Format: Default

Con đường trung đạo

Trong giáo lý đạo Bụt có ý niệm về trung đạo. Trung đạo thoát ra khỏi những cực đoan: Một bên là sống một bên là chết, một bên là còn một bên là mất, một bên là sinh một bên là diệt, một bên là một một bên là khác.

Từ vô thường chúng ta có thể quán sát để thấy được sự thật này. Trên đường thẳng của thời gian có một điểm, tại điểm đó có một người gieo nhân, tức kẻ làm hay tác giả 乍 者. Và ở một điểm khác thì quả của hành động đó chín và có một người gặt quả, gọi là người chịu hay thọ giả 受 者. Từ khi gieo nhân đến khi gặt quả có một khoảng thời gian hai hay ba giờ đồng hồ hoặc hai hay ba năm. Vậy người gieo nhân và người gặt quả là một người hay là hai người? Trong ánh sáng của tuệ giác vô thường thì tất cả đều sinh diệt trong từng sát na. Dòng sông của giây phút này không còn là dòng sông của giây phút trước. Tôi của giây phút bây giờ không phải là tôi của giây phút trước, tôi lúc 30 tuổi không phải là tôi lúc 5 tuổi. Cho rằng người làm và kẻ chịu là một thì không đúng. Thời gian đã qua, ta đã thay đổi, ta bây giờ không giống ta lúc 5 tuổi. Ngược lại cho rằng ta bây giờ và ta lúc 5 tuổi là hai người khác nhau cũng không đúng.

Ý niệm một, sameness (đồng 同, nhất 一) là một cái khung và ý niệm khác, otherness (dị 異) cũng là một cái khung. Như vậy người làm và kẻ chịu không phải một cũng không phải khác, cái thấy đó gọi là trung đạo, có nghĩa là xa lìa cả hai cực đoan, một và khác. Nếu được hỏi sau khi chết ta còn hay không còn thì ta phải trả lời theo trung đạo. Sự thật không phải một cũng không phải hai, sự thật là trung đạo. Sinh, diệt; hữu, vô; một, khác; còn, mất; là những cặp phạm trù tư tưởng, mà sự thật thì vượt thoát khỏi những cặp phạm trù tư tưởng ấy. Ta không thể dùng những cái hộp để chứa đựng sự thật. Cái thấy trung đạo là nhờ vào sự quán chiếu về vô thường mà có. Quán chiếu về vô thường là phép quán căn bản. Quán chiếu về vô thường thì ta có thể vượt thoát khỏi những cặp đối lập (pair of opposites). Vậy đối với câu hỏi “Sau khi đức Thế Tôn nhập diệt, hình hài tan rã rồi thì Ngài còn hay không?”, nếu là một học trò thông minh của Ngài thì ta trả lời: “Nói còn không đúng mà nói không còn cũng không đúng, vì còn hay không còn đều là hai tà kiến. Chánh kiến là cái thấy trung đạo”.

Con đường tùy thuận

Đứng về phương diện tâm linh, ta phân biệt thế giới của phàm (le profane) và thế giới của thánh (le sacré). Niết bàn là thế giới của thánh, là thế giới của tự do: tự do đối với những phiền não, tức vượt thoát những đam mê, hận thù, tuyệt vọng, ganh ghét và tự do đối với những cái thấy mà ta kẹt vào. Chính những điều ta học trong kinh cũng có thể làm cho ta bị kẹt vào. Những giới luật mà ta đang thực tập cũng có thể trở thành những sợi dây ràng buộc. Ta thấy ta chính là hình hài này, gọi là thân kiến, ta thấy có-không, sinh-diệt gọi là biên kiến. Khổ mà ta cho là vui, giải thoát mà ta cho là ràng buộc gọi là tà kiến. Giới luật giúp cho ta có tự do, mà ta lại cho giới luật là sự ràng buộc.

Mắt là đại dương sâu

Có những đợt sóng ngầm

Có những loài thủy quái

Có những trận cuồng phong

Thuyền tôi đi trong chánh niệm

Xin nguyện nắm vững tay chèo

Để không đắm chìm trong biển sắc mênh mông.

Hộ trì con mắt là giới. Ta không nhìn những gì phi pháp, không đi vào những mạng internet phi pháp, đó là bảo hộ mắt. Giới bảo tồn tự do của ta, nhưng ta lại cho rằng giới ràng buộc ta và làm mất tự do của ta, đó là một tà kiến.

Cùng hơi thở nhiệm mầu

Tôi hộ trì nhãn căn

Tôi giữ gìn cho tôi

Và giữ gìn cho anh

Để cho ngày hôm nay còn tươi sáng

Và để ngày mai ta vẫn còn có nhau.

(Thơ Từng Ôm Và Mặt Trời Từng Hạt – Nhất Hạnh)

Bị kẹt vào giới, cho rằng giới làm ta mất tự do là giới cấm thủ kiến. Ví dụ như ta đi thiền cho có lệ hay ta ngồi thiền cho có lệ, vì ai cũng đi thiền hay ngồi thiền mà ta không làm theo thì không được. Ta cũng ngồi thiền, đi thiền như mọi người, nhưng ta làm một cách hình thức, ta hoàn toàn không có hạnh phúc, đó gọi là giới cấm thủ kiến. Ta chỉ đọc kinh hình thức cho có lệ mà không thấy được tuệ giác trong kinh, đó cũng gọi là giới cấm thủ kiến. Kẹt vào cái thấy của mình là kiến thủ kiến, tức là ta cứ khư khư ôm hoài cái thấy của mình mà không chịu buông ra.

Thế giới của thánh là thế giới tự do, tự do với những phiền não như đam mê, giận hờn và tự do đối với những cái thấy mà trong đó có thân kiến, biên kiến, tà kiến, giới cấm thủ kiến và kiến thủ kiến. Đó là bình diện của thánh. Đã có bình diện của thánh thì phải có bình diện của phàm, gồm có tham, sân, si, có tranh chấp tôi đúng anh sai,v.v… Bình diện của phàm là bùn, là tích môn còn bình diện của thánh là sen, là bản môn. Nhưng giữa hai bình diện đó có sự liên hệ với nhau, không có bùn thì không có sen, không có tà kiến thì không có chánh kiến, không có hệ lụy thì không có tự do. Vì vậy phải có một con đường có thể sử dụng thế giới của phàm để làm thành thế giới của thánh, đó là con đường tùy thuận. Câu “cái này có vì cái kia có, cái này không và cái kia không, cái này sinh vì cái kia sinh, cái này diệt vì cái kia diệt” là một câu rất hay trong kinh. Đó là câu trả lời hay nhất cho câu hỏi “Thế giới này từ đâu mà có?” Thế giới này không phải do Thượng đế hay thần linh tạo ra mà do duyên sinh. Đạo lý duyên khởi, tương tức, trung đạo đưa ta từ bình diện phàm tới bình diện thánh. Nhưng chúng ta thường có thói quen suy tư theo lối nhị nguyên, ta nghĩ hai bình diện đó tách rời nhau mà có. Trong đạo Bụt nói rất rõ: Cái này có vì cái kia có. Nếu không có phàm thì không có thánh. Ta chỉ có thể sử dụng cái phàm để tìm ra sự giải thoát, an lạc ngay trong cái phàm. Thánh và phàm không thể tách rời nhau mà có. Câu “cái này có vì cái kia có, cái này không vì cái kia không, cái này sinh vì cái kia sinh, cái này diệt vì cái kia diệt” có sử dụng những danh từ của sự thật ước lệ. Nhưng nếu là người có trí thì tuy ta cũng sử dụng những danh từ đó nhưng sử dụng như thế nào để đưa người ta ra khỏi những cái thấy của sự thật ước lệ và đi từ từ tới những cái thấy của sự thật tuyệt đối. Câu này diễn bày giáo lý tương tức và giúp cho ta vượt thoát ý niệm hữu và vô: Cái này chính là cái kia. Lấy cái này ra thì cái kia cũng không còn. Ngoài chữ tương tức còn có chữ tương nhập 相 入, có nghĩa là cái này đi vào cái kia, cái này nằm trong cái kia, không thể lấy cái này ra khỏi cái kia.

Kinh Tùy Thuận Duyên Khởi để Tương Ứng với Không

Đây là kinh 293 trong Tạp A Hàm, không có kinh tương đương trong tạng Pāli.

Đây là những điều tôi đã được nghe. Hồi đó Bụt đang ở trong vườn tre Ca-lan-đà thành Vương Xá. Lúc bấy giờ đức Thế Tôn dạy:

Tôi đã vượt qua được mọi nghi ngờ, xa được mọi do dự, nhổ được những gai góc tà kiến để chúng không còn phát khởi lại nữa. Khi tâm mình không còn vướng bận vào bất cứ một cái gì thì còn tìm đâu ra được một cái ta. Và tôi đã nói pháp cho các vị du tăng khất sĩ lạ mặt ấy, chỉ bày cho các vị ấy một pháp môn tùy thuận duyên khởi để đi đến được sự tương ứng với Không, pháp môn mà các vị hiền thánh xuất thế cần thực tập. Tôi đã nói: Vì cái này có cho nên cái kia có, vì cái này sinh cho nên cái kia sinh, nghĩa là vì vô minh nên có hành, vì có hành nên có thức,…

Tám chữ “tùy thuận duyên khởi tương ứng với Không” rất quan trọng. Trong bản chữ Hán có bảy chữ “Không tương ưng duyên khởi tùy thuận” 空相 應 緣 起 隨 順 , tiếng Anh là The adaptation of conditioned genesis connected with Emptiness, tiếng Phạn là śūnyatā pratisamyukta pratῑtyasamutpāda anulomata. Pratῑtyasamutpāda có nghĩa là duyên khởi, anulomata là tùy thuận, śūnyatā là Không, pratisamyukta là tương ứng. Không tương ứng dịch ra tiếng Anh là connected with emptiness, tùy thuận là adaption, duyên khởi là conditioned genesis.

