổ thọ: “Tôi đang thở vào và tiếp xúc với khổ thọ của tôi, tôi đang thở ra và mỉm cười với khổ thọ của tôi.” Đem năng lượng của chánh niệm chiếu vào khổ thọ ta có thể khám phá được bản chất và nguồn gốc của khổ thọ đó. Khi được tiếp xúc với chánh niệm, khổ thọ có thể chuyển hóa trong vòng bốn hoặc năm hơi thở, và không còn là khổ thọ nữa. Chánh niệm không vật lộn, không xua đuổi, không đàn áp; chánh niệm chỉ cần ôm ấp và chiếu ánh sáng vào thôi cũng chuyển hóa được các cảm thọ.

Tiếp tục, Bụt dạy: “Tôi đang thở vào và làm an tịnh tâm hành tôi.” Tâm hành đang được nói tới ở đây là cảm thọ. An tịnh là làm cho cảm thọ đó êm dịu lại. Ví dụ ta đang có một khổ thọ vì trong lòng ta đang có sự ganh ghét. Năng lượng ganh ghét làm cho ta bực tức và mất hết an lạc. Trước hết, ta phải thở và tiếp xúc với tâm hành ấy. “Tôi đang thở vào và tiếp xúc với sự bực tức của tôi, tôi đang thở ra và mỉm cười với nỗi khổ trong tôi.” Thực tập như vậy vài lần ta có thể thấy rõ được nguồn gốc của khổ thọ này, với sự ganh ghét trong mình. Khi thấy được nó rồi, ta tiếp tục quán chiếu và mỉm cười với nó và sau đó khổ thọ sẽ tan đi. Gặp trường hợp khó, phải thực tập lâu hơn thì khổ thọ mới chuyển hóa được.

Khi cơn giận thiêu đốt, khói lửa làm ngột ngạt “phòng khách của tâm.” Trước hết, ta phải nắm lấy hơi thở. Ta thở vào và thở ra để nhìn nhận sự có mặt của khổ thọ ấy. Đó là tiếp xúc. Nhận diện rồi, ta sẽ thấy rằng khổ thọ ấy do cơn giận đem tới. Thở vào và thở ra, ta làm cho khổ đau êm dịu lại. “Tôi đang thở vào và làm êm dịu khổ thọ của tôi, tôi đang thở ra và làm êm dịu khổ thọ của tôi.” Ta có thể thực tập thiền ngồi hay thiền đi, miễn là trong khi thực tập ta biết nắm lấy hơi thở và ôm lấy khổ thọ bằng năng lượng chánh niệm. Như vậy, tâm hành ta sẽ êm dịu trở lại. Chánh niệm là Bụt, là sự hiểu biết, là lòng từ bi, cho nên hễ được chánh niệm bao bọc thì thế nào khổ thọ cũng sẽ êm dịu xuống và chuyển hóa đi. Nếu bà mẹ ôm lấy đứa con đang khóc một cách dịu dàng thì thế nào đứa con cũng sẽ bớt khổ và nín khóc. Xin quý vị học lại kinh Quán niệm hơi thở. Dầu đã học rồi quý vị cũng nên học trở lại. Kinh Niệm xứ và kinh Quán niệm hơi thở trong tương lai phải được đưa vào Thiền môn nhật tụng.

Bụt lại dạy chúng ta dùng hơi thở đưa chánh niệm tới để tiếp xúc và quan sát những tâm hành khác, trong đó có tâm hành tưởng. Tưởng tức là tri giác. Ngoài thọ và tưởng, ta còn có tới 49 tâm hành khác. Cuối cùng Bụt dạy chúng ta đem hơi thở chuyên chở chánh niệm để quán chiếu đối tượng của các tâm hành, tức là các pháp. Thân, thọ, tâm, pháp là bốn lĩnh vực quán niệm, mà thuật ngữ là tứ niệm xứ (satipaṭṭhāna).

Các thế hệ Phật tử kế tiếp cần học hỏi, nghiên cứu, thực tập, khai triển và thể nghiệm kinh Quán niệm hơi thở để phát triển ra thành những phương pháp hữu hiệu giúp con người của thời đại hôm nay tu tập để vượt thắng khổ đau mới. Kinh Quán niệm hơi thở cũng như kinh Niệm xứ là những kho tàng cần được khai thác nhiều hơn nữa. Suốt trong 2500 năm, chúng ta chỉ mới sử dụng được rất ít những kho tàng vô giá này. Trong lúc dịch kinh An ban thủ ý (Quán niệm hơi thở), tôi đã thí nghiệm và đưa ra một số những bài tập cho người ở thời đại chúng ta thực tập, để đối phó với những khổ đau và những thao thức của thế giới hiện nay. Nhưng tôi biết rằng, kinh này còn phải được khai thác một cách tích cực hơn nữa. Có thể chúng ta sẽ cần đến 100 năm hay 200 năm nữa mới khai thác được đầy đủ kinh Quán niệm hơi thở và kinh Niệm xứ. Ta phải chế tác những pháp môn mới cho những thế hệ sau này tu tập. Nếu đọc kinh Quán niệm hơi thở do tôi chú giải hoặc kinh Niệm xứ trong cuốn Con đường chuyển hóa, thì quý vị đã định được phương hướng khai thác ấy. Một con đường trong khu rừng đã được phát dọn. Các thế hệ tương lai phải biến con đường ấy thành xa lộ để nhiều người có thể cùng đi một lúc: cả gia đình, cả thành phố hoặc cả quốc gia cùng thực tập với nhau. Đây là một lời nhắn nhủ và gửi gắm với thế hệ tương lai.

CHÁNH NIỆM NUÔI DƯỠNG CÁC PHẦN KHÁC CỦA THÁNH ĐẠO

Khi thực tập chánh niệm, ta thấy được vị trí của chánh niệm trong những chi phần khác là chánh kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh tinh tấn và chánh định. Trong khi tư duy có chánh niệm, ta biết ta đang tư duy về cái gì. Có thể là ta đang thương tiếc quá khứ, và khi có chánh niệm, thì ta biết ta đang nghĩ về quá khứ. Đang lo lắng tương lai mà có chánh niệm thì tự nhiên ta biết tâm ta đang lo nghĩ về tương lai, và ta đang tự đánh mất mình trong tương lai. Biết rồi thì tự nhiên chánh niệm đưa ta trở về an trú trong hiện tại. Do đó, ta biết vai trò chánh niệm trong chánh tư duy rất quan trọng.

Chánh kiến cũng được nuôi dưỡng bằng chánh niệm. Chánh kiến có thể nhận diện được chánh tư duy. Thầy Xá Lợi Phất nói: “Khi có tà tư duy thì chánh kiến cho ta biết đó là tà tư duy. Khi có chánh tư duy thì chánh kiến cho ta biết đó là chánh tư duy, và như vậy gọi là chánh kiến.”

Trước đây ta đã biết chánh niệm có nhiều công năng (function). Công năng thứ nhất là làm cho ta (chủ thể) có mặt. Công năng thứ hai là công nhận sự có mặt của đối tượng, của người kia, của sự vật kia. Công năng thứ ba là nuôi dưỡng. Công năng thứ tư là làm cho an tịnh, êm dịu khổ thọ, làm vơi nỗi khổ. Công năng thứ năm là quán chiếu, nhìn sâu. Công năng thứ sáu là giác ngộ, nghĩa là thấu hiểu và công năng kế tiếp là chuyển hóa. Vì vậy, chánh niệm quả thực là thức ăn cho chánh kiến. Chánh niệm tạo ra chánh định, là thức ăn cho chánh định. Trong niệm có định, trong định có niệm. Niệm và định là hai thức ăn gần gũi nhất với chánh kiến.

Có chánh niệm là có chánh kiến, có chánh kiến ta biết rằng ta đang tà tư duy hay đang chánh tư duy. Tà tư duy là tiếp tục gieo rắc hoặc tưới tẩm những hạt giống không lành trong tâm thức. Chánh tư duy giúp ta gieo rắc và tưới tẩm những hạt giống tốt trong tâm địa. Khi nói năng có chánh niệm, ta biết ta đang nói gì. Tự nhiên ngôn ngữ của ta sẽ chuyển hướng. Đôi khi chánh niệm giúp ta thấy rằng ta đang nói những điều chính ta không muốn nói. Một con ma ở trong ta đang nói. Con ma đó là tập khí, là nỗi giận, là niềm đau có thể đã được trao truyền lại từ hàng ngàn năm trước cho ta. Khi có chánh niệm, ta tự hỏi: “Ta đang nói gì đây?” Đó là một tiếng chuông cảnh tỉnh. Đó là một ánh sáng chiếu vào. Tự nhiên ta dừng lại. Nếu điều đang nói có chứa đựng yêu thương và hiểu biết thì chánh niệm cũng cho ta biết. Chánh niệm giúp ta thêm năng lượng để tiếp tục nói những lời yêu thương và hiểu biết ấy. Thành ra chánh niệm nuôi dưỡng chánh ngữ, phòng hộ cho chánh ngữ, là thức ăn của chánh ngữ. Viết một lá thư, một bài văn hay một cuốn sách, đó cũng là cơ hội thực tập chánh ngữ. Viết câu này người kia có thể hiểu lầm, viết câu này có thể làm cho người kia nổi điên,… ta cần viết lại. Có thể ta phải nói với người đó về sự thật này, nhưng nếu ta nói với người đó bằng ngôn ngữ này thì người đó có thể hiểu lầm, thậm chí có thể nổi giận, làm cho lá thư ta gửi đi sẽ không có tác dụng như ta mong ước. Chánh niệm soi sáng cho việc viết lách của chúng ta. Mỗi câu viết trong lá thư, ta có thể đọc lại bằng chánh niệm. Sau khi viết xong một lá thư, ta nên đọc lại lá thư. Đó cũng là thực tập chánh ngữ. Tốt hơn hết là ta cần thực tập ngay khi ta đang viết, viết câu nào ta biết ta đang viết câu đó, viết đoạn nào ta biết ta đang viết đoạn đó. Viết sách và viết báo cũng vậy, tất cả đều có tác động trên người đọc và ta thấy được vai trò lớn lao của chánh niệm đối với chánh ngữ.

Chánh nghiệp là hành động của thân thể. Chúng ta biết rằng khi quán thân ta cũng phải ý thức được tất cả những động tác của thân thể. Những động tác đó có tác dụng gì, có giá trị gì lên thân tâm chúng ta phải biết rõ. Ví dụ như khi hút thuốc, ta phải biết là ta đang hút thuốc. Ta nhận diện đơn thuần: “Tôi đang hút thuốc và tôi biết rằng tôi đang hút thuốc.” Đó là chánh niệm. Còn chuyện thói quen hút thuốc mạnh hơn ta, và tuy ta đã có chánh niệm mà ta cứ tiếp tục hút, đó là chuyện khác. Điều quan trọng không phải ở chỗ anh ngưng hút thuốc ngay lập tức hay không, mà ở chỗ anh có ý thức là anh đang hút thuốc hay không. Chánh niệm trước hết là sự nhận diện đơn thuần. Nếu chánh kiến còn yếu thì ta chưa đủ sức ngưng hút thuốc. Có người nói: “Tôi có chánh niệm rõ ràng, mà tôi vẫn cứ tiếp tục hút thuốc thì chánh niệm có ích lợi gì đâu?” Nói như vậy không đúng. Phép tu là anh phải có ý thức rằng anh đang hút thuốc và anh biết anh đang tự làm hại trái tim và lá phổi của anh. Anh mới thực tập chánh niệm được một vài ngày, trong khi đó hút thuốc đã là một tập khí hai ba chục năm, nên chánh niệm của anh không đủ sức thắng được tập khí hai ba chục năm ấy. Ta nên nhớ thực tập chánh niệm ở đây không phải là ra trận để vật lộn với thói quen hút thuốc của anh. Chánh niệm chỉ là ánh sáng chiếu ra, để anh ý thức rằng anh đang hút thuốc. Nếu anh thực tập chuyên cần, nhất là trong tăng thân, thì một ngày nào đó chắc chắn anh sẽ chấm dứt hút thuốc. Chánh niệm còn yếu ốm thì các chi phần khác của Bát chánh đạo cũng yếu ốm và không đủ sức đem lại sự chuyển hóa trong giây lát được. Chìa khóa đem lại sự chuyển hóa bắt đầu từ chánh niệm. Nếu anh uống rượu thì điều đầu tiên tôi đề nghị với anh thực tập là có chánh niệm về việc anh đang uống rượu. Cứ thực tập chánh niệm hàng ngày cho chuyên cần, dầu anh vẫn còn uống rượu. Thực tập chánh niệm, một mình hay cùng các bạn, để thấy càng ngày càng rõ rằng uống rượu đem lại những hậu quả nào cho thân, cho tâm, cho gia đình và xã hội. Anh cứ tiếp tục như vậy, một ngày nào đó sức mạnh trong anh sẽ có đủ để chấm dứt uống rượu. Không nên gây ra cuộc chiến giữa chánh niệm và mặc cảm yếu đuối. Chánh niệm có phong thái của một bà mẹ. Biết rằng con mình hư đốn, có nhiều tật xấu mà vẫn yêu thương, vẫn chăm sóc, vẫn giúp đỡ. Điều này quý vị cần ghi nhớ. Chánh niệm là sự nhận diện đơn thuần những gì đang xảy ra. Chánh niệm chấp nhận được những điều xấu trong tự thân, không lên án, không trách móc, không tấn công, không tiêu diệt. Chánh niệm nuôi dưỡng, ôm ấp và chuyển hóa. Chánh niệm cũng nuôi dưỡng những chi phần khác của Bát chánh đạo cho đến một ngày nào đó các tập khí có đủ sức chuyển hóa.

Đây là một điều hết sức quan trọng. Tu tập theo đạo Bụt không có nghĩa là tự biến mình thành một bãi chiến trường: phe chánh đánh phe tà. Cuộc tranh đấu này có thể đúng trong một vài truyền thống khác, nhưng trong đạo Bụt thì hoàn toàn sai lạc. Đó là cách nhìn nhị nguyên. Đứa con đang khóc và đang khổ ấy không phải là kẻ thù của bà mẹ. Bà mẹ với đứa con là một. Đứa con hạnh phúc bà mẹ ôm lấy, đứa con khổ đau bà mẹ cũng ôm lấy. Chánh niệm là như vậy. Tình thương là ta mà cái giận cũng là ta. Những yếu đuối trong ta như ganh ghét, nghi kỵ và giận hờn phải được ta chấp nhận tất cả. Tôi đang thở vào và biết rằng có sự ganh ghét trong tôi, tôi đang thở ra và mỉm cười với sự ganh ghét trong tôi. Phải ôm lấy nó, thương yêu nó, chấp nhận nó. Đó là công năng của chánh niệm. Trong khi thực tập, nếu quý vị thấy có tình trạng chống đối và tranh chấp, thì đó chưa phải là thực tập đúng theo tinh thần đạo Bụt. Sự thực tập ấy còn căn cứ trên cái nhìn nhị nguyên. Cũng như rác và hoa. Những người làm vườn khôn khéo biết biến rác thành phân bón để nuôi hoa. Vì vậy họ không kỳ thị rác, họ gìn giữ rác. Chúng ta muốn có tình thương và có hạnh phúc mà không thấy cần phải xua đuổi và đàn áp nỗi buồn, cơn giận và niềm đau của mình; chúng ta cần chăm sóc nỗi buồn, cơn giận và niềm đau của ta đúng mức. Nhờ sự chăm sóc đó, ta chuyển hóa được chúng thành thức ăn của ta, thành niềm vui, hạnh phúc. Đó là lối nhìn bất nhị.

Kinh thường định nghĩa chánh nghiệp là không tàn hại, nghĩa là không phá hủy, không làm hư hoại và đổ vỡ những gì trong ta và xung quanh ta. Hành động phá hoại và giết chóc là ác nghiệp. Chánh niệm là để biết ác nghiệp là ác nghiệp và thiện nghiệp là thiện nghiệp. Nhận diện đơn thuần: “A, mình đang làm cái đó.” Có hai người cùng ngắm một con cá đang bơi trong hồ. Một nhà khoa học có thể ngắm con cá để tính toán làm cách nào áp dụng phương pháp của cá bơi để sáng tạo ra loại vỏ tàu thủy có cơ năng chạy nhanh hơn. Trong khi đó, người thứ hai có thể đang nhìn vào con cá để suy tư xem con cá này chiên thì ngon, hay là đem hấp thì ngon hơn. Những thái độ đó biểu hiện tùy theo tập khí mỗi người. Thí dụ nếu như người thứ hai đã đến chùa Làng Mai tu học, đã ăn chay được ba, bốn năm rồi. Anh ta đã có tập khí ăn chay, đã cảm thấy sung sướng trong khi ăn chay và đã bỏ thói quen ăn mặn. Một hôm ra hồ, anh nhìn thấy con cá. Tự nhiên tập khí cũ nhảy ra: “Con cá này chiên thì sẽ ngon hơn là hấp!” Lạ quá! Anh nghĩ: “Mình đã ăn chay ba, bốn năm rồi, mà cái ông bạn tập khí cũ đó vẫn còn nguyên trong tàng thức, bây giờ lại nhảy ra.” Trong trường hợp đó, anh phải làm gì? Tự trách hay không tự trách? Câu trả lời là ta chỉ nên phát khởi chánh niệm, để biết rằng tập khí cũ vẫn còn nấp đâu đó và vừa mới ló đầu ra. “Tập khí ơi, chào mi!” Mỉm cười thì tự nhiên nó tan biến. Lần sau nếu nó xuất hiện nữa thì ta cũng sẽ làm như vậy. Chỉ cần nhận diện đơn thuần mà không cần phải vật lộn với nó. Đến một lúc nào đó, tập khí sẽ được thực sự chuyển hóa. Phép tu trong đạo Bụt là bất bạo động (non-violence). Phương pháp bất bạo động phát xuất từ cái nhìn bất nhị. Với chuyện đó xảy ra, ta chỉ cần thương mà thôi, nếu như ta nổi giận, ta đừng tự dằn vặt rằng tại sao mình nổi giận. “Tôi giận việc tôi đang giận” có nghĩa là trên cơn giận này ta còn chồng thêm một cơn giận khác nữa, nặng nề thêm.

Chánh nghiệp trước hết là không tàn hại. Chánh nghiệp còn là không trộm cắp và không tà dâm. Đó là hiểu chánh nghiệp một cách đơn giản, gồm ba trong Năm giới. Trong Năm giới có những giới giúp ta thực tập chánh ngữ và chánh tư duy. Tất cả Năm giới đều phát xuất từ chánh niệm và chánh kiến.

NĂM GIỚI

Giới thứ nhất, không tàn hại, tức là bảo vệ sự sống: Ý thức được những khổ đau do sự sát hại gây ra, con xin học theo hạnh đại bi để bảo vệ sự sống của mọi người và mọi loài. Con nguyện không giết hại sinh mạng, không tán thành sự giết chóc và không để kẻ khác giết hại, dù là trong tâm tưởng hay trong cách sống hàng ngày của con. Hành trì giới thứ nhất, chúng ta thực tập nuôi dưỡng chánh niệm về những khổ đau do sự tàn hại và giết chóc gây ra. Ý thức được rằng quá nhiều khổ đau do hành động giết chóc và tàn hại gây ra, con xin nguyện thực tập yêu thương để bảo vệ sự sống của mọi loài, trong đó có các loài động vật, thực vật và khoáng vật. Sự tàn hại của loài khoáng vật cũng đưa tới sự tàn hại những loài thực vật và động vật. Con nguyện bảo vệ sự sống trong mọi hình thức. Chánh niệm giúp cho ta tự biết là ta đang có một thái độ hoặc một hành động có tính bạo động và tàn hại sự sống hay không. Bảo vệ sự sống, đem lại niềm vui cho tất cả mọi loài, đó là chánh nghiệp.

Như vậy giới thứ nhất này bao gồm không những mọi thân nghiệp mà còn mọi ý nghiệp nữa. Trong tư duy, nếu ta có một tâm niệm không lành, đó cũng đã là phạm giới sát rồi. Nói một lời ác độc xúi xiểm để người ta giết chóc nhau cũng là giết người bằng lời nói. Chúng ta nên biết rằng giới thứ nhất có liên hệ với tất cả những giới khác, và muốn hành trì giới thứ nhất cho sâu sắc ta phải vận dụng tất cả tám chi phần của Bát chánh đạo. Chúng ta biết khi còn ôm ấp tà tư duy, người ta có thể giết hại rất nhiều. Khi tin tưởng rằng một chủ thuyết hay một tín ngưỡng nào đó là con đường duy nhất có thể cứu đời, và những ai chống lại chủ thuyết hoặc tín ngưỡng ấy thì nên chết hơn là sống, thì đó đã là phạm giới sát bằng tư duy. Sở dĩ ta có tà tư duy vì ta có tà kiến. Tà kiến tức là nhận thức hạn hẹp của chúng ta và sự vướng mắc của chúng ta vào các ý niệm và chủ thuyết.

Giới thứ hai: Ý thức được những khổ đau do lường gạt, trộm cướp và bất công xã hội gây ra, con xin học theo hạnh đại từ để đem lại niềm vui sống và an lạc cho mọi người và mọi loài, để chia sẻ thì giờ, năng lực và tài vật của con với những kẻ đang thật sự thiếu thốn. Con nguyện không lấy làm tư hữu bất cứ một của cải nào không phải do mình tạo ra. Con nguyện tôn trọng quyền tư hữu của kẻ khác, nhưng cũng nguyện ngăn ngừa kẻ khác không cho họ tích trữ và làm giàu một cách bất lương trên sự đau khổ của con người và của muôn loài. Giới thứ hai có liên hệ tới chánh nghiệp. Hành động bảo vệ công bằng xã hội là chánh nghiệp. Ta không thể thực tập giới thứ hai chỉ bằng thân của ta. Chánh kiến và chánh tư duy giúp cho ta thấy được việc tiêu thụ hàng ngày của ta có gây ra sự tàn hại và bất công hay không. Thực tập bằng lời nói, bằng tư duy, bằng chánh kiến, và bằng cách mưu sinh của ta, tức là chánh mạng. Với giới thứ hai, không những ta không trộm cắp, không khai thác, không chiếm hữu những tài vật không phải là của ta, mà ta còn phải học sống đời sống hàng ngày của ta như thế nào để cho xã hội có công bình. Duy trì một nhà máy chế tạo một số sản phẩm hiện đang bán chạy trên thị trường nhưng lại làm ô nhiễm nước sông và không khí thì cũng là một hành vi trộm cắp. Không khí và nước sông là tài sản chung của tất cả mọi người. Làm cho không khí và dòng sông ô nhiễm là phạm giới thứ nhất (không tàn hại) và cũng phạm giới thứ hai (không trộm cắp).

Giới thứ ba là giới không tà dâm: Ý thức được những khổ đau do thói tà dâm gây ra, con xin học theo tinh thần trách nhiệm để giúp bảo vệ tiết hạnh và sự an toàn của mọi người và mọi gia đình trong xã hội. Con nguyện không ăn nằm với những người không phải là vợ hay chồng của con. Con ý thức được rằng những hành động bất chánh sẽ gây ra đau khổ cho kẻ khác và cho chính con. Con biết muốn bảo vệ hạnh phúc của mình và của kẻ khác thì phải biết tôn trọng những cam kết của mình và của kẻ khác. Con sẽ làm mọi cách có thể để bảo vệ trẻ em, không cho nạn tà dâm tiếp tục gây nên sự đổ vỡ của các gia đình và của đời sống đôi lứa. Với giới này không những chúng ta bảo hộ cho chính ta, cho những người thân thuộc, mà còn bảo hộ cho tất cả mọi người. Ta bảo hộ các gia đình và không để cho trẻ em bị hãm hại và lợi dụng. Chánh niệm soi sáng trong đời sống hàng ngày để giúp ta hành trì vững chãi giới thứ ba.

Giới thứ tư là nói và nghe với chánh niệm: Ý thức được những khổ đau do lời nói thiếu chánh niệm gây ra, con xin học theo hạnh ái ngữ và lắng nghe để dâng tặng niềm vui cho người và làm vơi bớt khổ đau của người. Biết rằng lời nói có thể đem lại hạnh phúc hoặc khổ đau cho người, con nguyện chỉ nói những lời có thể gây thêm niềm tự tin, an vui và hy vọng, những lời chân thật có giá trị xây dựng sự hiểu biết và hòa giải. Con nguyện không nói những điều sai với sự thật, không nói những lời gây chia rẽ và căm thù. Con nguyện không loan truyền những tin mà con không biết chắc là có thật, không phê bình và lên án những điều con không biết chắc. Con nguyện không nói những điều có thể tạo nên sự bất hòa trong gia đình và đoàn thể, những điều có thể làm tan vỡ gia đình và đoàn thể. Giới này trực tiếp liên hệ tới chánh ngữ, nhưng nói và nghe luôn luôn có liên hệ mật thiết với nhau. Nếu không biết nghe mà chỉ biết nói thì lời nói sẽ không khế hợp với hoàn cảnh và tình trạng, và có thể đưa tới tình trạng “ông nói gà bà nói vịt”, và sự truyền thông sẽ bị nghẽn lấp. Truyền thông đã bị nghẽn lấp thì cha không còn nói chuyện được với con, vợ không còn nói chuyện được với chồng, anh không còn nói chuyện được với em, và hạnh phúc không thể nào có mặt. Chánh niệm cho ta biết ta có đang sử dụng ái ngữ hay không và có đang biết lắng nghe người kia hay không. Lắng nghe là một phép thực tập sâu sắc có thể làm vơi bớt nỗi khổ của người nói rất nhiều. Lắng nghe là pháp môn vi diệu của Bồ tát Quán Thế Âm. Đây là bài quán niệm về pháp môn lắng nghe (Đế thính): “Lạy đức Bồ tát Quán Thế Âm, chúng con xin học theo hạnh Ngài, biết lắng tai nghe cho cuộc đời bớt khổ. Ngài là trái tim biết nghe và biết hiểu. Chúng con xin tập ngồi nghe với tất cả sự chú tâm và thành khẩn của chúng con. Chúng con xin tập ngồi nghe với tâm không thành kiến. Chúng con xin tập ngồi nghe mà không phán xét, không phản ứng. Chúng con nguyện tập ngồi nghe để hiểu. Chúng con xin nguyện ngồi nghe chăm chú để có thể hiểu được những điều đang nghe và cả những điều không nói. Chúng con biết chỉ cần lắng nghe thôi, chúng con cũng đã làm vơi bớt rất nhiều khổ đau của kẻ khác rồi.”

Giới thứ năm là thực tập chánh niệm trong việc ăn uống và tiêu thụ, vì vậy rất quan trọng cho thân nghiệp. Giới thứ năm liên hệ tới các chi phần khác của Bát chánh đạo: Ý thức được những khổ đau do sự sử dụng ma túy và độc tố gây ra, con xin học cách chuyển hóa thân tâm, xây dựng sức khỏe thân thể và tâm hồn bằng cách thực tập chánh niệm trong việc ăn uống và tiêu thụ. Trong câu này ta thấy rằng hành động xây dựng sức khỏe và tâm hồn bao hàm chánh tư duy và chánh kiến. Con nguyện chỉ tiêu thụ những gì có thể đem lại an lạc cho thân tâm con, và cho thân tâm gia đình và xã hội con. Con nguyện không uống rượu, không sử dụng các chất ma túy, không ăn uống hoặc tiêu thụ những sản phẩm có độc tố, trong đó có các sản phẩm truyền thanh, truyền hình, sách báo, phim ảnh và chuyện trò. Như vậy, thực tập giới này có liên hệ tới việc hành trì chánh ngữ, chánh tư duy, chánh kiến và chánh mạng. Con biết rằng tàn hoại thân tâm bằng rượu và các độc tố ấy là phản bội tổ tiên, cha mẹ và cũng là phản bội các thế hệ tương lai. Con nguyện chuyển hóa bạo động, căm thù, sợ hãi và buồn giận bằng cách thực tập phép kiêng cữ cho con, cho gia đình con và cho xã hội. Con biết phép kiêng khem này rất thiết yếu để chuyển hóa tự thân, tâm thức cộng đồng và xã hội. Hành động tiêu thụ và ăn uống phải được chánh niệm soi sáng để ta biết đó là chánh nghiệp hay là tà nghiệp. Trong giới thứ năm này ta thấy tính cách tương tức của Năm giới, đồng thời thấy tính cách tương tức của tám chi phần trong Bát chánh đạo. Kỳ sau, chúng ta sẽ thấy tác động của chánh niệm trên chánh mạng, chánh tinh tấn và chánh định.

Hôm nay là ngày 26 tháng Chạp năm 1993, chúng ta học tiếp về Chánh niệm.

Chúng ta có thể dịch chữ niệm là nhớ, nhưng ở đây nhớ không có nghĩa là ký ức (memory). Kỳ trước, chúng ta đã biết rằng có chánh niệm, tức là tâm ta trở về giây phút hiện tại và ta biết được những gì đang xảy ra trong hiện tại. Vì vậy, niệm không có nghĩa là nhớ tưởng quá khứ, nhất là nghĩ tới quá khứ để đánh mất mình trong đó.

Chúng ta có thể định nghĩa chánh niệm là năng lượng có khả năng nhận diện được bất cứ những gì đang xảy ra trong giây phút hiện tại, bây giờ và ở đây.

CHÁNH NIỆM LÀ TỰ LÀM CHỦ

Những gì xảy ra cũng có thể được xếp vào một trong bốn lĩnh vực. Trước hết là lĩnh vực thân thể. Tiếp theo là lĩnh vực của cảm thọ. Thứ ba là lĩnh vực của các tâm hành (mental formations) (Duy biểu học phân loại 51 tâm hành). Và lĩnh vực thứ tư là các pháp. Pháp ở đây tức là đối tượng của tâm thức.

Ví dụ trong tâm ta, trong ký ức ta, có một hình ảnh đã được gieo vào từ 20 năm về trước. Bây giờ hình ảnh đó hiện trở lại, và hai trường hợp có thể xảy ra. Thứ nhất là chúng ta có thể bị hình ảnh cũ lôi kéo vào một cuộc phiêu lưu, và chúng ta sống lại thế giới của quá khứ. Trong trường hợp này, chúng ta đi vào thất niệm. Đó là nhớ nhưng không phải là nhớ trong chánh niệm. Một hình ảnh có thể áp dẫn chúng ta trở về quá khứ, hay lôi cuốn chúng ta phiêu lưu tới một tương lai chưa hề xảy ra, để mơ tưởng, để phập phồng, lo âu, sợ hãi, và chúng ta quên lãng, không có mặt trong giây phút hiện tại nữa. Đó là thất niệm.

Trái lại, nếu hình ảnh đó từ tiềm thức hay vô thức (trong tàng thức) phát hiện ra mà chúng ta biết mỉm cười nhận diện, ta nói: “À, chào ngươi, ngươi đã trở lại”. Trong trường hợp này, chúng ta vẫn an trú trong hiện tại, ta chủ động đón tiếp nó. Có chánh niệm, ta không cần phải xua đuổi hình ảnh đó. Nó không kéo ta được về quá khứ, nó không dẫn ta phiêu lưu tới tương lai.

Có chánh niệm tức là tâm ta giữ được chủ quyền, và thất niệm là đánh mất chủ quyền. Có thể nói rằng chánh niệm là năng lượng giúp cho ta vẫn còn là ta, có mặt trong cuộc đời để tiếp xúc với sự sống chân thật. Nếu không có chánh niệm thì ta không còn là ta nữa. Chúng ta hãy tưởng tượng có một ngôi nhà không chủ, ngôi nhà đó sẽ tan hoang. Con người ta gồm có bốn phần: thân, thọ, tâm và pháp. Nếu chúng ta không có mặt thì chúng ta để cho ngôi nhà bốn lĩnh vực ấy tan hoang. Thân thể của chúng ta sẽ yếu đuối, cảm thọ của chúng ta sẽ đầy những khổ đau, tâm ta chỉ toàn là cỏ rác của sự buồn phiền, và pháp của ta đều là phiền não. Vì vậy cho nên chúng ta phải có mặt thì căn nhà của ta hay khu vườn của ta mới trở nên một căn nhà hay một khu vườn tươi mát có thể đem lại an lạc. Người Việt Nam hay nói “vắng như chùa Bà Đanh”. Chắc hẳn chùa Bà Đanh là cái chùa không ai chăm sóc. Mỗi người tu cũng là một ngôi chùa. Đừng để ngôi chùa ta biến thành chùa Bà Đanh. Trong khi đi, đứng, nằm, ngồi; trong cảm thọ vui, buồn, giận, ghét; trong khi ăn, uống, cười, nói ta phải có chánh niệm. Có chánh niệm thì ngôi chùa chúng ta có trụ trì và ngôi chùa đó không trở thành chùa Bà Đanh.

Quán sát một sư anh, một sư chị, một sư em trong đời sống hàng ngày: đi, đứng, nằm, ngồi, nấu cơm, gánh nước, bổ củi, ta thấy được người đó có chánh niệm hay không, ngôi chùa đó có phải chùa Bà Đanh không, hay đó là một ngôi chùa có chăm sóc đàng hoàng. Một ngôi chùa được chăm sóc đàng hoàng, cây cảnh tốt tươi, thì đó là nguồn vui lớn cho rất nhiều người. Nhận ra điều này cũng không khó. Chỉ cần nhìn người đó quét nhà hay lau bàn là ta có thể biết được ngôi chùa này đang được chăm sóc hay đang bị bỏ hoang. Chánh niệm là vị trụ trì của ngôi chùa.

NHẬN DIỆN ĐƠN THUẦN

Bốn lĩnh vực của quán niệm, thứ nhất là thân thể. Thân thể ta đang làm gì, có gì đang xảy ra cho cơ thể ta, ta phải biết. Thứ hai là cảm thọ (sensation, feelings). Khi nào có vui, buồn, hoặc sợ, chán hay giận thì chúng ta đều biết. Ta nhận diện các cảm thọ đang diễn ra, không cần làm gì khác. Và chánh niệm là năng lượng giúp chúng ta nhận diện được những gì đang xảy ra trong bốn lĩnh vực: thân, thọ, tâm và pháp. Chỉ cần nhận diện thôi, không cần phải làm gì khác. Thực tập chánh niệm bắt đầu bằng sự nhận diện đơn thuần tất cả những gì đang xảy ra trong ta và xung quanh ta. Nhận diện mà không cần phê phán. Không cần nghĩ rằng điều đang xảy ra là đáng buồn hay đáng vui. Bông hoa tươi thì biết là bông hoa tươi, bông hoa héo thì biết là bông hoa héo. Tâm đang giận hờn thì biết đây là nỗi giận hờn đang ở trong ta. Không cần phải công phá, không cần phải đè nén. Bí quyết của sự thực tập là ở chỗ này.

Nếu thấy tâm giận hờn phát khởi mà ta xấu hổ, muốn dẹp bỏ và đàn áp nó, thì đó chưa phải là chánh niệm. Chánh niệm như một bà mẹ: con của mình tươi vui thì mình thương, mà nó khóc lóc thì mình vẫn thương. Tất cả những gì xảy ra trong bốn lĩnh vực đều cần phải được năng lượng chánh niệm ôm ấp như nhau. Đẹp mình cũng chăm sóc mà không đẹp mình cũng chăm sóc. Bốn chữ nhận diện đơn thuần rất quan trọng, ta phải nhớ kỹ. Chỉ cần nhận diện và cười với hiện tượng ấy thôi, không cần lên án, không cần mặc cảm, hay khổ đau, trách cứ hoặc giận hờn. Tất cả những phản ứng ấy có thể là chướng ngại cho sự tu tập. Hãy để hạt giống của chánh kiến trong ta hoạt động, cứ để những hạt giống của tình thương và sự hiểu biết trong ta hoạt động. Chúng ta không cần làm gì thêm, chỉ cần nhận diện mà thôi.

Trong lĩnh vực thân thể, trước hết ta nhận diện có thân thể đây. Thường thường trước khi sư cô Chân Diệu Nghiêm dạy những động tác chánh niệm, sư cô hay nói chúng ta hãy thở vào và thở ra, trong khi phát khởi ý thức về thân thể. Thở vào, tôi biết là thân tôi đang đứng đây, thở ra tôi biết là thân tôi đang đứng đây. Đó là nhận diện sự có mặt của thân thể. Có nhiều khi ta đi phiêu lưu và trở nên xa cách với bản thân của mình. Trong đời sống, chúng ta có thể như một đứa con đau khổ, bỏ nhà ra đi. Cái nhà của chúng ta gồm có bốn lĩnh vực: thân, thọ, tâm, pháp. Thân của chúng ta là một phần căn nhà đó. Nhiều khi ta quên tiếp xúc với thân ta. Khi thở ra và thở vào để trở về với thân thể, ta làm quen lại với thân thể mình, thấy được sự có mặt của thân thể mình, đó là một sự trở về.

Trong lĩnh vực cảm thọ cũng vậy. Có những cảm thọ làm cho chúng ta đau. Chúng ta chạy trốn những mối lo, những nỗi buồn, những nỗi giận, những cảnh khổ. Chúng ta cũng không dám trở về để làm quen, để ôm lấy những cảm thọ của chúng ta. Chúng ta luôn luôn muốn chạy trốn. Thành ra chánh niệm trước hết là sự trở về, trở về với thân, rồi trở về với những cảm thọ của ta.

Kinh Thân hành niệm trong Trung bộ ở tạng Pāḷi (Kāyagatāsati sutta) và Trung A hàm ở Hán tạng, Bụt dạy chúng ta trở về với thân, làm quen với thân, nhận diện tất cả những thành phần và động tác của thân. Trước hết ta nhận diện sự có mặt của thân trong các tư thế đi, đứng, nằm và ngồi. Đó là một sự trở về đích thực. Rồi ta nhận diện từng phần trong thân thể: “Tôi đang thở vào và tiếp xúc với tóc trên đầu của tôi, tôi đang thở ra và mỉm cười với tóc trên đầu của tôi. Tóc trên đầu tôi đã bắt đầu bạc và tôi mỉm cười với màu muối tiêu trên tóc tôi.” Tất cả đều là sự trở về để làm quen trở lại với những người bạn cũ, với ngôi nhà cũ của mình. Đó chính là thân thể mình. Rồi ta đi xuống trán: “Tôi đang thở vào và trở về tiếp xúc với cái trán của tôi, tôi đang thở ra và mỉm cười với trán của tôi. Trán của tôi còn trẻ chưa có nếp nhăn, hoặc là trán của tôi đã bắt đầu có nếp nhăn.” Tất cả những thứ đó là đối tượng chánh niệm, là ánh sáng giúp ta nhận diện được tóc của ta, trán của ta. Cứ thế đi từ đầu tới chân. Kinh có nói tới 36 bộ phận của cơ thể cần phải quán chiếu. Ta phải biết tiếp xúc và mỉm cười với từng bộ phận. Đó là sự trở về để làm quen trở lại, để làm hòa với cơ thể của mình.

Phương pháp này có thể thực tập trong khi nằm. Chúng ta nằm buông thõng hai tay và hai chân cho thật thoải mái, và theo dõi hơi thở, bắt đầu chú ý tới tóc ở trên đầu, rồi chú ý tới trán, và lần lượt đi xuống. Ta dùng chánh niệm của ta như một chùm ánh sáng, chiếu rọi từ trên đầu, di chuyển ánh sáng ấy từ từ xuống chân. Ngang tới đâu thì ánh sáng chánh niệm cho ta ý thức rõ ràng về bộ phận cơ thể đó. Đồng thời hơi thở có ý thức nuôi dưỡng năng lực của chánh niệm. Miệng mỉm cười với đối tượng mà ánh sáng ý thức đang rọi tới. Như quán chiếu hai mắt, tiếp xúc hai mắt, nhờ chánh niệm tiếp xúc được hai mắt thì miệng mỉm cười với hai mắt. Chánh niệm giống như tia laser trong một chiếc máy scanner ở nhà thương.

CHÁNH NIỆM LÀ TRỞ VỀ

Trong chánh niệm có sự trở về, làm quen trở lại, có niềm thương yêu, chăm sóc và đem tới cho ta rất nhiều sự trị liệu. Ta là đứa con đi hoang cần phải trở về. Chánh niệm là trở về. Ngày sư chú Pháp Dụng xin xuất gia, sư chú đã đi vào phòng tôi. Quỳ xuống, ôm lấy chân tôi, sư chú nói: “Bạch thầy, con đã trở về”. Tu là trở về, trở về với mình, với gốc rễ của mình, với cha ông của mình, với gia đình tâm linh của mình trong đó có thầy, có tổ. Mình là đứa con đã đi lang thang bao nhiêu năm tháng, và tu có nghĩa là quyết định trở về. Điều này cũng đúng với sư chú Pháp Ứng, cũng đúng với sư cô Thoại Nghiêm, với tất cả những người xuất gia trẻ. Biết rằng trong chuyến đi hoang mình chỉ có thể làm tan vỡ thêm. Sự nát tan đó có thể xảy ra trong cơ thể, trong tâm hồn mình, mà cũng xảy ra ở trong gia đình, trong xã hội mình. Tu là trở về hòa giải với chính thân và tâm mình. Mà trong thân tâm mình, đã sẵn có ông bà cha mẹ và thầy tổ. “Bạch thầy, con đã trở về, con xin xuống tóc để thọ mười giới”, đó mới chỉ là khởi sự trở về thôi. Việc trở về phải tiếp diễn trong từng giây, từng phút. Bước đi một bước, ngồi xuống, uống một chén trà, tất cả những lúc ấy đều là những lúc phải thực tập trở về. Nếu không có năng lượng của chánh niệm thì việc trở về ấy không thể thực hiện được. “Bạch thầy, con đã trở về” có nghĩa như vậy. Đó là một lời nguyện, đó là một giây phút giác ngộ, mà cũng là sự thực tập thường xuyên không ngưng nghỉ.

Có nhiều người chán ghét thân thể mình, họ cảm thấy thân thể là một chướng ngại, họ giận thân thể họ. Họ nói thân thể là một cái bình chứa đựng tội lỗi, là một nơi tích tụ khổ đau. Họ muốn đày đọa, giày vò, đánh đập thân thể họ. Đó chỉ là biểu hiện của sự đi hoang mà thôi. Đã đi hoang rồi, thì không còn nhận ra căn nhà của mình nữa, không nhận ra được ngôi chùa của mình nữa. Cho nên, đứng về mặt tình cảm và tâm linh mà nói, ý định muốn hủy hoại thân thể đã bắt nguồn từ chuyện bỏ nhà ra đi. Khi trở về tiếp xúc với thân thể, mỉm cười với từng bộ phận của thân thể, đó là bắt đầu trở về để hòa giải và tha thứ.

Bụt dạy: Ví dụ có một người nông dân leo lên trên gác nhà, khiêng xuống một bao hạt giống. Người nông dân đặt bao hạt giống trên sàn nhà, mở một đầu bao ra và cầm ngược đầu kia trút hết hạt giống xuống. Người nông dân nói: đây là hạt bắp, đây là hạt đậu, đây là hạt vừng, đây là hạt này, đây là hạt kia. Người nông dân nhận ra hạt bắp là hạt bắp, nhận ra hạt đậu là hạt đậu, nhận ra hạt mè là hạt mè. Chúng ta cũng vậy, trong khi trở về tiếp xúc với thân thể, chúng ta nhận ra đây là tóc của tôi, đây là hai mắt của tôi, đây là phổi tôi, đây là tim tôi. Đó là sự nhận diện đơn thuần. Đây là thân thể của tôi, ta chỉ nhận diện như vậy. Trong ví dụ đó, ta thấy được lòng từ bi của Bụt. Ta chỉ cần trở về để nhận diện thân thể ta, và nhận diện cho thật kỹ từng bộ phận của thân thể đó. Chúng ta lâu nay đã đày đọa, đã lãng quên chính thân thể chúng ta. Chúng ta lâu nay đã bỏ nhà đi hoang và bây giờ cần phải trở về. Nếu không trở về được với thân thể thì làm sao trở về được với cảm thọ, với tâm tư? Cho nên trở về thân thể là quan trọng. Có thể là trong những giờ thiền tập, mình nằm xuống trong tư thế buông thư, dùng ánh sáng của chánh niệm chiếu vào từng phần thân thể, để thấy rõ, tiếp xúc và mỉm cười với nó. Đó là một phương pháp thực tập rất hay.

Tiếp đến là lĩnh vực của những động tác và những tư thế. Khi đi thì biết là đang đi. Có một chứng bệnh gọi là thụy du (sleep walking), đi mà không biết là mình đang đi. Ban đêm tự nhiên người ta nhổm dậy, mở cửa đi và không biết là mình đi. Đó cũng là biểu hiện của sự vong thân, bỏ nhà mà đi. Năm ngoái, trong khóa tu chúng ta đã nói về tình trạng cô hồn. Mỗi chúng ta đều có hạt giống cô hồn trong người. Chúng ta thỉnh thoảng lại có khuynh hướng bỏ nhà ra đi, bỏ cha, bỏ mẹ, bỏ thầy, bỏ bạn mà đi. Hạt giống cô hồn lớn lên thì chính nó sẽ đẩy chúng ta đi. Chúng ta sẽ làm một kẻ thụy du, đi mà không biết là mình đi đâu. “Thuyền ơi thuyền theo gió hãy lênh đênh.” Đi đâu cũng được, miễn là đừng về nhà.

Vũ Hoàng Chương viết:

Lũ chúng ta lạc loài năm bảy đứa,

Bị quê hương ruồng bỏ, giống nòi khinh.

Biển vô tận sá gì phương hướng nữa?

Thuyền ơi thuyền, theo gió hãy lênh đênh.

Nếu nghe bốn câu đó mà cảm thấy hay, tức là ta biết trong ta đã sẵn có hạt giống cô hồn. Ít nhiều, chúng ta đều đã là những đứa con đi hoang. Và quyết tâm tu học tức là quyết tâm trở về.

Không phải là chỉ lúc nửa đêm thức dậy chúng ta mới mộng du đâu. Ban ngày cũng vậy. Ban ngày, có lúc đi ra nhà bếp, đi lên thiền đường, đi xuống phòng riêng, chúng ta cũng đi như mộng du vậy. Tức là đi không có chánh niệm. Đi mà không ý thức rằng mình đang đi thì không khác gì thụy du cả. Cho nên người tu, trong mỗi bước chân phải bước đi trong chánh niệm, mỗi bước chân của anh đều phải đưa anh vào Tịnh độ.

Mỗi bước chân đi vào tịnh độ,

Mỗi cái nhìn thấy được pháp thân.

Khi mắt ta nhìn với chánh niệm, ta thấy được tính mầu nhiệm của sự sống trong giây phút hiện tại. Khi đi ta biết là mình đi. Chỉ cần có ý thức là mình đang đi thôi, tự nhiên bước chân trở nên thanh thản, an lạc. Không cần làm gì hết, chánh niệm tự nó sẽ chuyển hóa tình trạng. Đang đi như bị ma đuổi nếu ta có ý thức chánh niệm thì bước chân ta tức khắc trở nên khoan thai và sự an lạc thảnh thơi sẽ đến, rất dễ dàng và tự nhiên. Ta chỉ nhận diện đơn thuần: “A, mình đang đi như bị ma đuổi.” Không cần tự trách cứ, không cần tự chê bai, mà tự nhiên những bước chân ta thảnh thơi trở lại.

Khi đứng ta cũng đứng trong chánh niệm. Trong khi đứng xếp hàng để chờ đến lượt mình múc một bát canh, ta không phiêu lưu bay tận trên mây hay trong vùng trời suy tưởng. Không phiêu lưu trong quá khứ hay ở tương lai. “Tôi đang đứng đây và tôi biết rằng tôi đang đứng đây”, chỉ như vậy thôi. Chuyện tôi đang đứng đây giữa các bạn tu của tôi, trong một khung cảnh thanh tịnh đã giúp tôi trở về. Riêng điều đó đủ để tạo ra an lạc và hạnh phúc rồi, không cần phải làm gì khác.

Đi, đứng, nằm, ngồi trong chánh niệm.

Vào, ra, cười, nói tướng đoan nghiêm.

Nếu có chánh niệm trong tâm thì khi đi ra, đi vào, cười, nói, tự nhiên tướng mạo bên ngoài sẽ đoan nghiêm. Người ngoài nhìn ta sẽ thấy đây là một học trò của Bụt, không phải là một bóng ma. Còn nếu trong tâm không có chánh niệm mà bên ngoài cũng không đoan nghiêm, thì mình biết đây là một ngôi chùa bà Đanh, một ngôi nhà bỏ hoang, là một con ma. Sống trong đại chúng tu học ta phải có nhiều cơ hội được nhắc nhở trở về chánh niệm. Cho nên tiếng chuông điện thoại cũng giúp ta trở về chánh niệm, tiếng chuông đồng hồ cũng giúp ta trở về chánh niệm, bàn tay chắp lại chào búp sen của người bạn tu cũng giúp ta trở về chánh niệm. Cách đi ra hay đi vào của người sư anh hay sư chị cũng giúp ta trở về chánh niệm.

Đến lượt ta, ta cũng phải làm mọi việc trong chánh niệm, cống hiến cơ hội trở về cho tất cả những người chung quanh ta. Khi cúi xuống, ta biết rằng ta đang cúi xuống. Khi ngẩng lên, ta biết ta đang ngẩng lên. Đó là chánh niệm về tư thế của thân. Khi cầm một cái ly thì ta biết rằng ta đang cầm một cái ly. Khi đặt cái ly xuống thì ta biết rằng ta đang đặt cái ly xuống. Chánh niệm soi sáng các động tác của thân thể ta. Khi đánh răng, ta biết rằng ta đang đánh răng. Không phán xét, không đè nén, chỉ nhận diện đơn thuần.

Chúng ta phải học kinh Thân hành niệm, nhưng các ý chính của kinh Thân hành niệm cũng có trong kinh Niệm xứ. Thành ra học kinh Niệm xứ cũng như học kinh Thân hành niệm. Kinh Niệm xứ là kinh mà chúng ta không thể không học được, vì kinh này vào thời của Bụt các thầy và các sư cô đều học thuộc lòng. Mỗi khi có một người sắp lìa đời, người ta thường hay đọc kinh này. Đến bây giờ trong truyền thống Nam tông, các thầy phần lớn cũng còn thuộc kinh Niệm xứ.

Kinh Niệm xứ nằm trong Trung Bộ kinh (Majjhima Nikāya, kinh số 10), và cũng có trong Hán tạng. Tên Pāḷi của kinh là Satipaṭṭhāna sutta. Sati tức là niệm. Đây là sách gối đầu giường, là một bảo vật. Tu theo đạo Bụt mà không biết kinh này, không học kinh này thì không ổn. Giống như người nông phu mà không nhận ra hạt giống hay là không biết cày bừa vậy. Kinh này tôi đã phiên dịch và chú giải, được xuất bản bằng nhiều thứ tiếng. Tiếng Anh mang tựa đề là Transformation and healing, còn tiếng Việt mang tựa đề là Con đường chuyển hóa. Kinh Niệm xứ dạy cho chúng ta thực tập quán niệm về thân thể, về cảm thọ, về tâm hành và về các pháp. Và trong thiền môn, kinh Niệm xứ ít nhất phải được tụng mỗi tuần một lần.

Song song với kinh Niệm xứ là một kinh khác, tôi nghĩ không kém phần quan trọng. Đó là kinh An ban thủ ý, tức là kinh Quán niệm hơi thở. Kinh này xuất hiện ở Việt Nam chậm nhất là vào đầu thế kỷ thứ ba. Thiền sư Tăng Hội, gốc người Khương Cư nhưng sinh ở Việt Nam, xuất gia ở Việt Nam, học tiếng Phạn và tiếng Hán ở Việt Nam, đã viết tựa cho kinh An ban thủ ý vào nửa đầu thế kỷ thứ ba, trước khi Ngài đi sang Đông Ngô để truyền bá đạo thiền. Thiền sư Tăng Hội sống trước tổ Bồ Đề Đạt Ma tới 300 năm. Ngài là sơ tổ của thiền tông Việt Nam. Bài tựa kinh An ban thủ ý của thầy Tăng Hội vẫn còn trong Hán tạng. Nhờ bài tựa đó nên chúng ta biết rằng thầy Tăng Hội đã tu học và chứng đạt ở Việt Nam, sau mới sang Trung Hoa hoằng pháp. Ngôi chùa đầu tiên thầy lập ra ở kinh đô nước Ngô gọi là chùa Kiến Sơ. Sơ tức là đầu tiên. Kiến Sơ là đầu tiên được thành lập. Vai trò của thầy Tăng Hội trong đạo Bụt Trung Hoa rất lớn.

An ban, phiên âm từ tiếng Phạn ānāpāna, là hơi thở ra và hơi thở vào. Còn thủ ý là nắm lấy tâm ý của mình. Hai chữ thủ ý ngày xưa dùng để dịch chữ niệm. Tên kinh này có nghĩa là “thực tập chánh niệm về sự thở ra, thở vào.” Kinh An ban thủ ý dịch cho sát nghĩa là Nhập tức xuất tức niệm kinh, tức là kinh quán niệm về hơi thở vào và hơi thở ra, chữ tức nghĩa là hơi thở. Bây giờ chúng ta dịch là kinh Quán niệm hơi thở. Kinh An ban thủ ý tôi đã dịch ra tiếng Việt và đã chú giải rất kỹ lưỡng. Ngày tôi tìm được kinh An ban thủ ý tôi mừng như người tìm được kho vàng. Ta phải biết rằng ta may mắn lắm, có nhiều phước đức lắm mới gặp được những kinh như vậy. Và nhất là khi bản dịch và chú giải đã được in và đưa tới cho mình mà không biết sử dụng thì thật giống như con nhà giàu mà chịu nhịn đói.