Chữ Không, śūnyatā, đại diện cho bình diện của bản môn, của giải thoát, của thực tại tối hậu (the ultimate reality). Không tượng trưng cho thế giới tự do, không có sinh, không có diệt, không có có, không có không. Nó là Trời phương ngoại, là khung trời tự do mà trong đó các bậc hiền thánh rong chơi. Muốn đi vào khung trời tự do đó ta phải biết phương pháp gọi là tùy thuận duyên khởi tương ứng Không, tức là ta phải quán chiếu về pháp duyên khởi và quán chiếu như thế nào để có thể đi vào được Không. Anuloma là đi theo dòng, đi theo dòng thì thế nào ta cũng đi được vào dòng. Khi học ta phải thấy những giáo lý nào, sự thực tập nào, cách giải thích nào không đi theo dòng và có thể làm cho ta trở về thế giới của tích môn. Câu “cái này có vì cái kia có, cái này không vì cái kia không, cái này sinh vì cái kia sinh, cái này diệt vì cái kia diệt” là tuệ giác duyên khởi có thể giúp cho ta đi từ thế giới có cái này cái kia, có cái có cái không vào trong thế giới không có cái này cái kia, không có cái có cái không.

Tùy thuận trí sử dụng giáo lý duyên khởi 緣 起 (the teaching of co-arising) và trung đạo 中 道 để đưa người ta tiếp cận hay tương ứng 相 應 (connected to) được với thực thể Không, tức Niết bàn an lạc.

Tương ứng là pratisamyukta, tương ứng với Không là śunyatā pratisamyukta. Tùy thuận duyên khởi Không tương ưng là the wisdom of adaptation using conditioned arising in order to connect with Emptiness. Không (Emptiness) là chữ của Bụt dùng để diễn tả Niết bàn, vì vậy ta phải sử dụng chữ này một cách rất khôn khéo. Nếu bị kẹt vào ý niệm không thì ta sẽ mắc chứng bệnh không thể chữa, cho dù là Bụt cũng không thể cứu ta được. Không 空 (śunyatā) không có nghĩa là vô 無 . Emptiness không phải là non-being. Không là siêu việt hữu và vô, sinh và diệt, thường và đoạn, tới và đi. Không có nghĩa là không sinh không diệt, không có không không. Không cũng là một thứ giải độc dược. Nó không phải là lý thuyết triết học mà là một phương tiện để đưa ta ra khỏi ý niệm có và không, sinh và diệt, thường và đoạn ,v.v… Đó là Niết bàn, là sự chấm dứt của mọi ý niệm và sự chấm dứt của mọi phiền não. Muốn chấm dứt được mọi phiền não đốt cháy và mọi ý niệm sai lầm thì ta phải đi theo con đường duyên khởi tùy thuận Không tương ưng.

Không sinh không diệt nằm ngay trong sinh diệt

Śāntam là sự yên ổn (peace). Làm sao mà ta có được hạnh phúc nếu không có sự yên ổn, sự lắng dịu? Trong kinh có nói khi những phiền não đang đốt cháy ta tắt đi thì trong ta có sự lắng dịu. Sự lắng dịu đó, không phải đợi khi ta chết đi rồi mới có mà nó có thể có ngay trong khi mình đang còn sống đây. Đó gọi là hiện pháp Niết bàn (Nirvana in the here and the now). Trong kinh có nói tới Niết bàn trong giây phút hiện tại, drstadharma-nirvana.

Thầy Thiện Hội hỏi thiền sư Vân Phong: “Bạch thầy, con phải đi tìm cái không sinh không diệt ở đâu?” Thiền sư Vân Phong trả lời: “Con đi tìm cái không sinh không diệt ngay trong cái có sinh có diệt.”

Chúng ta đi tìm sự hòa bình và lắng dịu ở đâu? Chúng ta tìm ngay ở trong các pháp vô thường, vô ngã. Trong kinh Như Thị Ngữ và Vô Vấn Tự Thuyết (Udāna) có một câu Bụt dạy mà chúng ta đã học trong chương Niết bàn của kinh Pháp Cú: Trong thế giới có cái sinh, có cái hữu, có cái tác, có cái hành nhưng cũng có cái không sinh, không hữu, không tác, không hành. Câu này rất quan trọng, nó là sự công nhận có một thực tại gọi là Niết bàn nằm dưới chiều sâu của sinh tử. Sinh tử chỉ là bề mặt, đi vô thật sâu thì ta có thể tiếp xúc với không sinh, không tử. Cái không sinh không tử nằm ngay trong cái sinh tử. Điều này rất quan trọng mà phải có chánh kiến thì chúng ta mới thấy được.

Có sinh thì có diệt, có hữu thì có vô, có tác thì phải có tác giả, có hữu vi thì phải có vô vi. Samskāra là những pháp hữu vi, tất cả các pháp hữu vi đều vô thường, vô ngã. Nhưng trong chiều sâu của các pháp hữu vi có pháp vô vi, tức Niết bàn không sinh cũng không diệt, không thường cũng không không thường. Cái không sanh, không hữu, không tác, không hành đó vượt khỏi sanh, diệt, hữu, vô và vượt thoát ý niệm có và không. Đó là chánh kiến, là cái thấy làm nền tảng cho Bát chánh đạo.

Vì vậy đức Thế Tôn đã nói với thầy Ca Chiên Diên rằng chánh kiến là cái thấy vượt thoát ý niệm hữu và vô.

Chương Quán Hữu Vô giúp chúng ta thấy được rằng: Nếu quán sát cho sâu sắc thì thực tại vượt thoát ý niệm có và không.

Tuệ giác vô sinh bất diệt

Khi thoát khỏi một cặp đối nghịch như cặp sinh- diệt, ta thật sự thấy được không sinh không diệt. Và đồng thời ta cũng thoát khỏi những cặp đối nghịch khác, vì các cặp đối nghịch nương vào nhau mà được thành lập. Nếu sự vật không có sinh, không có diệt thì chúng cũng không có hữu, không có vô. Sinh là từ vô trở thành hữu và diệt là từ hữu trở thành vô. Khoa học cũng đã tìm ra được sự thật về “không sinh không diệt”. Luật thứ nhất của nhiệt động học, tức luật bảo tồn năng lượng (la loi de la conservation de l’énergie) đã nói về “không sinh không diệt”: Vật chất và năng lượng không tự sinh ra và cũng không mất đi. Chúng ta không thể chế tác được vật chất cũng không thể làm cho vật chất mất đi. Chúng ta không chế tác được năng lượng, cũng không làm cho năng lượng biến mất. Ta chỉ có thể làm cho vật chất trở thành năng lượng hay trở thành một vật chất khác và ta chỉ có thể làm cho năng lượng trở thành vật chất hay trở thành một năng lượng khác. Lavoisier nói rất rõ: Không có gì sinh, không có gì diệt. Tất cả đều chuyển biến. (Rien ne se crée, rien ne se perd. Tout se transforme). Đây là một câu nói rất đúng với tinh thần bất sinh bất diệt.

Thân của chúng ta là vật chất, nhưng vật chất cũng là năng lượng. Vật chất có thể trở thành năng lượng và năng lượng có thể trở thành vật chất. Vật chất và năng lượng là một. Tâm của chúng ta cũng là năng lượng và năng lượng có thể trở thành vật chất, vì vậy ta phải xét lại ý niệm “thân và tâm là hai cái khác nhau”. Ta có thể thấy tâm là một loại năng lượng và thân cũng là một loại năng lượng, mà năng lượng thì không thể nào chết được. Thân của ta có vẻ như tiêu hoại nhưng thật ra nó không chết được.

Có bao nhiêu nhà khoa học nắm được vấn đề này? Họ tìm ra được sự thật đó nhưng vẫn quên như thường. Ta đọc trong Tâm Kinh: Tướng Không của các pháp là không sinh cũng không diệt, không thêm cũng không bớt, không dơ cũng không sạch, tức là thực tại tối hậu thoát ra khỏi những phạm trù tư tưởng, những ý niệm. Hiện nay khi nhìn vào vũ trụ các nhà khoa học vẫn đặt câu hỏi: Vũ trụ từ đâu mà có? Vũ trụ sinh ra như thế nào? Một ngày nào đó vũ trụ có hoại diệt hay không? Vũ trụ sẽ hủy diệt như thế nào? Như vậy các nhà khoa học vẫn đặt câu hỏi căn cứ trên ý niệm có và không. Do đó người ta đưa ra những thuyết như thuyết Big Bang để giải thích sự hình thành của vũ trụ. Vũ trụ từ không trở thành có như thế nào và họ bị kẹt vào ý niệm sinh. Kẹt vào ý niệm sinh thì đồng thời cũng kẹt vào ý niệm diệt, trong khi đó khoa học đã khám phá ra rằng: Không có gì sinh và không có gì diệt. Tại sao người ta lại còn đặt vấn đề về sự có, không của vũ trụ? Cái thấy “bất sinh bất diệt” chỉ mới nằm trên tư duy mà chưa đi sâu vào thực tại, vì khi đã chứng nghiệm được vô sinh bất diệt thì những ý niệm có và không, một và khác, còn và mất sẽ không còn nữa. Hiểu được thì ta có thể áp dụng được cái thấy đó vào trong đời sống hằng ngày.

Làng Mai có dẫn chứng những khám phá của một vài nhà khoa học, trong đó có ông Lavoisier là một nhà hóa học người Pháp. Ông quán chiếu và thấy rằng không có gì sinh mà cũng không có gì diệt (rien ne se crée, rien ne se perd). Trong khi thực hiện một phản ứng hóa học, chúng ta cho các chất phản ứng với nhau. Trong thời gian có phản ứng hóa học chúng ta thấy có những chất biến mất, nhưng những nguyên tử của các chất đó vẫn còn. Trong chất đường mà chúng ta ăn mỗi ngày có than, oxygen, hydrogen. Nếu lấy ba chất đó ra thì ta không còn đường nữa. Những nguyên tử như carbon, oxygen và hydrogen hợp lại với nhau như thế nào đó để làm thành chất ngọt. Lấy những nguyên tử đó ra thì chất ngọt biến mất, kết hợp các nguyên tử đó lại với nhau thì chất ngọt lại hiện ra. Lượng vật chất có trước phản ứng hóa học và lượng vật chất có sau phản ứng hóa học vẫn y nguyên, không có gì thêm cũng không có gì bớt (bất tăng bất giảm).

Luật nhiệt động (thermodynamic) thứ nhất nói rằng chúng ta không thể chế tạo ra vật chất và năng lượng. Bản chất của vật chất và năng lượng là vô sinh bất diệt. Chúng ta không có khả năng làm ra vật chất mới. Vật chất này có thể biến thành vật chất khác, năng lượng này có thể trở thành năng lượng khác hoặc năng lượng có thể trở thành vật chất, vật chất có thể biến thành năng lượng nhưng chúng ta không thể tạo ta vật chất mới hay tạo ra năng lượng mới và chúng ta cũng không thể tiêu diệt vật chất hay năng lượng.