Cùng với hai kinh này còn có một kinh rất gần, gọi là kinh Người biết sống một mình (Bhaddekaratta Sutta).

Có bản dịch là kinh Nhất dạ hiền giả, nhưng dịch như vậy là sai. Nhất dạ là một đêm, vị hiền giả một đêm. Biết sống một mình nghĩa là biết nuôi dưỡng chánh niệm, không tự đánh mất mình. Kinh này có nhiều bản, có tới năm, sáu bản cùng một ý. Trong Trung bộ cũng như là trong Trung A hàm, mỗi bộ có bốn hoặc năm kinh nói về chủ đề này, tức là chủ đề biết sống một mình.

KINH NGƯỜI BIẾT SỐNG MỘT MÌNH

Sống một mình là sống trong chánh niệm. Có những người không thể sống một mình, có những người chỉ có thể sống với kẻ khác. Kẻ khác ở đây có thể là phim chưởng, có thể là tiểu thuyết, có thể là tivi. Nếu không có một đối tượng bên ngoài nào dẫn dắt thì người ấy không thể sống được, nếu ở không thì chắc chết, cho nên người ấy phải cầm điện thoại lên để nói, nói với bất cứ ai, bất cứ chuyện gì. Hoặc nếu không gọi điện thoại cho ai được thì phải mở truyền hình ra xem. Nếu trong truyền hình không có gì để xem thì phải đi kiếm một tờ báo. Nếu không có báo thì đi tìm một cuốn tiểu thuyết. Luôn luôn phải có cái gì đó để giúp cho mình đứng vững. Nếu không thì ngã lăn ra, không sống nổi.

Biết sống một mình (Ēkavihāri) nghĩa là sống mà không cần đến những thứ trên. Tự mình đã có đủ niềm vui, có đủ sự sống. Trong các kinh ấy, Bụt dạy: Đi vào trong rừng mà sống, xa cách xã hội, không có ai ở chung với mình, cái đó chưa phải là sống một mình đích thực. Nếu ở trong rừng mà vẫn nghĩ về quá khứ, vẫn mơ mộng hay lo lắng tới tương lai, như thế Bụt gọi là sống hai mình (sadutiya-vihārī). Chữ này là chữ của Ngài. Dẫu anh ở trong rừng không có bóng người mà không an trú được trong hiện tại thì anh vẫn sống hai mình như thường. Còn nếu anh đi vào trong chợ mà có chánh niệm, biết được những gì xảy ra trong giây phút hiện tại, tinh lực của chánh niệm đang tỏa sáng và cho anh biết anh đang đi, đang đứng, đang nói, đang cười, lúc đó là anh sống một mình. Đây là một kinh rất quan trọng. Kinh Người biết sống một mình là văn kiện cổ nhất của nhân loại nói về nghệ thuật sống trong giây phút hiện tại. Kinh này tôi đã dịch và chú giải. Trong kinh có bài kệ rất nổi tiếng:

Đừng tưởng nhớ quá khứ,

Đừng lo lắng tương lai.

Quá khứ đã không còn,

Tương lai thì chưa tới.

Hãy quán chiếu sự sống

Trong giờ phút hiện tại.

Kẻ thức giả an trú,

Vững chãi và thảnh thơi.

Hãy tinh tiến hôm nay,

Kẻo ngày mai không kịp;

Cái chết đến bất ngờ,

Không thể nào mặc cả.

Người nào biết an trú

Đêm ngày trong chánh niệm,

Thì Như Lai gọi là:

Người biết sống một mình.

Đó là một bài kệ của Bụt. Bài này được lặp đi lặp lại nhiều lần trong những kinh có chủ đề “Biết sống một mình”. Có kinh lặp lại bài kệ đó tới hai lần, có kinh một lần. Có khi đọc bài kệ xong, Bụt đi vào ngồi thiền. Các thầy chưa hiểu, đi tìm một thầy khác để hỏi. Có khi đọc xong rồi Bụt giảng giải. Như vậy, ngày xưa Bụt cũng đã dùng thi ca để giảng dạy đạo lý.

QUÁN NIỆM THÂN TRONG THÂN

Khi thực tập chánh niệm về thân, chúng ta biết những gì đang xảy ra trong thân thể. Chúng ta nhận diện những bộ phận của thân thể chúng ta. Chúng ta nhận diện những tư thế và những động tác của thân thể ta: đi, đứng, nằm, ngồi, cúi xuống, co tay lên, lau nhà, rửa chén… Và tiếp đến chúng ta nhận diện những yếu tố tạo thành ra thân thể ta như chất đặc, chất lỏng, hơi nóng và không khí, gọi là tứ đại (mahābhūta): đất, nước, lửa, gió. Tôi đang thở vào và nhận diện yếu tố đất ở trong tôi. Thở vào như vậy, ta nhận ra yếu tố đất trong ta. Đất này không phải là đất bám ngoài da khi chưa tắm. Đất nằm ngay ở trong máu, trong tim, trong óc. Sau này ta sẽ nhận diện yếu tố đất bên ngoài đang nuôi dưỡng ta, để thấy ta không phải chỉ ở bên trong, ta còn ở bên ngoài. Từ đó ta sẽ đi tới cái thấy về tính chất bất sinh và bất diệt. Tôi đang thở vào và thấy yếu tố đất trong tôi, tôi đang thở ra và cười với yếu tố đất trong tôi. Tôi đang thở vào và nhận diện yếu tố lửa trong tôi. Nếu không có sức nóng thì làm gì có sự sống? Ta phải thấy được sức nóng ở trong ta, rồi thấy năng lượng mặt trời ở ngoài đang nuôi dưỡng ta. Tôi đang thở ra và tiếp xúc với yếu tố nước ở trong tôi. Trong thân thể ta, ít nhất bảy mươi phần trăm trọng lượng là nước. Sau này, ta sẽ nhận diện sự có mặt của yếu tố nước ngoài thân thể, để thấy rằng ta thật không phải ở trong cũng không phải ở ngoài. Rồi đến không khí. Tất cả những thực tập đó đều thuộc về lĩnh vực mà trong kinh dạy là quán niệm thân thể trong thân thể (the contemplation of the body in the body).

Quán niệm ở đây không có nghĩa là nhìn ngắm với tư cách một quan sát viên, mà phải đặt mình vào trong đối tượng quán chiếu. Người quán niệm với đối tượng quán niệm là một. Nếu ta đóng vai một quan sát viên thì sự quán sát vẫn có tính cách nhị nguyên, tức là có sự tách rời giữa người quán sát và vật được quán sát. Thực tập theo kinh Niệm xứ, ta phải quán chiếu như thế nào để ta với đối tượng quán chiếu trở thành một. Cho nên kinh nhấn mạnh là quán niệm thân thể trong thân thể. Chúng ta tưởng tượng có một anh đi xin việc. Người chủ hãng ngước nhìn anh từ đầu tới chân, đánh giá. Con mắt nhìn đánh giá đó có tính cách nhị nguyên. Ông chủ hãng và anh xin việc hoàn toàn khác biệt. Nhưng ta cũng có thể có một cách nhìn khác. Ta nhìn người ấy, tự đặt ta vào người ấy. Ông chủ biết rằng người xin việc đang run. Một tiếng “có” hay “không” của ông có thể quyết định số phận của người ấy.

Nếu ta đặt ta vào hoàn cảnh của anh, của gia đình anh, của tâm tư anh, thì ta mới hiểu được anh. Cách thứ hai này chính là cách Bụt dạy quán chiếu. Khi quán chiếu, ta đừng dùng trí năng, cái intellect của ta, đừng đứng ngoài đối tượng của sự quán chiếu. Quán chiếu như thế nào để chủ thể và đối tượng trở thành một thì mới đúng là quán chiếu theo tinh thần đạo Bụt. Đó gọi là vô phân biệt trí. Tiếng Pháp có động từ comprendre, tức là hiểu. Động từ đó gồm tiếp đầu ngữ com và động từ prendre. Prendre tức là cầm lấy. Com tức là trở thành một với cái đó. Khi hiểu một người nào thì mình phải trở thành một với người đó, như vậy mới thật sự là hiểu. Đó là tinh thần quán chiếu của đạo Bụt.

Quán niệm thân thể trong thân thể, quán niệm cảm thọ trong cảm thọ, quán niệm tâm hành trong tâm hành. Bụt luôn luôn lặp đi lặp lại như vậy. Có lần tôi đặt câu hỏi: “Tại sao phải lặp lại quán niệm thân thể trong thân thể?” Một vị Phật tử trả lời: “Như vậy để người nghe chú ý rằng đây là thân thể chứ không phải là tâm hành hay là cảm thọ.” Nói vậy là không hiểu ý Bụt. Theo phương pháp đạo Bụt, câu trên phải được hiểu là trong khi quán niệm ta phải xóa bỏ ranh giới giữa chủ thể và đối tượng.

Trong phần quán niệm thân thể trong thân thể, Bụt dạy đến việc theo dõi hơi thở. Hơi thở thuộc về lĩnh vực của thân, vì hơi thở liên hệ tới phổi, tới những bắp thịt của hoành cách mô. Nhưng hơi thở còn là một cây cầu bắc từ thân sang tâm. Vì vậy, theo dõi hơi thở giúp ta phát khởi và duy trì chánh niệm một cách kỳ diệu. Người tu học không nắm vững phương pháp quán niệm hơi thở thì rất khó thành công. Trong khi quán niệm về thân thể, về các bộ phận, các tư thế, các động tác và về tứ đại trong thân thể, nếu biết sử dụng hơi thở có ý thức, ta sẽ thành công gấp trăm, gấp ngàn lần. Hơi thở có ý thức giúp ta duy trì đối tượng đang quán chiếu, và nuôi dưỡng chánh niệm, không để cho tan loãng.

Hơi thở có thể là đối tượng đơn thuần của chánh niệm, hoặc cùng đi đôi với một đối tượng khác. Tôi đang thở vào và tôi biết tôi đang thở vào; tôi đang thở ra và tôi biết tôi đang thở ra. Tôi đang thở vào một hơi dài và tôi biết tôi đang thở vào một hơi dài; tôi đang thở ra một hơi dài và tôi biết tôi đang thở ra một hơi dài. Tôi đang thở vào một hơi ngắn và tôi biết tôi đang thở vào một hơi ngắn; tôi đang thở ra một hơi ngắn và tôi biết tôi đang thở ra một hơi ngắn. Đó là nhận diện hơi thở, biết được độ dài ngắn của hơi thở. Trong trường hợp này, hơi thở là đối tượng đơn thuần của chánh niệm, gọi là hơi thở chánh niệm. Chúng ta nên nhớ chánh niệm luôn luôn là chánh niệm về một cái gì. Không thể có chánh niệm mà không có đối tượng.

Điều này cũng áp dụng với tất cả các tâm hành. Niệm là một trong 51 tâm hành. Dùng tâm hành chánh niệm ta quán chiếu các tâm hành khác. Tôi đang thở vào và làm an tịnh sự vận hành của thân thể tôi; tôi đang thở ra và làm an tịnh sự vận hành của thân thể tôi. Trong trường hợp này, đối tượng của chánh niệm vừa là hơi thở vừa là tình trạng của thân thể. Đối tượng chánh niệm không còn thuần là hơi thở nữa. Những vận hành của thân thể gọi là thân hành. Dùng hơi thở để làm cho thân thể mình yên tịnh lại, đó gọi là an tịnh thân hành. Đối tượng chánh niệm ở đây tuy là hơi thở nhưng hơi thở đó chuyên chở cảm thọ về thân thể, giúp cho thân thể êm dịu lại.

Thân thể ta đôi khi bất an, trạo cử, một trong 51 tâm hành. Trạo cử tức là chộn rộn, muốn múa máy, muốn cựa quậy, cả thân lẫn tâm, đứng không yên, ngồi không yên, như dẫm trên đống lửa. Thân và tâm đều như đang bốc cháy, ta muốn đứng dậy, muốn nhảy, muốn làm một cái gì. Tâm hành đó gọi là trạo cử. Tâm có thể bị trạo cử, và thân cũng vậy. Những lúc có trạo cử, ta phải dùng phương pháp quán niệm hơi thở để làm cho thân tâm an tịnh lại. Theo kinh nghiệm của thiền môn, mỗi khi tâm hay thân bị trạo cử thì ta đặt chánh niệm vào nơi rốn của mình. Vừa thở và vừa chú ý tới sự lên xuống của bụng. Tôi đang thở vào và biết rằng bụng tôi đang phình lên, tôi đang thở ra và biết rằng bụng tôi đang xẹp xuống. Tôi đang thở vào và làm cho thân tôi an tịnh, tôi đang thở ra và làm cho thân tôi an tịnh. Khi ta chú ý vào huyệt đan điền nơi bụng thì máu sẽ dồn xuống đó, và trên đầu sẽ bớt suy nghĩ. Thân và tâm ta sẽ bớt lăng xăng. Những lúc buồn ngủ, ta lâm vào trạng thái hôn trầm (sleepiness). Khi bị hôn trầm thì ta làm ngược lại, nghĩa là đem sự chú ý của mình lên trên chóp mũi. Thở vào, ý thức rằng hơi thở đang đi vào cơ thể mình qua lỗ mũi. Thở ra, ý thức rằng hơi thở đang từ hai lỗ mũi đi ra. Làm như vậy máu sẽ dồn lên phía trên, sau một vài phút ta sẽ thấy tỉnh táo hơn. Đó là phương pháp các thầy từng sử dụng ở chùa lâu nay. Nếu ngồi thiền một mình thì ta có thể đứng dậy, đi kinh hành. Còn nếu ngồi thiền với đại chúng, sợ đứng dậy sẽ làm động chúng, ta nên thực tập theo cách thức trạo cử đi xuống, hôn trầm đi lên.

Có khi đối tượng của chánh niệm là hơi thở đơn thuần, có khi hơi thở đó chuyên chở một đối tượng khác. Cũng giống như chiếc xe hơi, có khi nó không chuyên chở gì cả, có khi nó chuyên chở người trên đó. Ví dụ như khi ta giận, ta có thể thực tập “Tôi đang thở vào và biết rằng tôi đang giận. Tôi đang thở ra và mỉm cười với cái giận của tôi.” Trong trường hợp này, đối tượng của chánh niệm vừa là hơi thở vừa là tâm hành giận.

RỬA CHÉN HAY CHÉP KINH TRONG CHÁNH NIỆM

Kỳ trước chúng ta đã nói tới như lý tác ý. Như lý tác ý là để ý tới những đối tượng có thể giúp ta đi về hướng chánh niệm, đi về hướng hiểu biết và thương yêu. Ví dụ khi nghe tiếng chuông, ta nhớ trở về với hơi thở chánh niệm và mỉm cười. Tiếng chuông trở thành một yếu tố giúp chúng ta thực tập như lý tác ý. Còn nếu chú ý tới một hình ảnh hay một âm thanh có công dụng kéo ta đi về quá khứ, đưa ta bập bềnh trên biển tương lai, hay khiến ta bị giam hãm trong những tâm trạng buồn khổ, lo phiền, thì đó gọi là phi như lý tác ý.

Sống trong một tăng thân, ta phải tạo cho mình và mọi người những cơ hội để được thức tỉnh, để có thêm những giây phút như lý tác ý. Khi bước vào bếp thấy anh rửa bát, tôi hỏi: “Anh đang làm gì đó?” Đó là một phương cách giúp anh như lý tác ý. Nếu anh chỉ biết trả lời: “Thưa thầy, con đang rửa bát” thì anh còn dở quá đi! Tôi hỏi như vậy với mục đích là giúp anh trở về với hơi thở, để anh thấy được rửa chén trong chánh niệm là một động tác mầu nhiệm. Nếu ta rửa chén với chánh niệm và nụ cười thì việc rửa chén trở nên một niềm vui. Còn nếu ta đang rửa chén với sự bực bội: “Tại sao người ta đi ngủ hết rồi mà mình còn đứng đây?” thì anh đang ở địa ngục. Câu hỏi của tôi giúp anh thực tập như lý tác ý, trở về với chánh niệm, với tịnh độ. Còn nếu tôi không có đó thì anh phải tự hỏi mình. Nếu anh tự thấy đang thất niệm, đang lẩn quẩn trong nỗi buồn bực vì nghĩ rằng mình rửa bát mà người khác đang ngủ, thì anh phải trở về hơi thở. Hơi bực dọc một chút thì anh tự hỏi: “Ta đang làm gì đây?” Đang rửa bát mà đầu ta suy nghĩ từ chuyện này đến chuyện khác cũng vậy. Đó không phải là như lý tác ý. Thực tập chánh niệm là khi rửa bát ta chỉ rửa bát mà thôi. Phải rửa bát như là ta đang ở trong tịnh độ. Rửa bát với hơi thở và nụ cười thì cũng giống như ta đang tắm cho một đức Bụt sơ sinh.

Cho nên lúc nhận ra là ta đang rửa chén vội vàng, ta chỉ muốn làm cho xong, thì ta phải như lý tác ý. Ta nói: “Mình đang làm gì đây?” Nếu sư chú không thực tập được như vậy thì uổng cả cuộc đời tu! Dầu sư chú có rửa được sáu, bảy ngàn cái chén mỗi ngày thì công đức của sư chú cũng chỉ bằng hạt cát. Khi vua Lương Vũ Đế hỏi thầy Bồ Đề Đạt Ma: “Lâu nay tôi làm được bao nhiêu chùa, tô bao nhiêu tượng, vậy tôi có công đức không?” Thầy Bồ Đề Đạt Ma nói: “Không có công đức gì hết”. Nếu sư chú hay sư cô làm việc quần quật suốt ngày, nghĩ rằng đang đem hết thân mạng của mình để phụng sự Tam Bảo, nhưng trong khi làm việc sư chú và sư cô làm không có chánh niệm và an lạc, thì công đức của sư chú và của sư cô cũng rất ít! Quý vị cũng vậy, quý vị có thể là y tá, là bác sĩ, là người bảo vệ sinh môi. Nếu quý vị làm quần quật suốt cả đời, nghĩ rằng mình đang cứu vớt nhân loại, mình đang bảo vệ trái đất, nhưng quý vị không sống đích thực, sống không chánh niệm, thì quý vị cũng đang phí bỏ cuộc đời của quý vị mà thôi. Điều quan trọng là trong giây phút hiện tại ta có đang sống hay không? Giây phút đó có hạnh phúc, có an lạc, có ánh sáng của Bụt chiếu tới hay không? Ánh sáng của Bụt ở đây là chánh niệm. Mỗi khi có chánh niệm là ta có ánh sáng ấy. Ta không cần phải trở lui hai ngàn sáu trăm năm trước để gặp Bụt mới có ánh sáng đó. Ta có thể tiếp xúc với Bụt trong bất cứ giây phút nào, tại vì chánh niệm là Bụt, là giác ngộ.

Chánh niệm nhiều khi được tạo ra từ thất niệm. Cũng như hoa sen sinh ra tự trong bùn. Muốn có chánh niệm, muốn nuôi dưỡng chánh niệm, ta có thể sử dụng ngay những chất liệu phiền não. Những đau buồn và sầu hận của ta, cũng như tất cả những rác rến khác ở trong ta, nếu biết cách ta có thể ủ chúng làm phân bón. Từ phân bón đó có thể sinh ra những bông hoa chánh niệm rất tươi đẹp. Đó là Bụt ở trong tự thân của chúng ta. Đừng sợ ta không có chất liệu để nuôi lớn chánh niệm. Những khổ đau, phiền não trong ta và quanh ta rất nhiều.

Cho nên câu thầy đưa ra rất đơn giản: “Ta đang làm gì đây?” là một tiếng chuông chánh niệm rất lớn. Ta đang phung phí đời ta vào việc gì vậy? Ngay trong lúc ta chép kinh hay tụng kinh cũng vậy. Có khi ta chép kinh và tụng kinh trong thất niệm, đó cũng đang lãng phí cuộc đời. Đừng tưởng chép kinh thì tự nhiên có công đức. Chép kinh không chánh niệm thì công đức là số không.

HIỆN PHÁP LẠC TRÚ

Câu hỏi: “Ta đang làm gì đây?” là tiếng chuông chánh niệm đầu. Câu hỏi tiếp theo: “Ta làm việc này để làm gì?” Rửa bát không phải chỉ là để có bát sạch mà ăn cơm. Nếu quả như vậy thì công đức rửa chén còn nhỏ lắm. Rửa nồi mà chỉ để cho có cái nồi sạch thì công đức cũng nhỏ. Nhưng nếu ta biết chùi nồi trong chánh niệm, chùi nồi như đang ngồi ở cõi tịnh độ nâng niu một đóa hoa sen thì công đức ta sẽ vô lượng. Hai câu hỏi trên giúp ta an trú trong hiện tại. Tuy rằng công việc ta làm có thể chậm hơn một chút, nhưng ta trở nên thư thái và có hạnh phúc ngay trong khi làm việc. Những điều này rất cụ thể, đơn giản và thực tế, nếu đem ra thực hành ta sẽ thấy có hiệu quả.

Đôi khi ta nghĩ ta chỉ muốn làm những việc rất quan trọng, như thuyết pháp, chép kinh, dịch kinh. Nhưng nếu ta không sống an lạc và thoải mái trong những giây phút ấy thì công đức vẫn không có gì.

Tu tức là một cuộc trở về. Xuất gia là sự trở về nhưng xuất gia chưa phải là tu. Cách đây 5 năm, có một ông Tây ở xóm Thượng hỏi: “Đi tu có dễ không?” Tôi nói: “Đi tu thì dễ, chỉ tu mới khó.” Đi tu nghĩa là phát nguyện trở về. Và con đường về có đèo, có suối, ta phải leo, phải vượt. Tuy rằng đường có đèo, có suối, phải leo phải vượt, nhưng ta vẫn có thể có hạnh phúc. Chúng ta có thể leo núi Linh Thứu với nhau. Mỗi bước chân đi đem tới bao nhiêu an lạc, bao nhiêu hạnh phúc. Mà leo núi Thứu ta đâu cần phải qua tận bên Ấn Độ. Núi Thứu là đây. Đi thiền với nhau, những bước chân thảnh thơi, có khả năng đưa ta về an trú trong hiện tại, thì đây là núi Thứu. Điều quan trọng là chúng ta có ý chí, có nguyện vọng muốn trở về. Trở về với tư cách một tăng thân thì sẽ dễ dàng hơn. Từ khi sinh ra đến giờ, chúng ta được huấn luyện phải lo cho tương lai. Mới có ba, bốn tuổi mà đã bắt đầu phải lo cho ngày mai, cái đó đâu chắc đã là hay. Khi mải miết làm việc này hay việc kia, ta bị cái tập khí “lo cho hạnh phúc ngày mai” điều khiển. Và đó là một chướng ngại rất lớn cho sự tu học và cho sự an lạc của mình. Làm cái gì cũng là để xây dựng cho ngày mai hết, còn hôm nay chỉ đáng để hy sinh thôi. Nhan nhản xung quanh ta biết bao nhiêu người dạy ta phải hy sinh hiện tại cho tương lai, “Ngày nay nước bạc, ngày sau cơm vàng.”

Câu thơ “Vui trong tham dục, vui rồi khổ. Khổ để tu hành, khổ ấy vui” ngụ ý tu hành thì phải khổ. Tại sao tu hành phải khổ? Bụt dạy rằng: “Pháp của ta là an lạc trong hiện tại và an lạc trong tương lai.” Vì vậy, châm ngôn của đạo Bụt là hiện pháp lạc trú. Hiện pháp lạc trú (dṛṣṭa-dharma-sukha-vihāra) nghĩa là an trú hạnh phúc ngay trong hiện tại. Hiện pháp, dṛṣṭa-dharma, tức là bây giờ, ở đây. Nếu chúng ta đày đọa thân tâm trong khi tu học là chúng ta đi ngược lại lời Bụt dạy. Chúng ta phải cố gắng để thực hiện phương châm tu học đích thực của đạo Bụt cho chúng ta và cho những người xung quanh. Đó là hiện pháp lạc trú.

Quét nhà, gánh nước, nấu cơm, rửa nồi, ta phải tổ chức như thế nào, phải sắp đặt như thế nào để có thể làm được những công tác đó một cách thoải mái, không gấp gáp. Và khi đầu óc ta miên man lo lắng về những gì phải làm ngày mai, những lúc chúng ta đang có trạo cử, không an trú được trong hiện tại, chúng ta biết là mình đang đi lạc đường thì phải nên lập tức nắm lấy bài kệ để thực tập “Đã về, đã tới.” Nhà của ta là hiện pháp, là bốn lĩnh vực: thân, thọ, tâm, pháp, trong hiện tại. Phải trở về ngay lập tức. Bước một bước ta thở vào và ta nói: “đã về”. Bước một bước khác, thở ra, ta nói: “đã tới”. Tự nhiên bao nhiêu phiêu lưu và rong ruổi của tâm ý đều bị cắt đứt hết. Và ta bước những bước chân thảnh thơi trong an lạc.

Phương pháp này phải thực tập trong khi ngồi thiền, đi thiền, trong khi ăn cơm, uống nước. Ta thực tập trong khi làm việc, trong khi ngồi với thầy, với bạn. Và ta thấy rõ ta có khả năng an trú trong hiện tại. Khả năng sống hạnh phúc trong hiện tại, đó là điều đáng ca ngợi nhất. Người không có khả năng sống hạnh phúc trong hiện tại, người đó rất nghèo, rất khổ. Chỉ những người có khả năng ngồi, đứng, đi, nằm, và mỉm cười với những gì đang xảy ra trong hiện tại, mới là những người có hạnh phúc thực sự. Bụt là một người như vậy. Ngài chỉ cần bước chân đi thôi, mà đi bước nào là tới bước đó. Đi mà không cần lo tới, vì mỗi bước chân đều đưa ta tới hết. Mỗi bước chân đưa ta tới hiện tại, đó là phép thiền hành của chúng ta. Cho nên về Làng Mai mà quý vị không thực tập thiền hành thì quý vị đâu có thực sự về Làng. Tuy nói là ở Làng mà kỳ thực quý vị đang ở chỗ khác. Mỗi bước chân, dầu ta đi vào bếp hay đi sang cầu tiêu, cũng phải bước đi như bước đi trên tịnh độ. Mỗi bước chân đi vào tịnh độ, bài tụng đó để nhắc nhở ta chứ không phải là một lời cầu nguyện. Chúng ta phải tu mà đừng nhờ Bụt tu giùm. Khi làm thị giả cho thầy, ta biết rằng cái lợi lạc nhất là được thấy thầy làm việc này, việc kia. Nếu thầy an trú trong hiện tại, nếu thầy có hạnh phúc trong hiện tại, thì ta cũng học được phép an trú đó. Không phải làm thị giả để được học những điều gì khác. Cái lớn nhất mình được học là có thể bắt chước được thầy mà an trú trong hiện tại.

ĐÂU CHẲNG PHẢI LÀ NHÀ

Đây là một bài thực tập:

Đã về

Đã tới

Bây giờ

Ở đây.

Vững chãi

Thảnh thơi

Quay về

Nương tựa.

“Đã về, đã tới”. Thở vào một hơi, ta nói: “đã về rồi”. Không cần phải làm một việc gì khác nữa. Việc làm quan trọng nhất là sự về nhà. Mỗi bước chân đi đều có an lạc. Mỗi bước chân đi vào tịnh độ. Cũng trên mặt đất này nhưng có người đang bước đi như bước trong địa ngục. Còn ta đang bước trên tịnh độ vì ta đã về. Nơi nào cũng là nhà. “Đại thiên sa giới ngoại, hà xứ bất vi gia?” Trong tam thiên đại thiên thế giới này, chỗ nào chẳng phải là nhà của mình? Đó là hai câu thơ của một thiền sư đời Lý, tên là Thường Chiếu. Nếu cùng đi với đại chúng mà chúng đi nhanh hơn, ta có thể trong khi thở vào, bước hai hay ba bước (đã về, đã về, đã về), thở ra (đã tới, đã tới, đã tới). Đi thiền là một niềm vui. Leo núi Thứu ta bước như vậy, mà bước trên đồi Meyrac ở Làng Mai, ta cũng bước như vậy. Ta có thể gặp Bụt bất cứ lúc nào nếu ta thực tập đã về, đã tới. Chỉ thực tập như vậy cũng đủ mang lại rất nhiều hạnh phúc rồi, chứ đừng nói là tu tập nhiều hơn.

Sau khi thực tập 5 phút hoặc 10 phút, ta có thể thực tập các câu kế tiếp: “bây giờ, ở đây”. Khi thở vào, ta nói: bây giờ, bây giờ; khi thở ra, ta nói: ở đây, ở đây. Nhưng ta không được lặp lại những quán ngữ ấy như một con vẹt: “bây giờ, bây giờ, ở đây, ở đây”. Ta phải làm sao để cho ta thực sự an trú ở giây phút hiện tại thì đó mới là “bây giờ và ở đây”. Có những người niệm Bụt mà không đủ chánh niệm. Niệm Bụt như một con vẹt thì dù có niệm 52 vạn tiếng, công đức cũng là số không. Các câu “bây giờ và ở đây”, nếu lặp lại mà thiếu chánh niệm, thì chi bằng ta thâu chúng vào băng cassette để phát ra cho dễ có công đức! Nhưng chúng ta nhất định không làm cái máy cassette. Khi thở vào (bây giờ, bây giờ), ta thấy rất rõ ta đang an trú trong giờ phút hiện tại. Ta an trú ở đây. Ta đang ở Làng Mai thì Làng Mai là tịnh độ. Chừng nào ta về Úc, thì Úc là tịnh độ. Chừng nào về Houston, thì Houston là tịnh độ. Còn bây giờ ở Làng thì Làng còn là tịnh độ của ta.

“Bây giờ, ở đây” không khác gì “Đã về, đã tới”. Bản chất là chánh niệm, là sự trở về. Có khi ta thực tập “đã về, đã tới”, ta mới chỉ về được có 30% thôi. Vì ta đang còn bị lôi kéo bởi quá khứ và tương lai. Nhưng càng thực tập, ta càng về được nhiều hơn. Đến khi thực tập sang câu “bây giờ và ở đây”, ta có thể đã về tới 80 hoặc 90%, có khi 100%. Bước chân ta đã thực hiện được sự trở về 100%, đó là bước chân của tượng vương, của con voi chúa. Bước chân của Bụt bước nào cũng như vậy. Mỗi bước chân đều vững chãi như bước chân tượng vương.

Sau khi thực tập được điều đó thì hạnh phúc tự nhiên có mặt. Vững chãi, thảnh thơi là hai thuộc tính của niết bàn. Khi nếm được an lạc của niết bàn thì ta có sự vững chãi, thảnh thơi. Thảnh thơi tức là không bị ràng buộc, không làm nô lệ cho quá khứ, cho tương lai, cho sự thèm khát, giận hờn, lo lắng, buồn phiền. Ta là con người tự do. Chỉ cần đi trong hai điều kiện này thôi là ta có hạnh phúc tràn trề rồi. Hạnh phúc đó nuôi dưỡng ta và trị liệu những khổ đau trong ta. Cả những khổ đau đã được truyền lại từ nhiều thế hệ tổ tiên, đến thế hệ mình thì mình có thể chuyển hóa. Chúng ta có thể đã tiếp nhận bao nhiêu khổ đau của nhiều thế hệ. Nhưng nếu ta biết phát khởi chánh niệm và dùng năng lượng chánh niệm để trở về, để tiếp xúc được với những hạt giống an lạc, hạnh phúc trong bản thân ta, thì sự vững chãi, thảnh thơi đạt được sẽ chuyển hóa và trị liệu những nỗi khổ và niềm đau ấy.

Sự thực tập của ta là quy y, nghĩa là quay về nương tựa. Quay về đây tức là quay về với gốc rễ của mình. Gốc rễ Bụt, Pháp, Tăng vốn sẵn ở trong lòng ta. Ta không còn sợ hãi nữa. Như một đợt sóng. Đợt sóng có lên có xuống, nhưng khi đợt sóng quay về với nước, biết mình là nước rồi, thì không còn sợ hãi nữa. Quay về với bản tánh tự tâm của mình, với chân như, với giác tính, là ta không còn sợ hãi. Lên cũng được, xuống cũng được, sống cũng được, chết cũng được. Không có gì thêm, không có gì bớt cả. Đó gọi là quay về nương tựa. Đây là một bài thực tập rất đơn giản cùng với nhiều bài thực tập khác mà chúng ta phải nắm cho vững. Bài thực tập này có thể được sử dụng trong khi ngồi thiền, trong khi đi thiền, trong khi làm việc, trong khi nấu cơm, trong khi ăn cơm. Ăn cơm cho có an lạc, ngồi ăn như ngồi ở tịnh độ. Nếu ăn cơm mà không có hạnh phúc, không có thảnh thơi thì ta đã thực tập sai. Đừng nói: “Ăn cho mau xong để còn đi ngồi thiền.” Nói thế là không đúng. Tại vì ăn cơm cũng có giá trị tương đương với ngồi thiền. Phải ăn cơm trong chánh niệm. An lạc từng giây phút, đó là thiền. Cho nên chúng ta có thiền đi, thiền ngồi, thiền trà, thiền ăn, thiền nói. Cái gì cũng có chất thiền. Thiền ở đây chỉ có một nghĩa thôi, đó là sự có mặt của chánh niệm. Hễ có mặt của chánh niệm thì bất cứ việc gì ta làm đều trở thành thiền hết. Và nếu có chánh niệm tức là ta đang ở cõi tịnh độ, ta đang tiếp xúc với gốc rễ tâm linh của ta.

Hôm nay là ngày 23 tháng 12 năm 1993 chúng ta ở tại xóm Thượng và học tiếp về Chánh niệm. Chánh niệm là trái tim của sự thực tập, vì vậy ta phải học về chánh niệm thật kỹ. Tất cả những chi phần khác của Bát chánh đạo sẽ không thể nào thành tựu khi ta không phát triển chánh niệm. Trong đời sống hàng ngày, nhiều khi chúng ta không có mặt, không thực sống trong giờ phút hiện tại. Vì vậy, chánh niệm trước hết là sự có mặt của chính mình trong đời sống.

Trong nền văn học của nhân loại, tác phẩm xuất hiện sớm nhất dạy chúng ta trở về để sống và an trú trong hiện tại là kinh Người biết sống một mình (Bhaddekaratta sutta). Kinh Người biết sống một mình là văn kiện cổ nhất nói về nghệ thuật sống trong từng giây từng phút hiện tại. Nguồn năng lượng có thể giúp mình trở về có mặt trong giây phút hiện tại là chánh niệm. Cho nên chánh niệm là sự tu tập để mình có mặt bây giờ, có mặt ở đây. Tâm của chúng ta có thể đang nuối tiếc về quá khứ, đang mơ tưởng chuyện tương lai, hoặc đang bị giam hãm trong những nỗi lo âu, phiền muộn, giận hờn trong hiện tại. Chúng ta không có tự do, không có khả năng tiếp xúc với sự sống đang diễn ra. Chánh niệm là yếu tố giải phóng cho chúng ta.

SỐNG GIÂY PHÚT HIỆN TẠI

Trước hết, chúng ta định nghĩa chánh niệm như là năng lượng đem chúng ta trở về với sự sống. Có những người chỉ biết lo lắng cho tương lai, chỉ mơ ước về tương lai và vì vậy họ không có khả năng sống với sự sống hiện tại. Có những người lại thương tiếc, bám víu vào quá khứ, chỉ thấy sự sống ở trong quá khứ. Cả hai đều không tiếp xúc được với sự sống trong giờ phút hiện tại. Do đó, trong cuộc đời của họ, sự sống không có mặt, dù họ có đủ sáu căn để tiếp xúc được với sáu trần. Thất niệm làm cho họ không có sự sống. Nhà văn Albert Camus dùng hình ảnh “sống như một người chết.” Một người sống trong thất niệm, không an trú được trong hiện tại, sống không ý thức thì cũng như đã chết.

Tự đánh mất mình trong những tham đắm vật dục, đó cũng không phải là đang sống ý thức trong hiện tại. Bị sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp lôi cuốn, mê mờ không biết ta đang làm gì, không biết ta thực sự là ai, đó cũng không phải là đang sống. Tự tàn phá đời mình và làm khổ những người xung quanh mà không hay, cũng không phải đang sống. Tuy không bị quá khứ, không bị tương lai lôi cuốn, nhưng vẫn sống trong mê tưởng, thì cũng chưa biết an trú trong hiện tại. Sống trong hiện tại là sống tỉnh táo. Một nếp sống vô trách nhiệm, tàn phá đời mình bằng rượu, các chất ma túy,… đó không phải là sống trong hiện tại. Sống trong hiện tại một cách đích thực là phải có chánh niệm. Chánh niệm là do sự thực tập mà có. Trước hết, chánh niệm là một hạt giống quý báu ở trong tâm ta. Việc tu tập hàng ngày của chúng ta là để tiếp xúc được với hạt giống đó, giúp nó nảy mầm, nở hoa và làm đẹp đời mình và những người xung quanh.

Kinh Người biết sống một mình được chú giải và xuất bản bằng tiếng Anh mang tên Your appointment with life, nghĩa là ước hẹn với sự sống. Bản dịch sang tiếng Trung Quốc lấy tên là Dữ sinh mạng hữu ước. Chúng ta có ước hẹn với sự sống, chúng ta phải gặp sự sống, đừng để lỡ cuộc hẹn hò này. Yếu tố giúp chúng ta khỏi bị lỡ hẹn với sự sống là chánh niệm. Ta hẹn với sự sống ở đâu, vào lúc nào? Câu trả lời là “Chúng ta chỉ có thể gặp gỡ sự sống bây giờ và ở đây.” Cho nên tu tập là đừng đánh mất ước hẹn với sự sống trong mỗi giây, mỗi phút của đời sống hằng ngày. Nghe nói có vẻ như dễ hiểu và dễ làm. Nhưng nếu không có thầy, không có bạn và không có tăng thân thì chúng ta sẽ lỡ hẹn liên tiếp với sự sống. Thất niệm níu ta về quá khứ, kéo ta tới tương lai, lôi chúng ta vào những lo lắng, giận hờn, ganh tỵ và bực bội. Chúng ta trở thành nô lệ của những thứ phiền não đó và không còn tự do để gặp mặt sự sống nữa.

Mỗi buổi sáng thức dậy, ta hãy tập thở và mỉm cười, nhớ rằng hôm nay chúng ta có hẹn với sự sống. Chúng ta hãy thở, mỉm cười và đọc bài kệ:

Thức dậy miệng mỉm cười,

Hăm bốn giờ tinh khôi,

Xin nguyện sống trọn vẹn,

Mắt thương nhìn cuộc đời.

“Tôi nguyện sẽ không lỡ hẹn với sự sống ngày hôm nay”, bài kệ có nghĩa như vậy. Đó là một lời nguyện, là sự bày tỏ một quyết tâm, thực hiện được chừng nào là tùy công phu tu tập của mình. Trong hăm bốn giờ đồng hồ ta có thể tiếp xúc với rất nhiều mầu nhiệm của sự sống, trong ta và xung quanh ta. Nếu ta có đủ năng lượng của chánh niệm thì tất cả những điều ta thấy và nghe đều có tác dụng giúp ta thực tập như lý tác ý, lay thức ta dậy để ta trở về với giây phút hiện tại. Trước khi đi ngủ, chúng ta hãy thở và kiểm điểm lại xem ngày hôm nay chúng ta đã tiếp xúc được với sự sống tới mức nào. Chúng ta đã để cho những hờn giận, ganh ghét và buồn phiền trấn ngự trong tâm đến mức độ nào? Ta tự hẹn ngày mai sẽ làm khá hơn. Vấn đề là mỗi ngày ta làm khá hơn ngày hôm qua, chứ không phải ta chê trách ta hay ta phải làm như một vị thánh, một bậc giác ngộ hoàn toàn. Giá trị của tăng thân và của hoàn cảnh tu học là ở chỗ có thể tạo những hình ảnh và âm thanh giúp ta trở về chánh niệm. Tiếng chuông chùa là một yếu tố hỗ trợ như thế. Tôi trở về được với chánh niệm, tôi được nuôi dưỡng bằng những thức ăn lành mạnh, đẹp đẽ và vui tươi của đời sống, đó là nhờ anh, nhờ chị, nhờ em. Tăng thân gồm tất cả mọi người và mọi cảnh vật có tác dụng giúp ta trở về với chánh niệm.

Chánh niệm trước hết là sự có mặt trong cuộc sống. Khi thở một cách có ý thức, thở trong chánh niệm, tự nhiên ta thiết lập được sự có mặt của ta. Tôi đang thở vào và tôi biết là tôi đang thở vào. Tôi đang thở ra và tôi biết là tôi đang thở ra. Phép tu tập đó tuy đơn giản nhưng có thể đem ta trở về với giây phút hiện tại. Chánh niệm là một ngọn đèn chiếu sáng cho ta thấy: Có bông hoa rất đẹp, có bầu trời rất xanh, có cây bồ đề rất tươi tốt, có nụ cười em bé rất ngọt ngào, có người sư chị dịu hiền, có người sư em rất tươi vui. Nhưng khi bị giam hãm trong giận hờn và trong lo lắng, khi đang phiêu lãng trong quá khứ hay tương lai, ta không tiếp xúc được với những vẻ đẹp đó. Nụ cười tươi mát kia, bầu trời xanh kia, vì sao ta không được hưởng? Vì ta không có mặt. Người và cảnh chung quanh đều có thể giúp ta thức dậy trở về với chánh niệm. Người phát thư đi tới hỏi: “Có ai trong nhà không?” Ta trả lời: “Có, tôi đang ở đây.” Với câu nói đó, ta thực tập chánh niệm: “Tôi biết tôi đang có mặt bây giờ và ở đây”. Người phát thư không biết ta đang thực tập chánh niệm. Nhưng câu trả lời “Tôi đang ở đây” có nghĩa là: “Tôi đang ở đây, tôi đang thực sự có mặt đây, ông phát thư ạ.” Thấy một sư chị đang rửa chén, chúng ta hỏi: “Sư chị đang làm gì đó?” Tự nhiên sư chị biết đây là một người sư em đang đến giúp mình vượt thoát ra ngoài thế giới của suy nghĩ, của lo lắng, để có thể tiếp xúc lại với sự sống mầu nhiệm. Vì rửa chén trong chánh niệm và thở trong chánh niệm cũng là một phép lạ. Rửa chén với tâm an lạc cũng giống như đang tắm cho một đức Bụt sơ sinh. Ta đâu cần trở về 2600 năm trước, ta đâu cần đi tới vườn Lâm Tỳ Ni, ta đâu cần phải đầu thai thành một vị thị nữ của bà Maya mới có dịp tắm cho đức Bụt sơ sinh? Phép lạ thứ nhất của chánh niệm là làm cho ta có mặt trong sự sống hiện tại.

CHÁNH NIỆM LÀM SỰ SỐNG CÓ MẶT

Khi thất niệm, vì ta không có mặt nên những cái khác cũng không có mặt. Cái khác đây là bầu trời xanh thẳm, là hoa đào đang nở rộ, là người anh rất ngọt ngào, là người bạn rất tươi mát, là một em bé rất xinh đẹp. Nếu ta không có mặt thì tất cả những thứ ấy đều không có mặt. Cho nên sự có mặt của ta đem lại sự có mặt của vũ trụ, của sự sống, của tất cả những mầu nhiệm quanh ta. Đời sống có những khổ đau, những bi lụy; nhưng đời sống cũng có rất nhiều nhiệm mầu. Nếu chúng ta chỉ tiếp xúc với khổ đau thì chúng ta sẽ ốm o gầy mòn, nhưng nếu biết cách tiếp xúc với những yếu tố mầu nhiệm, tươi mát và lành mạnh của đời sống thì ta sẽ tự nuôi dưỡng được bằng những chất liệu mầu nhiệm, lành mạnh và tươi mát. Khi được nuôi dưỡng bởi những yếu tố lành mạnh, tươi mát và có tính cách trị liệu rồi, chúng ta mới có khả năng tiếp xúc với khổ đau để chuyển hóa khổ đau. Phép lạ thứ hai của chánh niệm là xác nhận sự có mặt của đối tượng, của người, của vật khác ở ngoài ta.

Vật ở ngoài kia là bông hoa đào, là bầu trời xanh, là tiếng chim hót. Đó cũng là sự có mặt của các em bé, của anh, của chị, của mẹ, của cha. Nếu ta không có mặt thì những đối tượng đó cũng không có mặt. Cho nên phép lạ thứ hai của chánh niệm là xác nhận được sự có mặt của đời sống, của tất cả những mầu nhiệm trong giây phút hiện tại. Khi nhìn lên mặt trăng với chánh niệm, chúng ta có mặt đích thực mà mặt trăng đích thực cũng có mặt. Biết mình có đó, biết có mặt trăng ở đó, đây đã là một phép lạ, một phép thần thông rồi. Phép thần thông đó ta có thể tạo ra trong mỗi giây mỗi phút. À, ta đang có mặt và mặt trăng kia cũng đang có mặt; sự có mặt nhiệm mầu, sự có mặt đích thực, chứ không phải là một giấc mộng nữa.

Một trong những vấn đề triết học là ta có mặt hay là không có mặt (To be or not to be). Con người có thật không, hay chỉ là một ảo ảnh? Triết học đi tìm những lý luận để chứng minh rằng con người có mặt thực sự. Ngày xưa triết gia Descartes, muốn chứng minh con người có mặt một cách rõ ràng và chính xác, sau khi suy nghĩ rất nhiều, đã đi đến một công thức nổi tiếng, ông viết: “I think therefore I am” (Tôi suy nghĩ cho nên tôi có mặt). Đó là dùng lý luận, thứ lý luận toán học, để chứng minh: tôi đang có mặt ở đây. Đặt câu hỏi ta có mặt hay không, đó đã là suy tư. Ta có suy tư, và hễ có cái ta suy tư tức là ta đã có mặt rồi. Cho nên ông kết luận: tôi tư duy, vì vậy cho nên có tôi. Đó là một lý luận chứ không phải là một kinh nghiệm. Trong khi đó sư chú đứng nhìn mặt trăng không tư duy gì cả. Sư chú thấy mình đang có mặt ở đây, đang tiếp xúc với mặt trăng ở kia, và đó không phải là một tư duy. Đó không phải là một lý luận nữa, đó là sự sống đích thực. Nghĩ sâu hơn thì ta thấy rằng càng tư duy chúng ta lại càng không có mặt. Vì khi tư duy, chúng ta đánh mất sự sống trong dòng tư duy. Tư duy trở thành một chướng ngại khiến chúng ta không tiếp xúc thực sự được với sự sống. Cho nên càng không tư duy càng tốt. Bận tư duy rồi thì làm sao sống! Khi bế một em bé mà mình cứ tiếp tục tư duy thì mình đang ôm cái tư duy của mình và đâu có thực sự ôm em bé? Khi nhìn bông hoa mà tư duy thì mình đâu có thực sự ngắm hoa? Vì vậy tôi tư duy là tôi không có mặt. Phái thiền Tào Động nói: “Phi tư duy thị thiền chi yếu dã” (không tư duy là điểm thiết yếu của thiền).

Năm ngoái ở Làng Mai, chúng ta có cơ hội đọc truyện Kiều với nhau và nghe giảng truyện Kiều qua cái nhìn thiền quán. Chúng ta nói đến hai câu thơ giờ đây đã rất nổi tiếng ở Làng Mai:

Bây giờ rõ mặt đôi ta,

Biết đâu rồi nữa chẳng là chiêm bao?

Bác Tư đã viết hai câu này treo trong thiền đường Cam Lộ. Người đời đi vào sẽ ngạc nhiên: Tại sao ở trong một thiền viện lại còn nói đến chuyện đôi ta? Đôi ta ở đây được nhìn qua con mắt thiền quán. Đôi ta là chính mình và sự sống. Như mình với mặt trăng, mình với hoa đào, mình với em bé. Có chánh niệm thì tự nhiên sự có mặt của mình và của các pháp trở thành hiển nhiên: Bây giờ rõ mặt đôi ta. Đó là nhìn rõ sự sống, trong hiện tại, và ở đây.

Nguyễn Du viết hai câu này khi kể lại lúc Thúy Kiều qua thăm Kim Trọng lần thứ hai. Hôm đó gia đình đi ăn giỗ bên ngoại, Kiều đã lấy cớ nhức đầu hay đau bụng gì đó để ở lại nhà. Qua thăm Kim Trọng lần đầu, Thúy Kiều chỉ ngồi một lúc thôi. Kiều hơi thấp thỏm, sợ ở bên này lâu quá, lỡ bố mẹ với các em về không thấy mình ở nhà thì hơi quê. Cho nên Thúy Kiều phải trở về ngay nhưng khi về nhà thì Kiều vẫn chưa thấy ai cả. Nàng bèn vén hàng rào đi qua hàng xóm lần nữa để gặp lại người yêu. Kim Trọng lúc đó có lẽ vì đã thức khuya học nhiều thành ra thiếu ngủ, anh ta đang ngồi gục đầu dựa lên bàn để ngủ. Trăng đã lên, tiếng chân của Thúy Kiều dẫm trên lối sỏi làm Kim Trọng thức dậy. Mơ mơ màng màng, nhìn lên chàng thấy người đẹp đi tới. Trong cơn mơ màng đó, Kim Trọng không biết đây là sự thực hay trong mộng. Chàng nói: Đây có phải là một giấc mơ không? Em có thực đó hay không? Thúy Kiều đã trả lời:

Nàng rằng: quãng vắng đêm trường,

Vì hoa nên phải đánh đường tìm hoa.

Bây giờ rõ mặt đôi ta,

Biết đâu rồi nữa chẳng là chiêm bao?

Đọc hai câu đó, nếu biết nhìn bằng con mắt thiền quán ta sẽ thấy rùng mình. Giờ phút này đây chúng ta đang ở bên nhau, đang nhìn thấy mặt nhau, đang nói chuyện với nhau. Nhưng nếu chúng ta không có chánh niệm, không có mặt đích thực thì biết đâu, giây phút đó sẽ chẳng khác gì một giấc chiêm bao. Nếu ta sống không có chánh niệm, không tiếp xúc thực sự với giây phút hiện tại, thì tất cả đều trở thành một giấc mơ hết. Hai câu này có thể viết treo trong thiền viện để những người không hiểu sẽ có cơ hội hỏi: Tại sao trong thiền viện mà lại treo hai câu thơ này?

Khi nhìn mặt trăng, ta phải nhìn cách nào để thấy được mặt trăng và thấy được chính mình đang có mặt, ý thức một cách sâu sắc trong giây phút hiện tại sự hiện diện của mình và của vầng sáng trên cao. Có những người sống tới 70 năm hay 80 năm mà chưa bao giờ biết ngắm trăng trong ý thức tỉnh táo như vậy. Có những người thấy hoa đào nở mỗi năm, mà đến hết đời chưa bao giờ biết ngắm nhìn hoa đào một cách sâu sắc. Cái gì cũng thấy thoáng qua mà thôi. Mẹ của mình, cha của mình, mình cũng chỉ thấy thoáng qua. Em của mình, chị của mình, thầy của mình, bạn của mình, mình cũng chỉ thấy thoáng qua. Cho nên khi nhìn một cành hoa đào, chúng ta phải thở rất sâu, và chúng ta chỉ vào cành hoa: “Bây giờ rõ mặt đôi ta, biết đâu rồi nữa chẳng là chiêm bao.”

Ở Làng Mai mỗi tháng tư, hoa mai nở đầy hết đồi núi, tôi thường đi giữa những hàng mai, bông trắng như tuyết. Tôi thở và tiếp xúc trong tinh thần đó. Trong một giây phút, ta thấy mình với hoa mai bất diệt. Hãy thực tập với những bông hoa khác nữa, chứ đừng chờ tới tháng tư. Tại Làng Mai, giữa mùa đông cũng có những bông hoa nở rất kín đáo. Những mầu nhiệm của sự sống có mặt khắp mọi nơi và bất cứ lúc nào. Đừng bỏ lỡ cuộc hẹn của mình với sự sống. Sự sống đó được biểu hiện bằng một bông hoa vàng trong cỏ, hay một trận mưa đầu mùa, tất cả đều mầu nhiệm. Nếu quý vị mất khả năng tiếp xúc với mưa, với gió, với những cành cây trụi lá mùa đông, nếu quý vị không thể tiếp xúc được với trời trong, với mây bạc, với trăng tròn thì quý vị đã lỡ hẹn với sự sống. Cho nên chánh niệm trước hết là đem mình trở về để có mặt trong sự sống. Ý thức sự có mặt của chính mình, ý thức đó làm cho tất cả những cái khác có mặt. Có mặt, luôn luôn có nghĩa là có mặt vừa chủ thể vừa đối tượng. Chủ thể và đối tượng đó gọi là đôi ta.

Ngày xưa ở Trung Hoa có thiền sư Linh Vân, chỉ nhìn hoa đào nở mà giác ngộ. Chúng ta có thể cảm nhận được sự giác ngộ của thiền sư. Ngắm hoa đào thôi mà giác ngộ thì ta phải biết năng lực chánh niệm của thầy mạnh như thế nào. Nếu không thường xuyên tiếp xúc sâu sắc với sự sống trong hiện tại thì không bao giờ ta đạt được một kết quả như vậy. Và đó là một phép lạ mà tất cả chúng ta đều có thể thực hiện trong mỗi giây phút của đời mình. Cho nên 24 giờ tinh khôi là một tặng phẩm lớn của đất trời cho chính chúng ta. Mỗi buổi sáng thức dậy mà không biết mình có 24 giờ đồng hồ để sống, mà tự để mình chết đuối trong giận hờn, buồn bã, ganh tị và lo lắng, tức là sự tu học của mình đã thất bại. Người đời chết đuối đã nhiều, chúng ta vào thiền viện, được hướng dẫn để tu tập, được dạy thiền hành, thiền tọa, biết rửa chén, ăn cơm im lặng, nếu ta không tỉnh thức được thì thật uổng phí công trình của Bụt và của Tổ.

CHÁNH NIỆM LÀ NUÔI DƯỠNG

Khi tiếp xúc được với sự sống thì chính ta được nuôi dưỡng mà đối tượng tiếp xúc của ta cũng được nuôi dưỡng. Đối tượng kia có thể là cây, là lá, là dòng sông, là em bé, là người mình thương, hay là người mình ghét. Khi ta có mặt trong ý thức, vật kia có sự chú ý của ta cũng sẽ có mặt. Chánh niệm là sự chú ý. Khi có chánh niệm, nhìn vào một khu rừng xanh mát thì ta biết rằng khu rừng này đang xanh mát. Nhìn đủ sâu sắc thì ta biết phải làm gì để giữ cho khu rừng này tiếp tục xanh mát. Có những khu rừng bắt đầu chết vì các độc tố con người tạo ra. Nếu khu rừng đang vàng úa thì ta biết phải làm gì để khu rừng có thể tươi mát trở lại. Vì vậy sự có mặt của chánh niệm sẽ đem tới niềm an ủi và cách trị liệu cho đối tượng. Đối tượng của chánh niệm có thể là một người hay một sự vật. Người kia đang sầu héo, đang buồn bã, đang nhức nhối mà nếu có mặt, có chánh niệm, thì chúng ta sẽ nhìn thấy rõ tình trạng sầu héo và buồn khổ ấy. Và chánh niệm có thể giúp chúng ta biết nói gì, làm gì (hay không nói gì, không làm gì) cho người đó bớt khổ và trở nên tươi tỉnh lại. Nếu người đó đang sống bình thường, không sầu khổ, không bệnh tật, mà chúng ta có mặt với chánh niệm, thì người đó có thể có hạnh phúc.

Sống mà không được người thân ở chung quanh chú ý thì khổ. Người sống bên ta có thể khổ vì ta bận bịu quá, lo nhiều công việc quá, và vì vậy không còn thì giờ cho người ấy. Ta không đủ chánh niệm để nuôi dưỡng và ôm lấy người trong tình thương. Ta không cần ôm bằng hai cánh tay, ta phải biết ôm người thân bằng năng lượng chánh niệm của mình. Tôi biết anh có đó, tôi không quên sự có mặt của anh. Tôi biết em có mặt đó (I know you are there). Đó là một món ăn rất bổ dưỡng để nuôi dưỡng người kia. Thiếu sự chú ý của những người ta thương, ta sẽ chết dần chết mòn. Tưởng tượng một ông đang lái xe đi cùng vợ. Ông đang suy nghĩ về chuyện này chuyện khác, hay đang hát, đang ngâm nga một bài thơ. Nhưng mà ông hoàn toàn không để ý tới người đàn bà đang ngồi bên mình. Có thể ông ta cảm thấy người này mình đã biết hết rồi, từ thân tới tâm. Không có gì gọi là mới lạ nơi con người này nữa! Bởi vậy ông chú ý tới những thứ khác. Người đàn bà ngồi bên cạnh, bà sẽ cảm thấy mình bị loại ra ngoài tâm ý của chồng. Ông ta đang nghĩ tới chuyện làm ăn, buôn bán, chuyện này chuyện khác, và ông ta không muốn nghĩ tới vợ mình nữa. Người đàn bà sẽ chết dần mòn trong sầu héo và tủi hờn. Nhưng chúng ta biết trong người đàn bà đó có rất nhiều những mầu nhiệm bị che giấu, những niềm vui, những hạnh phúc, những tài năng chưa được khai mở. Trong con người nào cũng có những hạt giống như vậy. Cha mẹ có thể đã không giúp con phát triển những hạt giống của

hạnh phúc, của tài năng. Thầy, bạn cũng chưa giúp được, cả ông chồng ngồi một bên cũng không giúp được. Ngồi trên xe hơi, người vợ đó thấy mình hoàn toàn bị lãng quên. Chánh niệm có thể mang lại niềm vui, như chất bổ dưỡng có thể tưới tẩm cho tâm hồn những người đang sầu héo.

Phép lạ thứ ba của chánh niệm là nuôi dưỡng chính những đối tượng của chánh niệm. Nếu đối tượng là dòng sông thì chánh niệm giúp nuôi dưỡng và bảo vệ dòng sông. Nếu đối tượng là khu rừng thì nó nuôi dưỡng và bảo vệ khu rừng. Nếu đối tượng đó là một em bé, thì nó nuôi dưỡng và bảo vệ em bé. Vì vậy, chánh niệm là gốc của tình thương. Nếu không có chánh niệm thì anh không thể thực sự thương, chị không thể thực sự thương. Nếu không có sự chú ý thì không có tình thương đích thực. Một người có thể gần gũi người khác vì thuận tiện hoặc vì nhu cầu, những nhu cầu tâm lý, sinh lý, hay những nhu cầu xã hội. Đó không phải là tình thương. Tình thương đích thực là sự có mặt của chánh niệm, vì chánh niệm có tính cách nuôi dưỡng.

Năm 1964, tôi làm một bài thơ đề là “Vòng tay nhận thức”. Bài này có chủ đề là đôi ta. Ở đây, đôi ta là người làm thơ và cây bông sứ tại chùa Trúc Lâm ở Gò Vấp tỉnh Gia Định. Sáng đó tôi dậy rất sớm. Không ngủ được, tôi ngồi dậy, đi ra cửa sổ. Ngoài cửa sổ tối đen. Cái thất của tôi, do thầy Châu Toàn làm, nền bằng đất. Nền đất nên đi hai chân không rất mát. Đi từ giường ngủ tới cửa sổ, tôi bước trên mặt đất mười mấy bước thì tự nhiên thấy trong người rất tỉnh táo.

Chuông ngân một đêm dài không ngủ

Hai bàn chân không, tỳ tay cửa sổ

Tôi đợi vườn cây, hoa lá hiện hình

Ánh sáng chưa về

Nhưng trong lòng đêm thâu tôi biết em còn đó.

Em ở đây là cây bông sứ trước cửa sổ. Ở phần sau bài thơ lại có câu:

Tôi biết là em còn đó vì tôi còn đây

Hễ có chủ thể tức là có đối tượng, có đối tượng là có chủ thể. Khi có chánh niệm, ta thấy được sự có mặt của cả hai. “Tôi biết là em còn đó vì tôi còn đây” có nghĩa là tôi biết rằng sự sống có mặt ở đó vì tôi biết tôi có mặt ở đây. Nhờ tôi có mặt thực sự cho nên em có mặt. Em tức là sự sống. Khi nhìn một người hay nhìn mặt trăng, nếu ta nói: “Ta biết ngươi có đó”, thì đồng thời ta xác nhận sự có mặt của chính ta. Chánh niệm không phải chỉ nuôi dưỡng đối tượng mà cũng để nuôi dưỡng chính mình. Thiền sư thấy được hoa đào, không những làm hoa đào rạng rỡ mà còn làm cho người nhìn hoa rạng rỡ. Nhìn hoa đào không có chánh niệm thì hoa không rạng rỡ được. Không có cái gì rạng rỡ nếu không có chánh niệm. Có cũng như không vậy thôi. Trong đời sống hằng ngày, ta phải nhìn như thế nào, tiếp xúc như thế nào, nói như thế nào, sống như thế nào để có thể nói, không phải bằng lời mà bằng sự sống, rằng: “Mình biết người đó đang có mặt đó” – Darling, I know you are there. “Anh ơi, em biết anh có đó, em rất trân quý sự có mặt của anh. Chị ơi, em biết chị có đó, và em rất trân quý sự có mặt của chị.”

Trong đời sống thường ngày chúng ta ít nói như vậy, chúng ta ít sống như vậy. Đến khi người kia chết hoặc bị tai nạn thì chúng ta khóc lóc. Chúng ta chỉ có khả năng khóc mà thôi, còn trước đó chúng ta không có khả năng chia sẻ hạnh phúc. Tất cả mọi vật đều vô thường. Mặt trăng kia cũng có thể sẽ tan vỡ một ngày nào đó. Người mình đang sống chung, có thể ngày mai không còn nữa. Và chính bản thân mình chưa chắc đã còn có mặt bên người đó ngày mai. Phải tinh tấn hôm nay, kẻo ngày mai không kịp. Chánh niệm giúp chúng ta sống một cách sâu sắc, đích thực ngay trong giờ phút hiện tại, để ngày mai ta không phải tiếc nuối. Đoản văn Bông hồng cài áo là một bài thực tập chánh niệm mà đối tượng của thực tập là bà mẹ của mình. Đối với mẹ, ta thực tập như vậy mà đối với con, ta cũng thực tập như vậy. Sự thực tập rất đơn giản, rất thực tế.

Vậy chánh niệm là năng lượng làm cho ta có mặt, làm cho vật kia hay người kia có mặt, nuôi dưỡng đối tượng kia và đồng thời nuôi dưỡng chính mình.

CHÁNH NIỆM LÀM VƠI ĐAU KHỔ

Phép lạ thứ tư là, nếu người kia đang chịu đựng khổ đau, chánh niệm sẽ có năng lượng làm vơi nỗi khổ của người. Khổ trong cô đơn, không ai biết tới, không ai để ý tới thì ta khổ thêm rất nhiều. Nhưng khi có một người thấy được nỗi khổ của mình, có thể ngồi với mình, mang chánh niệm ôm lấy niềm đau của mình, và biết hiến tặng cho mình sự có mặt của người đó, thì nỗi khổ của ta vơi bớt đi nhiều.

Vì vậy, thực tập chánh niệm bên người đang đau khổ cũng là một phương pháp thực tập lòng từ bi.

Tôi biết anh đang khổ, cho nên tôi đang ngồi đây với anh, tôi đang có mặt đích thực bên anh. Điều này có thể nói ra bằng cách nhìn, cách nói, bằng cử chỉ của ta. Nếu ta ngồi gần bên người ấy mà ý nghĩ đặt ở chỗ khác, nói chuyện này chuyện nọ, thì ta không biểu hiện được sự có mặt của ta. Ta có thể ngồi rất im lặng nhưng người kia biết là ta đang hoàn toàn có mặt cho họ. Sự có mặt đích thực nâng đỡ người ấy và giúp nỗi khổ niềm đau của người ấy nhẹ đi. Đó là tình thương đích thực. Nếu không có chánh niệm thì không có thứ tình thương đó. Nếu chánh niệm yếu thì tình thương cũng không đủ giúp người bớt khổ.

Chúng ta biết người đang lìa đời rất cần sự có mặt vững chãi của một hay nhiều người thân bên cạnh. Trong giờ phút lâm chung người ta có thể bị sự sợ hãi và cô đơn làm cho đau khổ thêm cả ngàn lần. Nhưng nếu người đang chết thấy được sự có mặt của một người hiểu mình, đang ở đó thực sự với mình thì sẽ cảm thấy vững chãi trở lại, cảm thấy được nâng đỡ, được an ủi, và sẽ ra đi một cách nhẹ nhàng.

Tất cả những điều này có thể học được ở trong kinh điển đạo Bụt. Bụt đã dạy ta hộ niệm cho người lâm chung như thế nào. Các thầy lớn như thầy Xá Lợi Phất, thầy A Nan… đều đã thực tập điều này. Người tu phải biết thực tập hàng ngày để khi cần thì thể hiện sự có mặt vững chãi và đích thực của mình trong những giờ phút nguy nan đó. Phép lạ là làm cho người sắp lìa đời cảm thấy vững tâm, cảm thấy được an ủi. Họ sẽ thấy các nỗi khổ đau, lo lắng và sợ hãi vơi đi, nhờ sự có mặt đích thực của mình. Sự có mặt đích thực đó được tạo nên bằng chánh niệm. Đó là một chân ngôn có hiệu nghiệm rõ ràng. Những câu thần chú chỉ có thể hiệu nghiệm khi thân, khẩu, ý của mình hợp nhất, nghĩa là khi ta có chánh niệm vững chãi. Giáo lý của mật tông là khi thân, khẩu và ý hợp nhất thì người ta có định lực rất mạnh. Định lực mạnh làm cho chân ngôn có hiệu nghiệm.

CHÁNH NIỆM ĐỂ NHÌN SÂU VÀ THẤY RÕ

Công năng thứ năm của chánh niệm là nhìn sâu. Chữ “quán” trong Quán Tự Tại, Quán Thế Âm, hay là thiền quán, chỉ quán, có nghĩa là nhìn sâu (deep looking). Thiết lập chánh niệm và duy trì chánh niệm trên một đối tượng thì ta sẽ có thể nhìn sâu vào đối tượng. Nhìn sâu vào bông hoa hay nhìn sâu vào tình trạng của một người, đối tượng của sự quán chiếu của ta, ta sẽ thấy được bản chất của những mầu nhiệm và những khổ đau trong ấy. Đó là quán (vipaśyanā).

Bốn công năng trên, bốn tác động trên là giai đoạn chỉ. Chỉ (śamatha) có nghĩa là làm ngưng tụ lại. Ngưng lại những thất niệm để chánh niệm có mặt. Thất niệm là sự rong ruổi, đánh mất mình. Chánh niệm làm cho mình ngưng lại, tụ vào một điểm. Ekāgratā là nhất điểm tụ, tức là đem năng lượng của chánh niệm quy tụ vào một đối tượng duy nhất. Ngưng tụ rồi, có một năng lượng mạnh mẽ, ta có thể nhìn sâu và nhìn kỹ, đó gọi là quán. Nói như trên không có nghĩa là đến công năng thứ năm ta mới có quán, mới nhìn sâu. Ban đầu, phép lạ của sự có mặt đã là nhìn sâu rồi. Công nhận sự có mặt của kẻ kia, nuôi dưỡng và làm vơi nỗi khổ đau, cũng đã bắt đầu có quán. Hễ có chỉ là có quán. Và chỉ càng mạnh thì quán càng sâu. Có năng lượng của chánh niệm, ngưng tụ được tâm ý, ta chiếu năng lượng ấy trên một đối tượng, làm cho đối tượng sáng lên. Ta được nuôi dưỡng, đồng thời ta bắt đầu nhìn sâu vào đối tượng.

Chiều sâu của các pháp gọi là tự tánh. Kiến tánh là thấy được tự tánh, đó là công năng thứ sáu của chánh niệm. Tự tánh của bông hoa và tự tánh của người có liên hệ với nhau. Thấy được tự tánh của một bông hoa là thấy được tự tánh của mọi pháp, tức là thấy bản chất chân thật của sự vật – chân tánh (true nature). Bản chất chân thật của một bông hoa, là bản chất vô sinh, vô thường, vô ngã và tương tức. Ta thấy thật chứ không phải chỉ thấy qua những danh từ này. Nhìn sâu cũng có nghĩa là lắng nghe. Quán Thế Âm, chữ quán còn có nghĩa là lắng nghe. Ta quán bằng con mắt mà cũng có thể quán bằng lỗ tai. Người học dược thì phải quán cả hương và cả vị nữa. Học dược phải nếm đủ các loại cây lá, phải ngửi cái loại dược thảo để phân biệt, để nhận diện lá húng là lá húng, lá long não là lá long não, và đôi khi phải nếm bằng lưỡi. Vì vậy quán là dùng tất cả sáu căn, mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý, chứ không phải chỉ dùng ý mà thôi.

Mục đích của quán là nhìn sâu để thấy được tự tánh. Đối tượng của sự quán chiếu có thể là cái kia, người ấy, hoa đào, mặt trăng, người chị của mình, người em của mình, mà cũng có thể là chính mình. Ta không biết mình là ai, không biết chỗ yếu, chỗ mạnh của mình, không biết mình có một kho châu báu, không biết mình có nhiều khối nội kết, tất cả đều là do không biết tự tánh của chính mình. Phản quán tự tâm tức là đem chánh niệm trở về để nhìn sâu và nhìn kỹ chân tánh mình. Khi đi xem hát, ta thường thấy người ta chiếu một chùm ánh sáng vào một nhân vật trên sân khấu. Chùm ánh sáng được chiếu vào người ca sĩ để chúng ta đừng chú ý tới những thứ khác mà chỉ chú ý vào người đó thôi. Chánh niệm cũng giống như thế, là vùng năng lượng phát khởi trong tâm. Chúng ta đưa năng lượng ấy vào mắt để quán, đưa vào tai để quán. Và khi quán chiếu như vậy thì chúng ta tập trung trên một đối tượng, như thế gọi là định. Vì vậy trong chánh niệm đã có chánh định. Cũng như trong chỉ có quán, trong quán có chỉ, v.v.. Vì vậy, công năng thứ sáu của chánh niệm là thấy rõ. Và thấy rõ tức là tuệ giác. Chúng ta có thể dịch đơn giản là understanding, hiểu. Hiểu đây không phải là kiến thức khái niệm. Hiểu đây là lúc ánh sáng phát sinh, khi khối u mê của chúng ta vỡ ra.

Ví dụ một bà mẹ đang nấu cơm trong bếp đang nghe tiếng con khóc. Trong bà mẹ có hạt giống chánh niệm, bà mẹ bỏ công việc chạy vào. Phép lạ thứ nhất bà mẹ làm là có mặt bên con mình. Bà mẹ ẵm đứa con lên: “Mẹ đây con ơi, con đừng khóc nữa” (Darling, I am here, I am here for you). Bà mẹ có mặt và xác nhận sự có mặt của con. Em bé có thể chưa biết tư duy rõ ràng, nhưng em biết bà mẹ đang có mặt. Chỉ có từng ấy thôi, người mẹ chưa làm gì mà em bé đã thấy bớt khổ. Có thể là em bé đang bị đau, nhưng khi được mẹ ẵm vào lòng, thì dầu vẫn còn đau, em bé đã thấy nhẹ. Sự có mặt của bà mẹ nuôi dưỡng em bé và làm vơi đi nỗi khổ đau của em. Có thể em bé còn nhức đầu, còn đau bụng, hay còn đói mà bà mẹ chưa thấy. Nhưng sự có mặt của bà mẹ đã đem tới bốn công năng hay bốn phép lạ đầu tiên. Chỉ cần sự có mặt chánh niệm là bốn công năng đầu đã có thể xảy ra. Thứ nhất là sự có mặt của mẹ, thứ hai là em bé được công nhận. Thứ ba là chúng ta nuôi dưỡng nhau. Và thứ tư là đứa con cảm thấy mình được an ủi, vì trong lúc này, người mẹ đã có mặt.

Ôm lấy đứa con, bà mẹ bắt đầu nhìn vào đứa con, nhìn kỹ xem tại sao nó khóc. Và bà mẹ tìm ra nguyên do làm em bé khóc. Cái đầu bé nóng, hoặc em bé đói, hoặc là cái tã được quấn chặt quá. Công năng thứ năm là nhìn sâu, nhìn kỹ. Diễn trình ấy là tiếp xúc với khổ đế để tìm ra tập đế. Thấy được tập đế rồi, thấy được nguyên do của khổ đau rồi thì bà mẹ có thể giúp em bé một cách dễ dàng. Nếu em bé đói thì bà cho bé ăn. Nếu em bé nóng thì bà cởi bớt cho bé cái áo. Nếu cái tã chặt quá thì bà nới ra. Tất cả đều được thực hiện dễ dàng một khi có hiểu biết, tức là có tuệ giác. Trong đạo Bụt, tuệ giác là yếu tố giải phóng cho mình. Sự cứu độ trong đạo Bụt là sự cứu độ bằng tuệ giác (salvation by understanding), chứ không phải bằng ơn huệ của một đấng thiêng liêng. Trong những tôn giáo khác, sự cứu độ có thể tới nhờ ân huệ của một đấng thiêng liêng. Nhưng trong đạo Bụt thì sự giải thoát được thực hiện bằng tuệ giác. Mà sở dĩ tuệ giác có được là nhờ công phu thiền quán. Tuệ giác đó không phải từ ngoài tới, mà vốn có hạt giống trong ta. Các vị Bụt và các vị Bồ tát trong ba đời và tăng thân mười phương có thể giúp mình chạm tới hạt giống tuệ giác ấy, làm cho nó lớn lên và nở hoa. Đó là yếu tố của sự giải thoát.

Hôm nay là ngày 19 tháng Chạp năm 1993, chúng ta học tiếp về Bát chánh đạo. Hôm trước, chúng ta đã vẽ một trái quýt, năm múi tượng trưng cho năm uẩn: sắc, thọ, tưởng, hành và thức. Hôm nay chúng ta vẽ một vòng tròn, chia ra làm hai phần. Phần dưới là thức uẩn và phần trên là hành uẩn.

CHÁNH NIỆM VÀ 51 TÂM HÀNH

Hành uẩn ở trên đây gồm đủ 51 tâm hành, trong đó có cả thọ và tưởng, tức là cảm thọ và tri giác, và 49 tâm hành khác.

Thức uẩn là phần căn bản của tâm thức. Đạo Bụt Đại thừa học phái Duy thức gọi là thức A lại da (ālaya) hay Tàng thức. Ālaya có nghĩa là hàm tàng, cất chứa những hạt giống. Khi những hạt giống ở trong đất tâm phát hiện ra, đó là những tâm hành (mental formations). Từ là một tâm hành, tầm là một tâm hành, thọ là một tâm hành, tưởng là một tâm hành v.v. Hành có nghĩa là phát hiện và lưu hành. Sau khi phát hiện, những tâm hành sẽ biến trở lại thành những hạt giống mới. Chúng ta thường ví dụ thức là cái nhà kho ở dưới và hành là phòng khách ở trên. Những hạt giống của tâm thức ở dưới nhà kho, phát hiện lên phía phòng khách ở trên, tồn tại một thời gian rồi nó trở lại xuống dưới, lại mang hình thái hạt giống.

Trong số 51 tâm hành có tầm (vitarka) và từ (vicāra), tức là tư duy và suy nghĩ, có hạt giống ở trong tàng thức. Tuệ giác của chúng ta cũng tồn tại dưới hình thức những hạt giống ở trong tàng thức. Tầm, tiếng Anh là thought, conception. Từ dịch là the continuing activity of the mind. Đi sang ngữ ngôn, tầm và từ phát ra thành tiếng, chúng biểu lộ ra ngoài và người khác có thể nghe được những tư tưởng của chúng ta. Tầm và từ là ngữ ngôn của ý, như chúng ta nói thầm ở trong ý, trong tâm. Trong trí ta các tâm hành tầm và từ luôn luôn đang hoạt động mà chúng ta không nghe thấy. Ví như chúng ta mở máy phát thanh nhưng không nghe được vì không cắm dây nối vào loa phóng thanh. Khi tư duy chuyển sang ngữ ngôn thì tầm và từ phát hiện trong tiếng nói, như cắm loa phóng thanh vào thì tự nhiên phát ra tiếng. Nhưng trong thức của chúng ta cũng còn có những hạt giống khác, đồng thời phát hiện, để chọn lựa những điều muốn phát thanh ra. Cũng như tầm và từ được kiểm soát, được nhuận sắc. Có nhiều người bệnh tới một bác sĩ tâm lý trị liệu, biết rằng muốn lành bệnh thì phải nói hết cho bác sĩ nghe, nhưng họ vẫn che giấu, hoặc thêm bớt, tô điểm. Vị bác sĩ giỏi có khi bất chợt hỏi một câu, bệnh nhân bất ngờ buột miệng nói những điều mà có thể họ không muốn nói. Bác sĩ nhờ câu nói đó mà nắm được một vài điều, khám phá ra những sự thật ẩn chứa trong tâm người bệnh.

Khi có chánh niệm, ta biết ta đang nghĩ gì, ta đang có loại tầm và từ gì, ta tự biết những suy tư đó có phù hợp với chánh pháp không, có phù hợp với nguyên tắc của bốn sự thật, với quan niệm về bốn loại thức ăn hay không. Chánh niệm là một thứ ánh sáng, giống như một cây đèn thắp lên trong phòng khách phía trên, phòng của tâm hành, soi rõ mặt mũi của tầm và của từ. Nhờ đó ta biết ta đang suy tư những gì và nếu thực tập giỏi hơn, ta biết được nội dung và bản chất của điều ta suy tư. Ta có đang tư duy về nẻo mê mờ, tham đắm và giận hờn hay không. Biết được như vậy thì tự nhiên tầm và từ thay đổi, đó là nhờ sự can thiệp của chánh niệm.

Hạt giống chánh niệm là một hạt giống rất quý trong đất tâm. Biết sử dụng thì hạt giống chánh niệm, khi phát hiện thành tâm hành, sẽ đóng vai trò soi sáng, dẫn đường và chuyển hóa. Có chánh niệm, chúng ta sẽ biết được bản chất tư duy của ta là thiện hay bất thiện, tích cực hay tiêu cực, có tác dụng gây tai hại hay không. Khi tầm và từ phát ra thành lời nói, chánh niệm vẫn tiếp tục soi sáng để ta biết ngôn ngữ của ta có phải là ái ngữ hay không. Nếu tầm, từ phát xuất từ chánh kiến, thì tầm và từ là chánh tư duy. Nếu ngôn ngữ phát xuất từ chánh tư duy thì đó là chánh ngữ. Tà kiến biến thành tà tư duy, và tà tư duy biến thành tà ngữ. Chánh kiến biến thành chánh tư duy, chánh tư duy biến thành chánh ngữ. Tà hay chánh, nhờ chánh niệm mà phân biệt được. Cho nên thắp sáng ngọn đèn chánh niệm trong phòng khách của tâm hành rất quan trọng.

Nếu chánh niệm yếu hoặc không có chánh niệm thì điều gì xảy ra? Tầm, từ sẽ biểu hiện thành ngữ ngôn, nếu may mắn thì tư duy đó là đúng hoặc vô hại, thì ngôn ngữ có thể là chánh ngữ. Nhưng nếu không may mắn, tư duy sai lạc thì ngôn ngữ đó sẽ là tà ngữ. Đó là trường hợp thứ nhất, tầm và từ được bộc lộc ra có hay không có sự can thiệp của chánh niệm.

Trường hợp thứ hai, những khối khổ đau và nội kết chìm sâu trong tâm thức quá lớn. Những giận hờn, bực tức, thất vọng và những thèm khát của chúng ta, đôi khi không cần đi qua trung gian của tầm, từ mà cũng tự phát thành ngôn ngữ. Những lúc đó, ta có cảm tưởng rằng những nội kết của ta trực tiếp được diễn đạt thành ngôn ngữ, chúng không đi ngang qua tầm, từ, ta không cần suy nghĩ. Ở đây chúng ta không đủ chánh niệm, không đủ sức để nắm lấy tình trạng. Tất cả những niềm đau, giận hờn, buồn tủi, thất vọng trong ta ào ra thành những tiếng gào thét, khóc lóc, chửi rủa, hoặc những lời than vãn và kể lể. Những lúc đó ta cảm giác như bị ma xui quỷ khiến nói ra những điều rất kỳ, làm tan nát cả trong lẫn ngoài.

Tóm lại, ngôn ngữ biểu hiện ra trong hai trường hợp. Thứ nhất, đi ngang qua tầm và từ, có hay không có chánh niệm. Thứ hai, đi đường thẳng, không qua tầm và từ.

Người bác sĩ tâm lý có tài có thể làm cho người bệnh nói ra được điều họ thường che giấu một cách ý thức hay vô thức. Người ấy nói một câu làm động tới một điều sâu kín trong lòng người bệnh; người này tự nhiên mở ra tất cả những điều chất chứa, dù muốn che giấu cũng không được. Trong câu chuyện hàng ngày ta có những bước trượt của vô thức, những câu nói lỡ lời. Ta phải thấy mối liên hệ giữa chánh ngữ và tri giác, giữa chánh ngữ và thất niệm, giữa chánh ngữ với tập khí. Và cuối cùng chánh ngữ liên hệ với bồ đề tâm và từ bi tâm. Khi ta có tình thương, có ý chí muốn cứu giúp người thì năng lượng của bồ đề tâm sẽ là một yếu tố rất quan trọng giúp biểu hiện ra chánh ngữ. Bằng chánh ngữ chúng ta có thể giúp người khác thấy được nỗi khổ, niềm đau và nhìn rõ những khối nội kết của họ. Bằng chánh ngữ chúng ta có thể giúp cho người khác thấy được những hạt giống của hạnh phúc và của tài năng mà họ không thấy. Những hạt giống hạnh phúc và các tiềm năng ở trong tâm họ bị đè nén bởi những lớp khổ đau và phiền muộn cho nên không phát hiện ra được. Với chánh ngữ, chúng ta có thể tưới tẩm những hạt giống hạnh phúc và tài năng ấy để chúng tự khai mở. Đây là phương pháp rất hay để chuyển hoá những khối nội kết, những nỗi khổ niềm đau đang tràn lấp trong người ấy.

THỰC TẬP CHÁNH NIỆM VÀ CHÁNH NGỮ

Câu chuyện sau đây là một thí dụ về thực tập chánh ngữ. Có một phụ nữ người Pháp năm 18 tuổi không chịu đựng nổi gia đình nên bỏ sang nước Anh ở. Cô ấy giận mẹ, giận gia đình, cô muốn bỏ đi, vĩnh viễn không trở lại. Nhưng hai chục năm sau, có một hôm hạt giống quê hương, hạt giống thương mẹ trong cô nổi dậy. Người phụ nữ đó bắt đầu có ước muốn trở về Pháp và hòa giải với mẹ. Bà mẹ cũng đã bảy mươi mấy tuổi và cũng nhớ con gái. Bà tuy rất giận con nhưng trong lòng bà tất nhiên cũng có hạt giống thương con. “Giận thì giận mà thương thì thương”. Trong tâm thức chúng ta có nhiều hạt giống trái ngược nhau cùng một lúc.

Khi nghe nói con gái mình sẽ về, bà mẹ rất vui. Người con gái cũng náo nức về gặp để hòa giải với mẹ. Nhưng đến lúc hai mẹ con gặp nhau, hàn huyên được vài ba hôm, họ lại cãi nhau. Trái bom chứa trong lòng người mẹ nổ. Trái bom trong lòng người con cũng nổ. Mặc dù cả mẹ lẫn con đều có ý chí muốn hòa giải, muốn tha thứ, nhưng chánh kiến đó chỉ mới ở thời kỳ phôi thai, nó là một ước muốn nhiều hơn. Trong khi đó thì trái bom nội kết ở trong cả hai người vẫn còn nặng. Khi ngồi xuống với nhau, họ lại vô ý tưới tẩm lên những hạt giống của nỗi khổ niềm đau năm xưa. Chúng phát hiện, biểu lộ thành ngôn ngữ. Ngôn ngữ nóng giận của người này tưới lên niềm đau khổ của người kia. Cho nên mỗi khi hai mẹ con gặp nhau lại sinh cãi cọ. Bao nhiêu lần đến gần nhau để hòa giải, bấy nhiêu lần họ thất bại.

Người thiếu phụ đã tới Làng Mai, tôi khuyên bà ta phải chờ đợi một thời gian. Một thời gian để tu tập chánh kiến, học sống chánh niệm trước khi về gặp mẹ. Trong thời gian đó người thiếu phụ tập thiền hành, thiền tọa, ăn cơm im lặng, sinh hoạt với đại chúng, nấu cơm, giặt áo, v.v. tham dự vào đời sống của tăng thân. Đây cũng là thời gian bà ta có dịp tưới tẩm những hạt giống hạnh phúc lâu nay bị bỏ quên. Trong tăng thân thế nào cũng có người có nụ cười, có lời nói, có khả năng giúp đỡ mình vén những tấm màn khổ đau đang che phủ tâm mình, và giúp mình tưới tẩm những hạt giống an lạc. Trong tăng thân thế nào cũng có người soi sáng cho mình thấy các sai lầm trong nhận thức của mình. Và trong thời gian đó, người thiền sinh có thể phát triển chánh niệm. Sự thực tập tại Làng Mai là thực tập chánh niệm, đi trong chánh niệm, đứng trong chánh niệm, ngồi trong chánh niệm, nấu cơm, giặt áo trong chánh niệm. Chánh niệm giúp mình thấy tâm tư của mình như thế nào. Chánh niệm cho mình thấy bản chất của tầm và từ. Chánh niệm giúp mình nhận ra tầm và từ của mình đã bắt nguồn từ những hạt giống nào. Tôi đề nghị với người thiếu phụ đó cứ mười ngày thì ngồi viết cho bà mẹ một lá thư, viết như một bài thực tập chánh niệm. Lá thư đó là hoa trái của quá trình tu học chánh niệm ở Làng. Tôi đề nghị rằng trong những lá thư đó người con quán chiếu để thấy con người của bà mẹ và đồng thời cũng thấy được chính mình. Nghĩa là thấy những tập khí, những nỗi khổ, niềm đau, những hy vọng và thất vọng của chính mình và của mẹ. Viết là diễn đạt những tầm và từ của mình, một cách an toàn hơn, vì người kia chưa phải nghe. Và khi viết xong có thể để đó một thời gian rồi đọc trở lại, dùng chánh niệm xem những đoạn mình mới viết bắt nguồn từ những khối nội kết nào ra. Bởi vậy viết là một phương pháp thực tập chánh niệm. Ngồi viết một lá thư hay một bài văn trở thành một buổi thực tập chánh niệm. Đây không còn là một công việc nữa, mà là một phép thực tập. Cũng như khi ta rửa nồi hay lau nhà, nếu chúng ta biết thực tập chánh niệm thì đó không phải là công việc nữa. Đó là những phép tu, gọi là phép tu rửa chén, phép tu chùi nồi. Mà nếu chùi nồi chỉ để cho nồi sạch không thôi thì rất uổng. Việc chùi nồi phải dùng để thực tập như là một phép tu.

Khi ngồi viết một lá thư trong chánh niệm, người thiếu phụ đó đã tự nhìn lại mình, nhìn lại mẹ mình, đã thấy rõ nỗi khổ đau và những điều kiện để có hạnh phúc của cả hai mẹ con. Đời sống tu tập là cơ hội đầu tiên để tự khai mở cho mình và khai mở cho mẹ. Lá thư đó là một công trình thực tập. Nếu trong lá thư đó người con lại lý luận hoặc phân trần, thì lá thư sẽ không ích lợi gì cả. Lý luận và thanh minh chỉ tưới tẩm những hạt giống khổ đau của bà mẹ mà thôi. Viết như vậy vô ích. Viết như vậy chứng tỏ trong tư duy của mình, tầm và từ chưa được chánh niệm soi sáng, vẫn phát xuất từ những hạt giống tiêu cực. Nhưng nếu viết để nói về những điều kiện sẵn có của hạnh phúc mà mẹ chưa bao giờ sử dụng tới, thì người con làm một công việc trước đây chưa ai từng làm. Ông ngoại, bà ngoại chưa làm, trường học, xã hội chưa làm, bè bạn của mẹ cũng chưa làm. Bây giờ người con gái làm được, vì người ấy có chánh niệm. Thiếu phụ viết thư kể lể: “Mẹ ơi, con nhớ hồi con còn bé thơ,…” Kể một câu chuyện bình thường, nhưng để gợi ý và chứng tỏ cho mẹ thấy là bà có những hạt giống của hạnh phúc, của tình thương, những hạt ngọc ở trong tàng thức. Lá thư đó phải do công trình quán chiếu mới viết được.

Quán chiếu vào lúc nào? Quán chiếu khi rửa chén, khi lau nhà, khi thiền hành, khi thiền tọa. Viết lá thư là kết quả những điều đã thấy trong khi quán chiếu. Và ta tiếp tục quán chiếu trong khi viết thư, viết xong rồi thì tự nhiên thấy khỏe, và biết rằng mẹ mình đọc xong cũng sẽ thấy khỏe. Ta dùng ánh sáng của chánh niệm chiếu vào để thấy tác dụng của từng câu, từng chữ. Ta biết rằng lá thư này phát xuất từ chánh kiến, từ chánh tư duy và được thể hiện bằng chánh ngữ. Sau đó gấp thư lại và gửi đi, bà mẹ trả lời hay không đó là chuyện khác. Mười ngày sau người con gái viết lá thư thứ hai, cũng tưới tẩm những hạt giống hạnh phúc của bà mẹ. Trong khi thực tập viết những lá thư như vậy, người con cũng tự tháo gỡ cho mình. Rồi khi bà mẹ đọc được một lá thư như thế thì bà mẹ cũng được tháo gỡ, bà mẹ thấy khỏe vì lần đầu tiên trong cuộc đời bà được tưới tẩm những hạt giống hạnh phúc như vậy. Lá thư trả lời của bà mẹ có thể bắt đầu có giọng của yêu thương, của hy vọng. Nếu người con thực tập đồng thời cho mình và cho mẹ thì chỉ trong sáu tháng hay một năm là hai mẹ con có thể gặp lại nhau. Lúc đó thì các niềm đau khổ đã chuyển hóa, vơi bớt đi nhiều, những niềm vui trong lòng đã phát triển. Chánh tư duy và chánh ngữ sẽ phát hiện. Hai mẹ con có thể nói chuyện với nhau. Người con không đợi cho người mẹ chuyển hóa rồi mình mới chuyển hóa. Chúng ta phải bắt đầu từ sự tu tập của chính mình. Một người tu mà hai người được lợi ích.

Viết văn, viết thư trong chánh niệm có khả năng tưới tẩm, chuyển hóa, có thể ảnh hưởng trên mình và trên người đọc, nhờ lời văn chuyên chở tuệ giác, chuyên chở chánh tư duy, vì văn đó là chánh ngữ. Chúng ta thường nói văn chương để chuyên chở đạo lý, “văn dĩ tải đạo”. Đó là nguyên tắc của người viết văn ở phương Đông. Viết văn không thể thiếu tinh thần trách nhiệm. Viết văn không chỉ để cào cấu những niềm đau khổ của mình làm cho người khác đọc cũng lây đau khổ, cũng bị cào cấu. Khơi lên những nỗi bực dọc và chán chường vô ích rồi vung vãi cho tất cả độc giả lãnh đủ, văn chương đó không phải là văn chương có đạo lý. Những bài hát, những bài văn đầu độc, làm cho con người hết ý chí sống, mất niềm tin, những loại văn nghệ như vậy chúng ta gọi là văn nghệ đứt ruột. Có những thanh niên, thiếu nữ nằm ôm máy nghe những bài hát rên rỉ, tưới tẩm những hạt giống phiền não, đau khổ của mình, đó cũng là thú đau thương. Văn nghệ đứt ruột không chuyên chở được đạo lý. Cho nên người có chánh kiến, người có chánh tư duy phải dứt khoát với các loại văn nghệ đứt ruột. Không tiêu thụ những độc tố làm hại mình, hại người.

Sự tu học của ta dính líu tới rất nhiều người khác: cha mẹ, anh chị em, bạn bè của ta, rồi xã hội bên ngoài. Sự chuyển hóa của ta, đứng về phương diện cái thấy, đứng về phương diện tư duy, rất quan trọng. Những lá thư ta gửi cho cha, mẹ, anh, em phải có tác dụng tưới tẩm và chuyển hóa họ. Sự thành công trong sự tu học của ta trước hết được thể hiện qua sự chuyển hóa của gia đình, của những người thân thuộc. Những lá thư là chất liệu nuôi dưỡng, là những luồng gió mát, nâng đỡ, khai mở, mà nếu không tu tập thì ta không viết được. Viết thư trong chánh niệm là một cách thực tập. Một lá thư như vậy có giá trị chuyển hóa rất lớn. Dẫu chúng ta không gặp khó khăn với mẹ như trường hợp người phụ nữ Pháp kể trên, ta cũng nên viết thư cho người thân, 10 ngày, 15 ngày một lần, ít nhất một tháng một lá thư. Viết để tu tập và hành đạo. Giá trị của lá thư tùy ở chánh kiến và chánh tư duy. Nếu chúng ta viết thư mà để “thuyết pháp” một cách vụng về, thì lại có tác dụng ngược lại. Đừng tưởng hễ thuyết pháp là chánh ngữ. Cho dù chúng ta đang nói về sự tu học, về Tứ đế, Bát chánh đạo mà không có quán chiếu thì ngôn ngữ sẽ không phù hợp, người nhận sẽ không thích đọc, rồi sau này khi thấy thư họ sẽ không muốn mở ra nữa. Đó không phải là chánh ngữ, dù lá thư nói về Tứ đế, Thập nhị nhân duyên hay Bát chánh đạo. Dù đề tài là Phật pháp mà bài thuyết pháp không khơi động được gì trong lòng người nghe, không chuyển hóa được lòng người, thì đó cũng không phải là chánh ngữ.

PHÉP TU IM LẶNG

Chánh ngữ là một con đường, một chi phần của sự thực tập cần đi qua quá trình văn, tư và tu. Chánh ngữ có phần thế gian, phần hướng thượng. Qua quá trình văn, tư, tu, sự thực tập chín dần cho đến khi chúng ta thấy được mặt xuất thế gian.

Khi thực tập thiền quán, ban đầu chúng ta còn cần tới tầm và từ, tư duy và ngữ ngôn. Càng đi sâu vào thiền quán, chúng ta càng tiếp xúc được với bản môn, càng tự do ra khỏi tư duy và ngôn ngữ. Tới một lúc nào đó, hoàn toàn được tự do, chúng ta không còn lệ thuộc vào ngôn ngữ nữa. Tuệ giác siêu việt không cần ngôn ngữ nữa, dầu là ngữ ngôn thượng thặng cũng không thể diễn tả được nữa, đó gọi là ngôn ngữ đạo đoạn. Đây là một danh từ thiền. Ngôn ngữ đạo đoạn tức là con đường ngôn ngữ đã bị cắt đứt. Giống như chiếc xe lửa thấy đường rầy không cần thiết nữa, bởi vì nó đã cất cánh biến thành một chiếc máy bay. Nó bay lên trên không gian, hoàn toàn tự do.

Chánh tư duy khi đến mức xuất thế gian thì đạt tới tâm hành xứ diệt. Tâm hành ở đây tức là tầm và từ. Tâm hành xứ diệt tức là đường đi nẻo về của ý đã mất dấu rồi. Vì chân lý tuyệt đối hay tuệ giác siêu việt đã vượt thoát tất cả mọi tư duy, nên gọi là tâm hành xứ diệt. Vượt thoát tất cả mọi ngôn ngữ nên gọi là ngôn ngữ đạo đoạn.

Ở Việt Nam xưa có thiền phái Vô Ngôn Thông. Vô Ngôn Thông có nghĩa là sự thông cảm và hiểu biết được thực hiện không cần qua trung gian của lời nói. Tổ sư của phái Vô Ngôn Thông trước khi tịch đã để lại một bài kệ nhấn mạnh đến ý niệm chân lý vượt thoát mọi ngôn ngữ văn tự. Bài đó chấm dứt bằng hai câu: “Trực nhiêu vấn ngã, ngã bổn vô ngôn” (Đừng hỏi tôi nữa, tôi vốn là vô ngôn). Tên ngài là Vô Ngôn Thông.

Kinh Duy Ma Cật nói tới sự im lặng, thứ im lặng hùng hồn hơn bất cứ ngữ ngôn nào, gọi là im lặng sấm sét (thundering silence), chữ Hán là mặc như lôi. Lôi là sấm sét, mặc là im lặng. Trong đạo Nho, đức Khổng Tử cũng có lần nói: “Trời có nói gì đâu? – Thiên hà ngôn tai” Trời không nói gì cả, nhưng trời nói rất nhiều, chỉ vì mình không biết lắng nghe. Trời ở đây ít nhất là thiên nhiên. Nếu mình có chánh niệm, nếu mình biết lắng nghe thì mỗi bông hoa nở, mỗi tiếng chim hót, tiếng thông reo, đều là ngôn ngữ cả (Tứ thời hành yên, vạn vật sinh yên). Kinh A Di Đà có câu: “Mỗi khi gió thổi qua những hàng cây ở nước Cực Lạc phát ra những âm thanh kỳ diệu; nếu lắng tai thì họ nghe được các giáo lý như Tứ diệu đế, Ngũ căn, Ngũ lực, Thất bồ đề phần và Bát thánh đạo phần. Tất cả những chúng sinh ở nước Cực Lạc khi nghe những âm thanh đó thì đem lòng phát sinh chánh niệm về Bụt, Pháp và Tăng.” Điều này cũng đúng với cõi Ta Bà của chúng ta. Nếu có chánh niệm, khi thiền hành, chúng ta nghe tiếng chim hay tiếng gió trong những cây phong hay những cây sồi, chúng ta cũng có thể nghe được giáo lý Ngũ căn, Ngũ lực, Thất bồ đề phần và Bát thánh đạo phần. Nghe tiếng gió, tiếng chim, hay tiếng chuông đồng hồ, chúng ta có thể trở về với chánh niệm. Chúng ta niệm Phật, niệm Pháp, niệm Tăng và có thể sống cái kinh nghiệm của Tịnh độ ngay ở đây và bây giờ. Đừng đợi chết rồi mới sống, hãy tập sống ngay bây giờ kinh nghiệm cõi Tịnh độ. Trong Thánh Kinh có nói rằng Mười điều răn cấm của Chúa (The ten commandments) được mặc khải cho Thánh Moïse qua những hàng chữ khắc trên đá. Người học đạo Bụt nhìn vào đá cũng phải đọc thấy những thông điệp. Nhìn vào cây, nhìn vào suối, nhìn vào đất, nghe tiếng chim, tiếng gió đều có thể đọc được và nghe được những vi diệu âm.

Có những lúc ta cần im lặng để thực tập chánh niệm về ngôn ngữ. Chúng ta không nói, không trò chuyện, để lắng nghe tiếng nói của tầm và từ ở trong ta, quán chiếu xem những tầm và từ ấy phát xuất từ những thấy biết nào, những nội kết nào. Thời gian tịnh khẩu là thời gian quán chiếu. Ta tịnh khẩu không phải vì ta không được phép nói. Khi tu pháp môn tịnh khẩu, mỗi người xin đại chúng được sống trong im lặng trong năm ngày, mười ngày hoặc trong một tháng. Như vậy không phải là để tránh xung đột với người khác. Chính đó là cơ hội lắng nghe tiếng nói của tầm và từ ở trong chính mình, và phát hiện nguồn gốc của tầm và từ đó. Trong một khóa tu thường thường chúng ta không nói chuyện. Những người chưa quen phương pháp này có thể sẽ thấy căng thẳng và ngột ngạt. Những người đã quen quán sát tầm và từ của mình rồi thì khác. Không nói chuyện là một cơ hội rất lớn để mình có thể nhìn rõ bản chất của tư duy và cái thấy của mình. Đối với họ, sự im lặng trong khóa tu rất quan trọng. Nếu không duy trì sự im lặng đó, chúng ta mất cơ hội thực tập quán chiếu. Tuy nhiên, có những người tuy bên ngoài im lặng nhưng bên trong tầm và từ của họ vẫn rất ồn ào.

CHÁNH NIỆM LÀM CƠ BẢN

Tới đây ta có thể tạm rời lĩnh vực chánh ngữ để bắt đầu đi sang chánh niệm. Trong khi học về chánh kiến, chánh tư duy và chánh ngữ ta đã thấy chánh niệm là điều kiện rất cần thiết rồi. Không thể nào có chánh kiến, chánh tư duy và chánh ngữ nếu không có chánh niệm. Trước khi nói về chánh nghiệp, chánh mạng, chánh tinh tấn, có lẽ chúng ta phải nói về chánh niệm. Vì ngay trong chánh nghiệp, chánh mạng và chánh tinh tấn, vai trò của chánh niệm cũng vẫn quan trọng không kém. Thường thường ta vẫn nói theo trình tự niệm, định, tuệ. Chánh niệm đưa tới chánh định. Nhưng chánh niệm không phải chỉ đưa tới chánh định mà thôi, nó dẫn tới cả chánh kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng và chánh tinh tấn. Chúng ta hãy nói sơ lược về chánh nghiệp, chánh mạng, chánh tinh tấn để bàn vào chánh niệm và sẽ trở lại ba chi phần đó sau.

Chánh nghiệp tức là hành động chân chánh, đây là hành động của thân thể, tức thân nghiệp. Vì khẩu nghiệp thuộc về phạm vi của chánh ngữ và ý nghiệp thuộc về phạm vi của chánh kiến, chánh tư duy, chánh định, và chánh niệm. Trong kinh nói chánh nghiệp là những hành động đi ngược lại với sát sinh, trộm cướp và tà dâm. Không sát sinh, không trộm cướp và không tà dâm là chánh nghiệp. Vì vậy về chánh nghiệp chúng ta phải nói đến giới thứ nhất, giới thứ hai, và giới thứ ba của Năm giới. Thân nghiệp cũng liên quan tới giới thứ năm. Giới thứ tư thuộc về chánh ngữ và bốn giới khác có liên hệ trực tiếp tới chánh nghiệp.

Chánh mạng tức là nghề nghiệp hoặc phương tiện sinh sống chân chánh. Sống bằng những phương tiện bất chính là tà mạng. Những nghề nghiệp vi phạm giới sát sanh, giới trộm cướp, giới tà dâm, phải sử dụng các chất ma túy và phải nói dối, đều là tà mạng. Vậy chánh mạng cũng liên hệ tới tất cả Năm giới. Người xuất gia cũng có thể phạm vào tà mạng nếu sử dụng những phương tiện hành đạo không phù hợp với chánh pháp. Thí dụ đưa người ta vướng thêm vào vòng mê tín. Nếu không tu tập, chỉ tụng kinh và làm đám như một nghề sinh nhai, cũng là tà mạng. Việc tụng kinh và đưa đám nếu hành trì như những phương pháp hướng dẫn tu học và chiếu ánh sáng của đạo lý vào đời sống của mọi người và của chính mình, thì đó là chánh mạng. Còn tụng kinh và làm đám chỉ với mục đích cầu lợi thì đó là tà mạng.

Chánh tinh tấn là năng lượng có sẵn trong mình, giúp mình tu học một cách siêng năng. Chánh tinh tấn gồm có bốn loại thực tập liên hệ với chánh niệm. Loại thực tập thứ nhất là với những hạt giống xấu chưa phát hiện thì cố ngăn đừng cho chúng phát hiện, những chủng tử xấu đừng để cho chúng có cơ hội hiện hành. Mỗi lần hiện hành các hạt giống ấy lại lớn lên ở trong tàng thức. Đừng cho phát hiện không phải là đè nén, mà chỉ có nghĩa là đừng để người khác hay chính mình tưới tẩm những hạt giống xấu trong mình. Ngoài ra, phải tìm cách cho những hạt giống tốt phát hiện. Đó là phép thực tập thứ nhất. Thứ hai là khi những hạt giống xấu phát hiện rồi thì phải biết cách làm cho chúng trở về gốc càng mau càng tốt, tìm cách cho chúng trở về nguyên quán, nằm im ở đấy, bằng phương pháp thay chốt, phương pháp quán chiếu, phương pháp chánh niệm. Thứ ba là những hạt giống tốt chưa từng được phát sinh thì tìm cách tưới tẩm cho chúng phát sinh. Tự mình tưới tẩm hay nhờ sự có mặt của tăng thân tưới tẩm. Thứ tư là những hạt giống tốt đã phát sinh rồi thì tìm cách mời chúng ở lại và nuôi dưỡng cho chúng lớn lên. Bốn phương pháp đó gọi là tứ chánh cần. Nội dung của chánh tinh tấn là tứ chánh cần, tức là bốn loại hành động siêng năng. Mục đích là làm cho những hạt giống xấu yếu đi và làm cho những hạt giống tốt lớn lên. Ta thấy chánh tinh tấn liên hệ đến tất cả những chi phần khác trong Bát chánh đạo. Nói chánh tinh tấn là sự siêng năng thì không đủ nghĩa. Cần phải có kiến thức về tâm học, về duy thức học thì mới có thể hiểu được nội dung tám chi phần của Bát chánh đạo. Chúng ta nói qua như vậy để bàn tới chánh niệm rồi sẽ trở về với ba chi phần ấy sau.

NHƯ LÝ TÁC Ý

Chữ niệm nghĩa là nhớ. Chữ Hán viết phần trên là chữ kim, nghĩa là nay, phần dưới chữ tâm, nghĩa là lòng mình. Niệm là điều ta đang nhớ tới, đang nghĩ tới. Mà điều ta nhớ và nghĩ có thể là tà, có thể là chính, vì vậy nên có tà niệm và chánh niệm. Chánh là thẳng, tà là nghiêng. Chánh niệm tức là đặt những điều ngay, thẳng và điều tốt đẹp vào trong tâm mình.