Trong thời đại này, nếu có một chút ít kiến thức về khoa học thì chúng ta có thể giảng diễn được Phật pháp một cách dễ dàng. Tuy đã tìm ra được luật nhiệt động nhưng các nhà khoa học vẫn không áp dụng nó được vào trong đời sống hằng ngày. Họ vẫn còn bị ý niệm sinh diệt khống chế và họ vẫn lo lắng, buồn khổ. Vấn đề là chúng ta phải làm sao để có được tuệ giác.

Tại Làng Mai chúng ta có phương pháp tương đối dễ để có thể chứng minh được cái vô sinh bất diệt, vượt thoát có-không. Cách đây 18, 19 thế kỷ, thầy Long Thọ đã sử dụng phương pháp biện chứng để chứng minh điều này. Phương pháp của Làng Mai rất dễ, vì bây giờ chúng ta có phương tiện hơn ngày xưa. Chúng ta hãy tưởng tượng dòng thời gian đi từ trái sang phải. Chúng ta lấy một điểm S và cho là sinh. Trước điểm S chưa có ta, ta bắt đầu có từ điểm S. Ý niệm sinh kéo theo ý niệm diệt. Bị kẹt vào ý niệm sinh thì bị kẹt vào ý niệm diệt. Theo chúng ta nghĩ thì sinh là từ không mà trở thành có. Trước đó ta không có, từ ngày mẹ ta có thai ta thì ta mới bắt đầu có. Đã có ý niệm sinh thì phải có ý niệm diệt. Chúng ta nghĩ có sinh thì phải có diệt và dòng thời gian từ S tới D là có (hữu). Ta tiếp tục có cho tới điểm D thì không còn hữu nữa, từ hữu ta lại trở thành vô. Đó là ý niệm của chúng ta về sinh, diệt, có, không. Sinh là từ không mà trở thành có và diệt là từ có mà trở thành không, đó là cách suy nghĩ của hầu hết tất cả mọi người.

Chúng ta hãy trở lại với ví dụ về đám mây để chứng minh không có sinh, không có diệt. Trước khi biểu hiện thành đám mây thì đám mây đã là hơi nước, nó không phải từ không mà trở thành có. Bản chất của đám mây là vô sinh và bản chất của ta cũng là vô sinh. Từ không không thể nào trở thành có và từ có không thể nào trở thành không. Luật nhiệt động của khoa học đã chứng minh cho chúng ta thấy sự thật này: Chúng ta không thể tiêu diệt vật chất và năng lượng, vật chất và năng lượng biến hình mà thôi. Chuyển biến là vô thường. Sự thật là các pháp đều vô thường và không sinh diệt. Đám mây không thể chết, nó không thể từ có mà trở thành không, nó chỉ có thể trở thành mưa, thành tuyết, thành nước đá. Bản chất của đám mây là vô sinh bất diệt.

Bụt nói có cái không sinh không diệt nằm trong lòng cái có sinh có diệt. Sinh diệt chỉ là bề ngoài, thực chất của vạn hữu là vô sinh bất diệt, là Niết bàn. Đó là dấu ấn thứ ba mà nếu ta không công nhận thì ta chưa phải là tri kỷ của Bụt. Niết bàn là sự an ổn, lắng dịu có thể có ngay trong đời này. Ta không cần phải chết mới đi vào được Niết bàn.

Trong khi đó nhiều học giả Tây phương đã học hỏi và nghiên cứu Phật pháp ba mươi, bốn mươi hay năm mươi năm, đã dịch rất nhiều bộ luận, rất nhiều bộ kinh để đi tới kết luận rằng: Niết bàn là cái chết vĩnh viễn (Nirvana is the eternal death) và mục đích của người tu Phật là đi tới cái chết vĩnh viễn. Họ không phải là tri kỷ của Bụt vì đạo Bụt nói không có sinh không có diệt. Niết bàn là thoát khỏi sinh diệt mà họ lại cho Niết bàn là cái chết vĩnh viễn. Niết bàn là sự giải thoát khỏi ý niệm sinh và diệt, có và không. Lấy đi được ý niệm sinh và diệt thì chúng ta cũng lấy đi được ý niệm hữu và vô. Niết bàn là sự tắt ngấm của các ý niệm như sinh-diệt, hữu-vô. Lúc đó ta mới có chánh kiến vì chánh kiến là cái thấy vượt thoát ý niệm có và không.

Quán Hữu Vô

Trung Quán Luận đệ thập ngũ phẩm

Bài kệ 1

Chúng duyên trung hữu tánh 眾 緣 中 有 性

Thị sự tắc bất nhiên                         是 事 則 不 然

Tánh tùng chúng duyên xuất 性 從 眾 緣 出

Tức danh vi tác pháp                      即 名 為 作 法

Trong duyên có tự tánh, Điều này không hợp lý. Tự tánh mà duyên sinh, Thì là pháp tạo tác.

Nói rằng tự tánh của sự vật đã có mặt trong các duyên, điều này không đúng. Bởi vì nếu tự tánh được xuất phát từ các duyên thì đó là một vật được tạo tác ra.

It is unreasonable to think

That the self-nature lies in the conditions. A self-nature that is born from conditions Would be something that is made.

It is incorrect to say that the self-nature of things is present in their conditions, because if the self-nature arises from the conditions it is a phenomenon that is made.

La nature propre des choses est dans la condition, Ceci n’est pas logique.

Si la nature propre est née de la condition, Alors, c’est une chose produite.

Ce n’est pas correct de dire que la nature propre des choses se trouve déjà dans les conditions car si elle vient des conditions alors c’est une chose produite.

Các pháp, như bông hoa hay cái ly, là những hành (formation) và khi nhìn vào ta thấy những yếu tố làm ra chúng như đám mây, mặt trời, đất, nước, v.v… Những yếu tố đó là những điều kiện hay còn gọi là duyên (condition). Nhìn vào bông hoa chúng ta thấy nó không có tự tánh (self nature), vì bông hoa được làm bằng những yếu tố không phải bông hoa, đó là những duyên.

Tự tánh là svabhāva, là cái có sẵn (self nature). Nhìn vào sự vật ta không thấy chúng có tự tánh, mà không có tự tánh thì chúng không thật sự có. Khi đi tìm tự tánh của sự vật trong các điều kiện làm ra sự vật đó, ta không thấy có, cũng như ta không tìm thấy tự tánh của bông hoa trong các điều kiện làm ra bông hoa. Nhìn vào mặt trời, vào đất, v.v… ta không thấy có bông hoa. Ngay chính trong bông hoa ta đã không thấy được tự tánh huống chi là đi tìm tự tánh nơi những điều kiện làm ra bông hoa. Khi bông hoa không có tự tánh thì ta không thể nói là bông hoa thật sự là có. Nó là giả hợp.

Nếu tự tánh của sự vật là do các điều kiện sinh ra (duyên sinh) thì sự vật đó là một pháp tạo tác (do cái khác sinh ra). Nếu do cái khác tạo ra thì nó không thể được xem là có tự tánh. Ví dụ như khi ta thỉnh một tiếng chuông, tiếng chuông vang lên là do sự tạo tác mà có, gọi là sở tác tánh. Do sự tạo tác mà có thì không phải là tự tánh vì tự tánh là tự nó đã có sẵn. Tất cả những gì được làm ra đều không có tự tánh, vì vậy Bụt nói không có sinh, không có hữu, không có tác và do đó cũng không có hành (vô sinh, vô hữu, vô tác diệc vô hành). Tự tánh không thể tìm thấy trong những điều kiện làm ra các pháp. Nhìn vào bông hoa ta thấy nó là một pháp, pháp đó được gọi là bông hoa và chúng ta đồng ý với nhau như vậy. Nhưng nhìn kỹ vào bông hoa ta thấy nó không có tự tánh. Bông hoa là do các duyên tới với nhau mà làm thành. Nó là một pháp sở tác. Bất cứ pháp nào do những điều kiện làm thành đều không có sự có mặt riêng của nó. Nó không thật sự có, nó có một cách hư giả, nó chỉ là một biểu hiện (manifestation).

Thầy Long Thọ nói: Có tức là có tự tánh, nếu không có tự tánh thì không thể gọi là có.

Giáo lý Không trong Trung Quán

Nếu mỗi sự vật đều có tự tánh riêng của nó thì nó cứ tiếp tục là nó mà không tùy thuộc vào các duyên. Nếu tùy thuộc vào các duyên thì nó là một vật được tạo tác ra, mà nếu được tạo tác ra thì sự vật đó không có tự tánh.

Những điều kiện làm cho bông hoa biểu hiện như mặt trời, nắng, đám mây, đất, mưa, v.v… không phải là tự tánh của bông hoa. Nhìn cho kỹ ta thấy bông hoa không có tự tánh. Tự tánh của một sự vật không thể tìm thấy ở những nhân duyên làm ra sự vật đó. Nếu em bé có tự tánh thì em bé sẽ không trở thành ông già, em bé phải là em bé mãi mãi. Nhưng sự thật ta thấy em bé nào cũng trở thành ông cụ, vì vậy cho nên em bé không có tự tánh.

Ý niệm về vô thường đưa tới ý niệm không có tự tánh, không có ngã. Tự tánh là separate self. Bông hoa chứa đầy tất cả vũ trụ như mặt trời, trăng sao, mưa, đất, v.v… nhưng bông hoa không có sự tồn tại độc lập, không có mặt riêng, nên nó không có tự tánh. Không có tự tánh thì không thật sự có, nó có một cách tạm bợ, một cách giả tạo gọi là giả hữu. Đi tìm tự tánh của sự vật trong những điều kiện tạo ra nó là không hợp lý (thị sự tắc bất nhiên). Tự tánh mà được làm ra từ các điều kiện khác thì không còn là tự tánh nữa.

Bài kệ 2

Tánh nhược thị tác giả                      性 若 是 作 者

Vân hà hữu thử nghĩa                        云 何 有 此 義

Tánh danh vi vô tác                            性 名 為 無 作

Bất đãi dị pháp thành                        不 待 異 法 成

Tự tánh có tạo tác.

Điều này không có nghĩa.

Tánh phải là vô tác,

Không đợi pháp khác thành.

Nói rằng tự tánh của một sự vật là một cái gì có thể tạo ra được, đó là một điều vô nghĩa. Tại sao? Tại vì tự tánh có nghĩa là không phải do tạo tác mà có, nó không tùy thuộc vào các pháp khác mà có.