Trong 51 tâm hành có một tâm hành tên là tác ý (manasikara, Pāḷi là manasikāra). Tác ý tức là khởi tâm để ý tới một đối tượng nào đó. Trước đó chưa chú ý tới, bây giờ ta chú ý tới, gọi là tác ý. Tác ý là một trong Năm tâm sở biến hành. Và tác ý mở đầu cho một niệm, niệm đó có thể là tà, cũng có thể là chánh. Như khi ta xem một truyện phim hay nghe một bài hát thì hình ảnh hay câu hát khiến cho ta tác ý. Nếu ta biết tu tập thì ta sẽ tác ý tới một điều chánh, và ta duy trì điều chánh đó lại. Khi nghe chuyện hay nhìn hình ảnh ta cũng có thể tác ý tới một điều bất chánh. Khi ta tác ý tới một điều chánh đáng, phù hợp với tinh thần bốn sự thật, với kiến thức về bốn loại thực phẩm, với giáo lý Bát chánh đạo thì đó gọi là như lý tác ý hoặc là như pháp tác ý (yoniso manasikāra). Khi ta để ý tới một đối tượng mà không có ích lợi cho mình cho người, đưa mình đi xa với chánh kiến, thì sự chú ý đó là bất như lý tác ý (ayoniso manasikāra). Chữ như lý được dịch từ chữ yoniso. Yoni có nghĩa là tử cung, cái cung của đứa con, mọi người đều sinh ra từ đó. Và vì thế yoni ở đây có nghĩa là cội nguồn. Khi đưa về đúng cội nguồn, không lạc hướng, thì gọi là yoniso. Đưa đi lạc khỏi cội nguồn thì gọi là ayoniso, dịch là bất như lý hay là phi như lý tác ý. Thí dụ ở Làng Mai khi nghe tiếng chuông đồng hồ, mọi người trở về với chánh niệm, thở và mỉm cười. Ta lấy chánh niệm để soi sáng và như thế ta thực tập như lý tác ý. Khi nghe một tiếng hát đưa lòng ta tới những thương nhớ vẩn vơ, quên rằng ta đang ở đây để thực tập chánh niệm cùng với tăng thân, thì đó là phi như lý tác ý. Cho nên trong đời sống tu học, chúng ta phải tổ chức như thế nào để có thể thực tập được như lý tác ý trong mỗi giây phút. Khi bước vào nhà bếp, thấy một vị thiền sinh đang xắt cà rốt, tôi hay hỏi: “Anh đang làm gì đó?” Câu hỏi giống như một tiếng chuông để giúp người đó như lý tác ý. Trong một tăng thân tu tập với nhau, chúng ta phải giúp nhau gióng tiếng chuông như lý tác ý cho nhau. Cách đi, cách đứng, cách ngồi, cách nhìn, cách làm việc của ta đều có thể có tác dụng giúp người khác thực tập như lý tác ý. Trong tăng thân chúng ta có những người làm được như vậy. Khi nhìn thấy họ, ta tự nhiên trở về được với chánh niệm. Sự có mặt của họ có tác dụng như tiếng chuông tỉnh thức. Xây dựng tăng thân cũng là thực tập để cho mỗi lời nói, mỗi cái nhìn, mỗi động tác của ta là một tiếng chuông cho chính ta và cho người khác. Trong thiền viện, từ cách trình bày bàn thờ, cắm một bình hoa, một tiếng chuông thỉnh đều có chủ ý giúp chúng ta thực tập như lý tác ý. Cái gì trong thiền viện cũng phải được sắp đặt để nhắc nhở chúng ta trở về như lý tác ý. Như lý tác ý là giây phút khai sanh của chánh niệm. Ngược lại, nếu chúng ta sống trong một môi trường mà mọi thứ đều khiến chúng ta quên lãng, ta sẽ bị kéo theo bởi những phi như lý tác ý. Ngồi trong một quán rượu, tất cả những điều chúng ta nghe, thấy và cảm bằng sáu giác quan đều có tác dụng đưa chúng ta đi lạc vào phi như lý tác ý.

Khi chúng ta nghĩ tới những đối tượng như danh, lợi, tài, sắc, nhớ tới thuốc hút “nhớ ai như nhớ thuốc lào, đã chôn điếu xuống lại đào điếu lên”, thì niệm đó là tà niệm. Nhớ một người nào đến nỗi không làm ăn gì được, không tu học gì được, đó là tà niệm. Chúng ta chỉ muốn trốn tránh thực tại, muốn chạy trốn trong sự suy nghĩ cái này, mơ tưởng cái khác, đó cũng là tà niệm. Có khi chúng ta quán tưởng một dòng nước trong hay là một bầu trời xanh để cho tâm hồn thư thái, để tự nuôi dưỡng trước khi trở về đối diện những khó khăn hiện tại, việc này có thể làm được. Nhưng thường thì chúng ta không biết là mình đang mơ mộng và đang trốn tránh. Tu học tức là đem chánh niệm chiếu vào đối tượng khổ đau, để tìm ra những nguyên do đã đem tới đau khổ. Mà thấy được khổ đế và tập đế rồi, tự khắc ta thấy được đạo đế. Trốn tránh thì suốt đời ta không giải quyết được vấn đề đau khổ của ta và của người.

Chánh niệm là một loại năng lượng để thắp sáng tâm ý. Chúng ta biết trong chiều sâu tàng thức của chúng ta có hạt giống chánh niệm. Không tu tập thì hạt giống bị vùi lấp qua nhiều lớp thất niệm, khổ đau phiền não. Tu tập là chạm vào hạt giống chánh niệm để nó nở thành hoa. Ta hãy tìm cách giữ nó lại trong phòng khách của tâm hành, vì đó là một người khách quý. Người khách đó là Bụt, vì chánh niệm chính là Bụt tương lai. Nuôi dưỡng chánh niệm là làm cho Bụt ở trong ta càng ngày càng sáng tỏ. Người tu tập giỏi có thể nuôi dưỡng ngọn đèn chánh niệm thường xuyên. Ngọn đèn đó sẽ cho ánh sáng trong bốn lĩnh vực.

Lĩnh vực thứ nhất là thân. Thân, tức là uẩn đầu tiên trong ngũ uẩn, gọi là sắc uẩn. Có một kinh trình bày sự thực tập chánh niệm về thân, gọi là kinh Thân hành niệm. Kinh này có trong Trung Bộ (Majjhima Nikāya), và cũng có trong bộ Trung A hàm. Chánh niệm cũng soi sáng lĩnh vực thứ hai gọi là lĩnh vực cảm thọ. Thọ là những cảm giác của mình, những cảm giác vui, buồn. Những cảm thọ dễ chịu, khó chịu, hoặc không dễ chịu cũng không khó chịu, gọi là cảm thọ trung tính. Chánh niệm soi sáng lĩnh vực thứ ba là tâm ý hay tâm hành. Bất cứ một tâm hành nào phát hiện là chánh niệm nhận diện được. Thấy tầm thì biết là tầm, thấy từ thì biết là từ, thấy tham thì biết là tham, thấy sân thì biết là sân, thấy mạn thì biết là mạn. Chánh niệm nhận diện tất cả 51 tâm hành mỗi khi chúng phát hiện. Sau cùng, chánh niệm soi sáng đối tượng của tâm hành, tức là các pháp. Pháp ở đây là tất cả mọi hiện tượng tâm lý cũng như vật lý, và sinh lý. Trước hết pháp là đối tượng của tưởng, tức là tri giác. Khi chúng ta thấy mặt trăng, thì mặt trăng là đối tượng của tri giác. Dùng chánh niệm soi vào tưởng để thấy được chủ thể của tưởng và đối tượng của tưởng. Pháp ở đây là đối tượng của tâm hành. Chúng ta thấy vừa chủ thể vừa đối tượng của tâm hành đó.

Chúng ta thường có một ý niệm rất sai lạc rằng năm uẩn của ta là một cái gì biệt lập, chỉ ở trong chúng ta thôi. Năm uẩn của chúng ta bao gồm cả chủ thể lẫn đối tượng, bao gồm cả mặt trời, mặt trăng, mây, sao, vũ trụ…

Người tu học dùng chánh niệm soi chiếu bốn lĩnh vực thân, thọ, tâm ý và đối tượng tâm ý. Sự soi chiếu này đưa tới tuệ giác, có công năng tháo gỡ và giải thoát cho bản thân người tu học.

Hôm nay là ngày 16 tháng 12 năm 1993, chúng ta ở tại xóm Thượng và học tiếp về Tứ diệu đế. Hôm nay, chúng ta nói đến phần Chánh ngữ.

Chánh ngữ tức là lời nói chân chính. Đây là một phép thực tập rất quan trọng. Chúng ta biết rằng chánh tư duy cũng là một hình thức của chánh ngữ, tư duy là loại ngôn ngữ thầm ở trong tâm. Tuy người khác không nghe thấy nhưng trong tâm, ta thường thường vẫn đang nói. Tầm và từ là hai hình thức ngữ ngôn ở trong tâm. Tư duy nó như một sợi dây dài, như một cuốn băng ghi âm phát thanh ở trong đầu mình một cách liên tục, ta nghĩ cái này rồi nghĩ qua cái khác. Tư duy kéo sợi dây dài, như con tằm tự giam mình trong kén, lúc nào cũng tự nói mình nghe. Nếu là chánh tư duy thì tư duy đó sẽ soi sáng cho ngôn ngữ, hành động, và làm giàu cho chánh kiến. Ngược lại, nếu tư duy không đúng hướng sẽ làm nghèo cho chánh kiến, và làm hư chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, v.v.. Có những tư duy ta không muốn nói ra, nó bị che giấu, nhưng thỉnh thoảng tự nhiên ta bật nói ra, nên ta biết rằng ngôn ngữ có nguồn gốc từ tư duy. Bởi vậy chánh tư duy sẽ đưa đến chánh ngữ. Về tư duy có tầm và từ, còn về chánh ngữ có ngôn và luận. Ngôn tương đương với tầm (vitarka), còn luận tương đương với từ (vicāra). Ngôn chỉ là nói, còn luận là có phân tích, chứng minh, mổ xẻ.

ÁI NGỮ

Kinh Tạp A hàm số 785 định nghĩa chánh ngữ bằng cách nêu ra bốn đặc tính: không nói dối, không nói hai lưỡi, không ác khẩu và không nói thêu dệt. Đây là một định nghĩa phổ thông, thấy trong tất cả các kinh điển. Thứ nhất là không vọng ngữ, nghĩa là không nói dối. Vọng là sai. Có nói là không, không nói là có, trắng nói đen, đen nói trắng, nói không đúng sự thật, là vọng ngữ.

Thứ hai là không lưỡng thiệt. Lưỡng thiệt tức là hai lưỡi (double tongues), với người này nói thế này, với người khác thì nói khác. Đôi khi nói cho vừa ý một người, rồi lại nói khác đi để làm vừa ý một người khác, kết quả là nói lời không đúng sự thật. Cố nhiên, cách nói có thể thay đổi cho người ta dễ tiếp nhận, nhưng chánh ngữ là phải nói đúng sự thật.

Thứ ba là không ác khẩu. Ác khẩu tức là nói to tiếng, thô tục, quát mắng, chửi thề, nói lời tạo ra đau khổ, bực tức, hận thù cho người khác. Có những người tâm rất tốt, không muốn làm hại ai, nhưng khi nói ra thì như châm chích và tàn hại người ta. Đó là khẩu xà tâm Phật. Tuy gọi là tâm Phật, nhưng thực sự bên trong còn có quá nhiều nội kết cho nên cái miệng mới nói lời ác. Nếu có thói quen ái ngữ thì ta sẽ không nói như vậy. Dầu là tâm ta không có ý hại ai nhưng nếu ta bị tập khí ác ngữ, miệng ta vẫn gây ra những đổ vỡ. Những điều đã làm, đã nói thường gây đổ vỡ hằng ngày. Lời nói có thể làm cho người khác thêm mặc cảm, lời nói có thể làm cho người ta mất hết ý chí, và có khi lời nói có thể làm cho người khác tự tử. Khi cha mẹ mắng con: “Mày là đồ vô dụng, không ra cái tích sự gì cả!” Nói như vậy cũng là ác khẩu, vì câu nói đó tiêu diệt niềm tin của em bé, làm cho nó có mặc cảm tự ti, có thể em bé sẽ khổ suốt đời. Cho nên thực tập chánh ngữ rất quan trọng.

Thứ tư là không ỷ ngữ. Ỷ ngữ tức là nói những lời thêu dệt. Thêu dệt là vẽ vời ra cho sự việc thêm đẹp đẽ hơn gấp bội, hoặc xấu xa hơn gấp bội. Như nói thế nào làm cho mọi chuyện thê lương hơn, hay mỹ miều hơn, giật gân hơn hoặc hấp dẫn hơn mà không cần đúng với sự thật.

Nhiều kinh điển định nghĩa chánh ngữ là không nói dối mà phải nói lời chân thật, không nói hai lưỡi mà chỉ nói một lời, không ác khẩu mà chỉ nói những lời dịu dàng, không ỷ ngữ, chỉ nói sự thật không thêm không bớt. Trong Trung bộ (Majjhima nikāya), kinh số 117, cũng có định nghĩa giống như vậy. Khi nói về chánh ngữ, chúng ta trở về với giới thứ tư trong Năm giới: không được nói dối, không được nói để mưu cầu tài lợi và sự kính phục, không được nói lời gây chia rẽ căm thù, không loan truyền những tin mà ta không biết chắc là có thật, không phê bình và lên án những điều ta không biết rõ. Phải có can đảm nói ra sự thật về những điều bất công, và phải dùng lời nói của ta để thực hiện hòa giải và thương yêu. Giới thứ tư nhằm duy trì chánh ngữ.

Khi dùng điện thoại, chúng ta có thể thực tập chánh ngữ. Thiền điện thoại không những là phép thực tập chánh ngữ, mà còn thực tập chánh tư duy. Trước khi bấm số, chúng ta thở theo một bài kệ:

Tiếng đi ngoài ngàn dặm,

Xây dựng niềm tin yêu,

Mỗi lời là châu ngọc,

Mỗi lời là gấm thêu.

Lúc bắt đầu thực tập, chưa thuộc những câu kệ, chúng ta viết xuống một mảnh giấy, dán vào chỗ điện thoại. Mỗi khi dùng điện thoại, ta lại nhìn thấy bài kệ, và bắt đầu thực tập hơi thở chánh niệm: thở vào đọc câu đầu (tiếng đi ngoài ngàn dặm), thở ra đọc câu thứ hai (xây dựng niềm tin yêu). Thở vào đọc câu thứ ba (mỗi lời là châu ngọc), thở ra đọc câu thứ tư (mỗi lời là gấm thêu). Trong khi thực tập thở ra và thở vào, ta lặp lại lời nguyện ái ngữ, nguyện sẽ nói những lời xây dựng, bồi đắp thương yêu và hiểu biết. Trong lúc đó, ta cũng đang thực tập chánh tư duy, nhờ vậy lòng ta an tĩnh hơn, ta nhìn thấy mọi chuyện sáng rõ hơn. Người bên kia cầm ống điện thoại lên sẽ được tiếp xúc với một con người tươi mát, nghe những lời xây dựng, êm đẹp, không làm họ đau khổ, có thể giúp họ đạt được an tịnh trong giây lát.

Dùng ái ngữ, chúng ta có thể tạo hạnh phúc cho người khác. Lời nói của mình có thể khơi dậy những hạt giống của niềm tin và an vui nơi người khác. Đó là một hành động phát xuất từ tình thương yêu.

Khi thấy hai người không hòa hợp với nhau, ta có thể dùng lời nói hòa giải để đưa họ tới gần nhau. Quán chiếu vào tâm trạng, hoàn cảnh và nỗi đau khổ của mỗi người, ta có thể luôn luôn tìm ra những điểm tích cực. Nói những sự thật tích cực về người này cho người khác nghe sẽ giúp họ hiểu lẫn nhau. Chỉ cần nói sự thật thôi, chưa cần khuyên nhủ gì. Một khi hai bên hiểu nhau hơn, họ sẽ sẵn sàng tha thứ cho nhau, sẽ dễ dàng hòa giải với nhau hơn. Như ở Nam Phi, có một cộng đồng da trắng và một cộng đồng da đen thường thù ghét, kỳ thị và chống đối nhau từ lâu. Ta biết rất rõ là cả hai cộng đồng, dù đen hay trắng đều đau khổ, vì cả hai đều có sợ hãi, lo lắng trong cuộc sống hằng ngày của họ. Người thực tập chánh ngữ trình bày những khổ đau, sợ hãi, mặc cảm, những ước vọng của cộng đồng này cho người trong cộng đồng kia nghe. Mỗi bên bắt đầu thấy an ninh và hạnh phúc của mình liên hệ tới hạnh phúc của bên kia. Nhờ vậy lòng họ có thể chuyển hóa. Ta chỉ cần nói sự thật và nối lại được cây cầu để hai bên có thể tới với nhau. Nếu ta đứng về một phe thì sẽ chỉ làm cho tình trạng càng căng thẳng, càng khó khăn hơn.

Muốn thành công trong việc hòa giải, ta cần phải có chút tâm lý, biết nói năng khéo léo. Nhưng bản chất nội tâm của con người hòa giải cũng rất quan trọng. Con người đó cần chứa đựng sự hiểu biết, thương yêu, cần được cả hai bên tin cậy nhờ sự tu học qua cách sống hằng ngày của mình, thì lời nói mới có ảnh hưởng lớn lao hơn. Vì lời nói phát xuất từ chánh tư duy, chánh ngữ, chứ không phải là do mưu mẹo và những khéo léo bên ngoài mà thôi.

Chánh ngữ là nói sự thật, nhưng sự thật nhiều khi có thể cũng gây ra đau khổ. Cho nên sự thật phải được diễn tả bằng ngôn ngữ khôn ngoan để giúp cho người nghe dễ chấp nhận. Chứ ta không thể nói bừa rằng: “Tôi chỉ nói sự thật thôi.” Nói một sự thật mà gây tan vỡ và hư hỏng hết tình trạng thì không phải là chánh ngữ. Chánh ngữ phải vừa có cả hình thức lẫn nội dung. Khi nói phải biết tâm lý, dùng thứ ngôn ngữ thích hợp với người nghe, chọn thời gian và hoàn cảnh thuận tiện, và diễn tả cách nào để họ hiểu được, chấp nhận được, thì mới nên nói. Nếu ta chỉ chú tâm nói ra cho được sự thật thì chưa đủ, vì ta có thể vụng về, thiếu sót dẫn đến những đổ vỡ.

Kinh Pháp hoa có nói về một vị Bồ tát hiệu là Diệu Âm. Bồ tát Diệu Âm thành tựu một tam muội gọi là Hiện nhất thiết ngữ ngôn tam muội, nghĩa là thành tựu được tất cả các loại ngữ ngôn. Ngài có thể đối thoại với bất cứ loài chúng sinh nào, vì ngài hiểu được tâm ý của chúng sinh cho nên sử dụng được ngôn ngữ thích hợp để khơi thông, tạo ra sự thông cảm với chúng sinh đó. Nếu chúng sinh đó cần nói ngôn ngữ của toán học thì Bồ tát nói bằng ngôn ngữ toán học. Nếu chúng sinh đó cần nói bằng ngôn ngữ của âm nhạc thì Bồ tát sẽ dùng ngôn ngữ âm nhạc để nói. Nếu chúng sinh đó cần ngôn ngữ của xì ke, ma túy thì Bồ tát dùng ngôn ngữ của xì ke, ma túy để nói. Nói như thế nào miễn là khai thông được, chuyển hóa được người kia thì mới nên nói. Vì vậy, chánh ngữ mang trong nó chất liệu của chánh tư duy, chất liệu của nghệ thuật nói năng cho khéo léo. Ở tiểu học, chúng ta cũng phải học viết, học nói. Lên trung học, đại học chúng ta cũng phải học viết, học nói. Chúng ta có tư tưởng, có cảm thọ. Và chúng ta cần học phương thức để biểu lộ tư tưởng và cảm thọ của chúng ta. Chánh ngữ có nguồn gốc từ chánh tư duy, và khi diễn đạt chúng ta cần phải học nghệ thuật của nó. Nhưng nghệ thuật cũng chỉ là hình thức, hình thức phải chứa đựng chánh tư duy. Nếu hình thức đó khôn khéo mà không chứa đựng chánh tư duy thì đó là tà ngữ. Nịnh nọt, tán dương, tâng bốc sai sự thật, hoặc bêu xấu, đè bẹp, nói chặn họng người ta… tất cả đều là tà ngữ, gây đau khổ cho người khác.

HẠT GIỐNG CỦA CHÁNH NGỮ

Ngữ ngôn, ngôn thuyết có hạt giống từ A lại da. Nó căn cứ trên tưởng. Không thể hiểu được chánh kiến, chánh tư duy và chánh ngữ nếu không biết rằng tất cả những cái thấy của chúng ta, những tư duy của chúng ta và ngôn ngữ của chúng ta đều có hạt giống ở trong tâm thức.

Chúng ta thử vẽ hình một trái quýt có năm múi quýt tượng trưng cho năm uẩn, đó là năm yếu tố tạo thành con người gồm sắc, thọ, tưởng, hành và thức. Sắc uẩn (form, body) tượng trưng cho thân thể chúng ta, là phần sinh lý. Thọ uẩn (feeling) là những cảm giác, cảm thọ của chúng ta (khổ thọ, lạc thọ và xả thọ). Chúng ta học nhìn sắc uẩn như là một dòng sông đang trôi chảy trong ta, trong đó mỗi tế bào là một giọt nước. Chúng ta học nhìn thọ uẩn là một dòng sông trong ta, mỗi giọt nước là một cảm thọ, có sinh có diệt, cảm thọ này tạo ra cảm thọ khác. Tưởng là tri giác (perceptions). Tri giác gồm có hai phần: năng tưởng và sở tưởng. Một là chủ thể của tri giác, hai là đối tượng của tri giác. Chúng ta thấy một cái bàn, cái bàn mà chúng ta đang thấy và đang sờ vào là đối tượng của tri giác, của tưởng. Tự thân cái bàn có thể rất khác với cái bàn mà ta đang sờ vào. Đối với một con mọt đang ăn cái bàn thì đó là một kho thức ăn. Cũng một dòng sông, đối với con cá là nhà cửa, lâu đài của nó mà đối với chúng ta đó là cái chỗ để lấy nước tắm và giặt. Khi hai người ghét nhau, thì trước hết họ ghét cái đối tượng tri giác, cái tưởng của họ về người kia. Nhưng tự thân người kia so với ý niệm mình có về người kia thường rất khác nhau. Người kia không như vậy mà mình tưởng là họ như vậy, cho nên mình ghét. Điều này cũng đúng với người mình thương. Hai người trẻ yêu nhau, người này rất mê người kia, thấy người kia rất đẹp. Hình ảnh mà ta đang yêu nằm trong cái tưởng của ta. Đôi khi sự thật của người kia rất khác với hình ảnh mà ta đang yêu. Sau khi cưới về ba, bốn năm ta mới thấy rõ được sự thật. Vì vậy, tưởng là tri giác, đối tượng của tri giác có thể rất sai lầm, rất khác so với cái sở duyên duyên đã giúp tạo ra đối tượng của tri giác. Ví dụ như ta bỏ cuốn phim vào máy ảnh và chụp ảnh cây bồ đề. Chúng ta nghĩ rằng chúng ta có được cây bồ đề, nhưng đó chỉ là hình ảnh cây bồ đề qua phim mà thôi. Cây bồ đề thật ở ngoài không phải là cây bồ đề in trên phim ảnh. Chánh kiến tùy thuộc rất nhiều vào tưởng. Nếu tưởng sai lầm (vọng tưởng) thì chánh kiến của chúng ta sẽ rất nghèo nàn, tuệ giác của ta sẽ rất ốm yếu. Vì thế ta phải luôn luôn dùng chánh niệm, phải trở về khám phá những thiếu sót, sai lầm của tưởng. Đó là phương pháp duy nhất để cho cái thấy của ta càng ngày càng bớt sai lầm, để chánh kiến của ta càng ngày càng giàu có. Chánh kiến mạnh thì tư duy mới vững vàng được.

Uẩn thứ tư là hành (mental formations). Hành tức là những hiện tượng tâm lý phát khởi trong ta. Vui, buồn, giận, ghen, thương, ghét, đều là hành. Chữ Phạn là citta saṃskāra. Thọ cũng là một loại hành. Tưởng cũng là một loại hành. Giáo lý Duy thức của đạo Bụt Bắc truyền nói tới 51 loại tâm hành. Năm tâm hành phổ biến nhất là xúc, tác ý, thọ, tưởng, tư, trong đó có thọ và tưởng. Thọ và tưởng là những tâm hành rất quan trọng trong số năm tâm sở biến hành, nên được tách ra liệt kê thành hai uẩn. Đạo Bụt Nam truyền, hệ phái Theravāda cũng nói có 50 tâm hành.

Uẩn thứ năm là thức (consciousness) (vijñāna). Tất cả những cảm thọ và tri giác của chúng ta đều có hạt giống chứa ở trong thức. Thức ở đây phải hiểu là tâm địa, là đất tâm, tức là mảnh vườn trong đó có sẵn tất cả những hạt giống của tâm hành, gọi là chủng tử. Chúng ta có hạt giống của tình thương, của sự ghét bỏ, chúng ta có hạt giống của sự trung kiên, hạt giống của sự phản bội. Chúng ta có đủ các loại hạt giống, tốt cũng như xấu. Thức ở đây còn gọi là Nhất thiết chủng thức. Nhất thiết chủng (sarvabījaka) là tất cả các hạt giống. Phật giáo Nam truyền, hệ phái Đồng Diệp Bộ (Theravāda, Tāmraśāṭīya), có nói về Hữu phần thức (bhavaṅga citta). Đây là cái tương đương với Nhất thiết chủng thức. Còn Hữu Bộ thì gọi là Căn bản thức. Tất cả chúng ta đều có hạt giống của chánh kiến nằm trong chiều sâu tâm thức. Có chánh kiến, không phải tại vì Bụt trao cho ta, thầy trao cho ta, mà vì chúng ta có sẵn hạt giống chánh kiến trong tâm rồi. Chúng ta nói Phật tại tâm là nghĩa như vậy. Tuệ giác đó đã có sẵn ở trong tâm thức của ta. Tuệ giác ấy chỉ cần người hay hoàn cảnh giúp khơi mở ra thôi. Có thể đó là Bụt, là thầy, là bạn, có thể là một nỗi đau khổ cùng cực của ta. Khi ta đau khổ nhiều tự ta cũng có thể khơi mở được chánh kiến.

Ngày Bụt thành đạo, Ngài ngồi thiền suốt đêm. Vào buổi sáng tinh sương, nhìn lên thấy ngôi sao mai mọc, Ngài đạt được quả vị Vô thượng chánh đẳng chánh giác (giác ngộ hoàn toàn). Lời đầu tiên mà Bụt thốt ra chứa đựng một chút ngạc nhiên. Ngài nói: “Lạ quá, tất cả mọi người đều có tuệ giác trong lòng. Vậy mà đời này sang đời khác, kiếp này sang kiếp khác, con người cứ trôi lặn trong biển trầm luân, khổ ải.” Câu nói của Ngài có nghĩa rằng tuệ giác Ngài đạt tới không phải từ bên ngoài mang vào mà đã từ trong chiều sâu tâm thức phát hiện lên. Hạt giống của trí tuệ, hạt giống của từ bi đều có sẵn trong tâm thức mỗi người.

Chánh kiến trước hết là sự phát hiện những hạt giống tuệ giác trong ta. Nếu khi nghe pháp thoại hay dự pháp đàm mà ta được đánh động tới những hạt giống tuệ giác ở trong tâm thức ta, cái đó gọi là giác tánh. Tất cả chúng sinh đều có sẵn giác tánh, nên ta vẫn nói rằng Bụt ở trong lòng. Phật tức tâm là một sự thật có thể chứng nghiệm được, chứ không phải là lý thuyết. Vì nếu không có sẵn hạt giống giác tánh thì có tu, có học gì chúng ta cũng sẽ không thành công. Tu học có nghĩa là tạo những điều kiện tưới tẩm cho hạt giống tuệ giác nở ra. Khi hạt giống của chánh kiến nảy mầm rồi, tự nhiên tư duy sẽ nương trên đó mà đi vào đường chánh. Càng thực tập chánh tư duy, chúng ta lại càng giúp cho những hạt giống chánh kiến khác nảy nở thêm. Chánh kiến nuôi dưỡng chánh tư duy và chánh tư duy khơi mở thêm chánh kiến. Rồi nhờ sự phát triển của chánh kiến và chánh tư duy mà chánh ngữ biểu hiện. Bởi vậy khi lời nói của chúng ta còn gây ra đau khổ thì ta phải biết là cái thấy của chúng ta chưa sáng, và tư duy của chúng ta chưa đúng.

Ngôn ngữ có hạt giống trong đất tâm. Những lời, những ý, những hình thức diễn tả trong ngôn ngữ đều có hạt giống ở đấy cả. Tất cả tri giác của chúng ta, sai lầm hay đúng đắn, đều ở trong này mà ra. Tu tập chánh ngữ bắt đầu từ tâm, bắt đầu từ tưởng, tức là tri giác. Tri giác sai lầm sẽ sinh nhiều tà kiến. Tri giác càng đúng thì càng thêm chánh kiến. Tri giác sai lầm thì kiến sai lầm và tư duy chúng ta sẽ sai lầm.

Ngữ ngôn cũng có liên hệ tới tưởng. Nếu tri giác chúng ta về hoàn cảnh đó sai lầm, về người đó sai lầm, về chính ta sai lầm, thì lẽ đương nhiên kiến của ta chưa phải là chánh kiến, tư duy của ta chưa phải là chánh tư duy, và do đó ngữ ngôn của ta chưa phải là chánh ngữ. Chúng ta thấy mối liên hệ rất mật thiết giữa chánh ngữ, chánh kiến và chánh tư duy. Cho nên nếu chúng ta muốn tu tập chánh ngữ thật vững chãi thì chúng ta phải dựa trên chánh kiến và chánh tư duy.

Vì vậy các vị Bồ tát sau khi tu tập chánh kiến và chánh tư duy thì đạt tới biện tài. “Trí tuệ hoằng thâm đại biện tài.” Biện tài ở đây không phải là nói khéo. Biện tài chính là “nhất thiết ngữ ngôn tam muội”, phát hiện khi Bồ tát có chánh kiến và chánh tư duy vững chãi. Biện tài ở đây là khả năng nhiếp phục được người khác, khả năng khai thông tâm ý người kia, làm cho người ta bỏ con đường mê tối mà hướng tới con đường sáng. Đôi khi chỉ cần nói một hai câu mà có thể đưa người khác trở về với con đường an lạc, đó chính là biện tài. Trí tuệ hoằng thâm đại biện tài nghĩa là nhờ trí tuệ sâu rộng, nên Bồ tát đã đạt tới biện tài vô ngại để thuyết pháp độ sinh.

Sự tu tập chánh ngữ phải căn cứ trên chánh kiến và chánh tư duy. Những hạt giống của tri giác nằm sâu trong tâm thức, những hạt giống của tư duy cũng ở sâu trong tâm thức, những hạt giống ngữ ngôn cũng vậy, ba loại hạt giống đó có dính líu với nhau.

Chánh kiến + tưởng: phải thấy được sự liên hệ giữa chánh kiến và tri giác. Ta phải có tri giác chính xác hơn về người kia, về hoàn cảnh và nhất là về bản thân của chính ta. Nhiều khi chúng ta tưởng mình như thế này nhưng chúng ta chưa phải như thế này. Ta thường có ảo tưởng rằng ta là người thành thật, ta là đúng, còn người kia là sai, là thiếu thành thật. Đó là vọng tưởng. Thực tập chánh kiến, ta phải tập quán chiếu lại bản thân của mình và bản thân của người kia. Nếu chúng ta có vấn đề với một người khác, người đó có thể là cha, mẹ, chồng, vợ hay anh chị ta, ta nên biết rằng tu tập chánh ngữ là một pháp môn rất quan trọng. Và chánh ngữ có liên hệ tới chánh kiến, chánh tư duy.

BÀI THỰC TẬP CHÁNH NGỮ

Ta hãy lấy một ví dụ về thực tập chánh ngữ để giải tỏa những nội kết gây xung đột giữa hai người bạn. Cũng có thể áp dụng cho hai người thân yêu, như anh em, vợ chồng, v.v.. Có một người tên là A và một người tên là B, liên hệ giữa A và B không tốt đẹp. Mỗi khi A nói thì B khó chịu và mỗi khi B nói thì A khó chịu. Có thể A có lòng tốt không muốn làm khổ B, và B có lòng tốt, không muốn làm khổ A, nhưng hai người vẫn làm khổ nhau hoài. Có thể là A vụng về trong khi nói hay B vụng về trong khi nói. Muốn giải quyết, chúng ta không thể chỉ tuyên bố rằng cả hai bên đều có lòng tốt cả, không sao. Nói như vậy không đủ. Chúng ta phải quán chiếu sâu xa để thấy nguồn gốc ở nơi tưởng, nơi tri giác của mỗi người.

Ở Làng Hồng các thiền sinh đã thực tập viết thư gửi Bụt. Chúng ta thử bắt chước phương pháp đó trong trường hợp này. Mời hai người cùng đại chúng vào ngồi trong một căn phòng, hai người ngồi hai bàn khác nhau. Đưa cho A và B mỗi người một tờ giấy trắng, A sẽ viết cho B một lá thư, và B viết cho A một lá thư. Viết xong hai người trao thư cho nhau. Mỗi người nhận rồi đem thư ra đốt, không cần đọc. Trong đại chúng không ai biết trong thư nói gì cả.

Trước khi thực tập, hai người được hướng dẫn riêng về “mẫu viết thư”. Mục đích của lá thư là cho mỗi người có dịp quán chiếu về tánh tình, phản ứng và hành động của mình và của người kia. B ở đây là mình, A là người đó. Lá thư của B viết như sau:

Phần 1: B biết tánh của A như thế này (…) Mấy dấu chấm trong ngoặc này là nơi B quán chiếu về A. Nhìn vào người kia, ta thấy tánh khí và tâm trạng của người đó, các thói quen, tập khí của người đó, quá khứ thời thơ ấu lớn lên trong gia đình, trong học đường như thế nào, v.v. Như thế gọi là quán chiếu.

Phần 2: Cho nên mỗi khi A nói hay làm như vậy (như vậy là làm sao, phải nhớ rõ về các hành động của A đã gây đau khổ cho mình), để tránh gây ra xích mích, B phải biết không nên có những phản ứng như mình thường phản ứng (kể rõ những phản ứng thường xảy ra của chính mình).

Phần 3: B cũng biết rằng tánh B như thế này (tự nói về mình) và hay phản ứng như thế này (là phản ứng ra sao, tự mình kể ra cho rõ), nên B đã khổ, B cũng đã làm cho A khổ và không giúp gì được cho A.

Phần 4: Vậy từ nay để phá vỡ vòng luẩn quẩn và tạo cơ hội cho cả hai chuyển hóa, B sẽ thực tập những cách sau đây (ghi những ý kiến về cách thực tập của mình). Tới đây cần viết một câu quan trọng: “Sự chuyển hóa của B chắc chắn thế nào cũng đưa tới sự chuyển hóa của A”, câu này nên lặp đi lặp lại hoài. Tại vì thường thường chúng ta hay nghĩ: “Người kia không thay đổi tại sao mình tôi phải thay đổi?”

Đây chỉ mới là phần thực tập của B thôi, còn phần của A là khác. Chúng ta hãy thử đọc lại và chiêm nghiệm thêm về mẫu thư trên một lần nữa.

1. B biết rằng tánh của A như thế đó (…) Mỗi người phải nhìn vào người kia, người đó có thể là cha mình, thầy mình, anh, em của mình. Ba dấu chấm trong ngoặc đơn đó quan trọng lắm. Đó là tuệ giác, nên viết càng nhiều càng tốt. Nếu không quán chiếu thì ba chấm này sẽ nghèo và bài tập sẽ dở. Mỗi người phải tìm hiểu về người kia. Mỗi khi A nói hay làm như vậy thì B phải biết đừng phản ứng như mình từng phản ứng. Ta phải biết được tại sao A nói hay làm như thế. Có thể là A sinh ra trong một gia đình mà bố mẹ có tánh tình như thế, không khí gia đình như thế. Rồi lớn lên học ở trường có ông thầy như thế, và được đào tạo theo mẫu mực, lề thói thấy và nhìn như vậy. Chìa khóa là ở chỗ ta nhìn thấy như vậy. Phải thấy được, mà thấy được thì ta chấp nhận và thương được. Mới chỉ quán chiếu thôi, chưa đòi hỏi người kia phải thay đổi mà ta đã thấy khỏe hơn rồi. Lá thư không bắt đầu bằng những câu như “Nếu anh mà muốn em thương anh thì phải sửa cái tánh đó đi.” Mình bắt đầu nghĩ lại là anh mình sở dĩ nói năng như vậy (…), hành xử như vậy (…), có lề thói phản ứng như vậy (…) là vì đã có quá trình sinh ra, lớn lên và được đào tạo như vậy. Hiểu được rồi tự nhiên ta cười xòa, không còn bực tức nữa. Phản ứng của ta thay đổi. Mà ta thay đổi cách phản ứng của ta thì ta sẽ giúp được anh của ta thay đổi.

2. Cho nên mỗi khi A nói hay làm như vậy (…) thì B phải biết không nên có những phản ứng như mình thường có (…) Phần giữa hai ngoặc đơn này cũng rất quan trọng. Phải quán chiếu rất lâu. Đoạn này liên hệ hành động của hai người: vì A như thế đó (…), cho nên B nói hay làm như thế này (…). Chỉ trong ba chấm đó thôi nhưng chúng ta phải thiền hành, thiền tọa rất lâu để tĩnh tâm mà tìm cho ra rõ nguồn cơn, “Lắng nghe thấu tận nguồn cơn, học nhìn lại hiểu và thương.” Chìa khóa là quán chiếu. Cho nên mỗi khi A nói hay làm như vậy (…) thường thường B bực bội, chống lại, không chịu nổi. Khi mà thấy được và hiểu được tại sao rồi thì dù người kia vẫn còn nói, vẫn còn làm như cũ, B vẫn có khả năng không phản ứng như trong quá khứ. Sự chuyển hóa bắt đầu từ trong tâm trước, chứ ta không đòi hỏi người kia chuyển hóa trước thì ta mới chịu thay đổi (peace begins with me!).

3. B cũng biết rằng tánh B như thế đó (…) Trong đoạn này ta tự tìm hiểu để tự thấy mình. Ta được sinh ra ở một hoàn cảnh khác, được lớn lên, dạy dỗ và đào tạo trong hoàn cảnh khác. Ta rất khác A, cho nên ta hay có phản ứng với A như vậy. Lề lối phản ứng đó đã làm cho chính mình khổ và cũng làm cho người kia khổ nên ta cũng không giúp được cho người kia. Thấy được điều đó cho nên B quyết định thực tập như thế này: Lần sau A nói và làm như vậy thì ta sẽ áp dụng phương pháp khác, phương pháp này có được do cái thấy của ta bây giờ đã khác, chỉ cần có tuệ giác chiếu vào để thay đổi cách của mình trước. Ta chấp nhận người kia như chính họ. Ta biết rằng sự thay đổi sẽ tới với người kia sau. Đó là hiểu và thương. Không có nghĩa là mình chấp nhận người kia như vậy hoài. Hiểu và thương tức là chấp nhận người kia như vậy và vẫn hy vọng với sự tu học, với phản ứng mới của mình, người kia sẽ thay đổi. Điều đó sẽ xảy ra. Người nào trong chúng ta cũng biết là khi mình thay đổi thì người kia sớm muộn cũng sẽ thay đổi.

B cũng biết rằng tính tình của mình như thế đó (…) – “Như thế đó” là như thế nào? Phải nói ra, phải dám soi gương để nhìn rõ tính khí của mình. Mình cũng có thể nhờ các bạn thân của mình soi sáng cho mình, chỉ bảo cho mình. Mình cũng có lúc nóng nảy, bộp chộp, cũng có tri giác vội vã, sai lầm. Và mình hay phản ứng như thế đó, cho nên mình đã khổ, đã làm cho người kia khổ và mình cũng đã không giúp được người kia. Cho nên B quyết lòng thực tập như thế này để phá vỡ vòng lẩn quẩn. Trong quá khứ, mỗi khi bên này nói một câu gì là bên kia nổi điên ngay, vì thế bên này lại giận hơn nữa, và nội kết cứ đi lòng vòng. Bẻ gãy cái vòng lẩn quẩn đó là thoát khỏi vòng luân hồi.

Như thế chúng ta tạo cơ hội cho cả hai chuyển hóa. Và đây là công thức của sự thực tập: sự chuyển hóa của người này sẽ đưa tới sự chuyển hóa của người khác. Có một thiếu nữ đến tu tập ở Làng Hồng, hơn sáu tháng cô trở về Hoa Kỳ. Tự nhiên cô cảm thấy có thể bắt đầu nói chuyện được với một người mà từ năm, bảy năm nay cô không thể nào nói chuyện được. Cô cảm thấy một điều rất lạ. Trước kia cô không thể nói chuyện, không muốn nhìn mặt người kia; thế mà sau khi tu tập ở Làng Hồng sáu tháng trở về, tự nhiên cô thấy mình có thể nói chuyện được dễ dàng. Ngay trong lần gặp gỡ và chuyện trò đầu tiên, cô đã thấy người kia thay đổi. Và sau đó gặp lại nhau trong mấy tuần lễ kế tiếp thì sự thay đổi càng rõ rệt. Cho đến khi hai người chia tay nhau thì có sự bịn rịn, có tình thân ái. Điều đó có nghĩa là sự chuyển đổi không hẳn tới từ hai người một lúc, có thể tới từ một người. Sự hòa giải cũng vậy. Ta tự hòa giải trong tâm ta trước, không cần người kia chấp nhận. Khi trong lòng mình có sự hòa giải rồi thì tâm bình an của mình tỏa chiếu ra, người kia sẽ tiếp nhận và đến lượt người kia sẽ được chuyển hóa.

Khi hai bên thực tập viết thư và trao cho nhau xong, có thể phép lạ sẽ xảy ra trong những ngày kế tiếp. Thực tập là phải thực tế, đừng nói lý thuyết không.

“Mỗi lần A nói hay làm gì mà B phản ứng như vậy thì A biết là tánh của B như vậy và A quyết định là mình nên cẩn thận, đừng làm, đừng nói như mình đã từng làm, từng nói…”

Ta từng làm, từng nói như thế nào thì viết ra. Ta rất tin là cái ta làm là đúng 100%, nhưng tại sao mỗi khi ta làm lại bị phản ứng như vậy? Ta cần xét lại để thấy được mình và thấy được người kia. Ta phải tìm cách khác chứ không thể chịu thua, phải tiếp tục đưa mình và người kia cùng đi tới trong sự tu tập và chuyển hoá. Một cách nào đó mà phù hợp với người đó, họ có thể chấp nhận được, có thể hiểu được, có thể không phản ứng như vậy. Điều này cần sự quán chiếu vào tự tánh của mình và tự tánh của người kia. Sau khi quán chiếu, ta sẽ thấy nhiều điều lâu nay ta tưởng là đúng, mà quả thực là sai. Có khi điều ta cho là sự thật, ta tin là sự thật nhưng cách ta nói ra lại vụng về và nóng nảy có thể tạo ra sự tan vỡ, và người kia không tiếp nhận được. Vì vậy, ta phải học phương pháp thực tập chánh ngữ. Vì chánh ngữ bao gồm chánh kiến, nhưng cũng gồm cả nghệ thuật diễn tả. Ta phải tìm cách khác mới có thể tránh gây xích mích và để tạo ra cơ hội cho cả hai chuyển hoá.

Sự chuyển hoá của người này sẽ đem lại sự chuyển hoá của người kia.

Cách ngôn Trung Hoa có câu: “Nhất ngôn ký xuất, tứ mã nan truy” (một lời mà nói ra, bốn con ngựa đuổi theo cũng không kịp). Phải tu tập ngay từ chánh kiến và chánh tư duy mới có thể thành công được về chánh ngữ.

Chúng ta vẫn đang học về chánh ngữ trên bình diện thế gian.

Phương pháp thực tập chánh ngữ này rất cụ thể, ai cũng có thể thực hành ngay. Nếu thực tập cho đàng hoàng trong một vài tuần, ta sẽ thấy kết quả. Tu tập là chúng ta tu tập trong một tăng thân. Hạnh phúc của một người tùy thuộc hạnh phúc của người khác. Đừng nghĩ người nào tu riêng người đó, ông tu ông đắc, bà tu bà đắc. Nghĩ như thế là thất bại. Phải làm cho người kia có hạnh phúc thì mình mới thật sự có hạnh phúc. Luôn luôn bắt đầu bằng sự thay đổi trong tâm mình. Khi ngồi thiền, thay vì quán chiếu về cây tùng trước sân hay là tiếng vỗ của một bàn tay, chúng ta hãy quán chiếu về một đề tài thiết thực. Đó là làm thế nào để thiết lập được chánh ngữ, chánh kiến và chánh tư duy ngay trong ngày hôm nay. Viết lên giấy trắng mực đen có thể giúp cho sự tu học. Ngồi xuống, cây viết trên tay, quán chiếu về tánh khí của người kia và của mình, do môi trường, hoàn cảnh, tập quán nào gây ra. Thấy được rồi ta mới hiểu tại sao ta hay phản ứng như thế này, mà người kia hay nói, hay làm như thế kia. Ta đi tới kết luận là từ bây giờ ta muốn áp dụng phương cách mới mỗi khi nói và làm. Ta nói và làm hai hoặc ba lần theo phương thức mới thì người kia sẽ bắt đầu thấy và cũng tự chuyển hóa. Nếu hai người cùng thực tập thì mỗi người đều làm như vậy cả. Hai người sẽ trao cho nhau tuệ giác của mình, giúp nhau tu tập, và họ là anh em, chị em thực sự. Giữa hai anh em, giữa vợ chồng, giữa cha con phương pháp này đều có thể làm được, trong cách cư xử tương kính và thật sự bình đẳng.

Trong truyền thống đạo Bụt, tăng thân được tổ chức như một gia đình. Vì vậy chúng ta thường gọi nhau là sư ông, sư chú, sư bác, sư cha, sư anh, sư chị, sư em. Khi sống chung, chúng ta phải phối hợp những cái thích của chúng ta lại thành cái thích chung . Không người nào giống người nào, sở thích cũng khác nhau. Nhưng tính chất đa dạng đó đem lại những màu sắc rất đẹp cho cộng đồng. Nếu cái cây mà tất cả các cành đều hướng về một phía thì cây đó sẽ rất xấu. Cho nên sự khác nhau đôi khi đem lại những điều rất đặc biệt cho cộng đồng. Tăng thân sống hòa hợp, nhường nhịn nhau được cũng nhờ ở sự thực tập chánh ngữ.

HẠNH LẮNG NGHE

Trong giới thứ tư của Năm giới, chúng ta học: “Biết rằng lời nói có thể đem lại khổ đau hay hạnh phúc cho nên con xin thực tập chánh ngữ để có thể làm vơi bớt khổ đau và mang lại hạnh phúc cho người.” Và một điều thực tập cần thiết là hạnh lắng nghe. Cái nói liên hệ tới cái nghe. Nói mà không biết nghe tức là chưa có chánh ngữ. Muốn cho lời nói của ta là chánh ngữ thì ta phải lắng nghe người khác. Cho nên tập lắng nghe là một phần của sự thực tập chánh ngữ. Điều này là một sự bổ túc cho giới thứ tư. Từ nay nói về chánh ngữ ta phải nói cả về chánh thính (right listening). Trong kinh ta vẫn đọc: “Chúng con xin học hạnh lắng nghe”, tức là hạnh của Bồ tát Quán Thế Âm. Nếu không nghe, thì ta sẽ không hiểu và chánh ngữ sẽ không vững vàng. Trong kinh có danh từ đế thính: “Nhữ đẳng tỳ kheo đương đế thính” (Này các tỳ kheo, các thầy lắng nghe tôi nói đây). Đế thính là lắng nghe cho kỹ. Chữ đế này giống như trong tứ đế. Đế thính là nghe với tất cả tâm hồn của mình, nghe với một tâm hồn lắng dịu, không thành kiến. Đế thính là một nghệ thuật; nếu tâm hồn còn xao động, còn đầy dẫy tư duy và thành kiến, nếu chỉ dùng trí năng (intellect) của mình để nghe, đó chưa phải là đế thính. Có một kinh về Bát chánh đạo, thay vì dùng từ chánh ngữ đã dùng từ đế ngữ và chánh định thì gọi là đế định. Đế thính cần cho đế ngữ. Vậy khi nghe, ta đừng nghe với thành kiến. Ta phải nghe bằng hai tai và bằng cả trái tim của mình. Phải nghe bằng cái tâm trống không, nghe như vậy mới có thể hiểu được. Nghệ thuật nghe là không phải chỉ nghe bằng tai. Mắt theo dõi người nói, nét mặt tự nhiên biến đổi theo những lời phát biểu, ta nghe bằng toàn thể thân tâm ta. Nhiều khi chỉ cần lắng nghe thôi ta đã giúp cho người bớt khổ rồi.

Có những lúc ta chỉ nghe bằng tai, còn tâm ta không nghe, trong tâm ta vẫn đang nói. Tuy không nói thành lời, nhưng ở trong lòng ta tầm và từ đầy ắp, không còn chỗ để ta nghe nữa. Nghe một câu, trong lòng ta có phản ứng. Tuy không nói ra nhưng trong tâm ta đã bắt đầu phê bình, lên án, bắt bẻ, v.v. Như vậy không phải là đế thính. Nghe lời dạy của Bụt ta phải đế thính, mà nghe lời của những người khổ đau ta cũng phải đế thính. Nghe lời của bạn hay của thù cũng phải đế thính. Trong tâm lý học phương Tây có phương pháp nghe gọi là empathic listening, tức là vừa nghe vừa đồng nhất mình với người nói, không lên án, không chê bai, không có thành kiến. Empathic listening, dịch tiếng Việt là nghe thẩm thấu, nghe và để lời nói thấm vào. Khi lắng nghe những người khổ đau, như bác sĩ tâm lý trị liệu, thì ta phải nghe với tất cả tâm hồn. Lắng nghe như vậy người nói cảm thấy rằng họ có thể nói sự thật và họ sẽ nói được sự thật, nhờ vậy những khổ đau trong lòng người đó mới được bộc lộ. Muốn nghe như vậy trong lòng phải đạt một trình độ tĩnh lặng, một mức độ từ bi. Người bác sĩ tâm lý trị liệu phải có từ bi, tĩnh lặng và tuệ giác ở trong lòng thì phẩm chất của sự trị liệu mới cao. Cho nên người bác sĩ tâm lý trị liệu nào cũng phải thực tập chánh kiến, phải thực tập đế thính, phải thực tập từ bi. Khi ta nghe mà mắt ta biểu lộ hiểu biết và thương yêu thì người nói mới có can đảm nói những điều họ chưa bao giờ nói. Chỉ ngồi nghe không thôi đã làm sứ giả của Như Lai rồi. Khi đã có tình thương thì nghe mà không chịu đựng. Ở Làng Hồng, đại chúng có Hiệp ước sống chung an lạc, một phương pháp rất mầu nhiệm. Thực tập Hiệp ước sống chung an lạc phải quán chiếu, nhìn sâu sắc vào chính ta và vào người khác, đó là phép thực tập căn bản. Không phải cứ họp nhau, nói qua nói lại là có thể giải quyết các vấn đề. Cần thực tập chánh ngữ, căn cứ trên sự thực tập chánh kiến và chánh tư duy. Có chánh kiến và chánh tư duy thì tự nhiên có tình thương. Khi tất cả mọi người đều đã nắm được nghệ thuật đế thính và chánh ngữ, những lời nói ra đều mang chất liệu của sự hiểu biết, của lòng tha thứ và thương yêu. Danh từ đế thính (śravaṇa) ta đọc thấy trong kinh Trường A hàm, cũng có thể tìm thấy ở Thắng thiên vương Bát nhã kinh. Sau này mỗi khi nói đến chánh ngữ thì chúng ta phải nói tới đế thính, tại vì nghe là một phần quan trọng của nói. Nếu không biết nghe thì ta sẽ không biết nói.

Một vài điều ta cần nói thêm để kết luận về phần thế gian, tức là phần tục đế, của chánh ngữ. Chúng ta biết, cũng như khi thực tập chánh tư duy, muốn thực tập chánh ngữ ta phải liên hệ với sự thực tập quán chiếu về tưởng (perception). Thực tập chánh ngữ, ta phải thấy sự liên hệ với chánh niệm hoặc thất niệm. Nếu sống trong thất niệm mãi thì chúng ta không có hy vọng tiến bộ trên con đường thực tập chánh ngữ. Nói phải biết rằng mình đang nói gì. Trước khi nói ta biết ta sẽ nói gì, chứ đừng có để lời nói chạy ra trước rồi mình chạy theo sau, đừng làm nạn nhân của chính ngôn ngữ của mình. Thực tập chánh niệm ta phải biết ta muốn nói điều gì, ta sắp nói điều gì và có nên nói điều đó hay không. Tu tập chánh niệm giúp ta nắm được thân, tâm và ngôn ngữ của ta.

Thực tập chánh ngữ phải quan tâm đến tập khí. Ta có những tập khí, những thói quen, cho nên đôi khi lời nói của ta chỉ là phản ứng rất máy móc. Nghe một điều, ta tự nhiên có những phản ứng tự động và bật nói ra. Đó là do tập khí. Chúng ta phải nhận diện các tập khí, mỉm cười mỗi khi chúng xuất hiện, và nói: “Tập khí ơi, chào mi!” Tiếp đến, thực tập chánh ngữ với tình thương và bồ đề tâm. Mỗi người chúng ta đều có khả năng tạo hạnh phúc rất nhiều cho những người xung quanh. Chúng ta chỉ cần quán chiếu, cần thấy nỗi khổ của người kia, cần thấy hy vọng, hạt giống của niềm vui nơi người kia, chúng ta chỉ cần sử dụng chánh ngữ để nói ra là có thể tạo hạnh phúc cho rất nhiều người xung quanh ta. Ta có thể ban phát rất nhiều hạnh phúc, chỉ cần nhờ thực tập chánh ngữ. Và cố nhiên khi tạo nên hạnh phúc cho người thì chính ta không thể nào không có hạnh phúc.