It does not make sense to say

That the self-nature is something made.

The nature of something is not made.

It does not demand the presence of other phenomena in order to arise.

It makes no sense to say that the self-nature of an object is something that can be made, because self- nature means something that is there without being made and does not depend on other phenomena in order to be there.

La nature propre est une chose produite, Ceci n’a pas de sens.

La nature des choses doit être non produite Et ne dépend de rien pour être.

Dire que la nature propre des choses est une chose produite, ceci n’a pas de sens car elle n’a pas besoin d’être produite pour être là. Elle est sans dépendre de rien.

Tự tánh nghĩa là không thể vay mượn từ các điều kiện khác mà có. Tự tánh phải sẵn có và không do những vật khác làm ra, cũng không cần đợi (bất đãi) những pháp khác (dị pháp) mà sinh khởi. Bất đãi dị pháp thành. Tự tánh phải tồn tại độc lập mà không do cái khác chế tác ra và cũng không tùy thuộc vào cái khác. Tự tánh phải là một cái gì có thật, kéo dài và duy trì mãi mãi được tự nó. Ta không thể tìm tự tánh của sự vật nơi những điều kiện làm ra sự vật, ta cũng không thể tìm tự tánh của sự vật ngay trong bản thân của sự vật. Nhìn cho kỹ thì ta thấy các pháp đều không có tự tánh. Bông hoa có là nhờ nương vào những pháp khác mà có, bông hoa không thể tự nó mà có mặt, tức là bông hoa không có tự tánh. Nếu bông hoa có tự tánh thì bông hoa không cần đợi ánh sáng mặt trời, mưa, đất, v.v… Đứa con nít không có tự tánh, nếu có tự tánh thì con nít sẽ là con nít hoài mà không trở thành ông già. Sữa không có tự tánh, nếu có tự tánh thì sữa sẽ không trở thành bơ hay phô mai. Như vậy chúng ta biết rằng tất cả các pháp đều vô tánh.

Nhất thiết pháp vô tánh, có nghĩa là mọi sự vật đều không có tự tánh, tức là không có cái ngã, không có cái ta riêng biệt.

Bài kệ 3

Pháp nhược vô tự tánh                      法 若 無 自 性

Vân hà hữu tha tánh                           云 何 有 他 性

Tự tánh ư tha tánh                               自 性 於 他 性

Diệc danh vi tha tánh                         亦 名 為 他 性

Nếu pháp không tự tánh

Thì không có tha tánh.

Tự tánh của cái này

Là tha tánh cái khác.

Nếu các pháp không có tự tánh thì làm sao chúng có tha tánh? Đối với cái tha tánh kia, cái tự tánh này cũng (phải) được xem như là một tha tánh.

If phenomena do not have a self-nature

There cannot be an other-nature.

The self-nature of this thing

Is other-nature of another thing.

If dharmas do not have a self-nature, how can they have other-nature? As far as the other-nature is concerned, the self-nature of this is other-nature.

Si les choses n’ont pas de nature propre,

Elles n’ont pas non plus la nature d’autrui.

La nature propre de ceci

Est la nature d’autrui de l’autre.

Si les choses n’ont pas de nature propre, comment peuvent-elles avoir la nature d’autrui ? Pour cette nature d’autrui, cette nature propre [doit] être également considérée comme la nature d’autrui (svabhāva et parabhāva).

Nếu không có tự tánh (self-nature) thì làm gì có tha tánh (other-nature). Nếu không có trái thì không có phải, không có trên thì không có dưới. Vì vậy ý niệm “ta và người là hai cái khác nhau” là một tà kiến, “khổ và lạc là hai cái hoàn toàn khác nhau” là một tà kiến. Khổ do những yếu tố không khổ làm thành, lạc cũng do những yếu tố không lạc làm thành. Chúng ta bắt đầu vượt thoát trật tự ngoại nhiếp để đi vào trật tự nội nhiếp.

Nếu so sánh tự tánh với tha tánh thì tự tánh sẽ trở thành tha tánh. Tự tánh đối với ta, nhưng là tha tánh đối với người khác. Ta là tự tánh đối với ta còn đối với người kia thì ta là tha tánh. Như vậy thì ý niệm về tự (self) và tha (other) là những ý niệm sai lầm. Nhìn cho kỹ thì tự nằm trong tha và tha nằm trong tự. Đối với ý niệm về tha tánh (tự tánh ư tha tánh) thì tự tánh của ta là một loại tha tánh của người khác (diệc danh vi tha tánh). Ta nói ta là tự tánh của ta, nhưng người kia nhìn vào ta thì cho ta là tha tánh của người đó.

Bài kệ 4

Ly tự tánh tha tánh                              離 自 性 他 性

Hà đắc cánh hữu pháp                       何 得 更 有 法

Nhược hữu tự tha tánh                       若 有 自 他 性

Chư pháp tắc đắc thành                    諸 法 則 得 成

Lìa tự tánh tha tánh,

Làm sao còn có pháp.

Có tự tánh tha tánh,

Các pháp mới được thành.

Ngoài tự tánh và tha tánh thì các pháp làm gì có được? Có tự tánh và tha tánh thì mới có được các pháp.

Without self-nature and other-nature

How can we have phenomena?

Only with self-nature and other-nature

Can dharmas be possible.

Apart from self- and other- nature how can there be objects of mind?

Objects of mind are only possible when there are self- and other-nature.

Sans la nature propre et la nature d’autrui,

Comment peut-il y avoir des choses ?

Seulement avec la nature propre et la nature d’autrui,

Les choses existent.

Sans la nature propre et la nature d’autrui, comment peut-il y avoir des choses ? C’est seulement quand la nature propre et la nature d’autrui existent, que les choses existent.

Nếu không có tự tánh và tha tánh, nếu không có cái này và cái kia như một thực tại độc lập, thì làm sao ta có thể nói là các sự vật thật sự đang có. Chỉ khi nào có tự tánh và tha tánh thì lúc đó mới có được sự vật. Nếu có tự tánh và tha tánh thì tất cả sự vật mới được thành lập. Nhưng nhìn kỹ thì ta không thấy sự vật có tự tánh lẫn tha tánh nên ta biết rằng các pháp không được thành lập như những sự vật riêng rẽ. Đây là con đường của trung đạo, duyên khởi và tương tức. Là trí tùy thuận duyên khởi để đưa ta thoát khỏi thế giới của trật tự ngoại nhiếp, thế giới mà trong đó có cái này nằm ngoài cái kia, cái này có thể được lấy ra khỏi cái kia.

Bài kệ 5

Hữu nhược bất thành giả                  有 若 不 成 者

Vô vân hà khả thành                           無 云 何 可 成

Nhân hữu hữu pháp cố                      因 有 有 法 故

Hữu hoại danh vi vô                           有 壞 名 為 無

Cái có đã không thành,

Cái không sao thành được?

Nhân vì có cái có,

Cái có diệt thành không.

Có tự tánh mà các pháp còn không thể được thành lập, thì làm sao không có tự tánh mà các pháp lại thành lập được? Bởi vì do các pháp có cho nên khi hoại diệt chúng mới trở thành không có.

When there is no possibility of being

How can non-being be possible?

Only when there is being

Can it end and become non-being.

Even when there is self-nature it does not make possible the arising of objects of mind, so how when there is no self-nature can they arise? Because thanks to the objects of mind being, when they are destroyed they can become non-being.

Même avec la nature propre, les choses ne peuvent pas être produites.

Comment le peuvent-elles, si elles n’ont pas de nature propre ?

Parce que l’être existe,

Il est détruit et devient le non être.

Même quand elles ont la nature propre, les choses ne peuvent pas être produites. Alors comment le peuvent-elles si elles n’ont pas de nature propre ? Parce que les choses sont (être), quand elles sont détruites, elles ne sont plus (non être).

Không có tự tánh có nghĩa là sự vật không thật sự có. Nếu có thì làm sao sự vật trở thành không? Quan niệm về có không thành lập được, thì làm sao thành lập được quan niệm về vô? Theo nguyên tắc thì có tự tánh mới được gọi là có (hữu), không có tự tánh thì không thể được gọi là có (hữu). Nếu sự vật không có tự tánh thì ta không thể nói là nó đang có mặt. Ý niệm về có không thiết lập được thì ý niệm về không cũng không thể thiết lập được.

Những bài kệ của thầy Long Thọ có mục đích giải thích câu nói của đức Thế Tôn cho thầy Ca Chiên Diên: Chánh kiến là cái thấy vượt thoát ý niệm hữu (being) và vô (non being). Thầy Long Thọ dùng phương pháp gọi là biện chứng pháp (dialectics) để giải nghĩa và giúp cho chúng ta hiểu được câu nói của đức Thế Tôn. Đức Thế Tôn nói cái thấy về thực tại là cái thấy vượt khỏi ý niệm hữu và vô. Những bài kệ của thầy Long Thọ giúp cho chúng ta thấy rằng ý niệm về có không thành lập được, và nếu ý niệm về có không thành lập được thì ý niệm về không cũng không thành lập được. Chúng ta đang dùng tùy thuận trí để đi từ bình diện chân lý ước lệ xuống bình diện của chân lý tuyệt đối.

Chúng ta đã có cơ hội khảo cứu những kinh Nguyên thỉ về đề tài Không và Niết bàn. Và chúng ta cũng đã tìm thấy những đoạn kinh tuy chưa được liễu nghĩa nhưng đã được đưa vào trong một số kinh với mục đích đưa hành giả đi vào liễu nghĩa. Ví dụ giáo lý Mười hai nhân duyên. Giáo lý Duyên khởi là một giáo lý quan trọng vào bậc nhất, và tuệ giác Duyên khởi có khả năng đưa hành giả tới cái thấy tương tức, bất nhị và trung đạo. Đức Thế Tôn đã trình bày giáo lý Duyên khởi bằng nhiều cách và sử dụng những hình ảnh tuyệt diệu để minh họa, như hình ảnh những cây lau đứng dựa vào nhau (giao lô). Hình ảnh màn lưới Đế thích (Đế châu) cũng rất tuyệt diệu. Mười hai nhân duyên mà ta thấy được lặp lại hàng ngàn lần trong kinh chưa phải là hình thức giảng bày đạo lý Duyên khởi hay nhất. Có khi Bụt chỉ nói tới 4 chi, 5 chi, 6 chi, 7 chi mà không cần nói tới cả 12 chi. Luận Đại Tỳ Bà Sa, quyển 24 có nói: Bụt vì hiểu thấu căn cơ của chúng sinh cho nên Ngài đã giảng dạy pháp duyên khởi bằng nhiều cách. Có khi Ngài dạy một chi, có khi dạy hai chi, 3 chi, 4 chi… cho đến 12 chi. Bốn chi là: vô minh, hành, hữu vô, sinh tử.

Trong hình thức mười hai chi, nhân quả được trình bày theo hệ thống chiều dọc, dây chuyền, đường thẳng (linear structure), chi này sinh ra chi kia. Điều này đã khiến cho cái thấy tương duyên bị mờ đi. Trong quá trình biểu hiện của các chi, ta thấy hành (được hiểu là hành nghiệp) xuất hiện trước cả thân tâm (danh sắc) và trước cả thức. Hành (samskāra) trong văn học đạo Bụt phải có nghĩa là các hiện tượng, các pháp, thân và tâm, tình thế gian và khí thế gian. Ta bị buộc phải hiểu hành ở đây là sức đẩy, là những vọng động của tâm thức. Đã thế, ta lại được nghe rằng thọ đưa tới ái. Đó chỉ là một phần sự thực. Chỉ có lạc thọ mới đưa tới ái, và cái này chỉ đúng với người không tu, với người không có trí tuệ. Với người có tu như một vị Bụt, một vị La Hán, hay một vị cư sĩ chứng đạo, thì thứ lạc thọ có thể đưa tới sự đau nhức hiểm nguy, không gây được sự tham ái nơi những vị này. Hơn nữa, thọ cũng là khổ thọ và xả thọ. Khổ thọ không làm phát sinh ái mà làm phát sinh ố, nghĩa là sự chán ghét, xa lánh. Vì vậy để hiểu đúng tinh thần đạo Bụt, ta phải nói xúc sinh ra cả khổ thọ và lạc thọ – và thọ có thể làm phát sinh cả ái và ố. Chỉ nói một phân nửa thôi là có ý gò ép. Và nếu đó là một khổ thọ đưa đến sự tránh né, ghét bỏ thì cái tránh né và ghét bỏ đó không đưa tới sự nắm bắt (thủ) mà chỉ đưa tới sự buông bỏ khí xả (xả). Thủ là nắm bắt, ràng buộc, khát ái. Khát ái không phải chỉ là khát ái cái hữu mà có thể là là khát ái cái vô. Những người tự tử, những người không muốn sống, họ ghét cái hữu và họ muốn tìm cái vô. Trong Trường Bộ (D.22), Bụt dạy có ba thứ khát ái (tanhā): khát ái Dục (kāma tanhā), khát ái Hữu (bhava tanhā) và khát ái Vô (vibhava tanhā). Mục tiêu của sự tu học là siêu thoát cả hữu và vô chứ không phải là chỉ để siêu thoát cái hữu. Mười hai chi không trình bày được sự thực đó.

Trong kinh Ca Chiên Diên, Bụt dạy rất rõ ràng là chính kiến là cái thấy vượt thoát hữu và vô. Vậy mà trong Mười hai chi, ta chỉ thấy ý hướng muốn thoát khỏi cái Hữu. Điều này đưa lại một sự hiểu lầm rất lớn là: Người ta cho đạo Bụt muốn bỏ cái hữu (bhava) để tìm cái vô (vibhava), và đạo Bụt là một đạo chủ trương thuyết hư vô đoạn diệt; Niết bàn, mục tiêu của người Phật tử là hư vô, là cái chết vĩnh viễn. Hàng chục học giả Tây Phương nghiên cứu đạo Bụt trong cuối thế kỷ thứ XIX và đầu thế kỷ thứ XX đã đi đến kết luận như thế: Niết bàn là hư vô tịch diệt, là cái chết tuyệt đối. Siêu thoát luân hồi có nghĩa là khi chứng quả A la hán, bậc thánh sẽ không bao giờ sinh ra trở lại nữa. Sở dĩ có những hiểu lầm lớn lao như thế một phần cũng do sự truyền thừa sai lạc của chúng ta mà ra.

Vì vậy thay vì nói thủ đưa tới hữu, ta phải nói thủ đưa tới hữu và vô thì mới đúng. Hữu và Vô, theo kinh Ca Chiên Diên, là hai tà kiến che lấp chính kiến. Và thay vì nói Hữu đưa tới Sinh, ta phải nói Hữu và Vô đưa tới Sinh Tử thì mới đúng ý Bụt. Vì trong đầu ta, ta đã quen nghĩ là sinh ra có nghĩa là từ không trở thành có và chết đi có nghĩa là từ có mà trở thành không. Nếu ý niệm hữu vô mà được lấy đi thì ý niệm sinh tử cũng không còn. Đây là một nhận thức luận chứ không phải là một nhân sinh quan. Mục đích của giáo lý Mười hai chi là chỉ để giải thích hiện tượng luân hồi sinh tử cho những người có căn cơ trung bình. Đó là sự giải thích kết sinh tương tục, trong thứ tự tam thế lưỡng trùng nhân quả.

Giáo lý duyên khởi

Trên bình diện thế tục đế ta thấy có sinh và diệt, có có và không, có trên và dưới, có ta và người, tức những sự vật ở ngoài nhau. Thế tục đế có công dụng của nó. Ví dụ như khi xây nhà ta phải có ý niệm trên và dưới, tức là ta phải xây tầng trệt trước, ta không thể bắt đầu bằng tầng thứ tư. Nhưng ẩn bên dưới của thế tục đế là một sự thật khác, đó là chân đế hay thắng nghĩa đế. Trong thắng nghĩa đế không có sinh, không có diệt, không có có, không có không, không có trên, không có dưới, không có chủ thể, không có đối tượng, không có những cặp đối nghịch. Khi ta có được cái thấy đó thì những lo lắng, sợ hãi, buồn khổ của ta đều tiêu tan hết. Muốn đi từ sự thật tương đối tới sự thật tuyệt đối ta phải có một con đường, đó là con đường trung đạo, con đường tùng tướng nhập tánh, con đường đi từ trật tự ngoại nhiếp vào trật tự nội nhiếp.

Chúng ta có một bài tập về duyên khởi với câu: Cái này có vì cái kia có. Duyên khởi, pratῑtyasamutpāda, tiếng Anh là conditioned genesis, có nghĩa là sự vật nương vào nhau mà có. Bên trái nương vào bên phải và bên phải nương vào bên trái để có mặt, có nương vào không và không nương vào có để có mặt. Duyên khởi cũng có nghĩa là tương tức, cái này là cái kia, cái này nằm trong cái kia. Trong thánh kinh, chữ genesis có nghĩa là sáng thế, tức nguyên nhân của sự có mặt của vũ trụ này. Vũ trụ này từ đâu mà có. Theo Thiên chúa giáo thì vũ trụ này do Thượng đế tạo ra gọi là judeo-christian genesis. Tạo ra là một hành động, Thượng đế là chủ thể hành động và vũ trụ là đối tượng của sự hành động. Nhưng theo đạo Bụt thì thế giới là tập thành. Tập, samudaya, tiếng Anh là the making of, là sự thật thứ hai trong Bốn sự thật khổ, tập, diệt, đạo. Thế giới này không phải do một đấng thần linh làm ra, mà do cái này nương vào cái kia mà hình thành, gọi là tương duyên tương khởi. Thế giới này do đâu mà có? Đạo Chúa nói thế giới này do Thượng đế tạo ra. Đạo Bụt nói thế giới này có là do nhân duyên, cái này nương trên cái kia mà có, đó là duyên khởi. Câu trả lời của đạo Bụt rất rõ ràng và đơn sơ: Cái này có vì cái kia có (this is because that is). Bên phải nương bên trái mà có và bên trái nương bên phải mà có, phải và trái đợi nhau để xuất hiện đồng thời. Trái và phải, trên và dưới, chủ thể và đối tượng, anh và tôi, cha và con phải đợi nhau để có mặt đồng thời. Đây là giáo lý đạo Bụt về sự sáng tạo của vũ trụ (buddhist genesis): Vũ trụ không do Thượng đế tạo ra mà do cái này nương vào cái kia mà hình thành (conditioned genesis).

Đạo lý duyên khởi vẫn sử dụng ngôn từ của thế tục đế, nhưng từ từ đưa người ta thoát ra khỏi ngôn từ và tri giác của thế tục đế để đi vào thắng nghĩa đế, tức là đi vào thực tại tối hậu (ultimate reality). Theo Cơ đốc giáo, thực tại tối hậu có thể là Thượng đế. Thực tại tối hậu không có sinh, không có diệt, không có có, không có không. Ý niệm sinh, diệt, có, không nằm trên bình diện của thế tục đế. Thực tại tối hậu là Chân như, là Niết bàn, là Trời phương ngoại. Đi vào được khung trời phương ngoại thì ta có tự do rất lớn.

Ngày xưa đời nhà Trần ở Việt Nam, có một ông tướng rất giỏi đã đánh bại cả đội quân Mông Cổ, đó là tướng Trần Hưng Đạo. Ông có một người anh tu tại gia và tu giỏi hơn cả các thầy. Đó là Tuệ Trung Thượng Sĩ, tên thật của ông là Trần Quốc Tung. Tuệ Trung Thượng Sĩ tu thiền rất giỏi và ông có để lại một tác phẩm trong kho tàng văn học Việt Nam với tựa là “Phóng Cuồng Ca”. Trong “Phóng Cuồng Ca” có câu: Chống gậy rong chơi chừ khung trời phương ngoại.

Trần Quốc Tung là anh ruột của Hưng Đạo Vương Trần Quốc Tuấn. Trời phương ngoại là thế giới vượt thoát không gian và thời gian và có rất nhiều tự do. Trời phương ngoại, chữ Hán là 方 外 方(phương ngoại phương), là space outside the space, time outside the time. Thế giới của thời gian và không gian vẫn còn rất eo hẹp. Trong thế giới đó còn có sinh, có diệt, có có, có không. Chúng ta vẫn còn đang sống trong thế giới nhỏ hẹp đó, có có, có không, có sinh, có diệt nên chúng ta không cảm thấy thoải mái lắm. Khung trời phương ngoại đó có thể có mặt bây giờ và ở đây. Đó là Chân như, là Niết bàn. Khi chúng ta có được tuệ giác, có được chánh kiến thì ta vượt thoát có-không, sinh-diệt và ta chống gậy rong chơi trong khung trời phương ngoại. Đạt tới tự do lớn là mục đích của người tu, là thoát khỏi sinh tử và đạt tới Niết bàn ngay bây giờ và ở đây (the visible Nirvana is in the here and the now).