Hôm nay là ngày 12 tháng 12 năm 1993, chúng ta ở xóm Hạ và học tiếp về Tứ diệu đế. Lần trước ta đã học về Chánh kiến, hôm nay chúng ta sẽ học về Chánh tư duy. Trong khi học về chánh kiến, chúng ta đã thấy rằng trong quá trình tu học, chánh kiến có thể là nhân và cũng có thể là quả. Bất cứ một hiện tượng nào trong vũ trụ, dù là vật lý, tâm lý hay sinh lý, đều phải được nhìn thấy đồng thời là nhân và là quả. Không có một hiện tượng nào chỉ đóng vai trò nhân hay quả mà thôi. Theo lý duyên khởi, chúng ta biết rằng tự tính của chúng ta là nhân mà cũng là quả.

Do đó, dù trong kinh nói chánh kiến đứng hàng đầu, nhưng chúng ta không nên hiểu chánh kiến là nguyên nhân đầu tiên từ đó phát khởi ra các chánh đạo khác. Theo đạo lý duyên khởi thì không có nguyên nhân đầu tiên, không có một cái gì thuần túy là nhân hay thuần túy là quả. Một nhân không bao giờ đủ đưa tới quả mà phải có rất nhiều nhân để tạo nên một quả. Mỗi hiện tượng đều do tất cả những hiện tượng khác phối hợp và biểu hiện ra và mỗi vật có mặt trong tất cả các vật khác.

BÁT CHÁNH ĐẠO TƯƠNG SINH TƯƠNG TỨC

Vậy chánh kiến không phải là nguyên nhân đầu tiên của Bát chánh đạo. Tám sự hành trì chân chánh tương sinh tương tức, mỗi phần đều là nhân và quả của các phần kia. Bảy sự hành trì kia cũng là nguyên nhân đưa tới chánh kiến. Bát chánh đạo còn được gọi bằng một từ khác là bát thánh đạo phần. Bát thánh đạo phần là tám thành phần của con đường cao quý. Trong tiếng Phạn, thánh đạo phần là āryāṣṭāṅgamārga, thánh đạo có tất cả tám chi phần. Thứ nhất là chánh kiến mà chúng ta đã bàn. Rồi tới chánh tư duy (right thinking) là sự tư duy đúng đắn. Chánh ngữ (right speech) là lời nói có tác dụng chuyển hóa, tháo gỡ, đem lại hạnh phúc và đánh tan mê lầm. Chánh nghiệp (right action) là hành động không tạo khổ đau, đưa lại hạnh phúc. Chữ nghiệp ở đây chỉ thân nghiệp, là hành động do thân thể ta làm. Còn khẩu nghiệp thuộc về chánh ngữ và ý nghiệp thuộc về chánh tư duy. Tiếp theo là chánh mạng (right livelihood). Mạng tức là phương tiện sinh sống. Chánh mạng là nghề nghiệp, là phương cách sinh sống không gây đau khổ và mê lầm cho con người, không tàn hại thiên nhiên. Chi phần thứ sáu là chánh tinh tấn (right energy). Tinh tấn là sự siêng năng. Thứ bảy là chánh niệm (right mindfulness) và sau cùng là chánh định (right concentration).

Chúng ta thấy rằng quá trình của sự phát triển tuệ giác luôn luôn là niệm, định và tuệ. Tu tập chánh niệm dẫn tới chánh định và hễ có chánh định thì đạt tới tuệ giác. Tại sao trong Bát chánh đạo không nói chánh tuệ mà lại nói chánh kiến? Suy nghĩ về điều này giúp chúng ta phân biệt rõ hơn ý nghĩa chữ chánh kiến trong phạm vi tục đế và phạm vi chân đế. Đồng thời ta cũng thấy rõ hơn bảy chánh đạo khác góp phần vào sự chuyển hóa chánh kiến từ phạm vi thế gian sang phạm vi xuất thế gian như thế nào.

Đứng về phần nhân, chánh kiến có thể bắt đầu bằng một số giáo lý, chưa phải là tuệ giác. Chúng ta được nghe về Tứ diệu đế, về Bát chánh đạo, về lý nhân quả thì ta mới có được một số vốn liếng nghèo nàn về chánh kiến thôi, nó có tính cách lý thuyết hơn thực hành. Tuy nhiên, nó đã mang hạt giống của chánh kiến. Nhờ quá trình văn, tư và tu mà những vốn liếng nghèo nàn của ý niệm và ngôn từ đó trở thành tuệ giác chân thật. Cái đó gọi là tuệ. Trong quá trình văn, tư, tu, chúng ta phải thực tập chánh tư duy, chánh ngữ, chánh mạng, v.v.. Nếu không thực hành bảy thánh đạo kia thì những lý thuyết trong kinh sách không bao giờ biến được thành tuệ giác cả, mãi mãi chúng sẽ chỉ là một mớ ý niệm trong đầu, hoặc để nói cho vui. Những điều ta học hỏi bằng khái niệm và ngôn từ có chứa những hạt giống của chánh kiến, của tuệ giác; nhưng không có văn, tư, tu thì chúng chưa thể trở thành tuệ giác được. Người học đạo bắt đầu tiếp nhận những kiến thức, ngôn từ và khái niệm từ trong kinh sách, từ thầy và từ các bạn tu. Sau đó, người ấy phải thực tập Bát chánh đạo để biến cái vốn liếng nghèo nàn đó thành tuệ giác chân thật, thành xương thịt của tuệ giác chứ không phải là hình bóng của tuệ giác. Chánh kiến bắt đầu là những kiến thức có tính cách khái niệm, ngôn từ mà người học Phật ban đầu phải tiếp nhận. Nhưng không bằng lòng với một số kiến thức khái niệm và ngôn từ đó, người học Phật thực hành Bát chánh đạo để từ cái vốn liếng nghèo nàn đó ta có được tuệ giác thật, đó chính là quả. Cho nên chánh kiến có cả phần nhân và phần quả là vậy.

Chánh kiến không phải chỉ do người ngoài hiến tặng như Bụt, thầy bạn, kinh sách,… mà chánh kiến có thể phát sinh từ nội tâm của mình. Khi mà tư duy, ngôn ngữ, hành động, lối sinh sống, sự siêng năng, chánh niệm và sự định tâm của mình có một phần nào đó thì nội tâm của mình có được một ít chánh kiến. Thành ra, chánh kiến có thể từ bên trong đi ra, và cũng có thể có từ bên ngoài đi vào, những nguyên nhân nội tại và những nguyên nhân ngoại tại. Và chúng ta cũng biết rằng từ bên trong chúng ta đã có sẵn hạt giống của tuệ giác.

Bụt nói tất cả chúng sinh đều có sẵn giác tánh, tức là hạt giống của chánh kiến, của tuệ giác. Giác tánh đó bị che lấp vì vô minh, buồn khổ và sầu hận, cho nên không phát triển được. Được nghe pháp, được gần gũi bạn lành và được học hỏi thì chánh kiến có cơ hội nảy mầm và nở hoa: Hạt đậu năm xưa hé miệng cười. Cho nên chánh kiến là nhân nhưng cũng là quả, và khi chánh kiến thành kết quả đó chính là tuệ trong bộ ba niệm, định, tuệ (smṛti, samādhi, prajñā). Cách dùng chữ ở đây rất hay. Chánh kiến có thể bao gồm được phần vốn liếng nghèo nàn của lý thuyết, của khái niệm. Cái đó chưa phải là tuệ, nhưng nó chứa đựng hạt giống tương lai của tuệ. Nếu ta tu tập bảy chi phần khác của Bát chánh đạo thì tuệ sẽ nảy nở. Sau đó, tuệ giác lại nuôi dưỡng tư duy, ngôn ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh tinh tấn, chánh niệm và chánh định và khi bảy chi phần này lớn lên chúng cũng đang nuôi dưỡng tuệ giác lớn lên. Cho nên chánh kiến tuy là mẹ của bảy chi phần khác, nhưng cũng là con của bảy chi phần khác. Cũng như lá cây, có thể nói thân cây, rễ cây, cành cây là mẹ, còn lá cây là con. Nhưng lá cây cũng đóng vai trò mẹ. Vì lá cây có bổn phận phải tiếp nhận thán khí, dùng ánh sáng mặt trời thực hiện diệp lục hóa. Mỗi chiếc lá chính là một viện bào chế, nhờ thế những chất khoáng ở trong đất đi lên, từ nhựa nguyên biến thành nhựa luyện để nuôi cây. Thành ra tất cả các chiếc lá tuy là con của cây nhưng cũng đều là mẹ của cây. Giống như vậy, chánh kiến nuôi dưỡng chánh tư duy, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh ngữ, v.v. nhưng đồng thời cũng được chánh tư duy, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh ngữ, v.v. nuôi dưỡng. Càng nhìn sâu chúng ta càng thấy rõ tính duyên khởi của Bát thánh đạo phần.

Khi có chánh kiến, có cái thấy vững chãi về thiện căn và ác căn; chúng ta phân biệt thế nào là căn lành và căn không lành; chúng ta phân biệt thế nào là khổ, tập, diệt, đạo, v.v. Có chánh kiến thì tự nhiên tư duy sẽ đi đúng đường, chúng ta suy nghĩ khỏi sai lầm. Có chánh kiến về duyên sinh thì chúng ta biết rằng hạnh phúc của chúng ta tùy thuộc vào hạnh phúc của người khác, như giữa anh chị em, vợ chồng hay cha con. Thấy rồi, mỗi người sẽ không đi tìm hạnh phúc cho riêng mình nữa. Vì khi cha khổ thì con không thể nào có hạnh phúc, chồng khổ thì vợ không thể nào có hạnh phúc, anh khổ thì em không thể nào có hạnh phúc. Chánh tư duy là tư duy xem ta phải làm thế nào để cho người kia có hạnh phúc thì lúc đó ta mới thực sự có hạnh phúc. Người đi tìm hạnh phúc riêng rẽ là người không có chánh kiến, vì chánh kiến là cái thấy căn cứ trên đạo lý Duyên khởi.

Nói về chánh ngữ cũng vậy. Nếu chúng ta có chánh kiến thì tự nhiên ngôn ngữ của chúng ta sẽ đi vào đường chánh. Chúng ta sẽ không nói những điều gây hiềm khích và đổ vỡ. Nếu thấy được tính khí của ta, những ưu, nhược điểm của ta và của người khác, thì ta sẽ không nói ra những câu tạo ra địa ngục giữa hai người. Trong tương giao xã hội, thấy rõ được ưu điểm và nhược điểm của mình và của người khác là có chánh kiến. Có chánh kiến thì chánh tư duy sẽ sáng và chánh ngữ sẽ không gây ra những đau khổ. Điều đó cũng đúng với chánh nghiệp, chánh mạng, chánh tinh tấn, chánh niệm và chánh định.

CHÁNH TƯ DUY VỀ VÔ THƯỜNG, VÔ NGÃ

Chánh tư duy tiếng Phạn là samyaksaṃkalpa, kinh A hàm dịch là chánh trí. Tư duy có hai loại là tầm (vitarka) và từ (vicāra). Tầm là những ý nghĩ đơn thuần. Còn từ là suy đi nghĩ lại sâu xa hơn. Suy nghĩ tới lui, quanh quẩn, không dừng được, như cái máy vô tuyến truyền hình mở giờ này sang giờ khác không ai tắt, suy nghĩ đi vòng, không đem lại kết quả nào cả, thì sự suy nghĩ đó không phải là chánh tư duy. Chánh tư duy giúp cho ta nhìn thấy rõ, làm phát sinh chánh ngữ, chánh nghiệp và chánh mạng. Còn tà tư duy thì càng nghĩ càng gây đau khổ. Có chánh kiến, nhìn thấy bốn sự thật, duyên khởi, vô thường và vô ngã thì tư duy sẽ đi vào đường chánh. Tà tư duy phát sinh do cái nhìn không đúng về sự vật, về bản thân và hoàn cảnh của mình và của người. Tà tư duy đưa tới những quyết định rất dại dột, làm khổ mình và làm khổ người. Chánh tư duy phát sinh căn cứ trên chánh kiến và trở lại nuôi dưỡng chánh kiến, hai phần nuôi dưỡng lẫn nhau.

Chánh tư duy là suy nghĩ dựa trên sự thật, không phải là tư duy trên mây, không dính líu gì với thực tế. Sự thật hiện rõ ra là nhờ chánh kiến. Nhiều người suy nghĩ và đi lạc trong vòng lẩn quẩn của lý thuyết, nói thao thao bất tuyệt, và viết những cuốn sách dài tràng giang đại hải. Nếu không có chánh kiến, họ vẫn chỉ nói chuyện trên mây, không chấm đất được. Chánh tư duy căn cứ trên chánh kiến, trên tuệ giác, nhờ đó ta thấy bản chất của sự vật là vô thường và vô ngã. Suy tư mà ngược lại với nguyên tắc vô thường và vô ngã là tà tư duy. Thí dụ nuôi con ta cứ nghĩ là đứa con nhỏ của ta sẽ như vậy suốt đời là sai. Sự thật là lên 12 tuổi nó đã khác, lên 14 tuổi nó đã có thể có những ý kiến ngược với ta, lên 16 tuổi nó đã có thể tranh luận với ta rồi.

Chánh tư duy là phải thấy được bản chất của vô thường trong con người của ta, của kẻ khác và của sự vật. Một người bây giờ rất dễ thương nhưng một ngày kia có thể trở thành dễ ghét và có thể trở thành kẻ thù. Mỗi chúng ta đều có đủ loại hạt giống, có hạt giống của sự trung thành mà cũng có hạt giống của sự phản bội. Bụt và các vị Bồ tát cũng có hạt giống của sự phản bội nhưng vì các Ngài tu tập cho nên hạt giống của sự trung kiên trở nên rất lớn và hạt giống phản bội trở thành nhỏ nhất, cho nên chúng không có cơ hội phát triển. Vì thế Bụt và các vị Bồ tát không bao giờ phản bội. Nhờ ta tu tập, nên hạt giống của sự phản bội không có môi trường phát triển. Khi một người phản bội ta thì chính ta đã không tưới tẩm hạt giống trung kiên của họ mà đã tưới tẩm những hạt giống phản bội nơi họ từ ngày này sang ngày khác. Có người nói “Thôi đi tu cho xong!”, nhưng nếu hạt giống xuất gia trong người ấy không đủ lớn thì chắc người ấy không đi tới được quyết định. Tuy vậy hạt giống không xuất gia, hạt giống muốn lập gia đình vẫn còn trong những người đã xuất gia. Nếu sống với thầy với bạn mà vẫn thấy khổ thì tự nhiên hạt giống không xuất gia, nghĩa là niềm ước muốn lập gia đình, có vợ, có con, hạt giống đó sẽ lớn lên. Trong đời sống xuất gia nếu ta có hạnh phúc, nếu ta tự thấy mình có chuyển hóa và đã giúp ích được nhiều người, thì hạt giống không xuất gia kia, có thể lâu lâu phát hiện một lần trong giấc mơ nhưng không bao giờ lớn lên được cả. Người tại gia cũng vậy. Người đã quyết định thành lập gia đình cũng có hạt giống xuất gia ở trong tâm. Đôi khi cũng nằm mơ thấy mình đi tu, và nếu trong cuộc sống lứa đôi gặp nhiều khổ đau, thì lại cảm thấy tiếc ngày xưa mình đã không đi tu.

Trong ta, tàng thức chôn nhiều hạt giống, có khi những hạt giống ấy chống đối nhau. Nhìn sâu, ta thấy tâm ta là mảnh đất chứa đựng tất cả mọi hạt giống. Người bạn hôn phối của bạn cũng mang sẵn đủ loại hạt giống như vậy. Người sư anh, người sư chị và người sư em của ta cũng vậy. Tất cả đều có những hạt giống trái ngược nhau ở bên trong. Nếu ta biết tưới tẩm, biết giúp đỡ thì các hạt giống tốt sẽ phát triển, hạt giống tiêu cực sẽ càng yếu, càng nhỏ, dù không bao giờ biến mất. Vì vậy, tâm thức gọi là nhất thiết chủng thức (sarvabījaka), nghĩa là “tất cả các loại hạt giống”.

Chúng ta phải tập nhìn mình, nhìn người và nhìn xã hội chung quanh cho rõ. Mỗi ngày cái thấy của ta phải sáng thêm, phải mạnh thêm, đó là tuệ giác. Nếu cái thấy không sáng thêm, không mạnh thêm thì sự tu hành của ta chưa có kết quả. Trong kinh, tình trạng tuệ giác còn ốm yếu được gọi là liệt tuệ. Tuệ giác ốm yếu thì không thể giúp nuôi dưỡng bảy chi phần khác của Bát chánh đạo.

Một em bé 12 tuổi về Làng Hồng, đã hỏi một câu làm cho Sư Ông thương quá. Em hỏi: “Bạch Sư Ông, một người mình thương hôm nay, làm sao mình có thể biết trước rằng ngày mai mình còn thương nữa hay không?”

Người mình thương hôm nay, ngày mai mình có thể ghét, đó là một sự thật mà em bé này đã chứng kiến. Ba mẹ bé ngày xưa khi quyết định lấy nhau, đã bị cả hai gia đình chống đối. Ba đã tranh đấu, đã thách đố cả gia đình và cả xã hội để cưới được mẹ. Vậy mà bây giờ, hai người coi nhau như thù nghịch. Ba và mẹ đang thù ghét nhau nên bé rất đau khổ. “Bạch Sư Ông, làm sao mình biết người mình thương hôm nay, ngày mai mình vẫn còn thương?” Làm sao chúng ta biết được! Vì lòng của chúng ta cũng vô thường. Nơi tâm người kia có những hạt giống khác nhau, nơi tâm ta cũng có những hạt giống khác nhau. Cái thấy về vô thường cho ta biết rằng ta phải cẩn thận trong đời sống hàng ngày. Nếu không biết vun bón những hạt giống tích cực mà cứ hàng ngày tưới tẩm những hạt giống tiêu cực nơi mình và nơi người, thì tự nhiên người mình thương hôm nay, ngày mai có thể mình sẽ ghét; người hôm nay thương mình, có thể ngày mai sẽ ghét mình. Đó là chánh kiến dẫn ta tới chánh tư duy. Nếu tư duy không căn cứ trên tuệ giác về vô thường thì đó là tà tư duy.

Vô ngã là một nhận thức căn bản khác của chánh tư duy. Nếu tư duy của chúng ta không căn cứ trên nguyên tắc vô ngã thì vẫn là tà tư duy. Vô ngã có nghĩa là mỗi hiện tượng tùy thuộc nhiều hiện tượng khác, không hiện tượng nào có một tự thể riêng biệt và độc lập với tất cả những hiện tượng khác. Các hiện tượng đều do nhân duyên mà sinh khởi.

TƯ DUY Ở TRÌNH ĐỘ XUẤT THẾ GIAN

Trong kinh có nói đến sơ thiền, nhị thiền, tam thiền và tứ thiền. Trong trình độ thiền thứ nhất có tư duy, có tầm (vitarka) và từ (vicāra) nghĩa là còn có những ý nghĩ. Nhưng vào thiền bậc thứ hai, đệ nhị thiền, thì không còn tầm và từ nữa. Càng tiếp xúc trực tiếp với thực tại thì càng thoát khỏi ý niệm và ngôn ngữ. Ý niệm và ngôn từ tuy được sử dụng để chỉ bày sự vật, nhưng cũng có thể làm cho ta xa cách thực tại. Vượt khỏi hàng rào của ý niệm và ngôn từ ta mới tiếp xúc sâu sắc được với sự thật. Như khi nói đến người Mỹ, người Pháp, nhiều người có sẵn những hình ảnh, ý tưởng, tình cảm vốn có về người Mỹ, người Pháp. Đến khi gặp một người Mỹ hay một người Pháp, nếu chúng ta vẫn giữ nguyên các ý niệm cũ, như những định kiến, để nhìn họ thì chúng ta không thể thấy và tiếp xúc được với con người thật trước mắt mình. Như vậy, ý niệm và ngôn từ ban đầu có thể giúp ta biết có các sự vật, nhưng sau đó có thể trở thành chướng ngại vật ngăn không cho ta tiếp xúc với bản thân của thực tại. Cho nên trong quá trình tu tập ta phải dần dần học tiếp xúc với thực tại một cách trực tiếp không qua trung gian ngôn từ và ý niệm.

Tư duy phải dùng đến ý niệm và ngôn từ. Nhưng trong quá trình văn, tư, tu, chúng ta phải tập vượt ý niệm và ngôn từ để đi vào bản chất của sự vật. Ban đầu của sự học hỏi thì Tứ đế, Bát chánh đạo, vô thường, vô ngã, thiện căn, ác căn, đều là những ý niệm và ngôn từ. Và khi đã bắt đầu thấy được bản chất của Tứ đế, của Bát chánh đạo, của vô thường, vô ngã thì ta không cần đến những danh từ và ý niệm ấy nữa. Như thế gọi là thực chứng (direct experience). Trong phái Tào động có câu châm ngôn về ngồi thiền: “Tư lương cá bất tư lương để, bất tư lương để như hà tư lương. Phi tư lương thị thiền chi yếu dã.” Viết là tư lượng, đọc là tư lương. Tư là tư duy, lượng là đo lường, so sánh. Tư lương cá bất tư lương để là suy tư và đo lường cái không thể suy tư và đo lường, tư duy về cái không thể tư duy được. Bất tư lương để như hà tư lương là cái không thể suy tư thì làm sao mà suy tư được. Cho nên, phi tư lương thị thiền chi yếu dã: không suy tư, đó là yếu chỉ của thiền.

Người ta thường hay hỏi trong khi ngồi thiền ông suy nghĩ về cái gì? Ngồi thiền cốt yếu là không suy nghĩ gì cả. Lúc ban đầu trong sơ thiền thì còn suy nghĩ, còn dùng khái niệm và ngôn từ. Sau đó phải vượt khái niệm và ngôn từ.

Khi ta thực sự sống với một người hay trong một hoàn cảnh nào đó thì dần dần những ý niệm và những ngôn từ sẵn có về hoàn cảnh và về người kia tự nhiên rơi rụng. Từ đó có thể kết luận rằng khi ta đã bước sang lĩnh vực chân đế, xuất thế gian, thì tất cả mọi tư duy đều là tà tư duy.

Khi học về chánh kiến, chúng ta cũng đi từ lĩnh vực của thế gian sang lĩnh vực xuất thế gian. Lĩnh vực thế gian là thấy có chánh kiến, có tà kiến. Khi đi sang lĩnh vực xuất thế gian thì tất cả các kiến đều là tà kiến. Chánh tư duy cũng vậy, ban đầu thì ta phân biệt có chánh tư duy và tà tư duy. Nhưng sau quá trình văn tư tu, bứt hết những ý niệm và ngôn từ, ta an trú trong thực tại nhiệm mầu của pháp thân. Lúc đó không thể nào diễn tả thực tại bằng ngôn từ và ý niệm nữa. Gọi là tâm hành xứ diệt, không còn chỗ cho tâm đi rong ruổi nữa, ý không có chỗ để về. Cũng như chiếc xe lửa tự nhiên mất đường ray, không có chỗ đi nữa, chỉ có thể biến thành máy bay để bay lên cao mà thôi, đó là con đường duy nhất. Nẻo về của ý cũng như vậy, ý bây giờ không còn nẻo về vì ý cũng bất lực, không thể diễn tả được sự mầu nhiệm của pháp thân, của thực tại, của Niết bàn.

Đứng về phương diện chân đế, xuất thế gian, tất cả mọi tư duy đều là tà tư duy. Lúc trước ta còn phân biệt chánh tư duy, tà tư duy, nhưng đến đây thì chánh tư duy cũng không còn diễn tả được sự thật, nó chẳng qua chỉ là ngón tay chỉ mặt trăng, chúng ta cần nó trong buổi ban đầu. Nó chỉ là bản đồ của thành phố Paris mà thôi, đến Paris rồi thì phải bỏ bản đồ mà đi, còn cứ dính mắt vào bản đồ thì không thể ngắm nhìn thành phố Paris. Chánh tư duy, ban đầu là cái bản đồ, nhờ quá trình văn tư tu mà thành ra thành phố. Chánh kiến và bất cứ một chi phần nào của Bát chánh đạo cũng đều có hai mặt thế gian và xuất thế gian như vậy. Cho nên Bụt nói giáo pháp ta như một đại dương, có những bãi biển thoai thoải giúp ta đi từ từ xuống nước, chứ không bắt buộc ta phải đi ngay vào chỗ quá sâu. Cũng vậy, chánh kiến bắt đầu bằng một mớ ý niệm về giáo lý, về Tứ đế, về Bát chánh đạo, có thể là có sai lầm, nhưng đã bắt đầu chứa đựng một vài hạt giống của tuệ giác. Rồi từ vốn liếng đó mà đi và càng đi xa ta càng bỏ lại những kiến thức về khái niệm, về ngôn từ phía sau, và ta mới trực tiếp tiếp xúc được với thực tại nhiệm mầu của sự sống.

Học về vô thường, vô ngã, lúc đầu chúng ta chỉ có khái niệm về danh từ vô thường và vô ngã. Chúng ta có thể nói về vô thường, vô ngã suốt đời mà giáo lý vô thường và vô ngã không ảnh hưởng chút nào tới đời sống hàng ngày của chúng ta. Đó là những chiếc xe vận tải trống rỗng. Trái lại, nếu chiếc xe có chuyên chở vật liệu xây cất, thì khi xe rút lui chúng ta vẫn còn vật liệu. Và chúng ta không bị kẹt vào những chiếc xe hình thức của ý niệm và ngôn từ. Sở dĩ vô thường, vô ngã có mặt là để giúp ta tháo gỡ ý niệm về thường và ngã.

Bụt có dạy các phép quán về bất tịnh và khổ. Bất tịnh nghĩa là không sạch sẽ, tuy bên ngoài ta thấy sạch sẽ và đẹp đẽ nhưng bên trong thì không. Cảnh thiên nhiên bên ngoài có thể rất đẹp nhưng bên trong lại không. Cảnh đồng quê thái bình tươi tốt, chim én lượn bay, thấy rất đẹp nhưng bên trong có thể là chất phân hóa học đang giết bao nhiêu côn trùng. Những con chim đang liệng bay kiếm sâu để ăn, và những con sâu đang run sợ. Ta đừng để cái bề ngoài đánh lừa. Những con người trông rất trong trắng, nhưng bên trong thân tâm có những yếu tố bất tịnh. Khi khám phá ra được thì có thể trễ mất rồi. Phải thấy được các yếu tố bất tịnh bên trong chính bản thân mình, trong người khác và trong vạn vật chung quanh. Địa ngục có thể xuất hiện bất cứ lúc nào. Đó là phép quán bất tịnh. Trong đạo Phật có phương pháp quán cửu tưởng, tức là quán sát về thân thể con người để thấy được những sự thật về tính chất bất tịnh. Đó là một cách đối trị tham dục.

Quán khổ là để đối trị với ảo tưởng về vui. Nhìn một cá nhân, một gia đình chúng ta có thể thấy qua bề ngoài hình như có sự hòa thuận và vui vẻ nhưng bên trong có thể chứa chất nhiều khổ đau. Bề ngoài ta thấy một gia đình đầm ấm và tươi vui, nhưng bên trong có thể là oán giận, ghen ghét và mọi người phải chịu đựng lẫn nhau như trong một địa ngục. Bụt dạy quán khổ để ta xoá bỏ ảo tưởng về những niềm vui giả tạo. Sau này các thầy nêu ra hai đề tài quán chiếu, khổ và bất tịnh để ghép chung với các phép quán vô thường và vô ngã. Quán chiếu để thấy bốn tà kiến gọi là bốn điên đảo (viparyāsa). Đó là sự vật vô thường mà nói là thường, sự vật khổ mà nói là lạc, sự vật vô ngã mà nói là hữu ngã, sự vật bất tịnh mà nói là tịnh. Điên đảo tức là ngược lại, tiếng Anh là upside down, quay ngược đầu xuống đất. Tâm kinh Bát nhã nói viễn ly điên đảo mộng tưởng tức là xa lìa những cái thấy điên đảo do tri giác sai lầm sinh ra.

Bụt đã cho bốn bài học: vô thường, vô ngã, khổ và bất tịnh để ta thoát ra khỏi những ý niệm và danh từ về thường, lạc, ngã và tịnh. Nhưng có người chỉ nắm bắt được danh từ và ý niệm. Họ bị kẹt cứng trong các danh từ và ý niệm vô thường, vô ngã, khổ và bất tịnh ấy. Họ chỉ than đời vô thường quá, đời vô ngã quá, đời khổ quá, đời bất tịnh quá và âm thầm kết luận rằng thôi thì chết đi, hay bỏ cõi đời này tìm sang một cõi khác cho rồi. Đây là mối lầm rất quan trọng, làm họ không tiến thêm được bước nào trên đường tu học.

Trong bài Phòng hộ chuyển hoá có câu: “Cùng tăng thân xin nguyện ở lại, nơi cõi đời làm việc độ sinh”, ý nói ta không cần phải lìa bỏ cuộc đời này để đi tìm một cõi khác. Muốn giải thoát khỏi bốn điên đảo, tìm tới bốn chánh kiến, nhưng nếu không khéo thì người ta có thể lại kẹt vào những ý niệm vô thường, vô ngã, khổ và bất tịnh. Như một kẻ bị bệnh được người ta cho thuốc, rồi lại bị bệnh ghiền thuốc. Đạo Phật Đại thừa gọi những người này bị bệnh giáo pháp (dharma sickness). Ban đầu bị bệnh khổ đau, bây giờ bị bệnh thêm vì giáo pháp. Trong giới Phật tử, những người bị đắm vào các ý niệm vô thường, vô ngã, khổ và bất tịnh rất đông. Tuy họ nói hoài về vô thường, vô ngã, khổ và bất tịnh, nhưng những giáo lý đó không ích lợi gì cho họ trong đời sống hàng ngày cả. Những chiếc xe vận tải đó không chuyên chở được vật liệu nào cả, chỉ là những chiếc xe không. Đó là những hạt thóc lép không bao giờ mọc ra được lúa gạo. Đạo Bụt Đại thừa nói Niết bàn là thường, lạc, ngã, tịnh. Lấy ngay tứ điên đảo để làm bốn đức của Niết bàn. Chúng ta nghe mà giật mình. Có người sẽ được chữa lành bởi phương thuốc đó, và cũng có người sẽ đau nặng thêm vì bốn phương thuốc đó không tiêu.

Thành ra khi chúng ta đi vào bình diện bản môn thì tất cả các kiến đều không còn, dù là chánh kiến. Tất cả mọi tư duy đều nên bỏ hết, dù là chánh tư duy. Phi tư duy thị thiền chi yếu dã, sự vắng mặt của tư duy là tinh yếu của thiền. Cho nên chúng ta biết rằng khi nghĩ về những điều xấu và ác như sát, đạo, dâm, vọng là tà tư duy đã đành rồi; nhưng nếu chúng ta nghĩ tới tứ đế, vô thường, vô ngã, bất tịnh, khổ mà bị vướng vào ý niệm và ngôn từ thì đó cũng là tà tư duy. Chứ không phải cứ đang nói về Phật Pháp là chánh tư duy. Tư duy Phật pháp mà tư duy theo kiểu bị vướng mắc vào danh từ và ý niệm cũng là tà tư duy. Nói chuyện về quán rượu, sòng bạc và sắc dục, cố nhiên là tà tư duy, nhưng nếu chúng ta nói trong chánh niệm, trong ý hướng muốn chuyển hóa người nghe, để giúp họ ra khỏi những hầm hố và địa ngục ấy thì chúng ta đang thực tập chánh tư duy và chánh ngữ. Và khi đã chuyển sang bình diện xuất thế gian thì không còn sự phân biệt, tất cả tư duy đều là tà tư duy.

Trong việc tu tập, uống trà hay đi thiền hành thì chúng ta chỉ uống trà và chỉ đi thiền hành mà thôi. Nếu chúng ta còn tư duy về trà, tư duy về thiền hành, đó cũng vẫn là tà tư duy. Trong khi thiền hành ta chỉ thiền hành thôi; nếu suy nghĩ, dù là suy nghĩ về thiền hành, là hỏng. Trong khi uống trà ta chỉ uống trà; nếu trong khi uống trà còn suy nghĩ, so sánh, suy tư về trà, có những ý niệm này, ý niệm khác về trà, thì đâu còn là uống trà nữa?

Trong đời sống hàng ngày, trí óc ta luôn luôn suy nghĩ, nghĩ cái này rồi nghĩ cái khác. Khi sự suy nghĩ đưa chúng ta tới đau buồn, sợ hãi, lo lắng, chúng ta biết đó là tà tư duy và chúng ta phải ngưng lại. Muốn ngưng tập khí suy nghĩ ấy lại, ta phải thực tập chánh kiến. Chánh tư duy đưa đến an vui, đưa tới quyết tâm muốn tạo hạnh phúc cho mình và cho người khác. Trong kinh Thánh đạo và trong Tạp A hàm kinh thứ 785, chúng ta thấy rõ rằng chánh kiến, chánh tư duy và chánh niệm phối hợp lại thành một bộ ba rất quan trọng, nhất là trong sự thực tập hằng ngày.

Để có một phương pháp tu tập về chánh tư duy, tôi đề nghị bốn mệnh đề này, quý vị có thể tự đặt cho mình như những câu hỏi, áp dụng vào thực tế.

Mệnh đề thứ nhất: Có chắc như vậy không? Câu hỏi này thuộc phạm vi tư duy và tưởng (thinking and perception). Tư duy liên hệ tới tưởng. Tưởng tức là nhận thức (perception) hay tri giác của mình. Một sợi dây mà ta tưởng là con rắn, đó là một nhận thức sai lầm, wrong perception. Một người không có ý nói điều đó mà ta tưởng rằng người ấy muốn nói điều đó, một điều giả định mà ta tưởng là sự thật. Đó gọi là vọng tưởng. Càng nhiều vọng tưởng thì càng nhiều tà tư duy. Cho nên đừng vọng tưởng về mình, về người, về hoàn cảnh xung quanh. Và muốn như vậy thì phải có chánh niệm. Tự hỏi: “Có chắc như vậy không? Có chắc tri giác mà chúng ta tiếp nhận là đúng hay không?” Trong một khóa tu nọ, tôi đề nghị mỗi người viết câu hỏi “Are you sure?” dán trong phòng mình. Chúng ta có rất nhiều nhận thức sai lầm trong đời sống hằng ngày. Những sai lầm đó tạo địa ngục cho chúng ta và những người sống chung với chúng ta. Vì vậy muốn chánh tư duy phải biết quán chiếu và kiểm chứng xem những tri giác của ta có đúng hay không.

Mệnh đề thứ hai mà ta nên luôn luôn tự hỏi mình là: Ta đang đi về đâu? Đây là vấn đề liên quan đến tư duy và thất niệm. Tư duy thường lôi ta đi khắp nơi. Nó xỏ mũi và kéo ta đi như trẻ mục đồng kéo con trâu đi theo. Nó mang chúng ta xuống địa ngục, chúng ta theo xuống địa ngục. Vì vậy cần phải thực tập chánh niệm. “Ta đang đi về đâu?” Khi biết ta đang để cho thất niệm hoành hành, để cho tà tư duy kéo vào địa ngục, ta nói: “Tôi biết tôi đang đi vào địa ngục”, và tự nhiên ta ngưng lại. Tôi biết tư duy của tôi đang đưa tôi xuống địa ngục và tôi quyết định không đi theo nữa.

Mệnh đề thứ ba có liên quan đến tư duy và tập khí. Tập khí là những thói quen ta có, từ hồi ấu thơ, có thể đã do các thế hệ ông bà truyền lại. Khi nhận ra một tập khí của mình ta hãy chào một câu: À! Bạn cố tri đó hả? Một thói quen mà chúng ta thường nghĩ là hay nhưng có thể là dở. Ví dụ như cái thói hay làm. Hễ hở tay ra một cái thì kiếm việc để làm, nếu không làm thì không chịu nổi. Căn nguyên sâu xa là vì từ đời này sang đời khác dân ta vốn rất nghèo đói. Cho nên ông bà tổ tiên ta khi nào có chút thì giờ rảnh là phải làm một cái gì, để giúp gia đình có thêm cơm ăn áo mặc. Đó là một đức tính tốt. Vì thương gia đình, thương cha mẹ cho nên ta chịu khó làm như vậy. Nhưng thói quen đó có thể trở thành một tập khí xấu, có thể làm cho ta không còn cơ hội để sống đích thực nữa. Rất nhiều người trong xã hội chúng ta bị cái bệnh gọi là ghiền công việc (workaholism), tức là không làm gì đó thì chịu không nổi. Họ không có thì giờ để ngắm nhìn trời xanh, mây trắng, không có thì giờ để đi từng bước thảnh thơi. Sự sống phải có những giây phút thản nhiên, nhàn hạ để có thể được ngắm hoa đào nở, để có thể nhìn mặt trăng lên hay uống một chén trà trong thanh tịnh. Cho nên ta phải quán chiếu tập khí này. Mỗi khi nhận ra mình đang hớt hải nhìn đâu cũng thấy việc chưa làm, việc muốn làm, lo lắng bồn chồn vì công kia việc nọ, chúng ta biết rằng tập khí, thói quen cũ đang chiếm cứ tâm ta. Và ta cất tiếng chào: “Kìa, bạn tôi đã trở lại!” Nếu biết tập khí đó ta đã tiếp nhận từ mẹ ta, thì ta sẽ chào: “Mẹ ơi, con nhận ra mẹ rồi!”

Những tập khí trong cuộc sống đối với người chung quanh càng đòi hỏi ta giữ chánh niệm hơn nữa. Khi người ta nói một câu gì, với tập khí sẵn có, ta phản ứng lại ngay lập tức. Tập khí tạo nên một phản ứng máy móc không kịp suy nghĩ. Một trăm lần ta phản ứng giống hệt cả trăm, như một phản ứng hóa học. Một người hễ nói xong câu này thì thế nào người kia cũng điên đầu nổi giận. Một trăm lần nói là một trăm lần giận. Cho nên người sống chung với ta phải biết về tập khí của ta và ta cũng phải tự biết tập khí của chính ta. Nhờ vậy ta có thể tránh được rất nhiều phiền não và khổ đau. Biết như vậy tức là thực tập chánh niệm. Mà biết như vậy không phải là tự ghét mình, giận mình, phạt mình. Ta không cần phải có mặc cảm tự ti, vì người nào cũng có tập khí cả. Có những tập khí do nhiều đời ông bà truyền lại. Cách tu tập của chúng ta là không tự trách, không phải tự đày đọa vì các tập khí đó. Cách thực tập là phải mỉm cười với tập khí; mỗi khi thấy nó ló đầu ra thì ta mỉm cười, nói: “Chào anh! Tôi biết anh rồi! Hello, I know you are there.” Đó là phương pháp hay nhất. Và khi ta nhận diện được tập khí của ta thì ta sẽ làm chủ tình hình và tập khí đó sẽ từ từ chuyển hóa. Trong lúc đó, ta tập thêm những tập khí mới, luyện nên những tập khí tốt. Ví dụ thiền hành. Nếu ta thiền hành cho đều và thấy an lạc trong khi thiền hành, thì thiền hành cũng trở nên một tập khí. Mỗi ngày nếu không thiền hành thì ta thấy thiếu thốn. Những người tập yoga cũng vậy. Có những ngày không tập yoga họ thấy giống như họ chưa được ăn cơm. Đó cũng là một tập khí tốt.

Và cuối cùng, để chánh tư duy được phát triển với bồ đề tâm, ta nhớ tự hỏi: Ta làm gì, ta nói gì để thể hiện bồ đề tâm? Bồ đề tâm tức là một ý chí, một ước muốn rất thâm sâu trong tâm thức của ta. Bồ đề tâm tức là ao ước được giác ngộ, được hiểu biết, được có chánh kiến để có thể tạo hạnh phúc cho nhiều người, cho nhiều loài. Động lực khiến một người đi tu là bồ đề tâm. Nếu có bồ đề tâm rồi, thì ngày đêm ta tâm niệm làm thế nào để có thêm tuệ giác, thêm chánh kiến, thêm năng lượng để tự tu, tự độ và giúp cho người khác vượt thoát khổ đau. Bồ đề tâm trở thành một vùng năng lượng rất lớn. Chính nó đẩy tư duy của ta đi tới mục đích. Tự hỏi: “Ta làm gì, ta nói gì, ta suy nghĩ gì để ước mơ thành tựu?” Nuôi dưỡng bồ đề tâm trong đời sống hằng ngày bằng chánh niệm thì tư duy của ta sẽ đi về hướng chánh. Tư duy sẽ không bị lôi kéo vào những đề tài vẩn vơ không bổ ích. Năng lượng của tâm bồ đề sẽ đưa ta tới chánh tư duy một cách rất nhẹ nhàng.

Quý vị cứ theo bốn tiêu chuẩn trên đây thực tập; sẽ đạt nhiều tiến bộ về chánh tư duy.

Hôm nay là ngày 09 tháng 12 năm 1993, chúng ta ở tại xóm Thượng và học tiếp về Tứ diệu đế. Chúng ta đang nói về Chánh kiến, tức là cái thấy chính xác, trước hết là cái thấy về bốn sự thật là khổ, tập, diệt và đạo. Hôm nay, chúng ta quán chiếu về sự thật thứ tư là đạo.

Đạo tức là con đường (mārga, the way). Có con đường đưa chúng ta thoát khổ đau, có con đường chuyển hóa khổ đau. Dịch ra tiếng Anh một cách đơn giản thì khổ là ill hay là ill-being (duḥkha). Tập là sự tập hợp của những nguyên do đưa tới khổ, có thể dịch là arising (samudaya). Diệt là cessation, tức là chấm dứt, không tạo tác ra khổ nữa. Có thấy đạo thì mới có chánh kiến.

Chúng ta đã biết rằng khi quán chiếu về khổ một cách sâu sắc ta có thể thấy tập, thấy diệt và thấy đạo. Khi nhìn vào tập, chúng ta cũng thấy khổ, thấy diệt và thấy đạo. Nhìn vào diệt, chúng ta cũng thấy khổ, thấy tập và thấy đạo. Và bây giờ nhìn vào đạo, chúng ta cũng thấy rõ khổ, tập và diệt. Cho nên đạo chỉ có thể thấy được từ sự đau khổ. Nếu không nhận ra khổ thì không thể nào tìm ra đạo.

Người ta thường không hiểu đúng về đạo. Họ nghĩ rằng có một con đường tu hành, nhưng bây giờ còn trẻ, mình chưa tu làm gì vội. Đợi khi nào 60 hoặc 70 tuổi rồi tu cũng không muộn. Hoặc nghĩ rằng đạo là để dành cho những người già cả và những kẻ chán đời. Họ không biết rằng đạo là con đường chuyển hóa, giúp mọi người thoát khổ. Đạo vốn có nghĩa là con đường đi. Ở phương Đông, chúng ta nói đến đạo làm người, đạo làm cha, đạo làm thầy. Người con có đạo làm con, người vợ có đạo làm vợ, người chồng có đạo làm chồng, v.v. Trong sách Minh tâm bảo giám có câu “Mạc đãi lão lai phương học đạo, cô phần đa thị thiếu niên nhân”, nghĩa là đừng có đợi đến già rồi mới học đạo, tại vì cứ nhìn vào nghĩa địa thì biết, ở trong ấy có rất nhiều nấm mồ của những thiếu niên. Như vậy dù ở tuổi tác nào, ở vị trí nào chúng ta cũng cần học đạo. Và đạo mà Bụt dạy là đạo giải thoát, đạo sống an lạc.

Nhầm lẫn quan trọng hơn nữa là nhiều người nói về đạo như một lý thuyết, hay những hý luận cho vui. Nghĩ rằng về già mới cần học đạo, đó không phải là chánh kiến. Hý luận về đạo lại là một tà kiến khác. Nhiều người nói về đạo rất lưu loát, nhưng các lý thuyết họ nói không dính líu gì đến đời sống của họ cả. Trong giới Phật tử Việt Nam có rất nhiều người nói tới đạo một cách rất say mê, nhưng đạo ấy không được thể hiện trong đời sống và trong sự tu học của họ. Bài hát đạo ca: “Tôi là thiền sư buồn, ngồi tụng dưới ánh trăng…” dùng những danh từ đạo Bụt, kỳ thực không có nội dung đạo, chẳng qua chỉ là những ý tưởng ủy mị, lãng mạn về thiền, về đạo mà thôi. Có rất nhiều trường hợp, trong đó chúng ta hiểu lầm về đạo như vậy.

QUÁ TRÌNH VĂN TƯ TU

Cái nhìn về đạo chân chính bắt đầu từ văn, tư và tu, gọi là Tam học. Văn là học hỏi. Những đệ tử của Bụt gọi là thanh văn (śrāvaka), là người nghe giáo lý để tu học. Khi nghe giảng dạy về giáo lý, khi đọc kinh, khi pháp đàm, ta thực tập văn học. Văn học tức là học nghe. Học nghe, ta phải có thái độ cởi mở, phải thao thức, muốn hiểu, muốn thực hành, như thế mới gọi là văn học. Còn nếu nghe để đàm luận, nghe chỉ để phê phán và chỉ trích, nghe để chứa chấp kiến thức rồi khoe khoang, đó chưa phải là văn học.

Tư là suy ngẫm, tư duy, quán chiếu những điều mình nghe. Ta nghe một điều gì, dù điều đó từ một vị đạo sư nổi tiếng nói ra ta cũng phải tư, tức là phải thẩm xét giá trị ứng dụng của những điều đó. Ta không mù quáng nghe theo vô điều kiện. Sau khi nghe rồi, phải tư. Trong khi đang nghe, không tư, nghe là nghe mà thôi. Nghe xong rồi lúc đó mới quán chiếu, mới suy tư (reflecting). Tư là đem kinh nghiệm, đem trí tuệ, đem khổ đau của mình ra để mà xét nghiệm. Xem thử những điều mình nghe có thể trả lời được những nỗi đau khổ, những thắc mắc, những thao thức của đời mình hay không, như thế gọi là tư học.

Nghe giống như gieo hạt giống vào đất. Thực tập là tưới tẩm cho hạt giống có thể nảy mầm. Thực tập là tu, giai đoạn thứ ba gọi là tu học. Nếu không đem ra thực tập thì việc nghe không có lợi ích nào cả. Trong quá trình văn, tư, tu về đạo ta sẽ thấy được bản chất của đạo là làm bằng khổ, ta thấy khổ ở trong đạo. Đạo Bụt phát sinh là vì cuộc đời khổ đau, cho nên cuộc đời khổ đau là chất liệu làm ra đạo. Sự tỉnh thức, sự thương yêu phát sinh từ khổ đau. Đạo và khổ tương tức. Trong quá trình văn, tư và tu, chúng ta thấy khổ và tập ở trong đạo. Chúng ta biết rằng tập, những nguyên do làm ra khổ, nếu chuyển hóa được, thì khổ sẽ vắng mặt. Ba yếu tố khổ, tập và diệt có thể nhìn thấy trong đạo. Tâm kinh nói: “Không đạo”, có nghĩa là đạo không có ngoài khổ, tập và diệt. Không có cái này thì không có cái kia. Năm chữ “không khổ, tập, diệt, đạo” thuộc về chân đế, đó là sự thật vô lậu. Ngay trong quá trình tiếp xúc với mặt tục đế, ta đã thấy được bản chất của đạo, và chuyển hóa được tập. Nếu thấy cho rõ thì ta ngừng lại ngay, tự nhiên đi tới diệt. Chuyển hóa tập, thành tựu diệt sẽ làm vơi khổ, khiến cho cái khổ biến đi.

Nhờ quá trình văn, tư và tu mà lời nói và hành động của ta mỗi lúc mỗi tương ứng. Ví dụ một người giảng giải rất hay về Năm giới, nhưng vẫn chưa thực tập Năm giới một cách vững chãi. Nhờ quá trình văn, tư và tu nên sự thực tập Năm giới càng ngày càng vững; và lời nói của ta đi đôi với hành động, ngôn hành tương ưng. Nói theo Vương Dương Minh là “tri hành hợp nhất”.

ĐẠO VƯỢT TRÊN NGÔN NGỮ

Đạo bắt đầu bằng văn, tức là nghe, đọc và thâu nhận một số kiến thức. Rồi nhờ quán chiếu, suy ngẫm và áp dụng trong đời sống hàng ngày nên những kiến thức và ý niệm ban đầu biến dần thành tuệ giác thực sự. Vì vậy, chúng ta tránh nói tới đạo như là một chủ thuyết. Nhìn vào một con người có văn, có tư và có tu thì ta thấy sự thể hiện của đạo. Ta thấy người đó sẽ đạt tới diệt, buông bỏ được tập, và chuyển hóa được khổ. Quá trình tu học lúc đầu dựa vào ngôn ngữ, dựa vào ý niệm. Nhưng sau khi thực chứng, chúng ta sẽ không còn kẹt vào ngôn từ và ý niệm, sẽ tiếp xúc trực tiếp với bản môn. Đạo siêu việt ngữ ngôn, như trong Đạo đức kinh có câu “Đạo khả đạo, phi thường đạo” (đạo mà có thể đàm luận thì chưa phải đạo chân thường). Có những người tới hỏi đạo cốt để chất vấn và cãi lý về đạo, ta chỉ nên mỉm cười. Lý luận về đạo mất thì giờ, không có lợi ích gì. Ngồi uống trà với nhau còn có đạo vị hơn.

Bước đầu học đạo cần phải có những khái niệm về vô thường và vô ngã, về khổ, tập và diệt. Ban đầu ta cũng có thể dùng lý luận để dẹp trừ những tà thuyết. Nhưng sau đó ngôn từ và lý luận cũng được vượt luôn và lúc đó người tu học sử dụng chính sự sống của mình. Ta sống đời sống hàng ngày cách nào để cho người khác thấy chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh tinh tấn, chánh định và chánh kiến trở nên có mặt. Kinh thường kể những câu chuyện về những nhà triết học cứ muốn đàm luận và cãi lý với Bụt về những đề tài như vô thường, vô ngã và niết bàn. Mỗi lần Bụt thấy một nhà triết học tới ngồi sẵn sàng để đấu lý như vậy thì Ngài chỉ mời ngồi uống trà. Hỏi thì Ngài không nói. Chúng ta nhớ lại câu chuyện một nhà triết học tới hỏi Bụt về vấn đề có ngã hay không có ngã. Bụt ngồi im không nói gì. Sau đó ông ta đi mất. Thầy A Nan thắc mắc, thì Bụt bảo: “Ông ấy đi tìm một học thuyết để chống đối hoặc ủng hộ, chứ không đi tìm pháp môn tu học. Nói không có ngã, ông sẽ bị kẹt, mà nói có ngã ông cũng bị kẹt. Không nói là đỡ cho ông ta hơn.”

Đạo vượt lên trên ngữ ngôn, ý niệm và lý luận. Nói như vậy không có nghĩa là ngữ ngôn và khái niệm không có ích lợi. Khi người ta thao thức học hỏi để tu tập thì ngữ ngôn và khái niệm là những bảng chỉ đường có thể sử dụng được. Cũng như bản đồ của một thành phố tuy không phải là thành phố nhưng có thể giúp ta đi trong phố xá mà không lạc đường. Khi đạo đã là sự thật trong đời sống hàng ngày rồi thì sự tu học trở thành rất tự nhiên, rất nhẹ nhàng, không nặng về hình thức. Đạo có tính cách vô hành. Vô hành là không làm gì cả. Kinh Tứ thập nhị chương, xuất hiện ở Việt Nam vào thế kỷ thứ ba, có câu “Ngã pháp hành vô hành hạnh, tu vô tu tu, chứng vô chứng chứng” (Pháp của ta là hành cái hạnh vô hành, tu cái tu vô tu và chứng cái chứng vô chứng). Ý nghĩa câu đó là đạo vượt thoát các hình thức và ý niệm.

Đạo đế cũng có phần hữu lậu và phần vô lậu. Phần hữu lậu là thế gian (lokya), là phần hướng thượng, dần dần bớt khổ thêm vui. Phần vô lậu là xuất thế gian (lokottara) là phần vượt thoát hoàn toàn biên giới của ngôn từ, ý niệm, khổ và vui.

KINH CHÁNH KIẾN

Chánh kiến thường được diễn tả là thấy được Tam bảo, thấy được thiện ác, v.v.. Nhưng trước hết chánh kiến là phải thấy được bản chất về bốn sự thật. Cái thấy về bốn sự thật là căn bản của chánh kiến. Trong Tam tạng kinh điển có nhiều kinh nói về chánh kiến, cái thấy chân thật (samyak dṛṣṭi). Có một kinh do thầy Xá Lợi Phất giảng, gọi là kinh Chánh kiến (Sammādiṭṭhi sutta). Kinh này là kinh thứ 9 ở Trung bộ (M. 9). Thầy Xá Lợi Phất đã nói nhiều kinh về đề tài Tứ diệu đế, trong đó có kinh Dấu chân voi, Tượng tích diệu kinh. Con voi chúa đi trước để lại những dấu chân rất lớn. Những con đi sau có thể bước lên trên dấu chân đi trước; nhưng không có dấu chân con thú nào lớn bằng dấu chân con voi. Giáo lý Tứ diệu đế cũng vậy, bao gồm tất cả các giáo lý khác. Kinh Chánh kiến ở Trung bộ có một kinh tương đương bằng Hán văn, đó là kinh 344 ở Tạp A hàm. Học kinh này ta thấy thầy Xá Lợi Phất dạy một sư em tên là Ma Ha Câu Thi La và một số các thầy khác về cái thấy chân chính.