Từ bình diện của thế tục đế là có sinh, có diệt, có có, có không, nhờ sự quán chiếu về duyên khởi, từ từ ta đi tới thắng nghĩa đế: không sinh, không diệt, không có, không không, đó là do công phu thiền quán. Thế tục đế và thắng nghĩa đế không phải là hai cái tách rời nhau, ta không thể tìm thắng nghĩa đế ngoài thế tục đế.

Tuy thế tục đế và chân đế là hai tầng của sự thật, nhưng thật ra chỉ là một, vì cái bất sinh bất diệt nằm trong cái sinh diệt, trời phương ngoại nằm trong trời phương nội. Đạt tới tự do lớn thì ta không cần tìm cầu gì nữa mà chỉ còn rong chơi thôi. Cái tự do đó, ta không cần phải lao tác mệt nhọc mới có mà do công phu thiền quán. Tuệ giác đưa ta đi từ bình diện của thế tục đế vào bình diện của thắng nghĩa đế, là tùy thuận trí, 隨 順 智 , anulomajñāna. Tùy thuận trí ráp hai bình diện lại với nhau. Tùy thuận là đi theo đúng chiều. Ta còn dùng những danh từ và ý niệm của thế giới thế tục đế, nhưng ta đã bắt đầu thoát khỏi những danh từ và ý niệm đó. Ta đang đi trên con đường tùy thuận để có thể tương ứng được với thắng nghĩa đế, gọi là tùy thuận duyên sinh tương ứng không. (The wisdom of conformity that allows us to be connected with Emptiness.) Không là thế giới của Niết bàn, của Chân như, của Trời phương ngoại. Nhờ giáo lý duyên sinh mà từ từ ta bắt đầu tương ứng với thế giới của thắng nghĩa đế.

Vô sinh là vượt thoát cả sinh và diệt – Vô hữu là vượt thoát cả hữu và vô

Trong kinh Vô Vấn Tự Thuyết (Udana) có một câu mà ta đã học trong kinh Pháp Cú Hán tạng. Tự thuyết có nghĩa là không ai hỏi mà Bụt tự nói. Trong chương thứ 8, đoạn thứ ba nói về Niết bàn như thế này:

Có một cái gọi là vô sinh, vô hữu, vô tác, vô hành. Nếu không có bản môn vô sinh, vô hữu, vô tác, vô hành đó thì tích môn có sinh, có hữu, có tác, có hành sẽ không có nẻo thoát.

There exists, monks, that which is unborn, that which is unbecome, that which is uncreated, that which is unconditioned.

Bốn chữ quan trọng là vô sinh, vô hữu, vô tác, vô hành. Vô sinh 無 生 là unborn, vô hữu 無 有 là unbecome, vô tác 無 作 là uncreated, vô hành 無 行là unconditioned. Đức Thế Tôn nói: Có một cái gọi là vô sinh, vô hữu, vô tác, vô hành. Nếu không có cái vô sinh, vô hữu, vô tác, vô hành đó thì những cái có sinh, có hữu, có tác, có hành sẽ không có nẻo thoát. Như vậy có một chiều hướng gọi là bản môn (the ultimate dimension), có bình diện của thắng nghĩa đế ngoài bình diện của thế tục đế. Ở đây đức Thế Tôn đang nói về thắng nghĩa đế:

There is an unborn, unbecome, uncreated, unconditioned. If there is no such an unborn, unbecome, uncreated, unconditioned, there would be no escape for what is born, is become, is created, is conditioned.

For if there were not, monks, that which is unborn, that which is unbecome, that which is uncreated, that which is unconditioned, there would not be made known here the escape from that which is born, from that which is become, from that which is created, from that which is conditioned.

Bản môn rất cần thiết, không có bản môn thì tích môn sẽ không có lối thoát. Có cái không sinh, không hữu, không tác, không hành. Nếu không có cái không sinh, không hữu, không tác, không hành đó thì cái sinh, cái hữu, cái tác, cái hành sẽ không có lối thoát. Atthi, Bhikkhave, ajātam, abhūtam, akatam, asankhatam. Ajātam là vô sinh, abhūtam là vô hữu, akatam là vô tác, asankhatam là vô hành.

Vô sinh không có nghĩa là không còn đi luân hồi

Tác phẩm Trung Quán Luận của thầy Long Thọ đã chứng minh câu nói của đức Thế Tôn là có cái không sinh, không hữu, không tác, không hành. Cái vô sinh không phải là cái diệt, cái tử, mà là cái giúp ta thoát ra khỏi cái sinh và cái diệt. Vô sinh có nghĩa là vô sinh vô diệt. Thoát ra khỏi ý niệm sinh thì đồng thời thoát ra khỏi ý niệm diệt, vì hai ý niệm sinh và diệt đi đôi với nhau như mặt trái và phải. Chứng quả vô sinh không có nghĩa là ta sẽ không sinh ra lại, ta sẽ chết vĩnh viễn mà chứng quả vô sinh, có nghĩa là thoát vòng sinh tử.

“Sinh đã tận, phạm hạnh đã thành, việc phải làm đã làm rồi, không cần phải sinh lại nữa”, câu này dùng để diễn tả một người đã thành đạo nhưng cũng có thể làm cho người ta hiểu lầm là mình sẽ chết vĩnh viễn. Chính chúng ta đã làm cho người ta hiểu lầm Bụt. Kỳ thực, đạt tới vô sinh có nghĩa là thoát ra khỏi ý niệm về sinh và diệt. Khoa học cũng đã tìm ra được tính vô sinh. Nhìn vào vật chất và năng lượng người ta thấy rằng bản chất của chúng là vô sinh bất diệt. Luật nhiệt động thứ nhất nói rằng ta không thể tạo ra cũng không thể tiêu diệt được vật chất và năng lượng. Đó là một sự thật mà người ta có thể chứng minh được. Điều quan trọng là ta có thể áp dụng được cái thấy về vô sinh vào trong đời sống hằng ngày của mình hay không? Nếu tiếp xúc được với vô sinh bất diệt thì ta không còn sợ hãi cái sinh và sợ hãi cái diệt nữa. Những người đi tự tử thì sợ hãi cái có, còn những người sợ chết thì sợ hãi cái không. Nhưng bản chất của thực tại (the ultimate truth) là không sinh không diệt. Không những Bụt không sinh không diệt, chúng sinh không sinh không diệt, mà đám mây cũng không sinh không diệt. Không có gì mất đi và không có gì được sinh ra. Không có gì từ có trở thành không, cũng không có gì từ không trở thành có. Vượt thoát được ý niệm sinh-diệt, có-không thì ta sẽ rất khỏe. Niết bàn không có nghĩa là chết vĩnh viễn, Niết bàn là vượt thoát ý niệm sinh và diệt, có và không. “Cửa vô sinh mở rồi” cũng có nghĩa là cửa bất diệt mở rồi.

Chữ hữu, bhāva, ở đây được dịch là becoming mà không phải là being. Chữ being có thể làm cho người ta hiểu lầm là nằm ì ra đó, nó không diễn tả được tính vô thường của thực tại. Chữ becoming hay hơn, nó có nghĩa là chuyển biến hoài hoài. Vô hữu (no becoming) có nghĩa là phi hữu phi vô, là vượt thoát cả hữu và vô.

Khi nói “vô sinh nghĩa là không còn đi luân hồi nữa” là ta đã chịu ảnh hưởng rất sâu nặng giáo lý luân hồi của Bà la môn giáo. Bà la môn giáo chủ trương luân hồi là khổ đau và vô sinh là không còn luân hồi nữa. Đó là sự hiểu lầm lớn nhất của các học giả Tây phương đối với đạo Bụt.

Robert Childers, người Anh, là người đã làm quyển tự điển đầu tiên tiếng Pāli-Anh. Khi làm đến chữ Nibbāna thì ông cho là Nibbāna là eternal death. Những học giả như Barthélémy-Saint-Hilaire cũng còn nghĩ như vậy. Trong kinh nói rõ ràng “Nibbāna is eternal death”. Rất nhiều học giả Tây phương đã hiểu lầm Bụt. Họ nghĩ rằng Niết bàn là tịch diệt, là cái chết ngàn đời.

Khi nhìn cho kỹ thì nhà khoa học thấy được tính vô sinh của vật chất và năng lượng. Điều quan trọng là nhà khoa học phải áp dụng cái thấy đó vào bản thân của mình để không còn sợ hãi và có tự do. Đây là sự khác nhau giữa nhà khoa học và nhà đạo học. Vì vậy nhà khoa học phải nắm tay nhà Phật học để trao truyền những khám phá khoa học của mình và nhà Phật học phải nắm tay nhà khoa học để trao truyền những kinh nghiệm tu tập của mình cho nhau, nói theo các nhà chính trị thì cả hai bên đều có lợi.

Thiên Chúa giáo nói trái đất này là do Thượng đế tạo ra, phải có người tạo dựng, có hành động tạo dựng và có vật được tạo dựng. Nhưng nhìn cho kỹ thì không có gì được tạo ra và không có gì bị tiêu diệt.

Mỗi pháp được hình thành bởi những pháp khác

Trong bài kệ thứ 13 của kinh “Rong Chơi Trời Phương Ngoại” có câu:

Tỳ-kheo hữu thế sinh                      比 丘 有 世 生

Hữu hữu hữu tác hành                     有 有 有 作 行

Hữu vô sinh vô hữu                         有 無 生 無 有

Vô tác vô sở hành                            無 作 無 所 行

Trong nguyên văn tiếng Pali là: Này các vị Tỳ Kheo, trên đời có cái sinh, cái hữu, cái tác, cái hành.

Nhưng cũng có cái không sinh, không hữu, không tác, không hành. Tại vì nếu không có cái không sinh, không hữu, không tác, không hành đó thì không có nẻo thoát cho cái có sinh, có hữu, có tác, có hành.

Trên bình diện tích môn thì có sinh 生, có hữu 有, có tác 作 và có hành 行 (jātam, bhūtam, kṛtam, saṃskṛtam). Nhưng trên bình diện bản môn thì có vô sinh, vô hữu, vô tác và vô hành (ajātam, abhūtam, akṛtam, asaṃskṛtam).