Theo thầy Xá Lợi Phất, chánh kiến trước hết là sự phân biệt những gốc rễ lành và những gốc rễ không lành, thiện căn và bất thiện căn (wholesome roots and unwholesome roots). Quán chiếu thì chúng ta sẽ thấy có ba loại gốc rễ lành: vô tham (absence of greed), vô nhuế (absence of anger) và vô hại (absence of violence), tức là cái rễ không tham đắm, cái rễ không giận hờn và cái rễ bất bạo động. Bất bạo động (ahiṃsā) tức là vô hại. Vô hại tức là không muốn gây đổ vỡ cho mình, cho người và cho thiên nhiên. Những gốc rễ bất thiện là tham, nhuế và hại. Chữ tham có nhiều nghĩa, đó là vướng mắc, là thèm khát, không bao giờ thỏa mãn. Ngược lại với tham là tri túc, tức là bằng lòng với tình trạng vừa đủ, để có an lạc cho thân tâm.

Các thầy khác hỏi: “Có chánh kiến về các phương diện khác không?” Thầy Xá Lợi Phất trả lời: “Có chứ, ví dụ chúng ta nói đến chánh kiến về phương diện các loại thức ăn. Chúng ta phải phân biệt bốn loại thức ăn”.

BỐN LOẠI THỨC ĂN

Loại thức ăn thứ nhất là Đoàn thực, tức là những thức ăn đi vào miệng của chúng ta. Chánh kiến cũng là biết phân biệt những đoàn thực có hại và những đoàn thực không có hại. Chúng ta phải biết những thức ăn và thức uống nào gây tàn phá và làm mất sự điều hòa trong cơ thể. Khi chúng ta ăn những món hiền lành và bổ dưỡng thì chúng ta cũng biết. Đó gọi là chánh kiến. Ta thực tập chánh kiến ngay trong đời sống hàng ngày, trên bàn ăn và trong khi nấu ăn, chứ không phải chỉ thực tập trong thiền đường mà thôi. Trước khi ăn, chúng ta nói: “Chỉ xin ăn những thức ăn có tác dụng nuôi dưỡng và ngăn ngừa tật bệnh”, đó là chánh kiến áp dụng khi ăn và khi nấu ăn.

Nói về Đoàn thực, Bụt đã dùng hình ảnh của hai vợ chồng nhà kia ăn thịt con. Hai vợ chồng này mang đứa con trai duy nhất đi qua sa mạc. Họ nghĩ rằng số lương thực đem theo là đủ cho chuyến đi. Nhưng chưa ra khỏi sa mạc, họ đã hết thực phẩm. Hai vợ chồng biết rằng cả ba người sẽ chết đói. Cuối cùng, họ phải đành tâm ăn thịt đứa con để có thể sống mà ra khỏi sa mạc. Họ vừa ăn thịt con vừa khóc. Bụt hỏi: “Này các thầy, khi hai vợ chồng đó ăn thịt đứa con thì họ có thấy thích thú gì không?” Các thầy thưa: “Bạch đức Thế Tôn, làm sao thích thú được khi biết mình đang ăn thịt con.” Bụt dạy: “Trong đời sống hàng ngày, trong khi tiêu thụ, chúng ta cũng phải biết thức ăn của mình đã có thể được tạo ra bằng sự đau khổ cùng cực của kẻ khác, của những loài sinh vật khác.” Hai tay nâng bát cơm đầy, dẻo thơm một hạt đắng cay muôn phần.

Ăn không có chánh niệm, ta tạo khổ đau cho mọi loài và khổ đau cho chính bản thân ta. Khi ta hút thuốc, uống rượu, ăn nhiều thức béo vào, là ta đang ăn buồng phổi của ta, đang ăn lá gan, trái tim của ta, ta đang ăn thịt ta. Nếu là cha, là mẹ thì lúc đó ta đang ăn thịt con ta tại vì các con cần có cha mẹ mạnh khỏe, tươi vui. Và nếu cha mẹ trong khi ăn uống mà tàn hại thân thể của chính mình thì chính cha mẹ đang giết con. Thành ra ăn như thế nào để đừng tạo ra những khổ đau cho các loài và đừng tạo khổ đau cho chính mình, đó là chánh niệm và chánh kiến. Đạo Bụt trong cả Nam tông và Bắc tông đều tin rằng chúng sanh từ đời này sang đời khác thay phiên lần lượt làm cha làm mẹ của nhau. Vì vậy mỗi khi ăn thịt, chúng ta hãy có ý thức rằng có thể ta đang ăn thịt cha mẹ hay con cái của ta. Do đó, chúng ta đã tập ăn chay và tập không sát sanh.

Loại thức ăn thứ hai là Xúc thực. Chúng ta có sáu căn là mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý. Chúng tiếp xúc với sắc, thanh, hương, vị, xúc và pháp. Ta phải thấy rằng việc tiếp xúc đó có đem chất độc vào người hay không. Ví dụ như khi ta xem truyền hình, mắt ta tiếp xúc với hình sắc. Phải thực tập chánh kiến xem chương trình truyền hình kia có đưa vào trong tâm ta những độc tố như sợ hãi, căm thù và bạo động hay không. Có những phim mang lại cho ta sự hiểu biết, lòng từ bi, chí quyết tâm muốn giúp người, quyết tâm không làm những điều lầm lỗi. Ta biết ta có thể xem phim đó. Ấy là ta thực tập chánh kiến. Người lớn cũng như trẻ em, trong khi xem phim, phải biết thực tập chánh kiến. Phải biết rằng có những chương trình truyền hình chứa đựng rất nhiều độc tố như bạo động, căm thù và dục vọng. Ngay cả những thước phim quảng cáo cũng khơi động thèm khát, dục vọng hay sợ hãi của người xem. Khi xem một tờ báo không có chánh niệm, chúng ta có thể tiếp nhận rất nhiều độc tố, đọc xong ta có thể mệt nhoài vì những điều ta đọc có thể khiến chúng ta chán nản, lo lắng và ghê sợ. Chính những câu chuyện hàng ngày cũng có thể mang nhiều độc tố. Đó là xúc thực.

Chánh kiến phát sinh ra chánh niệm và chánh niệm cũng làm phát sinh chánh kiến. Tôi biết rằng nhìn, nghe và tiếp xúc với những gì thì thân tâm tôi sẽ khỏe khoắn, nhẹ nhàng, an lạc và tôi quyết định mỗi ngày tiếp xúc với những chất liệu đó. Còn những thứ làm tôi mệt, tôi buồn, tôi lo, tôi giận thì tôi sẽ tránh tiếp xúc. Đó là chánh niệm về xúc thực, có được nhờ chánh kiến về xúc thực. Bụt dạy rằng con người rất dễ bị thương tích, trên cơ thể cũng như trong tâm hồn. Bụt đã dùng hình ảnh một con bò bị lột da dẫn xuống sông. Dưới sông có hàng vạn loài sinh vật li ti bu lại hút máu và rỉa thịt con bò. Và khi ta đưa con bò tới đứng gần một bức tường hay một thân cây cổ thụ, cũng có những sinh vật li ti sống trên bức tường và trong cây cổ thụ bay ra, bám vào con bò để hút máu. Nếu chúng ta không giữ gìn thân và tâm bằng chánh kiến và chánh niệm thì các độc tố trong cuộc đời cũng bám lại và tàn phá thân tâm ta. Năm giới mà chúng ta tiếp nhận và hành trì là bộ da bao bọc thân thể và tâm hồn ta. Nếu không hành trì Năm giới là chúng ta không thực tập chánh kiến. Và trong mỗi chúng ta vốn đã có hạt giống của chánh niệm. Thực tập chánh niệm cũng như tạo ra những kháng thể để chống lại sự thâm nhập của các độc tố kia.

Loại thức ăn thứ ba là Tư niệm thực. Đó là những nỗi ước ao ta muốn thực hiện cho đời ta. Mong muốn làm giám đốc một hãng buôn lớn, hay mong muốn đậu bằng tiến sĩ, những mong muốn như thế thâm nhập vào người ta giống như một thức ăn. Mong muốn là một loại thực phẩm gọi là tư niệm thực. Ước muốn mạnh sẽ giúp ta có thêm năng lượng để thực hiện hoài bão. Nhưng có những loại tư niệm thực làm cho ta khổ đau suốt đời. Như danh, lợi, tài và sắc. Muốn được mạnh khỏe và tươi vui, muốn được giúp đỡ cho gia đình và xã hội, muốn bảo vệ thiên nhiên, tu tập để chuyển hóa, để thành một bậc giác ngộ độ thoát cho đời thì đó là loại tư niệm thực có thể đưa tới an lạc, hạnh phúc. Về tư niệm thực, Bụt kể chuyện một người bị hai lực sĩ kéo xềnh xệch trên mặt đất để đi tới một hầm lửa. Hai lực sĩ khiêng người kia ném xuống hầm lửa đang bốc cháy. Bụt nói rằng khi ta bị những tư niệm thực bất thiện chiếm cứ, bị danh, lợi, tài và sắc lôi cuốn thì cũng như ta bị những chàng lực sĩ kéo đi liệng xuống hầm lửa. Do đó, người tu học phải có chánh kiến, phải nhận diện được tư niệm thực trong ta là loại nào.

Loại thức ăn thứ tư là Thức thực. Chúng ta là sự biểu hiện của thức, gồm có y báo và chánh báo. Chánh báo là con người gồm năm uẩn của ta và y báo thuộc hoàn cảnh chung quanh ta.

Vì hành động tự nhiều kiếp xưa nên bây giờ ta có chánh báo này, với y báo này. Chánh báo và y báo đều là sự biểu hiện của tâm thức. Khi làm công việc nhận thức, tâm cũng giống như cơ thể đón nhận các món ăn. Nếu trong quá khứ tâm thức ta đã tiếp nhận những thức ăn độc hại, thì nay tâm thức ta biểu hiện ra y báo và chánh báo không lành. Những gì ta thấy, nghe, ngửi, nếm, tiếp xúc, suy tư, tưởng tượng, tất cả những thứ ấy đều như muôn sông chảy về biển tâm thức. Và những vô minh, hận thù và buồn khổ của ta đều trôi về biển cả của tâm thức ta. Vì vậy, ta phải biết mỗi ngày chúng ta nhận vào tâm thức của ta những món ăn nào. Chúng ta cho tâm thức ăn kinh Kim cương, kinh Pháp hoa hay là chúng ta cho nó ăn tham, sân, si, mạn, nghi và tà kiến? Chúng ta cho nó ăn từ, bi, hỷ, xả hay là chúng ta cho nó ăn trạo cử, hôn trầm, giải đãi, phóng dật?

Về thức thực, Bụt đã dùng hình ảnh một người tử tù và ông vua. Buổi sáng vua ra lệnh lấy 300 lưỡi dao cắm vào thân thể của một tử tội. Tới buổi chiều vua hỏi: “Người tù đó bây giờ sao?” – “Tâu Bệ hạ, nó còn sống.” – “Vậy thì đem nó ra, lấy 300 lưỡi dao đâm qua người nó một lần nữa.” Và buổi tối, vua hỏi: “Kẻ đó bây giờ ra sao?” – “Còn sống.” – “Hãy lấy 300 mũi dao đâm qua thân thể nó một lần nữa!” Bụt dùng ví dụ đó để nói chúng ta cũng đang hành hạ tâm thức của ta y như thế. Mỗi ngày chúng ta đâm 900 mũi dao của độc tố vào trong tâm thức ta. Những mũi dao của tham lam, giận dữ, ganh tỵ, hờn giận, thù oán, vô minh.

Bốn ví dụ kể trên được chép trong kinh Tử nhục. Tử nhục là thịt của đứa con. Bốn ví dụ nghe rất ghê sợ, có tác dụng răn bảo chúng ta phải tỉnh táo giữ gìn chánh kiến.

Thầy Xá Lợi Phất nói: “Người có chánh kiến là người hiểu được bản chất của bốn loại thực phẩm như trên.” Nếu anh chưa biết được cái bản chất của bốn loại thực phẩm là anh chưa có chánh kiến. Sau khi thầy Xá Lợi Phất nói về bốn loại thực phẩm, các thầy khác lại hỏi tiếp: “Có thể nói về chánh kiến dưới một phương diện khác nữa hay không?” Thầy Xá Lợi Phất trả lời: “Có, chánh kiến là cái thấy của chúng ta về bốn sự thật, gọi là Tứ đế. Phải thấy được khổ, phải thấy được tập, phải thấy được diệt, phải thấy được đạo.” Các thầy hỏi thêm, thầy Xá Lợi Phất nói tiếp về chánh kiến qua Mười hai nhân duyên. Các thầy lại hỏi thêm nữa, và thầy Xá Lợi Phất nói rằng chánh kiến có thể nhìn dưới khía cạnh hữu lậu và vô lậu. Phần hữu lậu là thế gian và phần vô lậu là xuất thế gian. Phần thứ nhất là hướng thượng, phần thứ hai là lậu tận. Khi nào diệt hết phiền não thì gọi là lậu tận, tức là vượt ra khỏi biên giới của khổ đau. Những điều này cũng được nói tới trong nhiều kinh khác[1].

Chúng ta phải bắt đầu bằng phần thế gian. Chánh kiến (right view) là cái đi ngược lại với tà kiến (wrong view). Tà kiến là nói rằng không có nhân quả, không có thiện ác, không có cha mẹ, không có tình nghĩa. Chánh kiến là biết có nhân có quả, có phân biệt thiện ác, có đời trước đời này, có cha có mẹ, có tình có nghĩa, v.v.. Chúng ta phải bắt đầu từ phần đạo đức thế gian, theo lời thầy Xá Lợi Phất dạy. Chánh kiến gồm khả năng nhận diện những thiện căn và những ác căn ở trong ta, khả năng thấy được bản chất của Tứ diệu đế, khả năng có thể thấy được Bốn loại thực phẩm và khả năng có thể thấy được Mười hai duyên khởi.

TƯỚI TẨM HẠT GIỐNG CHÁNH KIẾN

Làm thế nào để đạt được chánh kiến? Trước hết chúng ta phải học. Quá trình văn, tư, tu (nghe – suy nghiệm – thực tập) bắt đầu bằng văn, nghĩa là phải học, phải tập lắng nghe. Chánh kiến có thể trao truyền được không, hay là tự mình phải đạt lấy? Ta nhớ rằng chánh kiến đã có sẵn hạt giống ở trong mỗi người. Thầy giỏi và bạn giỏi là những người có thể khơi động được hạt giống của chánh kiến ở trong ta. Người dạy ta có chánh kiến không, có chánh kiến tới mức nào? Chánh kiến của người ấy đã vững chãi chưa hay chỉ là một số khái niệm và ngôn từ học được từ các thầy khác hay trong kinh sách? Học không phải là thâu thập kiến thức. Học lý thuyết mà không chứng nghiệm thì cũng như con tằm ăn lá dâu mà không làm được tơ, không có ích lợi gì cả.

Chánh kiến có thể tiếp thu, có thể trao truyền. Nhưng việc trao và nhận cần nhiều điều kiện. Người dạy ta về chánh kiến, cuốn sách ta đọc, cuốn kinh ta tụng phải có khả năng khơi dậy những hạt giống chánh kiến trong ta. Hạt giống chánh kiến có sẵn. Bụt dạy tất cả mọi người đều có hạt giống của tuệ giác. Cho nên khi được nghe, được tiếp xúc với những dấu hiệu của chánh kiến thì tự nhiên ta sẽ hiểu. Những kinh nghiệm khổ đau của ta cũng giúp ta tiếp nhận chánh kiến. Chánh kiến chỉ có thể trao truyền trong những thời gian và địa điểm thích hợp, bằng ngôn ngữ từ ái, khế cơ, những ngôn ngữ có khả năng đánh thức được hạt giống chánh kiến có sẵn trong người nghe. Người nghe lúc đầu có thể chỉ hiểu bằng trí óc thôi, điều nghe chưa thấm vào tâm thức hoặc chưa thể nghiệm được, vì còn thiếu kinh nghiệm sống. Nhưng hạt giống chánh kiến chứa sẵn trong tâm một ngày kia sẽ nảy mầm. Khi kinh nghiệm đau khổ đã chín muồi thì chỉ cần nghe một câu nói hay một bài pháp thoại là người ấy đã có thể chuyển hóa. Cho nên tạo ra những điều kiện giúp ta tiếp nhận chánh kiến là điều rất quan trọng.

Nhiều người thấy mình đã sẵn sàng để tiếp nhận chánh pháp, nhưng vẫn phải chuẩn bị một thái độ thích đáng. Nghe một bài pháp, phải để cho giáo pháp có cơ hội thấm sâu trong tâm thức để tiếp xúc, đánh thức và tưới tẩm những hạt giống chánh kiến ở trong mình. Nếu chỉ dùng trí năng để tiếp nhận chánh kiến thì sẽ không có kết quả bao nhiêu. Tôi thường nói với thiền sinh là nghe pháp thoại (văn) là một phép thực tập mà việc thực tập thì không phải chỉ cần đến trí năng. Phải thực tập với thân, tâm và cả tàng thức của ta. Tàng thức như mặt đất, gọi là đất tâm (tâm địa). Trong đất tâm của ta có những hạt giống của chánh kiến. Khi nghe pháp đừng dựng lên những bức tường trí năng. Không suy đoán, không so sánh, không bình luận.

Trong giai đoạn văn, ta chưa cần tư. Khi nghe pháp thoại hãy khoan dùng trí năng phân biệt, mà phải đưa cả thân tâm ra. Khi nghe pháp, ta phải để mặt đất tâm mở rộng thênh thang cho mưa pháp thấm nhuần. Mưa xuân nhẹ hạt đất tâm ướt, hạt đậu năm xưa hé miệng cười. Đất tâm thấm ướt thì hạt giống tuệ giác ở trong ta mới nảy mầm được. Cho nên ngồi nghe pháp thoại phải như ngồi thiền, phải ngồi cho đẹp, thanh thản và chỉ lắng nghe thôi. Mở rộng tấm lòng không thành kiến để tiếp nhận lời pháp thoại. Nghe mà đã có định kiến rồi thì không tiếp nhận được nữa. Lúc nghe chúng ta đừng đem so sánh những lời đang nghe với ý kiến có sẵn của mình. Đừng vừa nghe vừa phê phán: giống, khác, đúng, sai và lấy các định kiến của mình làm tiêu chuẩn. Bị bức tường trí não và thành kiến ngăn chặn, những điều ta nghe không thấm vào lòng ta được nữa. Cho nên bí quyết của nghe (văn) là lòng trống, là không tâm. Nghe, tiếp nhận và thấu hiểu rồi, sau đó mới tư và tu, nghĩa là mới suy ngẫm, chiêm nghiệm và đem vào cuộc sống.

Vào thời Bụt còn tại thế, nhiều người tới nghe Bụt giảng lần đầu, trong khi nghe đã tỉnh thức ngay. Họ giác ngộ tức thời trong khi nghe Bụt nói, vì họ đã từng đau khổ và đã dày công tu tập. Chỉ văn thôi là đã chứng. Ba việc văn, tư và tu diễn ra trong cùng một khoảnh khắc. Vì ở trong con người của những kẻ ấy những điều kiện của giác ngộ đã đầy đủ rồi, chỉ còn một chỗ nào đó còn bị kẹt mà thôi. Bây giờ nghe một bài pháp thoại thì tự nhiên chỗ bị kẹt đó được tháo gỡ, và sự thật bung ra.

Chánh kiến có thể được nói tới như là nhân hay là quả. Chánh kiến tiếp nhận vào là nhân. Tư và tu lại mang chánh kiến tới như kết quả của sự thực tập. Về phương diện chánh kiến như là nhân, thì phần ý niệm và danh từ còn quan trọng. Qua quá trình văn tư tu trở thành chánh kiến quả thì chánh kiến quả vượt khỏi ngôn từ và khái niệm. Về phương diện quả thì chánh kiến là tuệ giác, là bản chất của giác ngộ, của bồ đề.

Khi thành đạo dưới cây bồ đề thì không còn vấn đề khái niệm và danh từ mà chánh kiến nở ra như một đoá hoa lớn, Bụt đạt tới cái thấy hoàn toàn, vô thượng chánh đẳng chánh giác, thì cái thấy đó thuần tuý là tuệ giác. Nhưng khi bắt đầu giảng cho các thầy về Tứ diệu đế là Bụt bắt đầu phải dùng ý niệm và ngôn từ. Ý niệm về khổ, về tập, về diệt, về đạo. Đọc trong kinh chúng ta thấy rằng sau khi Bụt thành đạo, Ngài đã ở lại bờ sông Ni Liên Thuyền 49 ngày. Trong 49 ngày đó, Ngài sống an trú thảnh thơi trong sự thành đạo, nhưng đồng thời Ngài cũng bắt đầu thiết lập các ngôn từ và ý niệm để chuẩn bị giảng dạy. Chúng ta thấy bài thuyết pháp đầu tiên về Tứ đế và Bát chánh đạo đã được xây dựng một cách rất kỹ lưỡng, rất đẹp và rất thích hợp với năm người đệ tử đầu. Nhưng đó chỉ là cái bình để đựng nước. Nước chánh kiến đã có sẵn, muốn hiến nước cho người, phải đem tặng trong một cái bình. Và Tứ diệu đế, Bát chánh đạo là bình nước tuệ giác đầu tiên mà Bụt đem chia sẻ cùng nhân loại.

Thầy Thái Hư (1890-1947) ở Trung Quốc, đã dùng các danh từ giáo lý bản chất và giáo lý ảnh tượng. Giáo lý ảnh tượng là giáo lý được trình bày qua ngôn từ và khái niệm, còn giáo lý mà ta sống là giáo lý bản chất. Chúng ta đi, đứng, nằm, ngồi, nói, cười, tư duy,… đều là giáo lý bản chất, là thân giáo. Thầy dùng hình ảnh của một thân cây, một cây bồ đề. Khi mặt trời chiếu xuống, cây đổ bóng trên mặt đất. Có một người đứng ở đây, không nhìn lên, chỉ nhìn ngang và được người ta chỉ cho cái bóng của cây: đây là bóng cây, nếu anh tìm tới gốc và nhìn lên anh sẽ thấy cây.

Giáo lý ảnh tượng như bóng cây, giáo lý bản chất là cây. Cây là tuệ giác chân thật, bóng cây là khái niệm và ngôn từ diễn tả tuệ giác. Nhất thiết tu đa la giáo như tiêu nguyệt chỉ, tất cả giáo lý trong các kinh điển đều là ngón tay chỉ mặt trăng. Ngón tay chỉ mặt trăng không phải là mặt trăng nhưng nếu không có ngón tay chỉ thì ta không biết phương hướng nhìn về mặt trăng. Khi nương vào giáo lý ảnh tượng để tu tập, một ngày kia ta thấy được giáo lý bản chất, tức là tuệ giác siêu việt ngôn từ và ý niệm.

Duy biểu học (thường gọi là Duy thức học) nói về các phiền não như tham, sân, si, mạn, nghi và kiến. Không cần dùng chữ tà kiến, vì kiến đã có nghĩa là cái thấy sai lầm rồi. Kiến nghĩa là một cái thấy phiến diện, thấy một mặt. Đứng về phương diện thế gian mà nói thì có chánh kiến, có tà kiến, chánh kiến đối lập với tà kiến. Nhưng khi đạt trình độ xuất thế gian thì tất cả mọi kiến đều là tà kiến. Ví dụ vô thường là chánh kiến, thường là tà kiến; ngã là tà kiến, vô ngã là chánh kiến. Nhưng đứng về phương diện xuất thế gian thì thường là tà kiến mà vô thường cũng trở thành tà kiến. Vô thường là thứ thuốc trị bệnh giúp ta khỏi vướng mắc vào cái thấy về thế giới mà ta nghĩ là trường tồn. Nhưng nếu ta lại vướng mắc vào ý niệm vô thường thì vô thường cũng là một cái thấy (kiến) sai lầm. Vô thường là cái ta chứng nghiệm trong đời sống, không phải chỉ là một khái niệm. Học Phật, chúng ta hay bị vướng vào những ý niệm vô thường và vô ngã. Với tuệ giác siêu việt thì ý niệm về thường phải được vượt qua mà ý niệm về vô thường cũng phải được vượt qua. Ý niệm về ngã phải vượt mà ý niệm vô ngã cũng phải vượt. Cũng như trong kinh Bảo tích nói: “Thà rằng bị kẹt vào ý niệm hữu, còn hơn là bị kẹt vào ý niệm không.” Không là một thứ thuốc để trị bệnh hữu nhưng nếu ta bị bệnh không thì không còn thuốc nào để chữa. Tóm lại, tu tập chánh kiến trước hết là học hỏi và tiếp nhận những ngôn từ và khái niệm chuyên chở tuệ giác. Rồi nhờ quá trình văn, tư và tu mà tuệ giác đó dần dần lớn lên. Và khi đã đạt được tuệ giác thì không những tất cả các khái niệm về tà kiến mà cả những khái niệm về chánh kiến cũng được thắng vượt. Kinh Pháp môn căn bản (Mūlapariyāya, Trung bộ 1) nói rất rõ sự vượt thắng ý niệm về tà kiến, đứng trên lập trường xuất thế. Không những ý niệm “ta có tự ngã” là một tà kiến mà cả ý niệm “ta không có tự ngã” cũng là một tà kiến.

Tuệ giác đạt được nhờ chánh kiến càng lớn thì hành động của chúng ta càng sáng. Chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh tinh tấn, chánh định, v.v. tất cả đều tùy theo chánh kiến. Phẩm chất của bảy phần kia trong Bát chánh đạo đều tùy thuộc phẩm chất của chánh kiến. Cho nên kinh Tạp A hàm 785 cũng như trong kinh Thánh đạo, Majjhima Nikāya 117, đều nói rằng chánh kiến đứng hàng đầu. Việc tu tập chánh kiến lúc đầu giúp ta phân biệt chánh kiến và tà kiến. Cuối cùng nhờ chánh kiến ta biết rằng tất cả các kiến đều là tà kiến. Cho nên chánh kiến tức là vốn liếng tu học, vốn liếng hành trì của chúng ta. Nếu vốn liếng đó phong phú thì tất cả những sự hành trì trong các lĩnh vực chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh tinh tấn, chánh niệm và chánh định cũng sẽ giàu có. Học hỏi như thế nào để cho những hạt giống chánh kiến trong tâm được đánh thức, được nảy mầm, thì lúc đó những điều chúng ta học hỏi mới thật sự là chánh kiến.

[1] Các kinh căn bản nói về Bát chánh đạo đều phân biệt hai mặt của Bát chánh đạo. Hai mặt ấy là hữu lậu và vô lậu. Xin tham khảo kinh Thánh đạo (Trung A hàm 189), kinh Tạp A hàm 785 và kinh Mahā Cattārisaka (Trung bộ 117). Kinh Tạp A hàm 785 rõ nhất.

Theo gốc chữ lậu tức là sự rỉ chảy, sự trôi lăn. Vô lậu tức là chấm dứt sự rỉ chảy, sự trôi lăn. Lậu có thể dịch là sự đi vòng, āsrava. Lậu do đó có nghĩa là phiền não, thành ra āsrava là kleśa (phiền não). Khi nào mà chúng ta diệt hết tất cả phiền não thì gọi là lậu tận, tức là hoàn toàn giải thoát, vượt ra khỏi biên giới của khổ đau. Xuất thế gian thì mới gọi là lậu tận. Trong sáu phép thần thông thì lậu tận thông là cao nhất. Lậu tận thông tức là gột sạch hết tất cả phiền não, còn các thần thông khác như thiên nhãn thông và thiên nhĩ thông thì không quan trọng bằng.

Hôm nay là ngày 05 tháng 12 năm 1993. Chúng ta ở tại xóm Hạ và học tiếp về Tứ diệu đế. Hôm nay vì đã đi đến phần đạo đế, nên chúng ta sẽ học về Bát chánh đạo.

Đạo tức là con đường (mārga), con đường chuyển hóa, con đường đưa tới giải thoát và an lạc. Muốn tìm con đường giải thoát, con đường chuyển hóa, ta phải tìm ở đâu? Nhiều người đã trả lời và có những câu trả lời rất mạnh mẽ. Một vị thiền sư Việt Nam, trong khi thuyết pháp đã nói: “Mục đích quan trọng nhất của người xuất gia là vượt thoát sinh tử.” Một vị đệ tử mới hỏi: “Bạch thầy, tìm sự vượt thoát sinh tử ở đâu?” Vị thiền sư trả lời: “Tìm ngay ở trong sinh tử.” Thiền sư đó tên là Thiện Hội và thiền sinh ấy tên là Vân Phong, sống ở thế kỷ thứ mười.

Tìm cái không sinh tử ngay ở trong sinh tử. Đạo không tách rời khỏi cuộc sống hiện thực của chúng ta, trong đó có những khổ đau mà chúng ta đã và đang trải qua. Đạo không phải tự trên trời rơi xuống đất. Đạo tức là con đường tìm ra ngay trong hoàn cảnh đau khổ. Nếu không có hoàn cảnh đau khổ của chúng ta thì không có đạo. Cho nên đạo đế được làm bằng khổ đế. Điều này cho thấy, một lần nữa, nguyên tắc duyên khởi và bất nhị của đạo Bụt. Nếu không nhìn vào cuộc đời thực tại với những đau khổ, với những vấn đề của nó, thì ta không thể tìm ra đạo. Tìm đạo ngay trong khổ và trong tập.

Cho nên khi nói về Bát chánh đạo, chúng ta phải nhớ rằng đạo là phương pháp hành trì liên hệ mật thiết đến những khổ đau có thực của chúng ta. Trong giới Tiếp Hiện có một giới nói về chuyện cần thiết tiếp xúc với đau khổ, không được trốn tránh đau khổ, phải trực diện với đau khổ. Cũng như hoa sen không thể mọc trên đá mà phải mọc trong bùn, đạo giải thoát phát sinh từ vũng lầy của đau khổ. Không những đạo đế liên hệ với khổ đế mà còn liên hệ mật thiết với tập đế và diệt đế.

CHÁNH KIẾN

Bụt nói tới con đường giải thoát như là con đường của tám sự hành trì chân chính, gọi là Bát chánh đạo. Sự hành trì chân chính đầu tiên là Chánh kiến.

Kiến là cái nhìn, cái thấy. Chánh kiến là cái thấy, cái nhận thức xác thật. Chữ chánh trong tiếng Hán Việt có nghĩa là thẳng, còn khi nghiêng ta gọi là tà. Chánh kiến có thể dịch là right understanding hay right view (samyak dṛṣṭi). Chữ Phạn dṛṣṭi là cái thấy. Samyak là chính.

Trong văn mạch của Tứ diệu đế thì chánh kiến trước hết là cái nhìn rõ rệt về bốn sự thật căn bản. Phải hiểu thế nào là khổ, tập, diệt và đạo. Tu tập chánh kiến có hai giai đoạn, hữu lậu và vô lậu, có cái thấy phản ảnh chân lý tương đối và có cái thấy phản ảnh chân lý tuyệt đối. Tuy nhiên, ta phải ghi nhớ câu “Nhị đế dung thông tam muội ấn” trong Nghi thức tụng niệm hàng ngày. Nhị đế dung thông có nghĩa là tục đế không trái chống với chân đế, chân đế bao gồm tục đế ở trong. Dung có nghĩa là chứa đựng được, có thể bao trùm được. Tương dung có thể dịch là inter-embracing, bao dung lẫn nhau. Thông có nghĩa là cái này truyền với cái kia, inter-penetration. Phải thấy được tính cách dung thông của nhị đế trong mỗi giáo lý của đạo Bụt. Nói rằng chánh kiến là cái thấy đúng đắn về Tứ diệu đế, nhưng cái thấy tới mức nào mới là đúng đắn? Sự hiểu biết và nhận thức của chúng ta gần với chân đế nhiều hay ít là tùy theo sự tu tập của chúng ta.

Trong sự tu tập, học hỏi, chúng ta có ba giai đoạn: văn, tư, tu. Văn tức là nghe giảng, đọc sách, nghe giáo lý, học giáo lý, pháp đàm về giáo lý. Tư là dùng trí thông minh, kinh nghiệm của mình mà chiêm nghiệm. Không vâng tin theo một cách ngây thơ những gì mình nghe, mình học. Tu là đem ra thực tập. Thực tập bằng thiền hành, thiền tọa, ăn cơm im lặng, làm việc, nói năng. Thực tập để có cơ hội xét nghiệm lại, để có thể chuyển đổi tự thân cho sâu sắc hơn, đúng đắn hơn, vững vàng hơn. Đó gọi là quá trình văn, tư, tu (learning, reflecting and practicing). Văn, tư và tu luôn luôn bắt đầu bằng tục đế, tức là bằng sự thật thông thường, có thể dùng tư tưởng, có thể dùng khái niệm và ngôn ngữ để diễn bày, để chuyên chở chánh kiến. Chúng ta dùng những danh từ và những khái niệm như khổ, tập, diệt, đạo mà tu tập. Càng tu tập bao nhiêu thì chúng ta càng có kinh nghiệm trực tiếp bấy nhiêu, và dần dần chúng ta không còn bị trói buộc bởi những danh từ và khái niệm nữa, nghĩa là bước sang lĩnh vực chân đế.

Trong bước đầu văn, tư và tu, tuy rằng chúng ta đang ở trong tục đế nhưng sự thực tục đế đó đã hàm chứa chân đế rồi. Và khi đạt tới sự chứng ngộ, có được cái thấy tuyệt đối, thì chúng ta biết rằng sự chứng ngộ đó có chứa đựng tất cả những hạt giống, những thành quả đã đi qua trong quá trình tu tập. Nói như vậy để nhắc lại một lần nữa quy tắc Nhị đế dung thông, hai loại chân lý không chống đối nhau. Cho nên, cái hiểu và cái biết của chúng ta về Tứ diệu đế dù còn nhỏ bé tới đâu, dù chưa đúng hẳn với lời Bụt dạy, nhưng trong đó đã có hạt giống của chân đế.

Trong kinh thỉnh thoảng Bụt và các thầy có nói tới thế nào là chánh kiến. Sự diễn tả chánh kiến luôn luôn bắt đầu ở trình độ dễ dàng để mọi người có thể hiểu được. Ví dụ như nói chánh kiến là cái thấy về thiện, ác, về nhân quả: gieo đậu sẽ được đậu, làm lành thì sẽ có phúc, làm dữ thì sẽ bị tai họa, v.v. Tất cả đều thuộc về chánh kiến. Tất cả mọi người đều cần những ý niệm sơ khởi như vậy thì mới biết đường đi. Như niềm tin nơi Bụt, một bậc giác ngộ; niềm tin nơi Pháp, con đường giải thoát và niềm tin nơi Tăng, đoàn thể tu tập. Đó là chánh kiến. Tin rằng có thể chuyển hóa đau khổ, rằng có những bậc A la hán, nhờ tu tập mà đã thoát được những phiền não và sinh tử luân hồi… những điều đó đều thuộc về chánh kiến. Lời nói nào, ý niệm nào chứa đựng được một hạt chân lý của Phật Pháp là có chứa đựng ít nhiều chánh kiến, dầu chưa phải là cái thấy tuyệt đối.

Chúng ta hãy đọc một đoạn trong kinh Thánh đạo. Kinh nói: “Có bố thí, có cúng dường, có cha có mẹ, có các loài hóa sanh, có các vị sa môn, bà la môn, có người tu học thành công, có sự tu hành để chứng đạt được trong đời này.” Đó là một cách trình bày chánh kiến để mọi người thấy và có đức tin. Với đức tin, người ta đi theo con đường chuyển hóa, bỏ những hành động sai lầm gây khổ đau, bắt đầu tạo an lạc và hạnh phúc. Nhưng chánh kiến trước hết là thấy bốn sự thật mầu nhiệm, tại vì đó là căn bản của Phật Pháp. Mà thấy được bốn sự thật cho rõ ràng thì điều này không phải là chuyện dễ. Công nhận sự thật về khổ, tập, diệt và đạo, tức là chấp nhận Tứ diệu đế. Nhưng ta cần có công phu học hỏi, tư duy và công phu thực tập rất nhiều mới có thể có được cái nhìn sâu sắc và vững chãi về Tứ diệu đế. Sau đây, chúng ta thử tập quán chiếu để có một cái thấy về Tứ diệu đế.

CHÁNH KIẾN VỀ TỨ DIỆU ĐẾ

Chúng ta biết rằng con đường thoát khổ, con đường đưa tới sự an lạc mà chúng ta đang tìm, chúng ta phải tìm ngay ở trong cái khổ. Đó là nguyên tắc thực tập: phải trực tiếp đối diện với khổ. Cái khổ có thể là nỗi sợ hãi, có thể là niềm lo âu, bất an. Cái khổ có thể là mối hận thù, giận dữ, là buồn rầu, chán nản hay tuyệt vọng. Chúng ta phải trở về tiếp xúc và tìm hiểu những nỗi khổ đó với tất cả sự can đảm của mình. Chúng ta phải nâng nỗi khổ lên, ôm vào trong hai tay và quán chiếu sâu xa vào nó. Nếu không làm được chuyện đó thì không dễ gì ta thấy được tập, diệt và đạo.

Khi quán chiếu về khổ, trước hết chúng ta thấy một sự thật là nhiều người đang khổ mà không biết là mình khổ. Họ không dám nhìn thẳng vào cái khổ của mình, không dám sờ mó tiếp xúc với cái khổ mà luôn luôn tìm cách trốn chạy, tìm cách lãng quên cái khổ của họ. Đó là trước khi thực tập. Khổ mà không biết mình khổ. Cũng như người bị bệnh ho lao mà không nhận biết mình bị bệnh ho lao. Có một niềm chán nản sâu sắc trong lòng mà không biết là mình đang có một niềm chán nản sâu sắc trong lòng.

Nhiều người mang một niềm thất vọng, một nỗi đau khổ quá sâu kín trong lòng mà không tự biết. Họ chỉ cảm thấy không an lạc, cảm thấy không muốn đối diện với chính mình. Vì thế họ tìm sự quên lãng, vùi lấp đời họ trong những quán rượu, vũ trường, bài bạc, hay chôn nỗi khổ của mình trong những phim video, v.v.. Bụt dạy rằng cái khổ của con lạc đà hay con lừa phải chở hành lý nặng nề trên lưng, cái đó chưa phải là khổ. Ngu si không biết mình khổ, không biết có con đường thoát khổ, đó mới là cái khổ thật. Đó là tình trạng của người không tu, không biết tu. Bắt đầu vào con đường văn, tư, tu ta nhận diện cái khổ, quán chiếu cái khổ, gọi tên cái khổ của mình mà không còn sợ hãi nữa. Và nhờ đó ta thấy được bản chất của cái khổ, thấy được tập, thấy được diệt và thấy được đạo ở trong khổ.

Thấy tập tức là thấy được những gốc rễ gần xa, nguyên do của cái khổ. Chúng ta đã sống như thế nào, đã ăn uống như thế nào, đã thở như thế nào, đã tiêu thụ như thế nào? Đã sống đời sống cá nhân và xã hội của chúng ta như thế nào? Đã đối xử với người đó như thế nào, với người kia như thế nào mà bây giờ đây có cái khổ như thế này. Ta nhận diện cái khổ, gọi tên nó, quán chiếu và thấy được bản chất của nó. Và khi thấy được bản chất của khổ thì ta thấy được tập. Tập tức là nguyên do của khổ, những nguyên do xa gần trong quá khứ và trong hiện tại. Cái thấy đó chỉ có thể đạt được bằng sự quán chiếu. Chúng ta có những phương pháp để quán chiếu. Chúng ta cần sự yên lặng, cần có thì giờ, chúng ta cần thiền tọa, thiền hành, chúng ta cần bạn tu để giúp đỡ, chúng ta cần thầy để hướng dẫn. Một ông bác sĩ trị bệnh cũng làm như vậy thôi. Bác sĩ mà quán chiếu sai lầm, đưa thuốc sai lầm thì có thể làm hại bệnh nhân. Trong sự tu học, chúng ta làm công việc thầy thuốc cho chính bản thân. Chúng ta phải có đủ thì giờ quán chiếu, phải can đảm tiếp xúc với cái đau khổ của mình. Phải tìm ra những nguyên nhân của khổ đau hàng ngày. Như vậy, không những ta thấy được tập đế, mà còn thấy được diệt đế.

Diệt tức là khổ diệt, nghĩa là sự vắng mặt của khổ. Hôm nay cái khổ có mặt cũng có nghĩa là ngày hôm qua, hay trong quá khứ, nó đã từng không có mặt. Nếu chúng ta biết chuyển hóa thì ngày mai nó có thể cũng không còn có mặt nữa. Đó là sự ước ao của chúng ta. Diệt tức là khổ diệt, có nghĩa là an lạc, hạnh phúc. Ta thấy là ngày xưa ta có những trạng thái vô tư, an lạc, có sức khỏe, nhưng ta đã không biết quý, không biết hưởng và không biết bảo hộ.

Diệt cũng được thực tập qua ba giai đoạn. Thứ nhất là tiếp xúc với cái hạnh phúc bình thường trước khi nó mất. Ví dụ có một bà mẹ yêu quý mà không biết đó là hạnh phúc nên không hưởng niềm vui có mẹ, khi mẹ mất đi thì thấy khổ. Có lúc chúng ta không đau răng mà không thấy niềm hạnh phúc của người không đau răng, đợi tới khi răng đau nhức thì mới thấy rằng lúc không đau răng là hạnh phúc. Vì vậy nên khi nhìn vào khổ thì thấy được thế nào là diệt. Thấy tập rồi là thấy diệt. Không đau răng tượng trưng cho biết bao nhiêu là an lạc mà mình đã giẫm đạp, đã tàn phá bằng sự quên lãng và dại khờ của mình. Khi hai chân mình đang còn khỏe, còn chạy được, còn đi được thì mình không biết hưởng, mình không có hạnh phúc. Đến lúc già yếu, chân đi không vững, mình mới thấy rằng có hai chân khỏe là hạnh phúc lớn.

Tình trạng khổ mà không biết là mình khổ cũng tương tự như tình trạng diệt, có yên vui mà không biết là mình yên vui. Đó là vì mình không có khả năng tiếp xúc với hạnh phúc. Có hai con mắt mở ra để thấy trời xanh, nhưng ta không biết rằng đó là hạnh phúc. Khi khổ đau mà quán chiếu cái khổ và tiếp xúc với cái khổ, ta thấy được cái diệt. Trong một ngày, nếu thực tập quán chiếu bằng chánh niệm, ta sẽ thấy mình có sẵn rất nhiều điều kiện của hạnh phúc ngay trong hiện tại. Nhưng vì không tu tập chánh niệm, ta tự giẫm đạp lên trên những điều kiện hạnh phúc. Sống trong một tâm trạng chán nản rồi để cho tâm trạng đó trùm lấp mình, ta không còn khả năng tiếp xúc được với bất cứ sự mầu nhiệm nào trong đời sống hiện tại. Tại sao người khác đang đi thiền hành an lạc, đang tự nuôi dưỡng bằng hơi thở và bằng bước chân hạnh phúc, thì ta tuy cũng đi thiền hành với họ mà lại tự chôn mình trong đau khổ, buồn bực, giận hờn?

Trong khi quán chiếu khổ, ta thấy được diệt, là trạng thái không khổ và tự nhiên đạo phát khởi. Ta có thể nhận ra rằng cái khổ bắt nguồn từ sự quên lãng và những tri giác sai lầm. Quên lãng tức là không có chánh niệm. Khi ganh tị, giận hờn, ta khổ đau. Mà những ganh tị và giận hờn ấy bắt nguồn từ vọng tưởng. Có thể người khác không có chủ ý làm khổ ta, nhưng ta cứ nghĩ rằng người ấy có chủ ý. Khi thấy nguyên do gây khổ, ta thấy được tập, và nguyên do đó tại ta. Nếu thấy nguyên do đó không đáng cho ta khổ, thì cái khổ tan biến, và tự nhiên ta có nụ cười và ta an lạc. Khổ, tập, diệt và đạo có mặt đồng thời trong một giây phút.

Đạo, là con đường chánh niệm phá tan quên lãng, là con đường chánh kiến phá tan vọng tưởng. Cái khổ của ta vốn chứa hạnh phúc trong tự thân nó, nhưng vì cách nhìn sai lầm của ta nên ta không thấy hạnh phúc. Hạnh phúc của mình, chính mình vứt bỏ nó đi, mình đẩy nó đi. Biết bao nhiêu thanh thiếu niên đã dại dột như vậy. Trong một cơn giận dữ, trong một phút đam mê, họ không còn nhìn thấy được hạnh phúc lớn lao sẵn có, và họ tự chấm dứt đời họ. Cái ta gọi là khổ có thể đang chứa đựng cái diệt, có khi ta chỉ cần một thực tập nho nhỏ là có thể tự chuyển hóa, khôi phục được tình trạng diệt. Phương pháp khôi phục đôi khi rất đơn giản. Khổ hay lạc đều tùy theo cách nhìn của ta. Một người bạn tu là một người có thể giúp ta nhìn lại và thấy được những gì ta chưa thấy. Ta nên nhìn tận mặt cái khổ của ta và hãy chào cái khổ ấy: “Buồn ơi chào mi! Chán nản ơi chào mi! Giận ơi chào mi!” Quán chiếu trực tiếp vào cái khổ ta thấy ở trong khổ có tập, có diệt và có đạo. Có người tưởng rằng đạo phải do thầy dạy, phải được học trong kinh. Ai ngờ nhìn sâu vào trong nỗi đau khổ của ta, ta đã có thể thấy đạo rồi.

Bụt đã làm như vậy. Bụt có bao giờ học kinh? Ngài không học kinh Pháp hoa, cũng không học kinh Hoa nghiêm, cũng không học kinh A hàm,… Ngài chỉ quán chiếu cái khổ của mình mà tìm ra con đường và Ngài đã dạy chúng ta. Chúng ta cũng phải nhìn vào sự thật khổ đau, không nên tìm cách quên lãng, trốn chạy, che giấu, xô đẩy, chống đối lại khổ đau. Chỉ có sự quán chiếu khổ đau mới giúp ta tìm ra được những nguyên do khiến cho ta không hạnh phúc, rồi sau đó tìm ra con đường chuyển hóa khổ đau thành hạnh phúc. Quán chiếu vào khổ thì thấy tập, diệt và đạo. Một cái chứa đựng tất cả các cái khác. Giáo lý duyên sinh của Bụt rất mầu nhiệm.

Trong quá trình quán chiếu, nhận diện và gọi tên như vậy, ta thấy được bản chất của khổ, thấy tập, thấy diệt, thấy đạo. Nhờ ta nhìn thấy tập, thấy diệt, thấy đạo trong khổ, tự nhiên khổ sẽ giảm bớt, các nguyên do tập thành tự ngưng, đạo hiện ra. Thấy tập thì ngưng tập. Ví dụ nếu ta thấy được do uống rượu mà đau gan thì ta sẽ tự ngưng uống rượu. Thấy phổi yếu vì hút thuốc, ta tự ngưng hút thuốc. Tập càng ngày càng bớt đi và sự chuyển hóa sẽ tới, đạo càng ngày càng hiện rõ. Quá trình tu tập đó là văn, tư và tu.

Khi mức chuyển hóa đã cao, thì cái khổ trước đây bây giờ không còn là khổ nữa. Những cái gọi là chết, bệnh, già, hay giận, buồn, ghen, không làm cho ta sợ hãi nữa. Quán chiếu sâu xa hơn ta sẽ thấy rằng những cái gọi là sinh và diệt chỉ là những ý niệm trong đầu. Không có sinh cũng không có diệt, chỉ có sự biểu hiện và sự ẩn tàng. Cho nên những cái mà thế gian gọi là khổ đã được Bụt và các vị Bồ tát cho là lý thường nhiên. Một chiếc lá sinh ra, lớn lên, ve vẩy trên cành rồi rụng xuống, đó là chuyện thường. Chuyện ta sinh ra, lớn lên, già rồi chết, cũng thường nhiên như một chiếc lá. Nhìn sinh, lão, bệnh, tử với con mắt bình thản, ta sẽ không lo sợ.

Vô khổ, tập, diệt, đạo là một lời tuyên bố của Tâm kinh. Ta đi vào phạm vi của chân đế, của vô lậu, của liễu nghĩa kinh: không có khổ, tập, diệt và đạo. Các vị Bồ tát dạo chơi trong biển sinh tử để cứu người. Nơi ta gọi là biển khổ chính là môi trường hành đạo của họ. Họ không còn bị những đợt sóng còn, mất, tử, sinh vùi dập. Ranh giới giữa khổ và diệt, giữa khổ và vui đã mất đi. Chính bằng chất liệu khổ mà họ tạo ra an lạc, bằng phân rác mà họ tạo ra được bông hoa. Phiền não tức bồ đề là ngôn ngữ siêu việt khổ vui. Hoa và rác tương tức. Chúng ta biết rằng cái khổ mà chúng ta thấy là ngược với cái vui, nhưng sau một thời gian tu tập và quán chiếu sâu sắc, khổ vui sẽ tương tức. Sau khi vượt ra, không còn sợ hãi và trốn chạy cái khổ, không còn mê đắm trong cái vui tương đối, chúng ta đạt tới niềm vui chân thật và vô lậu, đó là Niết bàn. Cái vui này siêu việt cả cái khổ và cái vui thông tục: Sinh diệt diệt dĩ, tịch diệt vi lạc. Giai đoạn quán chiếu khổ và tập tuy còn là trong cõi hữu lậu nhưng giai đoạn đó đã chứa đựng những hạt giống của vô lậu. Khi nghe ngôn ngữ của Chân đế, chúng ta phải thấy ngôn ngữ đó không nói ngược lại sự thật Tục đế.

Bây giờ chúng ta nói đến chánh kiến về Tập, tức là những nguyên do gần xa gây ra khổ. Cứ để khổ đau tràn lấp, làm cho đen tối cuộc đời. Đó là một câu trong bài Sám nguyện. Hàng ngày, những ý tưởng, lời nói và hành động của ta có thể đang nuôi dưỡng cái khổ mà ta không biết. Bây giờ tu học ta phải nhận diện, quán chiếu, thấy được những điều ta đã làm và đã nói thường gây đổ vỡ trong đời sống hàng ngày.

Bụt dạy nhiều phương pháp giúp ta nhìn thấy bản chất của khổ và tập, thấy được bản chất của diệt, thấy ta có thể đạt tới diệt, tức là hạnh phúc. Nếu làm đúng phương pháp Bụt dạy, nếu chuyển hóa thành công, ta sẽ phát khởi được cái nhìn vô lậu. Lúc đó ta sẽ không còn kẹt vào các khái niệm khổ, diệt và đạo nữa. Tư tưởng ta có thể bị kẹt. Ví dụ như nghĩ rằng diệt là không còn gì nữa hết cho nên hết khổ, đó là một quan niệm sai lầm. Chứng đạo rồi ta không còn chấp trước nữa, dù cả vào sự tu tập. Trong cửa thiền ta gọi là đói ăn khát uống: Tôi đói thì tôi ăn, tôi khát thì tôi uống, mà khi làm theo điều mong muốn, tôi không gây đau khổ cho tôi và cho người. Khổng Tử nói: “Tùng tâm sở dục bất du củ”[1]. Tùng tâm sở dục có nghĩa là lòng mình muốn gì thì mình làm cái đó, và mình không còn bị kẹt vào hình thức. Bất du củ là vẫn đúng khuôn phép. Đó là tình trạng thảnh thơi, an lạc nơi Tịnh độ. Theo ngôn ngữ của mười bức tranh chăn trâu là thõng tay vào chợ. Cũng đi vào chợ, cũng nói cũng cười, cũng mua bán như người khác, nhưng mình vẫn là con người giải thoát. Không tuyên bố nghiêm trọng: Tôi đang tu đây. Đi thiền hành thảnh thơi như không. Kinh Tứ thập nhị chương nói “ngã pháp hành vô hành hạnh, tu vô tu tu.”

Ở trình độ “tùng tâm sở dục” – muốn làm gì cũng được, thì hành động sẽ không còn gây thêm tập, không tạo thêm những nguyên do của khổ. Nhưng nếu chưa đạt tới trình độ đó mà ta bắt chước thì đó là điều nguy hiểm. Khi xưa Hòa thượng Nhất Định, chùa Từ Hiếu, xin vua được từ chức tăng cương về trụ trì ở núi Dương Xuân với hai vị đệ tử. Ngài lập một cái am, gọi là am An Dưỡng, rồi Ngài mời mẹ về để được dịp sống gần mẹ già. Các quan trong triều tới thăm, xin cất một ngôi chùa, Ngài nói: “Thôi, thôi, tôi đã trụ trì nhiều chùa rồi, mục đích của tôi xin vua về nghỉ là để khỏi phải giữ chùa, không lý bây giờ các vị lại bắt tôi làm chùa nữa?” Từ đó, Ngài sống những ngày rất an lạc cùng bà mẹ. Có một hôm, mẹ Ngài bị bệnh nặng, bà nói: “Con, sao mẹ muốn ăn cháo cá quá”. Ngài đi xuống chợ Bến Ngự, thản nhiên xin một con cá đem về nấu cháo cho mẹ ăn. Ngài xách con cá trong tay, đi từ dưới chợ lên núi. Nhiều người nói: “Sao thầy tu mà làm như vậy?” Nhưng vì Ngài không còn nệ vào hình thức nữa, thành ra Ngài thản nhiên: “Làm cái gì cũng được hết”, trong thiền học gọi là đói ăn khát uống. Người ta chỉ làm được như vậy khi đã đạt tới tự do và vượt thoát thường tục.