Tại Làng Mai chúng ta đã được nghe giảng nhiều lần về cái sinh, cái diệt, cái có và cái không. Hễ có sinh thì có diệt và có diệt là có sinh, đó là luật tương đãi. Cặp đầu tiên là cặp sinh – diệt, cặp thứ hai là cặp hữu – vô. Một trong những khuyết điểm của giáo lý Mười hai nhân duyên là nhắm mũi dùi vào cái hữu, làm sao cho mất cái hữu đi để không còn sinh tử luân hồi. Nhưng nếu trốn cái hữu thì ta lọt vào cái vô. Có ái (attachment), thủ (craving) thì có hữu (being) và hễ có hữu là có luân hồi, vì thế mục đích của ta là đi tìm cái vô (non-being). Giáo lý Mười hai nhân duyên khiến cho người ta hiểu lầm là đạo Bụt đi tìm cái vô, trong khi đó chính đức Bổn Sư dạy chúng ta phải vượt thoát cả hữu và vô. Khi học về Mười hai nhân duyên chúng ta có cảm tưởng mục đích của sự thực tập là đập phá cái hữu và đi tìm cái vô, và người ta có lý khi hiểu lầm mục đích của Phật tử là đi tìm cái chết vĩnh cửu. Phương pháp của Làng Mai giúp chúng ta vượt thoát được dễ dàng hữu và vô.

Trong đầu chúng ta nghĩ sinh là từ vô mà trở thành hữu. Trước điểm S (sinh), trước khi cha mẹ sinh ra ta thì ta không có (vô). Bắt đầu từ điểm S thì ta có (hữu). Ta có cho tới điểm D (diệt). Bắt đầu từ điểm D thì ta không có nữa (vô). Ý niệm về sinh và diệt được thiết lập là nhờ ý niệm về hữu và vô. Đám mây có phải từ không mà trở thành có hay không? Không phải như vậy, trước khi trở thành đám mây thì đám mây đã là cái gì rồi, nó không tới từ hư vô. Và khi ta không thấy đám mây nữa thì nó có phải từ có mà trở thành hư vô không? Không, nó trở thành mưa, thành tuyết. Khi nhổ gốc được ý niệm về sinh-diệt thì ta nhổ gốc được luôn ý niệm về hữu-vô. Ta có thể đạt được cái vô sinh (vô diệt), vô hữu (vô vô).

Trong bài kệ có ba chữ hữu đứng một hàng với nhau, hữu là có.

Hành (samskāra, samskŗta) thường được dịch là formation hay composed thing hay conditioned dharma. Hành là những hiện tượng. Bông hoa này là một hành, nó được tập hợp bởi những điều kiện.

Bông hoa được làm bằng mặt trời, đất, nước, hạt giống, v.v… Những yếu tố không phải hoa tới với nhau làm cho bông hoa thành hình. Vì vậy bông hoa được gọi là composed thing (une chose composée).

Hành có khi viết là samskāra, có khi viết là samskrta. Samskrta có nghĩa là hữu vi pháp 有 為法 (conditioned dhrama). Các pháp hữu vi (samskŗta) có sinh, có diệt, có có, có không, có còn, có mất, có này, có kia. Niết bàn là vô vi pháp 無 為法 (unconditioned dharma). Niết bàn không phải là một hành. Samskŗta được dịch là formed, conditioned, composed, có nghĩa là được hình thành, được điều kiện hóa. Đây là thể bị động (passive).

Samskāra được dịch là conditioning, là thể năng động (active). Mỗi pháp được hình thành bởi những pháp khác (composed thing) và cũng giúp để hình thành những pháp khác (composing thing). Ví dụ như nước mưa được hình thành bởi hơi nước, đám mây, khí hậu, v.v… nhưng nước mưa cũng giúp hình thành bông hoa. Nước mưa vừa là samskŗta, vừa là samskāra. Chữ hành có thể là năng hành 能行 (samskāra) hay sở hành 所 行 (samskŗta). Samskāra dịch ra chữ Hán là hành, samskrta dịch ra chữ Hán là hữu vi. Nhưng bài kệ này dùng chữ hành để dịch chữ samskrta.

Này các vị Tỳ kheo, ở đời có những hiện tượng được điều kiện hóa và giúp điều kiện hóa những hiện tượng khác.

Bikkshus, there are things that are conditioned and that help condition other things.

Hữu sinh là có cái sinh (there is an arising). Hữu hữu là có cái đang có mặt (there is a being). Hữu tác là có cái tác (there is an acting).

Monks, there is an arising, there is a being, there is an acting and there is a composing.

Có cái sinh, có cái hữu, có cái tác và có cái hành. Này các vị Tỳ kheo, nhưng cũng có cái không sinh, không hữu, không tác, không hành. Atthi bikkhave, ajātam, abhūtam, akatam, asankhatam.

Kinh A Nậu La Độ có nói về vô tác. Có hình hài, tâm thức, nhưng không có một ông chủ để làm chủ hình hài và tâm thức đó, tức là không có cái ngã. Ta không thể tìm được chủ thể:

• Không có chủ nhân 無 主 人 , no proprietor, tiếng Phạn là svāmi.
• Không có người làm, vô tác giả 無 作 者, no actor, tiếng Phạn là karta.
• Không có kẻ chịu, vô thọ giả 無 受 者 , no feeler, tiếng Phạn là vedakah.

Đó là giáo lý vô tác (akhatam): nhìn kỹ thì ta không thấy có cái ngã.

Không sinh, không diệt, không có, không không

Trên bình diện tích môn thì những hiện tượng có sinh, có diệt, có có, có không, có tác giả, có tác nghiệp, có năng hành và sở hành (tức là có pháp được tập hợp và có pháp giúp để tập hợp các pháp khác).

Nhưng cũng có cái vô sinh, vô hữu, vô tác và vô hành.

There is a not-born, not-becoming, not-acting and not-composing.

Nhìn trên bề mặt ta thấy có sinh, có diệt, có có, có không, có người làm, có việc làm, có hiện tượng này, có hiện tượng kia. Nhưng nhìn cho sâu thì ta tiếp xúc được với cái không sinh, không diệt, không có, không không, không có việc làm, không có người làm, không có pháp hữu vi.

Câu này rất quan trọng, được trích trong phẩm “Rong Chơi Trời Phương Ngoại” của kinh Pháp Cú Hán tạng. Kinh Pháp Cú mà trên thế giới hay ở Việt Nam người ta thường đọc là kinh Pháp Cú được dịch từ tiếng Pāli. Trong kinh Pháp Cú Pāli không có chương nói về Niết bàn. Kinh Pháp Cú Hán tạng có nhiều phẩm hơn và trong đó có một phẩm nói về Niết bàn, đó là phẩm “Rong Chơi Trời Phương Ngoại”. Trong “Rong Chơi Trời Phương Ngoại” có một câu mà ta cũng tìm thấy trong kinh “Như Thị Ngữ” (Itivuttaka) và trong chương 8 của kinh “Vô Vấn Tự Thuyết” (Udāna) của tạng Pāli:

Này các vị Tỳ Kheo, trong cuộc đời có cái sinh, có cái có, có cái tác và có cái hành nhưng cũng có cái không sinh, không hữu, không tác và không hành. Nếu không có cái không sinh, không hữu, không tác, không hành đó thì cái có sinh, có hữu, có tác, có hành sẽ không có nẻo thoát.

Monks, there is in the world a born, a becoming, an acting and a composing. But there is also an unborn, unbecoming, non-acting and non-composing. If there is not such a thing then there would be no escape for everything that is born, that is becoming, that is acting and that is composing.

Bản dịch được thực hiện vào giữa thế kỷ thứ III tại Nam Kinh với sự có mặt của thầy Tăng Hội. Văn phong của bản kinh rất rõ ràng: có sinh, có có, có tác, có hành và không sinh, không có, không tác, không hành. Nhờ bản kinh này mà ta biết được cái thấy của Bụt về bản môn rất rõ ràng. Nói rằng Bụt không đề cập tới bản môn (ontology) là không đúng. Bụt nói về thế giới của hiện tượng (le monde phénoménal), nhưng Bụt cũng nói về thế giới của bản thể (le monde nouménal). Trên bình diện tích môn có sinh, có diệt, có có, có không thì trên bình diện bản môn có không sinh, không diệt, không có, không không. Ngoài ra còn có phần không tác, không hành mà nếu học xong thì chúng ta có thể thiết lập lại giáo lý Mười hai nhân duyên, giúp ta có khả năng tiếp xúc với bản môn dễ dàng hơn.

Ý niệm về sinh diệt gắn liền với ý niệm về có không. Nếu ý niệm sinh diệt sụp đổ thì ý niệm có không cũng sụp đổ theo. Kinh Ca Chiên Diên (Kātyāyana) nói rất rõ: Chánh kiến là cái thấy vượt thoát ý niệm có và không. Đó là thắng nghĩa đế. Vượt thoát ý niệm về có không thì ta vượt thoát được ý niệm về sinh diệt, vì sinh là từ không mà trở thành có và diệt là từ có mà trở thành không. Bứng được rễ có- không thì cũng bứng được rễ sinh-diệt và ta tiếp xúc được với không sinh, không diệt, không có, không không. Lúc đó ta mới có hòa bình và an lạc thật sự.

Vô tác, vô hành

Tác gồm có tác giả và tác nghiệp. Nói tới hành động “làm” thì phải có việc làm và người làm. Ví dụ khi ta nói Thượng đế tạo ra vũ trụ thì người làm là Thượng đế (tác giả 作 者 ) và hành động sáng tạo là tác nghiệp (作 業). Theo cái thấy của đạo Bụt thì tác giả không thể có mặt ngoài tác nghiệp (the actor doesn’t exist outside of the action). Nếu hiểu được điều này ta sẽ thoát khỏi tà kiến về ngã chấp. Làng Mai chúng ta có một ví dụ rất dễ hiểu, đó là câu nói “trời mưa” (it rains). Nếu mưa là một hành động thì phải có một chủ thể tức ông trời. Ta nghĩ rằng bắt buộc phải có một tác giả rồi mới có thể có tác nghiệp. Phải có trời mới có mưa, mưa không thể tự rơi được. Nhưng khi nhìn kỹ thì ta thấy có mưa (rain) mà không cần có người làm mưa (rainor). Nếu ta nói “mưa rơi” thì mưa trở thành tác giả và rơi là hành động. Ta nghĩ phải có một tác giả thì mới có hành động, nhưng nếu mưa mà không rơi thì không phải là mưa. Nói “mưa” là đã đủ, không cần phải có “rơi”. Khi ta nói “gió thổi” thì gió là tác giả và thổi là hành động. Nhưng nhìn kỹ ta thấy không cần phải có người thổi, không cần phải có một tác giả đứng sau hành động. Trong Du Già Sư Địa Luận của thầy Vô Trước, bài kệ thứ 5 có viết:

Chư hành giai sát na                        諸 行 皆 剎 那

Trú thượng vô huống dụng              住 尚 無 況 用

Tức thuyết bỉ sanh khởi                   即 說 彼 生 起

Vi dụng vi tác giả                            為 用 為 作 者

Các hành sát na diệt

Trú còn không, huống dụng

Cái sinh khởi của chúng

Là dụng, là kẻ làm.