Diệt tức là sự chấm dứt những nguyên do gây khổ đau. Người ta sống có hạnh phúc, an lành và thảnh thơi mà không tự biết. Trước khi bị khổ đau trấn ngự, ta đã có tình trạng diệt, nhưng ta không biết quý. Vì dại dột, ta có thể tự phá hạnh phúc tự nhiên sẵn có của ta. Nguyên do là ta sống không chánh niệm, ta thiếu thầy, thiếu bạn để chỉ cho ta thấy hạnh phúc ta đang có. Những điều kiện hạnh phúc có thể đang có mặt trong ta và xung quanh ta nhưng ta không có khả năng tiếp xúc để sống hạnh phúc.

HẠ THỦ CÔNG PHU

Tu tập cũng là quán chiếu để nhận diện hạnh phúc, bằng những bài thực tập chánh niệm. Ví dụ: “Tôi đang thở vào và tôi biết là tôi có hai con mắt. Tôi đang thở ra và tôi mỉm cười với hai mắt của tôi.” Đó là một trong những bài tập giúp ta tiếp xúc được với những điều kiện hạnh phúc đang có của mình. Ta là người đã tiếp nhận nhiều điều kiện hạnh phúc ấy từ cha, mẹ, ông, bà, tổ tiên và trời đất nhưng ta đã không biết thừa hưởng kho tàng hạnh phúc đó. Kinh gọi đó là người cùng tử. Trong lúc quán chiếu như vậy ta thấy được ngay trong diệt cũng đã có sẵn mầm khổ. Cách sống hàng ngày của ta có thể tiêu diệt hạnh phúc của ta và tạo ra khổ đau. Rõ ràng là quán chiếu hạnh phúc thì ta thấy khổ đau nằm sẵn trong ấy. Và khi thấy điều đó, ta thấy được đạo.

Bụt dạy phép an trú trong hiện tại (hiện tại lạc trú), tức là sống tỉnh thức trong từng giây phút, biết quý trọng từng giây phút của đời sống. Con đường rõ ràng như vậy, chỉ có điều ta thực tập hay không mà thôi. Nghe Bụt ta biết là lời Bụt hay lắm, cần đem ra rao giảng cho thế gian, nhưng chính ta lại không chịu thực hành. Cho nên ta phải quyết chí thực tập chứ không còn nói lý thuyết suông, đó gọi là Hạ thủ công phu (get down to the real practice). Thiền hành mỗi ngày, tụng kinh mỗi ngày, thực tập mỉm cười và hơi thở ý thức mỗi ngày, và tập nhìn mọi người bằng con mắt hiểu và thương. Ta nấu cơm, rửa chén và quét nhà như thế nào để có thể có hạnh phúc ngay trong khi ta nấu cơm, rửa chén và quét nhà. Đó là công phu. Trong khi rửa chén, nấu cơm, kê bàn, dọn ghế, uống nước và cưa cây, ta tự hỏi: “Ta đang làm gì đây? – What am I doing?” Ta tự trả lời: Ta đang rửa chén. Rửa chén như thế nào để có an lạc, quét nhà như thế nào để có an lạc đó là điều quan trọng. Khi tự hỏi: “Ta đang làm gì đây?”, ta sẽ rửa chén một cách khác và quét nhà một cách khác và ta sẽ thấy hạnh phúc tràn đầy trong khi rửa chén, quét nhà… Ta sẽ không còn xem rửa chén và quét nhà là những công tác nặng nhọc và muốn làm cho xong. “Ta đang làm gì đây?” Hỏi xong ta mỉm cười, và chuyện rửa chén, quét nhà bỗng tạo ra một niềm vui trong đời sống hàng ngày. Đó gọi là Hạ thủ công phu.

Ngoài việc thực tập trong cuộc sống cá nhân, chúng ta còn thực tập trong đời sống chung với mọi người. Giả dụ vì xung khắc mà hai người đều đau khổ. Có ba cách thực tập để làm giảm bớt khổ đau. Cách thứ nhất là cả hai người cùng thực tập. Hai người đều quán chiếu, hai người đều dùng mắt thương nhìn cuộc đời.

Cách thứ hai là nếu người kia không thực tập thì người này thực tập. Khi thực tập và nhìn người kia bằng con mắt từ bi thì không những ta thay đổi mà người đó cũng sẽ thay đổi. Ta không cần hai người mới ký được hòa ước, một mình ta đã có thể ký hòa ước rồi. Trong tự tâm ta có thể hòa giải, ta tự bắt đầu trước, và sự chuyển hóa sâu xa, chân thật của ta sẽ đưa tới sự chuyển hóa của người kia.

Cách thứ ba là nếu người này không thực tập thì người kia bắt đầu thực tập.

Thành ra lúc nào ta cũng có ba cơ hội để thực tập tái lập truyền thông. Tình trạng không phải là một tình trạng tuyệt vọng. Xung quanh ta, bất cứ một lời kinh, một tiếng mõ, một tiếng chuông, một bước chân nào cũng nhắc ta rằng, ta có ba cơ hội đó. Hạ thủ công phu là việc ta có thể làm được và có thể làm ngay. Ta có thể thành công trong mấy phút đồng hồ, chứ không hẳn phải chờ ngày này sang ngày khác.

Nếu ta biết thay đổi cách nhìn thì tự nhiên bể khổ cuộc đời sẽ tiêu tan. Mắt thương nhìn cuộc đời là một phương pháp rất mầu nhiệm. Chính ta có thể thay đổi được tình trạng. Đừng nói rằng nếu người kia không thay đổi thì ta làm sao thay đổi.

Phương pháp tu tập này là tiếp xúc với an lạc và tạo tác niềm vui trong mỗi giây phút của cuộc đời. Đây là thực tập hiện tại lạc trú, thực tập phép lạ. Cuốn Phép lạ của sự tỉnh thức bản dịch tiếng Pháp nhan đề là Le Miracle, c’est de marcher sur terre – Phép lạ là đi trên mặt đất. Đi trên mặt đất đã là thần thông. Phép lạ là biết mình đang sống. Chỉ đi bộ thôi cũng đã là thần thông. Chỉ cần rửa chén, chỉ cần nhìn một thân cây thôi, cũng đã là một phép thần thông. Phép lạ là biết rằng hễ mở mắt thì thấy được trời xanh. Phép lạ ấy, ta có thể thực hiện trong từng giây phút để nuôi dưỡng và chuyển hóa, để an lạc tăng trưởng, và để thấy đạo. Đạo không phải chỉ được thấy nhờ học kinh và nghe giảng mà nhờ thực tập. Càng thực tập ta càng thấy rõ đạo. Theo công phu tu tập này, những niềm vui hời hợt và giả tạo sẽ được chuyển hóa thành những niềm vui đích thực và sâu sắc.

Tuy biết rằng cái gì cũng vô thường, cũng thay đổi, nhưng ta không còn sợ hãi, vì ta đã biết cách tạo niềm vui. Thực tập như vậy, niềm vui của ta sẽ đạt tới mức độ vững chãi, sẽ không sợ hãi vô thường, sợ hãi thay đổi, sợ hãi sự phản trắc. Càng thực tập ta càng có thể đem chất liệu vững chãi và tự do vào trong niềm vui của ta. Niềm vui được làm bằng chất liệu vững chãi và tự do là niềm vui vững mạnh… Tự do là thảnh thơi, là không vướng bận. Vững chãi và thảnh thơi là hai thuộc tính của Niết bàn. Không phải chờ tới một trình độ cao nào đó ta mới đạt được vững chãi và thảnh thơi. Công trình tu tập càng ngày càng đem lại cho ta vững chãi và thảnh thơi. Cho đến khi ta đạt tới sự vững chãi và thảnh thơi siêu việt những khổ vui thông tục thì Diệt đế có tên là Niết bàn (nirodha trở thành nirvāṇa). Diệt không phải chỉ là sự vắng mặt của đau khổ. Sự vắng mặt tạm thời của khổ đau sẽ dẫn tới sự vắng mặt vĩnh viễn của khổ đau. Tục đế sẽ đưa tới chân đế. Đó là chân như, có khi gọi là Pháp giới tánh hay là Pháp thân (Dharmakāya). Và niềm vui lớn này, ta không thể diễn tả bằng lời nói được nữa, vì nó đã vượt ra khỏi ngôn ngữ của tục đế.

Niềm vui lớn này, Bụt và các vị Bồ tát đã thực chứng được. Các vị có thể gật đầu xác nhận rằng niềm vui đó có mặt, nhưng họ diễn tả không được, và chính ta phải tự tìm lối vào. Không thể diễn tả được Niết bàn (nirvāṇa). Cho nên trong lĩnh vực này thì Diệt là ngôn ngữ đạo đoạn, con đường của ngữ ngôn đã bị cắt đứt. Không có ngữ ngôn nào có thể diễn tả được Niết bàn, được niềm vui lớn, được sự vững chãi và thảnh thơi của người đã đạt tới niềm vui lớn. Không những ngôn ngữ không chuyên chở được mà các ý niệm cũng không chuyên chở được. Không suy tưởng được, không khái niệm được, gọi là tâm hành xứ diệt. Nó không thuộc về lĩnh vực của tư tưởng nữa. Niết bàn không thể tư duy, không thể so sánh, không thể tưởng tượng được. Niết bàn chỉ có thể tự thân tác chứng.

Vậy thì sự thật thứ ba, Diệt, cũng có hai phần. Phần thứ nhất là phần hữu lậu và phần thứ hai là phần vô lậu. Hữu lậu là āsrava, như nước rỉ ra. Vô lậu là anāsrava.

Trong lĩnh vực hữu lậu, chúng ta còn tùy thuộc vào ngôn ngữ và khái niệm. Tới lĩnh vực vô lậu rồi thì không còn ngôn ngữ và khái niệm nữa. Nhưng trong quá trình văn, tư và tu, chúng ta đã có thể thấy được những hạt giống vô lậu trong cõi hữu lậu. Cũng như không phải đợi chấm dứt sóng thì mới có nước. Ngay trong khi sóng là sóng thì đồng thời nó cũng đã là nước rồi.

[1] Đức Khổng Tử nói rằng: “Năm 30 tuổi, tôi đã có thể đứng vững. Đến 40 tuổi, tôi bỏ được tất cả những điều nghi hoặc. Đến năm 50 tuổi, tôi biết được lẽ vận hành của trời đất. Tới năm 60 tuổi, thì tai nghe đã xuôi. Tuổi 70, tôi muốn làm gì thì làm mà không trái lại với đạo lý”. (Tam thập nhi lập, tứ thập nhi bất hoặc, ngũ thập tri thiên mệnh, lục thập nhi nhĩ thuận, thất thập tùng tâm sở dục bất du củ).

Hôm nay là ngày 02 tháng 12 năm 1993, chúng ta ở tại xóm Thượng và chúng ta học tiếp về Tứ diệu đế.

Trong tiếng Hán-Việt, khổ nghĩa là đắng, là không ngọt. Như vậy hạnh phúc được so sánh như vị ngọt, khổ đau như vị đắng. Nhưng giữa ngọt và đắng còn có trạng thái trung tính, không đắng cũng không ngọt. Tam thọ là khổ thọ, lạc thọ và xả thọ; xả thọ là không khổ cũng không lạc. Đắng không những là không ngọt mà cũng có nghĩa là không được trạng thái trung tính nữa. Vậy thì khổ có nghĩa là không lạc mà cũng không xả. Trong tiếng Phạn, chữ duḥkha cũng có nghĩa là không dễ chịu, không bình thường. Tiếng

Anh có thể dịch là ill-being. Ill-being có nghĩa là trạng thái bế tắc, không dễ chịu. Ngược lại là well-being tức là trạng thái trong đó ta cảm giác thư thái, nhẹ nhàng, dễ chịu.

NIỀM VUI TƯƠNG ĐỐI

Chúng ta phải sử dụng nguyên tắc Nhị đế và Duyên khởi để học hỏi về Tứ diệu đế. Trong bước đầu tu học, chúng ta đi vào qua ngưỡng cửa tục đế. Càng quán chiếu và tiếp xúc sâu xa với sự thật tương đối, sẽ tới lúc chúng ta tiếp xúc được với chân đế. Trong tục đế, khổ đối lập với vui. Như vậy, công nhận sự có mặt của khổ cũng là công nhận sự có mặt của vui. Theo thuyết Duyên khởi thì cái khổ được làm bằng những thứ không phải là khổ, trong đó có vui. Chúng ta đừng vội vàng nói rằng việc tu học là vượt cả khổ cả vui. Muốn bước ngay vào sự thật chân đế mà không đi ngang qua con đường tu tập trong tục đế là một sai lầm nguy hiểm. Thí dụ, ta đọc bài thơ sau đây:

Thiên hạ đua nhau nói khổ, vui

Có chi là khổ, có chi vui?

Vui trong tham dục, vui là khổ

Khổ để tu hành, khổ ấy vui…

Nếu biết có vui là có khổ

Thà rằng đừng khổ cũng đừng vui.

Bài thơ muốn đứng trên bình diện chân đế mà nói, nhưng không có lợi ích gì, vì đó chỉ là lời nói suông thôi. Tuyên bố “Thà rằng đừng khổ cũng đừng vui” rất dễ, nhưng đi tới trình độ đó bằng cách nào? Và tuyên bố xong, trong bụng ta có thể vẫn còn thích vui và sợ khổ như thường, không làm sao dứt được. Chưa đi ngang qua tục đế mà đã muốn nhảy tới chân đế là sai lầm.

Hãy khoan nói vượt thoát cả vui lẫn khổ, chúng ta hãy nói chuyện trong thế giới có khổ và có vui. Trong thế giới tương đối đó chúng ta biết đời sống có nhiều nỗi khổ. Chúng ta muốn chuyển hóa những nỗi khổ này để đạt tới những niềm vui, dầu chỉ là những niềm vui tương đối. Nếu chưa đạt được niềm vui tương đối thì làm sao ta có thể đạt tới niềm vui tuyệt đối, vượt cả khổ lẫn vui?

Ví dụ hôm nay chúng ta cảm thấy một nỗi khổ mà hôm qua không có. Chúng ta công nhận ngày hôm qua ta không khổ mà hôm nay ta khổ rồi so sánh trạng thái không khổ hôm qua với trạng thái khổ hôm nay. Sau đó, ta tâm nguyện muốn trở lại sống trạng thái không khổ, bằng cách học hỏi những phương pháp thực tập. Đó là bước đầu học hỏi và tu tập.

Chúng ta không nên nói lý thuyết rằng khổ không có thật, khổ chỉ là giả tướng mà thôi. Nói như vậy chỉ là tự an ủi và trốn tránh. Vui cũng giả, khổ cũng giả, nói vậy rồi thôi, ta không chịu làm gì hết! Sự thật là chúng ta phải làm một cái gì, phải thực tập để chuyển hóa cái khổ cho thành không khổ. Trong khi thực tập ta mới tiếp xúc, quán chiếu và dần dần thấy được tự tánh của khổ cũng như tự tánh của không khổ. Nhờ đó ta sẽ đạt tới sự thật chân đế, vượt trên khổ và vui.

Cũng như khi ta có bệnh nhức đầu. Ta công nhận bệnh nhức đầu này là khổ, ta nhất định chữa trị, để đạt tới trạng thái không nhức đầu, không khổ. Chứ ta không thể nói rằng nhức đầu là giả tướng, không có thật, thôi đừng lo nghĩ về chuyện nhức đầu nữa. Không lo chuyện nhức đầu thì đầu vẫn nhức như thường. Tu tập là phải làm cái gì để chuyển hóa bệnh nhức đầu, để trở về tình trạng không nhức đầu. Dầu cái khổ là tương đối và cái vui cũng là tương đối, nhưng trước hết ta phải công nhận có khổ, có vui để tìm đường chuyển hóa. Phương pháp của chúng ta là bắt đầu nhìn vào hiện tượng khổ như một khổ thọ.

KHỔ THỌ

Vào khoảng 100 năm sau khi Bụt nhập diệt, có phái Ẩm Quang Bộ, hay Ca Diếp Di Bộ (Kāśyapīya), có khi gọi là Ca Diếp Nhi Bộ. Phái này chủ trương rõ ràng rằng khổ trước hết là khổ thọ. Điều này rất dễ hiểu. Chúng ta biết thọ là một trong năm uẩn. Ta hãy vẽ lên bảng một trái quýt và chia trái quýt ra làm năm múi. Múi thứ nhất là sắc, tức là cái thân thể chúng ta. Múi thứ hai là thọ, tức là những cảm giác của chúng ta. Múi thứ ba là tưởng, tức là các tri giác của chúng ta. Múi thứ tư là hành và thứ năm là thức. Chúng ta biết trong các cảm thọ có khổ thọ, chúng ta phải tìm trong năm uẩn xem những nguyên do nào tạo ra khổ thọ.

Trước hết, chúng ta thấy nếu cơ thể mất quân bình thì chúng ta có khổ thọ. Máu trong đầu chảy không đều làm chúng ta nhức đầu, răng bị hư thì nhức răng. Những khổ thọ bắt nguồn từ sắc uẩn, ta thấy rất dễ. Tình trạng mất thăng bằng trong cơ thể, tự nó là khổ hay không, chúng ta chưa biết, nhưng đó là nguyên do tạo ra khổ, ít nhất là khổ thọ. Nhưng nhiều khi chúng ta thấy khổ thọ không phát xuất từ thân thể mà từ tâm. Mà tâm gồm đủ Thọ, Tưởng, Hành, Thức, trong đó Tưởng là phần rất quan trọng khi ta đi tìm căn do của khổ.

Chữ Tưởng trong năm uẩn là nhận thức, là tri giác của ta. Tri giác gồm chủ thể tri giác và đối tượng tri giác. Tri giác sai lầm gọi là vọng tưởng. Viễn ly điên đảo mộng tưởng, là xa lìa những tri giác sai lầm. Điên đảo nghĩa là trên dưới lộn ngược, upside down, trắng thấy là đen, người ta thương mà tưởng người ta ghét. Những tri giác sai lầm là nguyên do của khổ thọ. Nhìn sợi dây thành con rắn nên sợ, sợ cho nên khổ. Không phải sợi dây làm ta khổ, mà chính con rắn không có thật làm ta khổ, nghĩa là tri giác cũng có thể làm ta khổ.

Ngoài sắc thân và tri giác còn có thiên nhiên, có xã hội. Ngoại giới cũng tác động tới năm uẩn tạo nên khổ thọ. Khi nói con người được tạo tác bằng năm uẩn thì ta dễ hiểu lầm rằng đó là năm uẩn của mỗi người, tách biệt với thế giới, với xã hội bên ngoài. Hiểu như vậy là sai giáo lý đạo Bụt. Năm uẩn không có nghĩa là một hợp thể của riêng một người. Tưởng có nghĩa là tưởng về một cái gì. Tri giác là tri giác về một đối tượng. Khi nhìn thấy trời xanh thì trời xanh là đối tượng của tri giác. Khi nhìn người bạn, người bạn là đối tượng tri giác. Vì vậy trời xanh, mây trắng, núi cao, sông dài, con người, con thú, tất cả đều là đối tượng của Tưởng, đều ở trong Tưởng hết. Khi thực tập bài năm uẩn là Tăng, phối hợp tinh cần, ta đừng tưởng năm uẩn là cái gì nằm ở trong con người của mình mà thôi. Mỗi uẩn đều gồm có chủ thể và đối tượng. Thân thể của chúng ta có liên hệ trực tiếp với thế giới, với khí hậu, với mặt trời, mặt trăng. Vì vậy, sắc uẩn của ta khi đưa tới một khổ thọ là đã phối hợp với các điều kiện vật lý ở bên ngoài. Tưởng cũng vậy. Tưởng là tri giác mà tri giác là tri giác về trời đất, thiên nhiên, xã hội, con người, v.v.. Đối tượng của tri giác là tất cả vũ trụ. Năm uẩn của chúng ta đều có đối tượng bao gồm cả vũ trụ. Không thể nói năm uẩn của ta tách biệt ra khỏi vũ trụ.

Nhắc lại quan điểm của phái Ca Diếp Di Bộ cho rằng khổ trước hết là một khổ thọ. Khổ là đối tượng của Thọ, nhưng khổ cũng là đối tượng của Tưởng và của Sắc. Thí dụ trong kinh nói sinh ra là khổ. Chúng ta thử xét sinh có phải là khổ hay không. Chúng ta có một ý niệm về sinh, một tri giác về sinh. Tùy theo tri giác đó như thế nào mà chúng ta khổ nhiều hay khổ ít. Nhìn lại cuộc đời của chúng ta, cuộc đời của một số người mà ta biết, chúng ta thấy từ khi sinh ra cho đến khi chết đi, đau khổ rất nhiều, hạnh phúc rất ít. Nhận xét đó đưa tới ý niệm sinh là khổ. Ý niệm đó căn cứ trên kinh nghiệm thật của con người.

Nhưng đó không phải là sự thật duy nhất, vì ngoài nó ra, còn có những sự thật khác. Như khi thái tử Siddhārtha sinh ra thì người ta không có cảm tưởng khổ, tất cả hoàng cung đều mở tiệc ăn mừng, người ta thấy rằng sinh là một hiện tượng rất mầu nhiệm. Tất cả tùy tri giác của chúng ta, tùy thuộc Tưởng của chúng ta.

Rồi khi chúng ta tu tập, đạt tới cái thấy của chân đế, chứng nhập sự thật không sinh không diệt, thì lúc đó tri giác của chúng ta hoàn toàn thay đổi. Khi ý niệm sinh đã mất rồi, hiện tượng mà trước đó ta gọi là sinh không làm ta sợ hãi nữa. Ban đầu, chúng ta rất sợ hãi. Khi đã đạt tới vô sinh, đạt tới nhận thức bất sinh bất diệt rồi, thì nhìn sinh và diệt chúng ta không còn sợ hãi nữa. Đó là ta đã tiếp xúc được với chân đế, ta đã vượt thoát cái tưởng về sinh diệt.

Cho nên khổ thọ tùy thuộc rất nhiều vào tri giác, nghĩa là vào nhận thức của chúng ta. Từ 2500 năm nay người ta thường đặt câu hỏi: Khổ chỉ là khổ thọ, hay khổ bao trùm cả các đối tượng của sắc, tưởng, hành, thức? Nhiều trường phái chủ trương không phải chỉ khổ thọ mới là khổ, tất cả mọi hành đều là khổ. Chỉ có Ca Diếp Di Bộ cho rằng khổ chỉ là khổ thọ. Những phái khác, sau này rất đông, chủ trương rằng sắc, tưởng, hành và thức đều là khổ. Ví dụ Pháp uẩn túc luận của Hữu Bộ, và Phân biệt đế luận (Sacca Vibhanga) của tạng Pāḷi đều quả quyết tất cả là khổ. Tất cả những hiện tượng vật chất, sinh lý; tất cả những sắc, tưởng, hành, thức; tất cả các nghiệp, nghiệp thiện, nghiệp ác, nghiệp không ác không thiện, đều là khổ. Sắc, thọ, tưởng, hành, thức đều là đối tượng của tưởng. Trời xanh, núi cao là đối tượng của tưởng, sắc thân, xã hội là đối tượng của tưởng; tất cả những nhận thức đó đều là khổ. Cái bàn là khổ, cái nhà là khổ, mặt trời là khổ, mặt trăng là khổ, con sông là khổ. Tất cả những hiện tượng nào được gọi là hữu vi đều khổ. Đó là khuynh hướng chính trong đạo Bụt từ thế kỷ thứ hai sau khi Bụt nhập diệt cho tới bây giờ. Thời đó, riêng chỉ có Ca Diếp Di Bộ chủ trương khổ chỉ là khổ thọ, và các thứ khác có thể đưa tới khổ thọ vì nhận thức sai lầm của chúng ta về chúng.

Để biết thêm về các bộ phái có quan điểm khác nhau thế nào, chúng ta có thể tham khảo hai tác phẩm. Các tác phẩm này ghi lại những điểm mà các bộ phái Phật giáo không đồng ý vì kiến giải khác nhau. Ở Bắc tông thì có Dị bộ tông luân luận của Thế Hữu (Vasumitra). Dị bộ tông luân luận ghi chép lại những chủ trương khác nhau giữa 18 bộ phái, từ khoảng 100 năm sau khi Bụt nhập diệt. Trong truyền thống Nam tông có tác phẩm Kathāvatthu, dịch là Luận sự, ghi lại 219 điểm. Luận sự (Points of Controversy) tức là những chủ đề đưa ra để đàm luận giữa các bộ phái khác nhau.

Điểm thứ 111 trong Luận sự nói: “Sự chứng nhập khổ đế có phải là kết quả của sự lặp đi lặp lại câu cái này là khổ? Hành động lặp đi lặp lại câu cái này là khổ, đây là khổ, có tuyệt đối cần thiết để chứng nhập sự thật thứ nhất hay không?” Đó là chủ trương của nhiều phái, trong đó có các phái Đông Sơn Trú Bộ, Tây Sơn Trú Bộ, Vương Sơn Bộ và Nghĩa Thành Bộ. Tư liệu trên cho ta biết rằng ngay khoảng 100 năm sau khi Bụt nhập diệt thì khuynh hướng tụng đọc, lặp đi lặp lại câu “Đời là khổ, cái này là khổ, cái kia là khổ” đã tràn lan. Khuynh hướng đó tạo nên một hình ảnh bi quan về đạo Bụt. Khi hành trì Tứ diệu đế trong kinh, nhiều người bắt đầu bằng thị chuyển, bằng cách lặp đi lặp lại câu “Đời là khổ” rất nhiều lần. Người ta tưởng làm như vậy sẽ chứng nhập vào chân lý khổ theo lời Bụt dạy. Cũng như nhiều người cứ niệm “Nam mô A Di Đà Phật, Nam mô A Di Đà Phật”, nhưng lúc đó trong đầu nghĩ những chuyện khác. Cho nên việc lặp câu “Cái này là khổ” trở thành một công thức rất máy móc. Hồi đó, 100 năm sau khi Bụt nhập diệt, có một số bộ phái chủ trương “Đạo nhân thanh cố khởi”, tức là sự chứng nhập đạo là do âm thanh mà phát khởi ra. Như vậy lặp đi lặp lại câu “Cái này là khổ, đời là khổ”, họ hy vọng chứng đạo. Chủ trương này đã được nói tới trong những lời phê bình của một vị xuất gia tên là Đại Thiên (Mahadeva)[1].

Những điểm phê bình của Đại Thiên cho thấy trong thời đại đó nhiều người thực tập thị chuyển Tứ diệu đế bằng cách lặp đi lặp lại và nhắc đi nhắc lại với nhau về cái sự thật gọi là khổ. Có thể từ phép thực tập này nên có chủ trương tất cả là khổ. Khuynh hướng đó ảnh hưởng đến cả kinh điển về Tam pháp ấn. Cho nên trong Phật giáo Nam truyền ba pháp ấn gồm có: vô thường, khổ, và vô ngã trong khi ở Phật giáo Bắc truyền, đó là vô thường, vô ngã, Niết bàn.[2]

Pháp ấn là những bản tính của sự thật trong thế giới này. Thực tại như là cái bàn, mà nói cái bàn này vô thường, vô ngã thì hiểu được. Nói cái bàn này là khổ thì khó hiểu lắm. Ta có thể nói rằng cái bàn có tác dụng gây đau khổ, thí dụ khi ta ham muốn cái bàn quá, không có nó thì ta khổ. Nỗi khổ đó do nhận thức của mình về cái bàn, do sự thèm khát của mình về cái bàn mà sinh ra, chứ không phải là tự thân của cái bàn.

Vậy khổ trước hết là khổ thọ. Các pháp khác, đối tượng của tưởng, có thể là tăng thượng duyên tạo nên khổ thọ, nhưng không phải là khổ thọ. Nếu các pháp khác bị ảnh hưởng bởi nhận thức sai lầm của tưởng thì thành khổ thọ, nhưng nếu tưởng không sai lầm thì các pháp không phải là khổ. Vậy ta có thể nói rằng các pháp hữu vi có tính vô thường, vô ngã và có thể có tác dụng gây đau khổ. Nếu cái tưởng của chúng ta sai lầm, tất cả các pháp hữu vi đều có thể gây ra đau khổ.

NĂM THỦ UẨN

Trong khuynh hướng nhận thức tất cả đều là khổ thì người ta cho rằng nguyên nhân của khổ là năm uẩn. Hầu hết các bộ phái nói rằng khổ không phải chỉ là đối tượng của thọ mà là đối tượng của tưởng, khổ không phải chỉ là khổ thọ, khổ là do tất cả các uẩn. Năm uẩn có phải là khổ hay không? Năm uẩn có phải là nguyên do trực tiếp của khổ hay không? Trong kinh Tam chuyển Pháp luân, Bụt nói vướng mắc vào năm uẩn là khổ. Người ta căn cứ vào câu đó, nhưng quên đi những chữ “vướng mắc vào!” Nếu năm uẩn mà khổ thì diệt hết năm uẩn là hết khổ chăng? Nghĩ như vậy rất nguy hiểm. Trong kinh Đại bảo tích có một đoạn rất hay, Bụt kể: “Có một ông kia cầm cục đá ném con chó. Con chó đau quá, chạy theo cục đá mà sủa. Nó không biết rằng nguyên nhân làm nó đau là người ném đá, chứ không phải là cục đá. Cũng vậy, những người mê tưởng năm uẩn là nguyên do của khổ, không biết nguyên nhân của khổ là nhận thức sai lầm của họ về năm uẩn.”

Trước sự bất đồng quan điểm của các bộ phái, nếu muốn thiết lập lại tư tưởng gốc của đạo Bụt, chúng ta nên theo lối những nhà khảo cổ. Họ đi đào xới, họ tìm ra được những bức tượng hay những tác phẩm cổ đã gãy nát, đã bể vỡ ra nhiều miếng. Họ đem sự hiểu biết và óc thông minh của họ mà ráp lại, và họ có thể tái tạo được hình dạng của pho tượng ngày xưa. Đôi khi pho tượng mất một phần thì họ căn cứ vào phong cách nghệ thuật của những phần khác, của thời đại đó, để tạo lập lại phần bị mất cho phù hợp với nghệ thuật của toàn thể. Trong khi học kinh, chúng ta cũng phải làm như vậy. Chúng ta dùng hai dụng cụ là Nhị đế và duyên khởi trong khi đọc kinh thì có thể thiết lập lại được nguyên văn hoặc nguyên ý của Bụt. Nhiều khi do sự truyền trì mà có những kinh bị biến dạng, giống như những pho tượng đã bị vỡ.

Một trong năm uẩn là tưởng, tức là tri giác. Tri giác gồm đối tượng của tri giác và chủ thể của tri giác. Đối tượng của tri giác là tất cả vũ trụ, tất cả năm uẩn. Những đối tượng đó khổ hay không là tùy theo Tưởng, theo tri giác của ta. Trong kinh Tam chuyển Pháp luân, Bụt có đưa ra một vài ví dụ về khổ: sinh ra là khổ, già là khổ, bệnh là khổ, chết là khổ, muốn mà không được là khổ, ghét nhau mà phải gần nhau là khổ, thương nhau mà phải xa nhau là khổ. Nói tóm lại chính sự vướng mắc vào năm uẩn là khổ. Có danh từ thủ uẩn, upādāna-skandha. Thủ có nghĩa là vướng mắc. Khi vướng mắc vào năm uẩn thì những đối tượng đó tạo khổ đau, còn nếu đối với những uẩn ấy mà chúng ta không bị thủ thì không sao. Không phải thủ uẩn thì chúng ta có thể gọi bằng một tên mới là xả uẩn (upekṣā-skandha).

Lấy ví dụ một người phát tâm xuất gia, phải từ bỏ cả gia đình, cha mẹ và anh em của mình. Khi nhìn vào ta có thể coi đó là khổ, vì những người mình thương mà mình không được sống gần là khổ. Thương cha mẹ và anh em mà phải bỏ cha mẹ và anh em ra đi là khổ. Nhưng có thể người đó thấy rằng xuất gia có nghĩa là sẽ có một cơ hội giúp bồ đề tâm của mình phát triển, do đó sau này mình sẽ độ được những người thân của mình. Với tâm niệm như vậy thì trong lòng không đau khổ gì nữa, mà niềm hy vọng lớn hơn. Cho nên tất cả đều do Tưởng, do nhận thức của ta. Nhiều người không xuất gia, họ lấy chồng, lấy vợ, sinh con, rồi không có thì giờ để chăm sóc cho cha mẹ. Không xuất gia cũng đâu được gần gũi cha mẹ? Có nhiều người xuất gia được thảnh thơi, nhẹ nhàng, họ có nhiều cơ hội gần gũi và giáo hóa cho cha mẹ, anh em họ. Những người đó đâu phải là những người khổ? Cho nên cái khổ tùy thuộc vào nhận thức và tri giác. Cũng vậy, nguyên do cái đau khổ của con chó không phải là cục đá, mà là người ném đá. Chúng ta đọc kinh, đọc luận, phải sử dụng những dụng cụ Nhị đế và duyên khởi để tìm hiểu, đừng đọc gì tin ngay đó: y kinh giải nghĩa, tam thế Phật oan.

HÀNH TRÌ THỊ CHUYỂN

Vậy chuyển hóa cái khổ như thế nào? Khi chúng ta thấy không an lạc thì phải biết quán chiếu và nhận thức được thực chất cái khổ của mình. Cách thực tập đó gọi là thị chuyển. Chúng ta nhận thức bằng chánh niệm. Phải nhận thấy được bản chất và nội dung của niềm đau khổ. Như người đau bụng thì phải biết đó là chứng bệnh đau bụng nào. Nếu ho lao thì phải biết là bệnh ho lao đến thời kỳ nào. Đó là nhận diện khổ, thực tập về chân lý thứ nhất, khổ đế. Chân lý thứ nhất liên hệ với chân lý thứ ba là diệt, tức là hạnh phúc. Tiếp tục bằng việc so sánh khổ và không khổ: ngày xưa tôi không bệnh, bây giờ tôi có bệnh này. Người kia không khổ, tôi có nỗi khổ này. Nhìn vào cái này là khổ, ta thấy cái kia là diệt. Đó là nhận thức duyên khởi. Phải nhìn sâu bằng chánh niệm chứ không phải chỉ nói suông là đủ.

Có chánh niệm rồi, nhìn vào khổ một cách sâu xa ta thấy được tập. Trong kinh nói tập là sự vướng mắc, tham ái. Nhưng quán chiếu ta sẽ thấy rằng không phải chỉ có ái nhiễm là nguyên do gây khổ. Ham muốn, vướng mắc tạo ra khổ, nhưng còn có những nguyên do khác. Si mê và giận dữ cũng là những nguyên do gây khổ. Đi tìm nguyên do của khổ, chúng ta thấy có ái dục, sân hận, nghi ngờ, kiêu mạn, ác kiến (tham, sân, si, mạn, nghi, kiến). Khổ do tri giác sai lầm của chúng ta mà có. Tri giác sai lầm là vọng tưởng, vô minh. Vì vô minh cho nên mới có sân giận, nghi ngờ, ác kiến, kiêu mạn và ái dục. Cho nên vô minh là chất liệu căn bản, là gốc rễ của khổ đau, gây ra những phiền não khác như tham, sân, mạn, nghi, và ác kiến.

Dùng ánh sáng của duyên sinh soi chiếu, khi nhìn trong khổ ta phải thấy lạc. Lạc là mặt bên kia của thực tại khổ. Nhức đầu, đau răng là khổ. Những lúc không nhức đầu, không đau răng có thể gọi là diệt, tức là sự vắng mặt của nhức đầu và đau răng. Khi nhức đầu hay đau răng, chúng ta muốn trở lại trạng thái diệt, không nhức đầu, không đau răng. Nhìn lại, đôi khi cái diệt ở sẵn trong ta mà ta không thấy, cho nên có diệt cũng như không, có hạnh phúc mà như không có hạnh phúc. Khi nhức đầu ta đau khổ, mà khi không nhức đầu ta lại không thấy hạnh phúc, không biết đấy là diệt. Những lúc đau răng thì khổ và ta nghĩ không đau răng là sướng. Nhưng đến khi không đau răng ta vẫn không biết sung sướng. Con người thường sống trong quên lãng như vậy. Sống trong hạnh phúc cũng không nhìn thấy hạnh phúc, và sống trong khổ đau cũng không biết đó là khổ đau. Không nhận diện được đau khổ nên ta gánh cái khổ suốt đời.

Khi đưa ánh sáng chánh niệm vào khổ ta nhận diện được khổ, đưa ánh sáng chánh niệm vào diệt thì nhận diện được hạnh phúc. Đây là sự thực tập hàng ngày. Trong những bài tập ở Làng Hồng có một câu hỏi: “Có những niềm vui nào trong đời sống hàng ngày mà chúng ta có thể sử dụng để nuôi dưỡng thân tâm của mình, tạo nên hạnh phúc cho mình và cho mọi người? Trong đời sống hàng ngày có những cơ hội để ta nuôi dưỡng mình và nuôi dưỡng người bằng những niềm vui đó hay không?” Đó là thực tập quán chiếu về diệt. Không nên nghĩ rằng trong ta không có sẵn diệt. Trong ta vốn có diệt, tức là vốn có hạnh phúc, có những điều kiện của hạnh phúc. Ta có hai mắt đang sáng, có hai chân đang khỏe, ta có hai lá phổi không bị ung thư, ta có thể đi thiền hành, có thể thở, có thể mỉm cười. Nếu không cảm thấy hạnh phúc, là vì ta coi thường trạng thái diệt mà ta đang có. Chỉ khi nào hạnh phúc mất đi, cái diệt không còn nữa, thì lúc đó ta mới than trời than đất. Vì ta không để tâm chú ý tới, nên cái diệt có đó cũng như không. Thật sự là đã có mặt của chân đế thứ ba, có mặt của diệt, của niềm vui, an lạc bây giờ và ở đây. Vì không có chánh niệm nên ta không tiếp xúc được với hạnh phúc. Đó là bi kịch lớn của cuộc đời: con người đánh mất khả năng sống hạnh phúc. Con người chỉ biết than khổ thôi. Con người không có khả năng tiếp xúc với hạnh phúc, thưởng thức hạnh phúc, vì không biết sống trong chánh niệm. Có chánh niệm ta có thể tiếp xúc với hạnh phúc đang có sẵn để ngày mai không hối tiếc. Trong cuốn Bông hồng cài áo, tôi nói có mẹ là một tặng phẩm mầu nhiệm mà nếu ta không thấy sung sướng thì dù có làm Ngọc hoàng Thượng đế chắc cũng không sung sướng. Có mẹ nhưng không ý thức rằng mình có mẹ, thì cũng như là không có mẹ. Vậy nên chánh niệm chiếu sáng sự thật thứ nhất là Khổ và cũng chiếu sáng cả sự thật thứ ba là Diệt. Cho nên sự tu tập của chúng ta không phải chỉ là tiếp xúc với khổ, nhận thức cái khổ và chuyển hóa cái khổ mà thôi. Chúng ta phải tiếp xúc cả với trạng thái không khổ, nuôi dưỡng cái không khổ, và tự nuôi dưỡng mình bằng những trạng thái không khổ. Phải thực tập chuyển hóa khổ và thực tập an lạc cùng lúc. Khi nói chuyện với các nhà trị liệu tâm lý, tôi thường hỏi: “Tại sao khi gặp người bệnh thì các ông, các bà cứ nói về những chuyện khổ đau của người ta thôi? Tại sao quý vị không tìm cách tiếp xúc với những hạt giống hạnh phúc của người bệnh? Hãy giúp cho họ tiếp xúc được với hạt giống của niềm an lạc trong nội tâm và trong đời sống chung quanh họ, như vậy trị liệu dễ hơn. Tại sao quý vị không mời bệnh nhân của quý vị đi thiền hành, dự thiền trà hay giúp họ tiếp xúc được với những niềm vui sẵn có?” Đó cũng là một cách thực tập trị liệu.

RÁC VÀ HOA

Khi chúng ta quán chiếu, khi chúng ta dùng năng lượng của chánh niệm để tiếp xúc với khổ và với trạng thái không khổ của mình, thì bắt đầu từ những niềm vui và nỗi khổ hời hợt, chúng ta dần dần thấy trong khổ có thể tìm thấy vui, và trong vui có khổ. Nhờ thế mà tiếp xúc được với mặt kia của thực tại, tức là chân đế. Do đó, càng đi sâu trong quá trình quán sát, ta càng đạt tới niềm vui chân thật.

Ngoài khổ thọ và lạc thọ, chúng ta có những xả thọ. Khi nói đến diệt, ta có thể phân biệt hai trạng thái: vui và không khổ, tức là lạc thọ và xả thọ. Trong đời sống hàng ngày, chúng ta rất lơ là, quên lãng những xả thọ. Dùng chánh niệm để tiếp xúc với xả thọ, tự nhiên chúng ta biến xả thọ thành lạc thọ. Trạng thái không nhức răng, không đau đầu, hành động bước những bước chân trên trái đất, thở không khí trong lành, đó là những xả thọ có thể biến thành lạc thọ. Đó là tạo tác niềm vui để chuyển hóa khổ đau.

Hãy ví khổ như rác, và hạnh phúc như những đóa hoa. Chúng ta biết rằng hoa để đó lâu ngày sẽ trở thành rác. Hạnh phúc, an lạc của chúng ta nếu không được nuôi dưỡng sẽ biến thành đau khổ rất dễ dàng. Và đứng trên bình diện tục đế, thì hoa nào một ngày kia rồi cũng thành rác. Ngược lại, chúng ta có thể dùng rác để bón cho cây nở hoa. Chuyển hóa khổ đau chính là biết cách biến rác trở lại thành hoa. Một mặt phải bảo vệ hoa, mặt khác phải chuyển hóa rác, chúng ta cần thực tập đồng thời cả hai. Có những điều kiện hạnh phúc chúng ta phải nhận thức, nuôi dưỡng, bảo trì. Mặt khác, khi hoa trở thành rác, vì tất cả đều vô thường, thì chúng ta phải tìm cách chuyển hóa rác trở lại thành hoa. Bụt Thích Ca Mâu Ni vốn cũng có một cơ thể, cũng có một đời sống tâm lý như mọi người. Nhưng Ngài khác chúng ta ở chỗ là khi những đóa hoa ở trong Ngài biến thành rác thì Ngài biết chuyển hóa chúng lại thành hoa. Chúng ta thì không biết cách để nuôi dưỡng hạnh phúc, không biết chuyển hóa khổ đau. Bụt không sợ hãi, còn chúng ta sợ hãi.

Trong quá trình tu tập và chuyển hóa, chúng ta thấy được một điều, là hoa với rác không rời nhau. Có hoa thì có rác, có rác thì phải có hoa. Đó là nguyên lý bất nhị. Do đó, chúng ta nhìn hoa và rác bằng con mắt không phân biệt, không sợ hãi. Bụt nhìn phiền não Ngài thấy bồ đề. Chúng ta chạy trốn khổ đau để tìm hạnh phúc, chạy trốn thứ này đi tìm thứ khác, vì chúng ta dùng con mắt nhị nguyên. Chúng ta chưa thấy được rằng sở dĩ có hạnh phúc vì có khổ đau, và có khổ đau vì có hạnh phúc. Trong khi đó Bụt nhìn bằng con mắt bất nhị. Ngài thấy rõ ràng hạnh phúc với khổ đau nương vào nhau, vì cái này có nên cái kia có.

Thực tập bảo trì hoa và chuyển hóa rác, chúng ta học được tính cách bất nhị. Nhìn vào trong hoa, chúng ta sẽ thấy những cọng rác tương lai, nhìn vào đống rác chúng ta thấy những bông hoa sẽ được tưới bón. Hạnh phúc và khổ đau cũng vậy. Quá trình tu tập quán chiếu về khổ đế và diệt đế giúp chúng ta dần dần tiếp xúc được với chân đế. Ta không thấy sợ cái gọi là khổ nữa. Mà cũng không vướng mắc vào cái gọi là lạc nữa. Chúng ta vốn là những người phàm phu, muốn chạy trốn khổ, muốn đuổi theo lạc. Nhưng khi thực tập đạo Bụt, chúng ta tìm ra một sự thật, đó là hoa và rác nhất thể, khổ đau và hạnh phúc nương nhau mà hiện diện. Chúng ta tiếp xúc được với chân đế của khổ và của lạc. Vì thế, ta đạt được niềm vui, niềm an ổn, vững chãi mà chúng ta không có được lúc ban đầu. Lúc đầu, chúng ta muốn bỏ khổ tìm vui, muốn rời một cái để tìm một cái khác. Nhưng nhờ tiếp xúc sâu sắc với khổ bằng phương pháp bảo trì hạnh phúc và chuyển khổ thành lạc, chúng ta tiếp xúc được với chiều sâu của cả khổ và lạc.

NIỀM VUI XUẤT THẾ

Tóm lại, việc thực tập của chúng ta bắt đầu bằng quán chiếu khổ và lạc trong phạm vi tục đế. Nhờ quá trình thực tập đó, dần dần chúng ta tiếp xúc được với chân đế của khổ và lạc. Khi thấy được bản chất tương tức và duyên sinh của khổ và lạc rồi, chúng ta đạt tới niềm an vui, sự vững chãi và thảnh thơi mà lúc đầu chúng ta không có.

Bụt là bậc giác ngộ, đã nhìn thấu suốt được bản chất của khổ nên không còn sợ khổ nữa, đã nhìn thấu suốt bản chất của lạc rồi thì không bị vướng mắc vào lạc nữa. Ngài đạt tới niềm vui thanh thoát, vững chãi và an nhiên, không sợ hãi. Niềm vui đó là niềm vui chân thật, niềm vui của niết bàn: Sinh diệt diệt dĩ, tịch diệt vi lạc. Lạc trong câu này là lạc ở bình diện chân đế, siêu việt khổ và lạc của tục đế rồi.

Nhưng chúng ta không quên rằng chân đế không xa lìa tục đế. Và cũng không nên quên rằng người bình thường không thể bỏ quá trình tu tập ở cõi tục đế, không thể nhảy thẳng vào vùng ánh sáng hiểu biết của chân đế. Trong đạo Phật có nhiều danh từ nói về hai mặt thực tại: một mặt thuộc về tục đế, một mặt thuộc về chân đế. Tông Thiên Thai có danh từ tích môn để chỉ tục đế, và bản môn chỉ chân đế. Chúng ta có danh từ hữu lậu nói về tục đế. Hữu lậu (Āsrava) có nghĩa là còn chảy ra, còn rỉ ra, bị sa xuống, còn đi vòng quanh. Ngược lại là vô lậu (Anāsrava). Ngoài ra, còn dùng các từ thế gian và xuất thế gian. Hữu lậu thuộc về thế gian, vô lậu thuộc về xuất thế gian.

Do sự thực tập cho nên niềm vui thế gian chuyển hóa từ từ, trở thành vững chãi hơn, thảnh thơi hơn, để sau cùng thành niềm vui xuất thế gian. Niềm vui xuất thế gian không còn là vui đối nghịch với khổ nữa. Sự giải thoát này khiến những thứ mà trước đây ta gọi là khổ, là sinh, lão, bệnh, tử, thì nay được nhận ra không còn là khổ nữa. Nhận thức của ta đã thay đổi, ta đã phá tung phiền não. Nếu cần sinh ra thì sinh, đến lúc già thì già, nếu phải bệnh thì bệnh, rồi khi chết thì chết. Người giác ngộ đã nhìn thấy trên bề mặt tục đế có sinh, lão, bệnh, tử, nhưng trong chiều sâu chân đế thì không còn sinh, lão, bệnh, tử nữa.

Cho nên khi tụng Tâm kinh, chúng ta đọc những câu rất khó hiểu như là: không có mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý; không có sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp; không có khổ, tập, diệt, đạo, không có trí, không có đắc, không có sở đắc. Đó là từ sự thật thế gian đã đi sang xuất thế gian, từ thế giới hữu lậu chuyển qua cõi vô lậu.

Chân lý thứ ba ban đầu được nhận thức như là sự vắng mặt của khổ đau. Khi nhìn trên bình diện sự thật xuất thế gian thì Diệt không phải chỉ là sự vắng mặt của khổ đau, mà nó là sự vắng mặt của cả cái ngược lại với khổ đau, nó vượt thoát tính cách nhị nguyên giữa khổ và vui. Trong kinh thường nói các vị Bồ tát cưỡi trên những đợt sóng sinh tử mà đi, là ý nghĩa như vậy.

Tu tập đạo lý Tứ đế về phương diện thế gian cho đủ sâu sắc thì có thể đạt tới đạo lý Tứ đế trên phương diện xuất thế gian. Đạo lý Tứ đế có thể diễn bày như là đạo lý thế gian hướng thượng, đạo lý Tứ đế cũng có thể diễn bày như là đạo lý xuất thế gian siêu việt. Nhưng hai mặt đó không chống đối nhau. Thực tập trong cõi tục đế là con đường dẫn tới chân đế.

[1] Đại Thiên nêu ra năm nhận xét để phê bình về một vị A la hán, ông đã tạo ra sóng gió lớn trong tăng đoàn.

Phê bình thứ nhất là dư sở dụ. Dư sở dụ có nghĩa là tuy thầy chứng quả A la hán rồi nhưng vẫn có thể bị những loài không phải loài người, tới dụ dỗ trong giấc mơ. Dầu thầy chứng quả vị A la hán rồi, ông nói, mà trong giấc mơ vẫn còn thấy ôm một nàng tiên và vẫn bị xuất tinh. Một bậc A la hán vẫn có thể bị kẻ khác dụ dỗ, gọi là dư sở dụ.

Phê bình thứ hai là vô tri. Tuy rằng đã chứng A la hán rồi nhưng còn có nhiều thứ thầy không biết. Ví dụ tôi đưa bông hoa này ra hỏi tên gì, thầy đâu có nói được. Cũng như trên đời có nhiều cái thầy không biết, vậy một vị A la hán có những cái không biết, gọi là vô tri. Các thầy phía Thượng Tọa Bộ bác bỏ lời phê phán trên bằng sự phân biệt hai loại không biết. Một thứ là nhiễm ô vô tri, thứ hai là bất nhiễm ô vô tri. Nhiễm ô vô tri là không biết do sự mê mờ, vô minh. Nếu tôi không biết tên bông hoa này, điều đó không dính líu gì tới sự giác ngộ của tôi, không phải vì vô minh mà không biết, đó chỉ là bất nhiễm ô vô tri. A la hán có thể còn những bất nhiễm ô vô tri mà không vướng nhiễm ô vô tri.

Phê phán thứ ba là do dự. Do dự tức là vẫn còn nghi ngờ. Nơi con người của A la hán vẫn còn những điểm nghi hoặc, chưa giải quyết được hết các nghi ngờ.

Thứ tư là tha linh nhập. Tha linh nhập, nghĩa là thầy đắc quả A la hán rồi mà tự mình không biết, phải có người khác chỉ cho mới biết.

Điểm thứ năm là đạo nhân thanh cố khởi, tức là thầy phải lặp đi lặp lại hoài: “Đời là khổ, cái này là khổ”, nếu không thì không thấy giải thoát.

Câu đạo nhân thanh cố khởi được truyền lại trong lời phê phán trên, cho thấy cách hành trì này rất phổ biến trong thời đại đó. Cách hành trì phổ thông này có thể ảnh hưởng tới việc lập thuyết của các luận sư đương thời, và việc sao chép kinh điển có thể vì vậy nên bị sai lạc đi.

[2] Ba Pháp ấn theo đạo Bụt Bắc truyền là vô thường, vô ngã và Niết bàn. Nhưng theo đạo Bụt Nam truyền là vô thường, khổ và vô ngã. Pháp ấn là sự thật về thực tại. Trong kinh có một đoạn được nhắc lại ở nhiều nơi:

– Này các vị khất sĩ, sự vật là thường hay là vô thường?

– Bạch đức Thế Tôn, sự vật là vô thường.

– Sự vật vô thường, vậy là khổ hay là không khổ?

– Bạch đức Thế Tôn, sự vật vô thường cho nên chúng là khổ.

– Sự vật là vô ngã hay là không vô ngã? Nếu sự vật là khổ thì ta có thể nói cái này là ngã được không?

– Bạch đức Thế Tôn, không được. Sự vật là khổ thì ta không thể nói rằng cái này là ngã được.

Lý luận trong đoạn trên là “vì vô thường cho nên khổ”, “vì khổ cho nên vô ngã.” Đoạn kinh trên được nhắc lại hàng mấy trăm lần trong kinh điển bộ phái Theravāda cũng như bộ phái Sarvāstivāda. Đoạn kinh này có thể đã bị bóp méo trong thời đại đó, khi ý niệm về khổ trở thành quá quan trọng. Kết quả là Tam pháp ấn thay vì gồm vô thường, vô ngã, Niết bàn, đã trở thành vô thường, khổ và vô ngã, trong Phật giáo Nam truyền. May thay, trong bộ kinh A hàm, truyền thống Bắc tông, còn lại một kinh định nghĩa Tam Pháp ấn là vô thường, vô ngã và Niết bàn. Định nghĩa này được lặp lại bốn, năm lần. Chỉ còn lại một kinh đó, tất cả những kinh khác đều nói là vô thường, khổ và vô ngã.

Ngoài ra, ngài Long Thọ (Nāgārjuna), sống vào thế kỷ thứ hai sau Thiên Chúa, đã nói tới Tam pháp ấn, và thầy cũng nói gồm vô thường, vô ngã và Niết bàn. Ngài Long Thọ đã tham khảo đầy đủ rất nhiều các văn bản kinh tạng Phật giáo nguyên thuỷ. Ngài sinh trước thầy Phật Âm (Buddhaghosa) và thầy Thế Thân (Vasubandhu) 300 tuổi. Hai tác phẩm luận nổi tiếng nhất trong giới Phật học bấy giờ là Thanh tịnh đạo luận (Visud- dhimagga) do thầy Phật Âm trước tác, và tác phẩm A tỳ đạt ma câu xá luận (Abhidhar- makośa-śāstra) của thầy Thế Thân. Ta biết rằng Đại trí độ luận (Mahāprajñāpāramitā) của thầy Long Thọ ra đời 300 năm sớm hơn hai cuốn kia.

Hôm nay là ngày 28 tháng 11 năm 1993, ở tại xóm Hạ, chúng ta học về Tứ đế, tức là bốn sự thật.

Tứ đế có khi gọi là Tứ diệu đế hay là tứ thánh đế, tứ chân đế. Chữ Phạn satyā là đế. Āryasatyā là chân đế hay là thánh đế hoặc diệu đế. Chữ ārya nghĩa là cao quý. Chữ đế ( 諦 ) trong chữ Hán gồm chữ ngôn, lời nói, và chữ đế nghĩa là vua. Diệu đế có nghĩa là sự thật mầu nhiệm. Tứ diệu đế (catvāri āryasatyāni) là bốn sự thật rất quan trọng, mầu nhiệm và chân thật. Tứ diệu đế là đề tài giảng pháp chính thức đầu tiên của Bụt sau khi thành đạo mà nay còn chép lại. Và chúng ta sẽ thấy, đó là những điểm căn bản của đạo Bụt.

PHÁP THOẠI ĐẦU

Sau khi thành đạo dưới gốc cây Bồ đề, Bụt nghĩ đến chuyện đi giảng dạy. Vì Ngài biết việc tu hành không nhằm giải thoát cho riêng mình, mà còn giải thoát cho mọi người và những loài chúng sinh khác. Bụt lưu lại nơi cây Bồ đề một thời gian khá lâu, nhiều tuần lễ, để chứng nghiệm trạng thái an lạc, tự do của người đạt đạo. Đồng thời Ngài cũng nghĩ cách mang tuệ giác của mình hiến tặng cho mọi người, trong đó sẽ có cha mẹ, có những người thân, và những người đang đau khổ hoặc sẽ đau khổ. Trong thời gian đó Bụt ở trong xóm Uruvela, tiếp xúc với người dân trong xóm, người lớn cũng như trẻ con. Ngài chia sẻ những điều chứng ngộ của mình với các thí chủ nuôi Ngài trong những tuần lễ đó.

Bài pháp thoại chính thức đầu tiên Ngài đã giảng ở một khu vườn gọi là vườn Nai, Lộc Uyển, phía bắc thành Ba La Nại (Benares). Ngài giảng cho năm người bạn tu khổ hạnh cũ của Ngài, trong đó có Kiều Trần Như, Kauṇḍinya. Lúc đầu, Ngài muốn tìm gặp hai vị thầy cũ của mình. Vì Ngài nghĩ nếu gặp những vị thầy từng dạy mình về Tứ thiền, Tứ vô sắc định, thì có thể giúp họ đạt tới quả vị A la hán rất nhanh chóng. Nhưng sau khi thăm hỏi, Ngài biết cả hai vị thầy đều viên tịch, cho nên Ngài nghĩ tới năm người bạn đã cùng tu khổ hạnh với Ngài trước đây. Trước đây khi thấy Ngài bỏ lối tu khổ hạnh và bắt đầu ăn uống trở lại bình thường thì họ rất buồn. Họ cho là Ngài đã thoái chí, bỏ cuộc, nên họ lìa bỏ Ngài mà đi. Nghĩ có thể giúp họ được nên Ngài vượt sông lên miền Bắc tìm tới vườn Nai. Khi Bụt tới, năm người bạn cũ không muốn gặp. “Chính Siddhārtha ngày trước đã bỏ cuộc, bây giờ còn tới đây làm gì?” Vì thế họ không chào đón, niềm nở như ngày xưa. Nhưng lúc nhìn thấy dáng điệu, phong thái của Ngài khi bước vào, họ không thể tiếp tục thờ ơ được. Rồi người nào cũng tự động ra tiếp đón vồn vã. Người thì lấy nước cho Ngài rửa chân, người thì cầm giúp bình bát cho Ngài, người thì đỡ áo cho Ngài, và mọi người ngồi xuống chung quanh Ngài. Lúc đó Ngài mới nói rằng:

– Này các bạn, tôi sẽ dạy cho các bạn đạo giải thoát.

Năm người bạn hỏi:

– Siddhārtha, làm sao anh có thể dạy đạo cho chúng tôi trong khi anh đã bỏ lỡ dở đời tu học?

Bụt nói:

– Tôi đã giác ngộ đạo giải thoát và tôi có thể dạy lại cho các bạn.

Những người kia hỏi lại để biết chắc Bụt đã chứng ngộ thật hay không, thì Bụt nói:

– Này các bạn, các bạn biết tôi rất nhiều, tôi đã từng nói dối các bạn lần nào chưa?

– Chưa, Siddhārtha chưa bao giờ nói dối chúng tôi cả.

– Ngày xưa đã bao giờ tôi nói là tôi giác ngộ chưa? Bây giờ tôi nói tôi đã đạt đạo, tôi đã giác ngộ, và tôi sẽ dạy cho các bạn.

Nghe xong câu đó tất cả năm người bạn cũ đều quỳ xuống sẵn sàng nghe lời Bụt.

Bài giảng này được coi là bài thuyết pháp đầu tiên, nói về Tứ diệu đế, chép trong Chuyển Pháp luân kinh, Đại chuyển Pháp luân kinh hay Tam chuyển Pháp luân kinh. Pháp luân là bánh xe giáo pháp, và chuyển pháp luân có nghĩa là bắt đầu quay bánh xe pháp. Bánh xe giáo pháp vốn có sẵn rồi nhưng cần phải chuyển. Bụt nói bài thuyết pháp đầu tiên, giống như hành động nắm lấy bánh xe giáo pháp mà xoay mạnh, và từ giờ phút đó thì bánh xe pháp tiếp tục quay. Cho đến ngày hôm nay bánh xe pháp vẫn quay. Và những người học trò của Bụt có bổn phận phải giúp cho bánh xe pháp đó tiếp tục xoay chuyển. “Pháp luân thường chuyển” nghĩa là bánh xe Pháp luôn luôn chuyển động.

BỐN SỰ THẬT

Kinh này có nhiều bản, bằng tiếng Pāḷi, chữ Hán, chữ Phạn. Một trong những bản chữ Hán là Phật thuyết tam chuyển Pháp luân kinh, kinh số 110 trong Đại Tạng Đại Chánh. Trong Đại Tạng Đại Chánh có thể đọc thêm kinh số 109 tức là Chuyển Pháp luân kinh và kinh 99 tức là kinh Tạp A hàm. Trong Tạp A hàm thì kinh thứ 379 là kinh nói về Tứ đế. Trong tạng Pāḷi, ta có thể đọc Saṃyukta Nikāya số 420.

Chuyển Pháp luân kinh là Dharmacakrapravartana (Pravartana tức là chuyển, Dharma-cakra là bánh xe Pháp). Kinh này nói về bốn sự thật mầu nhiệm, bốn sự thật cao quý. Tiếng Anh gọi là The Four Noble Truths. Trong kinh này Bụt nói về bốn sự thật là khổ, tập, diệt và đạo (duḥkha, samudaya, nirodha, mārga). Khổ tức là sự thật thứ nhất mà chúng ta phải nhận ra, phải tìm hiểu. Tập tức là những nguyên do đưa tới khổ, những thức ăn vật chất, tinh thần đã được tiêu thụ và đã đưa tới đau khổ. Đó là sự thật thứ hai cần phải nhận diện, cần phải chuyển hóa. Sự thật thứ ba là diệt. Diệt ở đây là sự vắng mặt, sự trừ diệt của các nguyên do đã đưa tới khổ. Và sự thật thứ tư là đạo. Đạo tức là con đường, là thức ăn, là các phương pháp thực tập dẫn tới sự vắng mặt của những nguyên nhân đưa tới khổ đau. Theo văn pháp chữ Hán, khổ là sự thật thứ nhất, duḥkha. Sự thật thứ hai là tập, nói cho đủ là khổ-tập. Khổ-tập tức là những nguyên do, những gốc rễ, những thực phẩm đã tập thành, dẫn tới đau khổ, Phạn ngữ là duḥkha samudaya (the making of the suffering). Và diệt là khổ-tập-diệt, tức là sự vắng mặt, sự tiêu diệt của những nguyên do đưa tới khổ đau. Và sự thật thứ tư là đạo, con đường. Con đường nào? Con đường đưa tới sự tiêu diệt của những nguyên nhân gây đau khổ, nói đầy đủ theo văn pháp Hán là khổ-tập-diệt-đạo. Vậy muốn nói cho đầy đủ, ta nói: Sự thật thứ nhất là khổ. Sự thật thứ hai là khổ-tập. Sự thật thứ ba là khổ-tập-diệt. Sự thật thứ tư là khổ-tập-diệt-đạo.

BỐN SỰ THẬT TƯƠNG TỨC

Khổ (duḥkha)

Khổ tập (duḥkha samudaya)

Khổ tập diệt (duḥkha samudaya nirodha)

Khổ tập diệt đạo (duḥkha samudaya nirodha mārga)

Tiếng Phạn cũng có thể viết như vậy: duḥkha, duḥkha samudaya, duḥkha samudaya nirodha, duḥkha samudaya nirodha mārga. Khi trình bày như vậy chúng ta thấy được tính nhất quán của Tứ diệu đế, tức là bốn sự thật liên hệ với nhau. Đạo có liên hệ tới khổ. Nếu sự thật về đạo không liên hệ tới sự thật về khổ thì đó không phải là đạo mà Bụt đã nói. Dầu những giáo lý về đạo rất hay nhưng nếu không có khả năng giúp chuyển hóa đau khổ thì đạo đó ta không cần. Mà hễ đạo liên hệ tới khổ thì tất nhiên liên hệ tới khổ-tập, tức là những nguyên do gây ra đau khổ. Và nếu liên hệ tới khổ-tập thì tất liên hệ tới khổ-tập-diệt, tức là ước muốn làm cho khổ đau vắng mặt. Muốn cho khổ đau vắng mặt thì những nguyên do của khổ đau phải vắng mặt. Vì vậy, diệt có nghĩa rõ ràng là sự vắng mặt của khổ đau và của những nguyên do đưa tới khổ đau. Muốn hết khổ mà cứ tiếp tục duy trì những nguyên nhân gây khổ thì làm sao hết khổ được? Cho nên sự tiêu diệt, sự vắng mặt của những nguyên do gây đau khổ sẽ đưa tới sự vắng mặt của khổ. Và Bụt dạy có một con đường, có các phương pháp dẫn đến sự vắng mặt của những nguyên nhân tạo khổ đau, gọi là đạo. Do đó, pháp thoại về Tứ đế, về Chuyển Pháp luân, là một tiếng nói của hy vọng, của tinh thần lạc quan. Giáo lý Tứ diệu đế xác nhận sự có mặt của đau khổ, nhưng đồng thời xác nhận sự có mặt của hạnh phúc, xác nhận khả năng chuyển hóa đau khổ để dẫn tới an lạc. Vì sự vắng mặt của khổ đau chỉ có nghĩa là sự có mặt của an lạc mà thôi. Hai diệu đế khổ, tập miêu tả tình trạng hiện thực; hai diệu đế diệt, đạo miêu tả tình trạng lý tưởng, niềm hy vọng cho ta hướng tới. Sự thật về khổ đối chiếu với sự thật về diệt, tức là an lạc, sự vắng mặt của khổ. Tiếp theo là tập, nguyên do đưa tới khổ, đối chiếu với đạo, con đường thực tập giáo lý đưa tới diệt khổ và phát sinh an lạc. Trong Tứ đế có hai cặp nhân quả. Sự thật thứ hai là nhân của sự thật thứ nhất. Sự thật thứ tư là nhân của sự thật thứ ba. Ngay trong bài pháp thoại đầu tiên, chúng ta đã thấy giáo lý đạo Bụt tích cực và lạc quan, đầy tin tưởng vào khả năng giải thoát của con người.

Bài pháp đầu tiên này nói về bốn sự thật mầu nhiệm và con đường của tám sự hành trì chân chính. Cho nên bài thuyết pháp này đã chứa đựng những tinh ba tuệ giác của Phật giáo rồi, không cần đợi tới hàng trăm hàng ngàn bộ kinh mà Bụt nói sau này. Và trong những kinh kế tiếp, nói ra trong suốt 45 năm hành đạo của Bụt, Tứ diệu đế vẫn là nguyên tắc chỉ đạo cho sự tu học của giáo đoàn. Và con đường của tám sự hành trì chân chánh, Bát chánh đạo, vẫn là con đường căn bản cho việc tu tập. Do đó, kinh này chúng ta phải học rất kỹ lưỡng.

TRUNG ĐẠO

Trong kinh Chuyển Pháp luân, chúng ta cần nhấn mạnh vài điểm. Thứ nhất là Bụt đã nêu ra giáo lý Trung đạo. Đây là một điểm cần thiết để gỡ cho năm đệ tử đầu tiên thoát khỏi quan niệm cố hữu là phải sống khổ hạnh thì mới tu tập đàng hoàng được. Trước đó, họ vẫn nghĩ người nào không khổ hạnh, người nào tu mà còn vui cười là không tu đàng hoàng. Bụt đã có kinh nghiệm về sự tu khổ hạnh với năm thầy kia rồi. Bụt thấy rằng cách sống ép xác và khổ hạnh đó không đưa tới đâu cả. Và Ngài biết rằng nếp suy tư của năm người bạn vẫn còn kẹt ở ý tưởng tự hành xác, nên Bụt muốn giúp họ thoát ra. Vì vậy khi mở đầu pháp thoại, Bụt nói rằng: “Này các thầy, có con đường trung đạo. Con đường trung đạo đó giúp chúng ta khỏi kẹt vào hai thái cực. Thái cực thứ nhất, đắm mình trong dục lạc, thì đạo nghiệp không bao giờ thành tựu được. Chỉ lo hưởng thụ các dục lạc, chôn lấp cuộc đời trong tiền tài, sắc dục, danh vọng, ăn uống và ngủ nghê (tài, sắc, danh, thực, thụy) là kẹt vào một cực đoan. Cực đoan thứ hai là ép xác, khổ hạnh, hủy hoại sức khỏe và năng lượng tinh thần của mình, cũng không thể thành đạo. Cho nên người tu hành phải tránh xa hai cực đoan trên. Đó gọi là trung đạo.”

TÍNH CÁCH NỀN TẢNG

Điểm thứ hai nên chú ý là giáo lý về bốn sự thật và về Bát chánh đạo có tính cách nền tảng, phổ quát, bao trùm tất cả Phật pháp, vượt cả thời gian. Suốt 45 năm hành hóa, giáo lý về Tứ diệu đế và Bát chánh đạo tiếp tục được xiển dương như xương sống của đạo Bụt. Hồi Bụt sắp nhập diệt, Ngài nằm dưới hai cây sala, có một người tên là Subhadda tới tỏ ý muốn trở thành đệ tử xuất gia của Ngài. Subhadda đến năn nỉ thầy A Nan. Thầy A Nan nghĩ Bụt gần tịch diệt mà còn có người tới muốn xin xuất gia thì mệt cho Ngài quá, thầy không muốn cho vào. Trong khi thầy A Nan và ông Subhadda nói qua nói lại thì Bụt nghe thấy. Bụt bảo thầy A Nan cho ông ấy vào, và Subhadda được Bụt cho xuất gia. Subhadda hỏi: “Bạch đức Thế Tôn, con muốn biết các vị đạo sư nổi tiếng đương thời tại các nước Ma Kiệt Đà, hay Kosala, các vị đó đã thật chứng ngộ chưa?” Chúng ta nhớ rằng lúc đó thời giờ của Bụt còn rất ngắn, có thể chỉ mấy chục hơi thở nữa thôi, vậy mà ông ta lại hỏi những câu như vậy. Bụt trả lời: “Này Subhadda, chuyện mấy ông đó có giác ngộ hay không, nó không quan trọng, vấn đề quan trọng là thầy có muốn giác ngộ hay không? Nếu thầy muốn tu hành để giác ngộ thì thầy phải thực tập con đường Bát chánh đạo. Vì ở đâu có Bát chánh đạo thì ở đó có tuệ giác và an lạc.”

Câu nói đó chứng tỏ Bát chánh đạo, giáo lý giảng trong bài pháp thoại thứ nhất, được nhắc lại trong pháp thoại sau cùng của Bụt. Bài pháp thoại cuối cùng rất ngắn, chỉ mấy phút trước khi Bụt nhập niết bàn mà thôi. Cho nên chúng ta hiểu và nhớ rằng con đường của tám sự hành trì chân chính, Bát chánh đạo, là xương sống của giáo lý đạo Bụt.

TÍNH CÁCH NHẬP THẾ

Điểm thứ ba chúng ta để ý trong bài pháp thoại đầu tiên là tính cách nhập thế của đạo Bụt. Trong Bát chánh đạo có chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, v.v. Chánh ngữ, tức là sử dụng ngôn ngữ từ bi, trung thực. Chánh mạng, tức là sử dụng các phương tiện sinh sống chân chính, không vi phạm đức từ bi. Nếu Bụt tính chỉ dạy đạo cho một số người sống ở trong rừng, xa lìa thế tục, không cần nói chuyện với ai, không phải làm nghề nghiệp gì để sống ở đời, thì chắc Bụt không cần dạy về chánh ngữ và chánh mạng. Nhưng Bụt đã giảng giáo lý chánh ngữ, chánh nghiệp và chánh mạng. Nghĩa là giáo lý này không phải chỉ để dành cho mấy vị thầy tu sống với nhau trên núi, giáo lý này là cho cả thế gian. Vì sống trong xã hội nên ta phải sử dụng ngôn ngữ, phải có nghề nghiệp sinh sống chân chính. Người xuất gia cũng phải có phương tiện sinh sống chân chính, là sự tu học, và công việc hoằng hóa, cứu độ của mình. Đi bộ trong hình thức thiền hành để xin ăn, đó là phương tiện sinh sống và hoằng hóa của người xuất gia. Người tại gia cũng phải có những phương tiện sinh sống hợp pháp, phù hợp với từ bi và trí tuệ. Bát chánh đạo có chánh ngữ, có chánh mạng, chứng tỏ rằng đạo Bụt là để dạy cho tất cả mọi người trong xã hội. Và như vậy đạo Bụt là đạo đi vào cuộc đời, đạo nhập thế, chứ không phải là đạo của người chán đời, từ bỏ cuộc đời. Đó là những điều ta phải thấy được trong kinh Chuyển Pháp luân, bài pháp thoại đầu tiên của Bụt.

NGHỆ THUẬT NGHE PHÁP THOẠI

Khi học kinh chúng ta phải cẩn thận lắm. Chúng ta phải dùng trí tuệ, dùng kinh nghiệm, dùng khổ đau của chính ta để học, chứ đừng dùng trí năng (intellect) mà thôi. Trí năng mà chúng ta thường dùng để học tại các trường trung học, đại học, nếu tiếp tục đem dùng thì không thể hiểu được kinh. Chúng ta phải để cho lời kinh thấm sâu vào trong tâm thức thì mới có thể thâm nhập kinh tạng được. Nghe pháp thoại là tu tập. Có người nghĩ rằng nghe pháp thoại là học giáo lý, còn thực tập là việc khác để làm sau. Sự phân biệt đó không đúng. Nói pháp thoại cũng vậy. Có những người giảng pháp nhưng không nói từ những khổ đau có thật, từ các điều chứng đắc, từ kinh nghiệm riêng của chính họ. Những bài pháp thoại nếu chỉ hoàn toàn dùng trí năng, chỉ gồm kiến thức sách vở, thì người nghe cũng chỉ tiếp nhận bằng trí năng của họ mà thôi. Một người nói pháp thoại chân thật phải nói từ kinh nghiệm của mình, từ khổ đau của mình, từ tuệ giác của mình. Nói như vậy có thể khơi động những hạt giống khổ đau, những kinh nghiệm sống, những hạt giống tuệ giác có sẵn trong người nghe. Người nghe cũng phải nghe bằng phương pháp đó. Không dùng đến trí năng. Người nghe phải để lời pháp thoại như hạt mưa rơi xuống và thấm vào mảnh đất tâm của mình. Lời pháp thoại sẽ đánh động những khổ đau, kinh nghiệm, và các hạt giống tuệ giác nơi mình. Mưa xuân nhẹ hạt đất tâm ướt, hạt đậu năm xưa hé miệng cười. Hạt đậu năm xưa tức là những hạt giống của khổ đau, của tuệ giác, của kinh nghiệm. Cho nên tại Làng Hồng, chúng ta ngồi nghe pháp thoại như một phép thực tập, chứ không phải dự một lớp học lý thuyết. Vì nếu chúng ta biết nghe, biết mở mảnh đất tâm của mình cho pháp thoại thấm vào như những giọt mưa, thì những hạt giống của kinh nghiệm, của khổ đau và của tuệ giác sẽ được tưới tẩm. Chúng ta có thể thấy, có thể được chuyển hóa ngay trong khi nghe. Trong thời của Bụt đã có những người biết nghe như vậy, nên được chuyển hóa, đạt tới giác ngộ ngay trong khi nghe pháp. Vậy chúng ta không nên nghĩ rằng nghe pháp thoại là học lý thuyết, sau khi nghe lý thuyết rồi mới bắt đầu tu.

Nghe lại bài pháp thoại đầu tiên của Bụt ta thấy ba đặc tính nêu trên rất rõ. Thứ nhất là Bụt đưa ra con đường trung đạo. Tu học không phải là do ép xác mà thành công. Tu học cũng không phải hưởng thụ dục lạc. Nét thứ hai là giáo lý về bốn sự thật mầu nhiệm và con đường của tám sự hành trì chân chính có tính cách vượt thời gian, bao trùm tất cả đạo Bụt. Và nét thứ ba là giáo lý đạo Bụt ngay từ đầu đã có tính cách nhập thế, áp dụng cho tất cả mọi người. Và qua những đặc tính đó, chúng ta thấy được tấm lòng từ bi của Bụt. Bài pháp thoại này chứng tỏ Bụt đã quán chiếu, đã thấy rõ tâm ý của năm người bạn cũ, nên Ngài nói rất sát với tâm lý của họ. Lòng từ bi ấy chúng ta thấy rất rõ trong bài pháp thoại này. Tính cách khế cơ của giáo pháp, chúng ta cũng thấy ngay trong bài pháp thoại này. Cố nhiên, Bụt thấy những hạt giống tiềm ẩn trong lòng năm người đệ tử đầu tiên, cho nên khi nói Ngài biết rằng cơn mưa chánh pháp sẽ thấm vào tâm họ.

KHỔ VÀ LẠC

Học mà không cẩn thận chúng ta có thể có khuynh hướng lý thuyết hóa giáo pháp của Bụt. Lý thuyết hóa giáo pháp là một điều không có lợi cho đạo, cho bản thân mình hay cho người khác. Rất nhiều người trong chúng ta thích lý thuyết hóa. Chúng ta muốn chứng minh giáo lý này là đúng, là hay, là chân lý, chứ không thao thức tìm hiểu và hành trì giáo lý, ngõ hầu đem lại an lạc cho mình và cho người. Chúng ta chỉ muốn làm những nhà truyền giáo. Chúng ta chỉ muốn khoe với người khác rằng ta có một tôn giáo rất đặc biệt, rất hay; rồi tìm mọi cách để chứng minh rằng tất cả những điều Bụt nói đều là chân lý tuyệt đối cả. Ví dụ Bụt nói sự thật thứ nhất là khổ. Ta bèn dùng tất cả tài năng của mình, ngôn ngữ của mình để chứng minh rằng tất cả đời này đều là khổ hết. Và cứ thế, tốn biết bao nhiêu giấy mực, bao nhiêu thời giờ để chứng minh một sự thật mà Bụt không cần chứng minh, là cuộc đời này có khổ. Nhưng đời có khổ mà cũng có vui. Bụt cũng nói có khổ thọ và có lạc thọ. Các lý thuyết gia mới tìm cách chứng minh thêm rằng cái lạc thọ đó chẳng qua cũng chỉ là khổ thôi. Khuynh hướng muốn giải thích, chứng minh, biện luận và bênh vực này nằm trong tất cả chúng ta, và nhiều thế hệ liên tiếp đã làm công việc lý thuyết hóa đó.

Có sự phân biệt ba loại khổ là khổ khổ, hoại khổ và hành khổ. Có người không hiểu chữ khổ khổ, nói rằng đã khổ rồi lại chồng chất thêm cái khổ nữa, cuộc đời chỉ có khổ thôi, không có gì là niềm vui nữa. Thực ra đây chỉ là một cách phân loại có thể giúp ta dễ tìm căn nguyên của khổ. Loại đầu tiên, khổ khổ (duḥkha duḥkhata) có nghĩa là một cảm thọ khó chịu, chữ Hán là khổ thọ. Như đau răng, cảm giác đau nhức vì răng hư, hoặc khi bị người ta chọc giận, chúng ta đỏ mặt tía tai, tức muốn vỡ ngực, đó là những khổ thọ. Trời lạnh quá mà không có đồ ấm, không có lò sưởi, ta run lên cầm cập, cảm thọ đó là một khổ thọ. Khổ thọ là loại khổ thứ nhất, khổ khổ.

Loại khổ thứ hai là hoại khổ (vipariṇāma-duḥkhata). Hoại khổ, nghĩa là có những thứ vốn không khổ, nhưng khi tiêu hoại thì sẽ tạo ra khổ. Ví dụ lá gan của ta, bây giờ không có bệnh, nhưng thế nào cũng sẽ yếu, sẽ già, cũng sẽ mất khả năng làm tiêu chất cholesterol, thì lá gan đang hàm chứa hoại khổ. Từ ý tưởng này người ta dễ đưa tới những cách nhìn bi quan. Những thứ bây giờ tốt cách mấy cũng mang sẵn mầm khổ ở trong, vì đó cũng là hoại khổ. Bây giờ anh cười đó, anh vui đó, nhưng một ngày kia anh cũng khóc, cho nên niềm vui của anh không có thật, chỉ nỗi khổ có thật mà thôi. Đó gọi là hoại khổ. Tất cả các pháp có sinh có diệt, cho nên khổ là tính chất phổ biến của vạn pháp.

Thứ ba là hành khổ (saṃskāra-duḥkhata). Hành là các hiện tượng kết tập mà thành, dịch tiếng Anh là formation. Chúng ta đã học “chư hạnh vô thường”. Vô thường, thay đổi thì thế nào cũng đưa tới sự tan rã, vì vậy nên khổ. Trong các hành, các hiện tượng, đều chứa sẵn hạt giống của khổ đau cả, đó gọi là hành khổ.

Cắt nghĩa như vậy thì người ta thấy tất cả đều là khổ, và những thứ mà chúng ta gọi là lạc, là không khổ, đều không có thật. Cách giải thích đó đem một đám mây u ám tới che phủ cả giáo lý Tứ diệu đế. Khổ bao trùm tất cả. Nhưng nếu đem bó đuốc của đạo lý duyên khởi mà soi chiếu, thì chúng ta thấy thế nào? Ta sẽ thấy rằng khổ cũng là một hiện tượng được tập thành, được kết tạo bởi những thứ không phải là khổ. Trong những thứ đó tất nhiên có lạc. Chúng ta đã biết, nếu không có bên trái thì không có bên mặt, nếu không có trên thì không có dưới, đó là lý duyên khởi. Làm sao chúng ta có thể công nhận chỉ có mặt khổ thôi, và bỏ mặt không khổ? Nguyên lý duyên khởi sửa chữa nhận thức sai lầm này. Khổ cũng do duyên sinh. “Thử hữu tức bỉ hữu, thử vô tức bỉ vô”, nếu không hề có cái không khổ thì làm sao có cái khổ? Nếu không có ngày thì làm sao có đêm? Nếu chưa bao giờ biết ấm thì ta biết thế nào là lạnh? Chưa bao giờ no cả thì làm sao biết thế nào là đói? Vì vậy sự có mặt của khổ chứng tỏ có tình trạng không khổ. Đó là giáo lý duyên khởi, rất đơn sơ và rõ ràng.

Hơn nữa, sau khi nói sự thật thứ nhất là khổ, Bụt lại nói sự thật thứ ba là diệt. Diệt là sự vắng mặt của khổ đau, tức là không khổ. Tại sao người ta lại muốn bảo hoàng hơn vua, và nói tất cả chỉ có khổ thôi? Sự thật thứ ba là hết khổ, tức là an lạc. Bụt có nói về an lạc rất nhiều. Ngài nói tới hiện tại lạc trú, nghĩa là trú trong an lạc ngay ở đây, ngay giờ phút hiện tại. Đó là một lời tuyên bố rất mạnh mẽ. Cho nên chúng ta phải dẹp bỏ khuynh hướng tìm cách lý luận, chứng minh tất cả chỉ là khổ, là một điều Bụt không chủ trương. Bụt chỉ muốn nói rằng ta phải công nhận sự có mặt của những đau khổ, phải tiếp xúc trực tiếp với những đau khổ, phải quán chiếu chúng thì mới tìm ra đường thoát. Bụt không bao giờ nói rằng: “Tất cả đều là khổ, anh không có đường thoát!”

Về sự thật thứ nhất, Bụt nói khổ cần phải được nhận thức, cần phải được công nhận. Đây không phải chỉ là một lời diễn tả thực tại, mà chính là một ánh đuốc soi đường. Kinh Chuyển Pháp luân nói: đây là khổ, cái này là khổ. Nghĩa là phải nhận diện cái khổ. Đây là một lời khuyên thực tập chứ không phải là một lý luận. Nếu anh khổ mà không nhận diện được thực trạng đau khổ thì anh làm sao đi xa hơn được. Nếu anh bị ho lao mà không biết rằng anh có cái khổ ho lao thì bệnh lao sẽ càng trầm trọng. Vì vậy, việc đầu tiên là phải nhận thức tình trạng khổ của anh. Nỗi khổ của anh là nỗi khổ nào, anh phải nhận diện. Người say thường nói rằng: “Tôi đâu có say!” Người đang giận thì nói: “Tôi đâu có giận!” Thái độ thông thường của chúng ta là như vậy. “Việc gì đâu mà tôi phải giận? Tôi như thế này mà anh nói tôi say à?” Thường thường chúng ta cũng không mấy ai công nhận nỗi đau khổ của mình. Muốn nhận diện khổ đau chúng ta phải sử dụng năng lượng của chánh niệm. Chúng ta phải sử dụng tuệ giác. Chúng ta phải nhờ đến tăng thân. Chúng ta phải biết nương vào thầy, vào bạn và vào sự quán chiếu của chúng ta, để có thể nhận diện niềm đau, nỗi khổ của chúng ta. Phải biết đó là niềm đau, nỗi khổ nào. Đó là hành động đầu tiên để chuyển bánh xe pháp.

TAM CHUYỂN

Đối với mỗi sự thật có ba bước hành động, trong kinh gọi là Tam chuyển. Thứ nhất là thị chuyển, nghĩa là nhận diện cái khổ: Đây đích thực là cái khổ của tôi! Nếu muốn giúp đỡ một người bạn, ta nói: “Đây đích thực là cái khổ của anh. Anh nhìn lại xem có phải không?” Công việc đầu tiên của bác sĩ là chỉ cho bệnh nhân biết anh ta có bệnh. Và bệnh nhân phải công nhận anh ta có bệnh thì bác sĩ mới có thể cộng tác được. Không phải tự dưng mà nhận diện được cái khổ. Phải có kiến thức, phải có kinh nghiệm, phải thực tập. Phải lắng nghe, phải nhìn kỹ thì mới nhận diện được cái khổ thật của mình.

Hành động thứ hai là khuyến chuyển, nói rằng: Nỗi khổ này tôi muốn được liễu tri. Liễu tri là hiểu thấu. Ta biết rằng mình có chứng bệnh đó rồi, cần phải thấy rõ bản chất của bệnh. Hành tướng của bệnh như thế nào? Bệnh nặng tới cấp độ nào rồi? Căn bệnh phát tác buổi sáng như thế nào? Buổi trưa như thế nào? Buổi chiều như thế nào? Trong giấc ngủ, bệnh phát hiện ra sao? Đó là liễu tri về cái khổ. Đã nhận diện rồi nhưng phải tìm hiểu rõ hơn. Đó là hành động thứ hai để bánh xe pháp quay thêm, gọi là Nhị chuyển.

Và thứ ba là chứng chuyển, là chứng nghiệm rằng cái khổ này đã được liễu tri. Chứng ở đây có nghĩa là đã tu tập, đã thấy được, đã liễu tri được cái khổ. Chuyển thứ nhất đưa tới cái chuyển thứ hai, chuyển thứ hai đưa tới cái chuyển thứ ba.

Tóm lại, đối với sự thật thứ nhất ta phải đi qua ba giai đoạn hành trì. Giai đoạn hành trì đầu tiên là nhận diện. Giai đoạn hành trì thứ hai là phải phát tâm sâu sắc muốn hiểu, muốn chuyển hóa. Và thứ ba là hiểu được bản chất, hành tướng của niềm đau khổ. Đó là Tam chuyển.

Đối với sự thật thứ hai là khổ tập, cũng có Tam chuyển. Trước hết là thực tập nhận diện những nguyên do xa gần đã đưa tới khổ. Phải quán chiếu mới thấy được các yếu tố kết tập. Có thầy có bạn giúp đỡ thì ta quán chiếu được rõ hơn.

Đây là sự hình thành của khổ đau: vì tôi ăn, tôi uống món đó, vì tai tôi nghe tiếng đó, mắt tôi nhìn ngắm cái đó, tôi hấp thụ những thực phẩm đó hàng ngày, nên bây giờ tôi có căn bệnh này, niềm đau khổ này. Phải thấy đây là một việc thực tập.

Khuyến chuyển tức là phát khởi tâm niệm đoạn trừ những căn nguyên trên. Tôi biết thân thể tôi bệnh hoạn đau đớn như vậy là vì tôi đã ăn như vậy, đã uống như vậy, đã ngủ như vậy, đã làm việc như vậy. Bây giờ phải ngưng, đừng ăn như vậy, đừng uống như vậy, đừng sống đời sống hàng ngày theo kiểu đó nữa. Tập này cần phải đoạn, đó là khuyến chuyển của sự thật thứ hai. Nếu ước muốn đó không đủ mạnh thì không bao giờ thực hiện được chuyện diệt khổ. Ý muốn tiêu diệt mầm mống của đau khổ phải rất mạnh. Phải cương quyết chấm dứt. Tiếp theo, chứng chuyển là thực chứng tập này đã được đoạn.

Diệt cũng có ba chuyển. Diệt là sự vắng mặt của đau khổ, tức là hạnh phúc, là xác nhận sự có mặt của an lạc. Trước đây, ta không mang nỗi đau khổ mà ta đang mang bây giờ. Chung quanh ta có những người không mang nỗi đau khổ này. Đó là xác nhận có trạng thái không bệnh, có tình trạng giải thoát, an lạc, có hạnh phúc. Nếu không nhận diện được nỗi khổ thì ta không có năng lực diệt khổ. Người mắc bệnh nhức đầu, biết xác nhận mình có đau đầu, đó là sự thật thứ nhất. Rồi xác nhận nguyên do vì sao mình bị nhức đầu là sự thật thứ hai. Xác nhận rằng có tình trạng không đau đầu chính mình đã hưởng trong quá khứ và mình sẽ được hưởng trong tương lai nếu mình chịu chữa bệnh, xác nhận có những người không đau đầu xung quanh mình đó là sự thật thứ ba. Sự an lạc này, sự thật về diệt này, cần phải được chứng, cần phải được thực hiện. Tôi muốn trở lại trạng thái an lạc cũ, tôi muốn sống trong trạng thái an lạc như anh, vì anh đang không có căn bệnh như tôi, đó là khuyến chuyển. Và thứ ba, chứng chuyển, là trạng thái diệt bệnh đã được chứng nghiệm. Đây, tôi đã đạt tới an lạc rồi, tôi không còn đau đầu nữa.

Và đạo cũng có ba chuyển. Chuyển thứ nhất là nhìn thấy đây là con đường, đây là phương pháp diệt khổ. Xác nhận có một con đường, một phương pháp, nhận rõ con đường đó và phương pháp đó giúp cho ta thoát khổ đau và đạt tới an lạc. Chuyển thứ hai là đạo này cần được tu tập, đó là khuyến chuyển. Thao thức, ước muốn thực tập, vì ta biết rằng chỉ có thực tập mới đưa tới chuyển hóa. Không thể cầu một đấng thiêng liêng nào tu hộ cho mình chuyển hóa, ta phải tự mình tu. Nếu muốn tới thì ta phải đi bằng hai chân của ta. Thứ ba là tu chứng đạo, đạo đã thực tập rồi thì cố nhiên diệt đã chứng, tập đã đoạn và khổ đã liễu tri.

Trong bài pháp thoại đầu tiên của Bụt, chúng ta thấy ngay đạo Bụt không phải là một tôn giáo thờ cúng. Không cầu xin một đấng thiêng liêng nào ban hạnh phúc và cởi bỏ khổ đau cho mình, ta phải tự đi bằng hai chân ta trên con đường diệt khổ. Mỗi diệu đế có ba hành động, nhân với bốn sự thật thành mười hai. Gọi là Tam chuyển và Thập nhị tướng.

Bụt nói với năm vị đệ tử rằng: “Các thầy, ngày xưa khi tôi chưa rõ diện mục của khổ, tập, diệt và đạo, thì tôi chưa nói tôi là người hoàn toàn giác ngộ. Nhưng giờ đây, tôi đã nhận rõ được diện mục của khổ, tôi đã liễu tri khổ. Tôi đã nhận diện được tập, tôi đã đoạn trừ tập. Tôi đã nhận diện được diệt, tôi đã chứng được diệt. Tôi đã nhận diện được đạo, tôi đã tu thành đạo. Bây giờ tôi mới nói tôi là người chứng ngộ.” Đó là một câu trong kinh Tam chuyển Pháp luân. Phật lại nói: “Này năm thầy khất sĩ, vì tôi có thể thấy được bằng thực chứng ba chuyển và mười hai tướng trong bốn sự thật này, cái thấy và sự tu chứng đó đã đem lại trí tuệ, đem lại ánh sáng, cho nên tôi mới tuyên bố trước tất cả chư thiên, các loài ma, các bậc sa môn, các vị bà la môn trong tất cả các thế gian, là tôi đã diệt hết phiền não và đã được giải thoát, chứng ngộ quả vị giác ngộ hoàn toàn.” Câu nói đó cũng ở trong kinh Tam chuyển Pháp luân. Ta có thể thấy ban đầu năm vị đệ tử không tin Bụt đã giác ngộ, nhưng sau họ phải tin rằng Bụt đã giác ngộ vì Bụt đã nhận thức sâu sắc về bốn diệu đế. Không phải Ngài nhận thức bằng trí năng, mà bằng kinh nghiệm và thực chứng, vì Ngài đã đi qua Tam chuyển, Thập nhị tướng.

Muốn giảng về Tứ diệu đế, chúng ta cũng phải trải qua Tam chuyển và Thập nhị tướng. Như vậy thì người nghe không những tin ngay mà có thể giác ngộ ngay. Câu này được lặp lại hai lần: “Này quý vị, khi tôi chưa thấy biết thực sự Tam chuyển và Thập nhị tướng của bốn sự thật thì tôi chưa bao giờ nói rằng tôi giác ngộ hoàn toàn. Nhưng giờ đây tôi đã thấy biết thực sự được Tam chuyển và Thập nhị tướng của bốn sự thật, cho nên tôi mới tuyên bố trước mặt tất cả mọi loài rằng tôi là bậc giác ngộ hoàn toàn.” Thấy biết thực sự là một câu trong kinh, như thực tri kiến. Tri là biết, kiến là thấy. Biết không phải bằng trí năng, mà biết bằng kinh nghiệm, biết bằng cái thấy của mình, gọi là như thực tri kiến. Như thực là yathābhūtam.

TỨ DIỆU ĐẾ LÀ PHÉP THỰC TẬP

Tứ diệu đế không phải là một lý thuyết, Tứ diệu đế là một công trình thực tập. Khi chúng ta nói “cái khổ có thật” chúng ta không đưa ra một lời tuyên bố suông. Đây là cái khổ, đây là hành tướng của cái khổ. Cái khổ này cần phải được nhận diện, cái khổ này cần phải được liễu tri. Cái khổ này tôi muốn thấy rõ và hiểu rõ bản chất, nội dung và hành tướng của nó. Cái khổ này tôi đã thấy rõ, tôi đã thấy được hành tướng, nội dung và bản chất của nó. Đó là những bài thực tập chứ không phải là những lời tuyên giảng. Nếu không cẩn thận, chúng ta sẽ chỉ lặp lại những lời nói suông, chúng ta có thể sẽ nảy sinh ý muốn chứng minh và lý luận rằng trong đời tất cả đều là khổ. Việc đó tốn thì giờ, tốn cả cuộc đời chúng ta, và phí công Bụt dạy.

Sự thật thứ nhất, khổ đế, là một phép thực tập. Sự thật thứ hai, tập đế, là một phép thực tập. Sự thật thứ ba, diệt đế, là một phép thực tập. Sự thật thứ tư, đạo đế, là một phép thực tập. Và Bụt đã thực tập qua ba chuyển và mười hai tướng cho nên Bụt nói bài pháp thoại này với tất cả sức mạnh của một người giác ngộ.

Trong một kinh khác, kinh Tập sanh, Bụt nói như sau: “Cái gì đã xảy ra cho ta, nếu ta quán chiếu sâu sắc vào tự thân nó, là ta đã bắt đầu đi trên đường giải thoát.” Câu này có nghĩa là khi ta nhận diện khổ, khi thấy được khổ tập rồi, là con đường đưa tới an lạc đã bắt đầu. Khổ có chứa đựng tập, khổ chứa đựng diệt, và khổ chứa đựng đạo. Đó là nguyên tắc tương tức ta phải dùng vào bài học Tứ diệu đế.

Đạo Bụt nói tới khổ, duḥkha, nhưng chữ khổ nói tới trong đạo Bụt không giống ý niệm khổ những người khác nói. Vì cái khổ Bụt nói liên hệ tới tập, diệt và đạo. Có thể nhiều tôn giáo và truyền thống khác cũng nói tới khổ. Nhưng nghĩa chữ khổ họ nói tới không cùng nghĩa với chữ khổ trong đạo Bụt. Nếu không hiểu gì về tập, diệt và đạo thì ta chưa hiểu được chữ khổ mà Bụt nói đến. Đó là nguyên tắc tương tức phải nắm vững trong khi học giáo lý. Khi giảng dạy về khổ đế mà không làm cho người ta thấy được trong khổ đế có chứa đựng hạt giống của diệt, của đạo và của tập đế, thì cái khổ đó không phải là cái khổ mà Bụt nói đến. Ta phải dùng ngọn đuốc nhân duyên soi vào để hiểu được giáo lý chân thật của Bụt.

Chúng ta phải hiểu rằng khổ đế được trình bày trong quá trình tu tập và chuyển hóa chứ không phải là để than thở. Rất nhiều kinh điển như kinh Tập sanh đã nói rõ, là diệt và đạo nằm sẵn trong sự quán chiếu về khổ và khổ-tập. Một sự thật chứa sẵn đủ ba sự thật kia, hiểu như vậy mới đúng nguyên tắc duyên khởi của đạo Bụt. Ngày xưa khi còn trẻ, tôi nói rằng tứ đế là nguyên tắc của sự thực tập, theo nguyên tắc trị liệu của y khoa. Điều đó đúng. Nhưng nay tôi thấy Tứ diệu đế không phải chỉ là nguyên tắc của sự thực tập. Tứ diệu đế là bản thân của sự thực tập.

NHỊ ĐẾ

Chúng ta mới chỉ dùng tới ngọn đuốc duyên khởi để soi sáng bốn sự thật. Còn ngọn đuốc thứ hai nữa là Nhị đế. Những điều chúng ta vừa nói ở trên về Tứ diệu đế nằm trong phạm vi tục đế. Đó là lĩnh vực của sự thật tương đối, trong đó có khổ, có lạc, trong đó ý tưởng, khái niệm và ngôn từ được sử dụng. Đứng trên phương diện chân đế thì chúng ta phải hiểu Tứ diệu đế cách khác. Trong thế giới của sự thật tuyệt đối thì không có khổ mà cũng không có lạc. Nói cách khác, cái vui của chân đế không phải là cái vui của tục đế. Nhưng chúng ta đã biết chân đế không trái ngược với tục đế. Khi thực tập trong phạm vi tục đế một cách sâu sắc rồi, ta sẽ thấy chân đế tự nhiên hiển lộ.

Trong phạm vi tục đế, sự thực có giá trị tương đối. Khổ là ngược lại với vui, cái vui đó có thể trở lại thành khổ, rồi khổ đó trở lại thành vui, v.v. Trong phạm vi tục đế, chúng ta thường nói sinh ra là khổ, già là khổ, chết là khổ, thương nhau mà không được gần nhau là khổ, ghét nhau mà cứ phải nhìn mặt nhau mỗi ngày là khổ, đó là những cách diễn tả về cái khổ. Nhưng đó là thuộc lĩnh vực tục đế. Chúng ta nên nhớ tục đế chỉ là những sự thật có giá trị tương đối. Ví dụ sinh là khổ. Đó là một sự thật khi chúng ta nhìn vào cuộc đời một con người từ khi sinh ra cho đến khi chết. Nhưng ngược lại, ta cũng thấy khi một người mẹ sinh con ra thì cả nhà cả họ đều mừng vui. Khi một người như Siddhārtha được sinh ra là cả hoàng cung làm lễ ăn mừng. Như vậy thì sinh cũng có thể là vui chứ không phải chỉ là khổ và sinh nhật vốn là một ngày vui. Trong phạm vi tục đế, tùy theo cách nhìn của chúng ta mà một hiện tượng được nhận thức là vui hay là khổ.

Trời lạnh có thể làm chúng ta bị cảm, chúng ta khổ, chúng ta chết, thì ta nói lạnh là khổ. Nhưng nếu chúng ta biết đốt lò sưởi, biết cách mặc áo cho ấm, thì không khí lạnh kia sẽ trở thành dễ chịu, có thể làm cho ta vui. Cũng một câu nói kia mà người này nổi sùng, còn người khác mỉm cười, thì không phải câu nói đó gây khổ, mà cách tiếp nhận làm cho ta khổ hay không khổ. Thành ra khổ không phải chỉ là những thực tại khách quan mà còn là những thực tại chủ quan. Có những điều chúng ta cho là khổ nhưng người khác không coi là khổ. Có những điều chúng ta cho là vui nhưng người khác không cho là vui. Đó là phạm vi của tục đế, của sự thật tương đối.

Đứng trong phạm vi tuyệt đối, cái vui và cái khổ có một tầm mức khác. Ví dụ hai con gà sắp bị nhốt trong lồng để đem làm thịt. Ở trong lồng, hai con đang tranh nhau những hạt ngô, hạt lúa. Con này nói với con kia: “Ăn cái hạt lúa này ngon hơn. Hạt bắp này hôi quá.” Hai anh bàn nhau cái gì là vui, cái gì là khổ, không biết cái khổ thật sự của cả hai là sắp bị cắt tiết. Mà đối với một con gà thì sự kiện không bị đem ra làm thịt là niềm vui lớn nhất. Triết lý về khổ vui của hai con gà nằm trong giới hạn tương đối. Chúng ta nhìn từ quan điểm khác để thấy được cái mà hai con gà không thấy. Thoát ra khỏi lồng, không bị làm thịt, đó mới là niềm vui thật sự.

TỊCH DIỆT

Chúng ta đọc lại những câu kệ:

Chư hạnh vô thường

Thị sinh diệt pháp

Sinh diệt diệt dĩ

Tịch diệt vi lạc.

Các hiện tượng đều là vô thường, đều là những hiện tượng có sinh và có diệt. Khi cả sinh và diệt đều được diệt hết, thì trạng thái tịch diệt đó là niềm an lạc chân thật. Trong thế giới có sinh diệt, trong hiện tượng giới, thế giới của tích môn, sinh là một niềm vui, diệt tạo ra khổ đau. Nhưng trên quan điểm chân đế, khi cả sinh và diệt đều biến mất thì cảnh tịch diệt này mới là niềm vui đích thực.

Chữ diệt trong cặp đôi sinh diệt chắc chắn không cùng nghĩa với chữ diệt trong tịch diệt. Cái diệt của chân đế vượt ra ngoài cả sinh lẫn diệt, khác cái diệt trong phạm vi tục đế. Nên chữ diệt ở trong chân đế không cùng một nghĩa như chữ diệt trong tục đế. Trong phạm vi chân đế, đôi khi ta không thể dùng ngôn ngữ thông thường. Điều này rất quan trọng, chúng ta phải thấy rõ.

Tâm kinh Bát nhã nói không khổ, tập, diệt, đạo. Kinh Tam chuyển Pháp luân nói có khổ, tập, diệt, đạo. Tâm kinh nói ngược lại điều kinh Tam chuyển Pháp luân nói vì Tâm kinh đứng trên bình diện chân đế mà nói. Như vậy Tâm kinh không đối nghịch với kinh Tam chuyển Pháp luân. Kinh Tam chuyển Pháp luân nói trong phạm vi tục đế, nhưng khi ta thực tập sâu sắc thì cũng nhìn thấy như Tâm kinh, là không có khổ, tập, diệt, đạo.

Chúng ta hãy nhớ khổ là một cái tướng, một pháp, mà tất cả các pháp tướng đều có tính vô thường và vô ngã. Hiện tượng khổ không thể có nếu không có hiện tượng tập, không có hiện tượng diệt, hiện tượng đạo. Chúng ta biết rằng cái khổ nói tới trong đạo Bụt hàm chứa tập, diệt và đạo. Nếu không có tập, diệt và đạo thì khổ cũng không có. Cho nên Tâm kinh đã nói cái khổ tự nó không có, nghĩa là không có cái khổ như là một thực tại độc lập với diệt, với tập và với đạo.

Chúng ta hãy nhìn bông hoa. Bông hoa này không thể có mặt nếu không có ánh sáng mặt trời, đám mây, cơn mưa và trái đất. Mặt trời, đám mây, trái đất và tâm thức của chúng ta đều có trong bông hoa này. Bông hoa riêng biệt, độc lập, chính nó không thể có, nên nói là không. Khi nói không khổ, tập, diệt, đạo là Tâm kinh nói trên bình diện chân đế.

Nếu chúng ta thực tập sâu sắc bài học trong tục đế thì tự nhiên sự thật trong chân đế hiện ra. Nếu thực tập sâu sắc Tam chuyển và Thập nhị tướng của Tứ diệu đế thì ta cũng thấy được sự thật nói trong kinh Bát nhã: không khổ, tập, diệt, đạo, không trí cũng không đắc vì không có sở đắc.

Đã nhìn rõ về chữ khổ như vậy, thì hiểu diệt cũng như vậy. Đứng trên bình diện chân đế thì cái diệt trong tịch diệt không phải chỉ là sự vắng mặt của cái khổ tương đối mà cũng là sự vắng mặt cả cái vui tương đối. Thực tập sâu xa thì cái diệt nói trong Tứ diệu đế là cái diệt vượt thoát ra cả khổ và không khổ. Diệt đó là tịch diệt, không phải chữ diệt đối lại với chữ sinh trong câu thứ hai, mà là sự vắng mặt của cả hai cái sinh và diệt. Tịch diệt vi lạc là chân đế.

Khi học Tứ diệu đế và giảng giải Tứ diệu đế, chúng ta có thể bắt đầu bằng tục đế. Rồi trong quá trình tu học và giải bày, chúng ta từ từ đi sang phạm vi chân đế. Mà chân đế với tục đế tiếp nối với nhau, chứ không phải trái ngược nhau. Từ tục đế đi tới chân đế, nó nằm trên một con đường.

Nếu ta thấy có chống đối, có mâu thuẫn, là vì chúng ta chưa thấy được sự mầu nhiệm của tính cách nhất quán giữa tục đế và chân đế. Học Tứ diệu đế mà dùng đạo lý Duyên khởi và Nhị đế soi sáng thì ta sẽ không đi lầm đường. Đây là phương pháp học mới, dù đã truyền lại từ ngàn xưa, một phương pháp rất cần thiết. Sau này học về Bát chánh đạo, Ngũ căn, Ngũ lực, Thất bồ đề phần, ta cũng sẽ học theo phương pháp đó. Tôi đã học phương pháp này từ những lời Bụt dạy. Kinh Tạp A hàm S. N. 5, 436, gọi là Gavampati Sūtra, kể chuyện một số vị khất sĩ đang nói với nhau rằng: “Người nào thấy được sâu sắc sự thật về khổ thì có thể thấy luôn được sự thật về tập, về diệt, về đạo.” Khi thầy Gavampati nghe như vậy thì thầy xác nhận rằng: “Này các thầy, chính tai tôi nghe đức Thế Tôn nói: ai thấy rõ được cái khổ thì thấy luôn cả tập, cả diệt, cả đạo. Ai thấy rõ được tập thì thấy cả khổ, diệt, và đạo. Ai thấy rõ được đạo thì thấy được khổ, tập, và diệt.”

Kinh đó chứng tỏ rằng Duyên khởi là phương pháp ta phải sử dụng trong suốt hành trình học hỏi và tu tập. Nếu người ta hỏi trong đạo Bụt có nói về khổ, nhưng ý nghĩa về khổ như thế nào thì quý vị đã biết câu trả lời rồi. Không hiểu ý nghĩa của tập, diệt, đạo, thì không hiểu được ý nghĩa chữ khổ trong đạo Bụt. Đó cũng gọi là phương pháp Tương tức.