Các hiện tượng sinh diệt trong từng sát na, sự có mặt của chúng còn không có huống hồ là việc làm của chúng. Phải nói rằng sự sinh khởi của chúng chính là công dụng của chúng, cũng chính là tác giả của chúng.

(All conditioned things undergo birth and death in every moment. Their abiding is not something real much less their action. Their arising is the action itself.)

Không thể tìm ra được một tác giả ngoài tác nghiệp. Khi quán chiếu về vô tác thì ta tìm ra sự thật về vô ngã. Đến lúc thở hơi thở cuối cùng mà ta thấy được rằng “không có người chết” thì rất hay: Có cái chết đang xảy ra, nhưng không có một người nào đang chết cả. Hơi thở đang có mặt nhưng không cần phải có người thở, cái đi đang xảy ra nhưng không cần phải có người đi. Đó là sự thực tập của chúng ta. Đứng về phương diện tích môn thì có tác giả và tác nghiệp nhưng đứng về phương diện bản môn thì không có tác giả, không có tác nghiệp. Đứng về phương diện tích môn thì có năng hành và sở hành, nhưng đứng về phương diện bản môn thì các hành đều trống rỗng và không có tự tánh (all conditioned things are empty, they have no own-nature). Ví dụ như bông hoa là một hành, nhìn vào trong bông hoa ta thấy toàn là những điều kiện không phải bông hoa (we see only the non-flower elements in the flower) như đám mây, mặt trời, v.v… Những điều kiện tới với nhau và làm thành bông hoa cho nên bông hoa không có tự tánh riêng biệt. Chúng ta cũng không có tự tánh riêng biệt. Chúng ta thấy rất rõ giáo lý Không (śuñyāta) khi quán chiếu về vô hành: All formations are empty of self-nature. Trong truyền thống Theravāda (Thượng Tọa Bộ) và Sarvāstivāda (Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ), người ta không khai thác và phát triển sự thực tập về giáo lý Không.

Đức Thế Tôn có một đệ tử rất giỏi, có thể coi như là cánh tay phải của Ngài, vị đó đã giúp đức Thế Tôn tổ chức sự tu học, tổ chức sự hoằng pháp, tổ chức huấn luyện những xuất sĩ nam cũng như nữ. Người đó là anh cả của giáo đoàn, là thầy Śāriputra. Người đó đã nhìn quần chúng tới với Bụt và đưa ra những giáo lý phù hợp với quần chúng trong thời của Bụt. Thầy Śāriputra đã chọn một số giáo lý của Bụt để đưa ra cho các thầy, các sư cô và các Phật tử cư sĩ thực tập. Vì vậy có một số giáo lý đã được đưa ra và một số còn giữ lại, chưa được khai thác. Ảnh hưởng của thầy Śāriputra kéo dài tới mấy trăm năm, từ mười lăm tới hai mươi thế hệ. Hai học phái chịu ảnh hưởng trực tiếp đến cái thấy và sự thực tập của thầy Śāriputra là Thượng Tọa Bộ và Hữu Bộ.

Giáo lý của Bụt nhấn mạnh vào hai phần: không có ngã (no self) và không có pháp (no own-nature). Tất cả các pháp đều trống không, chúng chỉ là những cấu tạo hư giả. Trong khi đó thì con người níu vào thực ngã và thực pháp. Khi giảng dạy thầy Śāriputra chú trọng tới vô ngã mà không chú trọng tới vô pháp. Thượng Tọa Bộ và Hữu Bộ chịu ảnh hưởng của thầy Śāriputra nên Hữu Bộ chủ trương rằng: Không có cái ngã, nhưng tất cả các pháp đều có (sarva-asti-vāda), các pháp quá khứ đều có, các pháp hiện tại đều có, các pháp tương lai đều có. Vāda là học thuyết, trường phái. Asti là tất cả.

Sarvāstivāda là Nhất Thiết Hữu Bộ 一 切 有 部. Học phái Hữu Bộ rất hùng mạnh, nhưng hình như không được triều đình ủng hộ nên đã di cư lên miền Bắc và đóng đô ở Kashmir, làm thành một trung tâm Phật giáo rất phồn thịnh kéo dài gần một ngàn năm. Từ trung tâm Kashmir, nhiều kinh điển đã được truyền sang Trung Quốc.

Trong thời đại của thầy Śāriputra, rất nhiều thầy không đồng ý với chủ trương chỉ nhấn mạnh tới vô ngã mà không nhấn mạnh tới vô pháp. Vì vậy sau khi thầy Śāriputra tịch được một vài trăm năm thì bắt đầu có hai loại phản ứng:

• Phản ứng từ Kinh Lượng Bộ (Sautrāntika)
• Phản ứng từ Đại thừa, những kinh Đại thừa xuất hiện đầu tiên vào khoảng 100 năm trước Thiên chúa, đã nhấn mạnh về tánh Không của các pháp.

Lịch sử của đạo Bụt chia làm hai trường phái:

• Trường phái tuệ giác cũ (l’Ancienne École de la Sagesse) nhấn mạnh tới vô ngã.
• Trường phái mới (La Nouvelle École de la Sagesse) bắt đầu từ kinh Bát Nhã nhấn mạnh tới tánh Không (Emptiness) của các pháp.

Trong khi đức Thế Tôn dạy rằng “ngã không mà pháp cũng không” thì hai học phái Theravāda và Sarvāstivāda chỉ nhấn mạnh tới vô ngã mà lơ là vô pháp. Vì vậy chúng ta hiểu tại sao trong học phái Theravāda giáo lý về Không không được phát triển. Phương pháp quán chiếu Tam giải thoát môn (từ Không đến Vô tướng, Vô tác) chưa từng được phát triển để áp dụng trong truyền thống Theravāda.

Nhưng nếu không có thầy Śāriputra thì đạo Bụt không thể trở thành một giáo hội vững chãi, cũng như nếu không có vua Aśoka thì đạo Bụt không vượt ra khỏi biên giới của nước Ấn Độ để trở thành một tôn giáo thế giới. Hai đệ tử rất quan trọng của đức Thế Tôn là thầy Śāriputra và vua Aśoka. Thầy Long Thọ đã bổ túc được cho thầy Śāriputra , vì thầy Long Thọ đã nhấn mạnh đến giáo lý Không khi viết Trung Quán Luận. Giáo lý về tánh Không của Bụt nằm ở chỗ vô hành (tất cả các hành đều không có tự tánh). Văn học Bát Nhã ra đời căn cứ trên tuệ giác này:

Bồ tát Quán Tự Tại

Khi quán chiếu thâm sâu

Bát Nhã Ba La Mật

Bỗng soi thấy năm uẩn

Đều không có tự tánh

Văn học Bát Nhã đã phục hồi lại giáo lý Không của đức Thế Tôn. Chúng ta nghe như vậy để chúng ta đi tới việc làm mới lại Mười hai nhân duyên cho thích hợp hơn. Chúng ta sẽ đi tới ba bộ về nhân duyên: bộ năm duyên, bộ bảy duyên và bộ tám duyên. Chúng ta sẽ chỉnh đốn lại Mười hai nhân duyên cho đúng với bản ý của đức Thế Tôn, vì đã có thất thoát trong sự trao truyền. Chúng ta phải giúp Bụt dọn nhà và sửa lại những chỗ sai lầm.

Tương sinh, Tương tức, Tương tác, Tương hành Chúng ta trở về câu kinh trong Như Thị Ngữ và Vô Vấn Tự Thuyết Bụt có nói về Niết bàn: Trong thế giới này ta thấy có sinh (sinh và diệt, birth and death), có hữu (có và không, being and non-being), có tác (chủ thể và đối tượng, actor and action), có hành (sự vật đang làm điều kiện cho nhau để hình thành, conditioning and conditioned). Mỗi pháp đều nương trên các pháp khác mà thành lập, nghĩa là mỗi pháp đều giúp để tạo ra pháp khác và được tạo thành bởi các pháp khác. Trong thế giới tích môn thì có sinh và diệt, có có và không, có người làm và việc làm và có các pháp nương nhau mà được thành lập.

Câu kinh ấy trong Như Thị Ngữ cũng có mặt trong phẩm Nê Hoàn của kinh Pháp Cú chữ Hán:

Này các vị Tỳ Kheo, ở đời có cái sinh, cái hữu, cái tác và cái hành. Nhưng cũng có cái không sinh, không hữu, không tác, không hành. Tại vì nếu không có cái không sinh, không hữu, không tác, không hành thì cái có sinh, có hữu, có tác, có hành sẽ không có nẻo thoát.

Câu này rất nổi tiếng. Trên bình diện tích môn hay sự thật ước lệ thì có sinh, có hữu, có tác và có hành. Hễ có sinh thì có diệt, có hữu thì có vô, có tác thì có tác giả và thọ giả, có hành thì có hữu vi và vô vi. Nhưng nhìn kỹ vào những cái được xem là có sinh, có diệt, có có, có không, có tác giả, có thọ giả, có hữu vi, có vô vi thì ta khám phá ra một cái gọi là không sinh, không diệt, không tác, không hành. Quán sát trên bề mặt của các pháp ta thấy dường như là có sinh, có diệt, có có, có không, có tác giả, có thọ giả, có hữu vi, có vô vi. Nhưng nhìn cho sâu thì ta thấy bản chất của sự vật là không sinh, không diệt, không có, không không, không tác giả, không thọ giả, không hữu vi, không vô vi.

Làng Mai hay lấy ví dụ về đám mây. Nhìn bề ngoài ta thấy đám mây có sinh, có diệt, có có, có không. Nhưng nhìn cho kỹ thì ta thấy đám mây không sinh, không diệt, không có, không không. Tại vì sinh là từ không trở thành có, mà đám mây thì không thể từ không trở thành có, và diệt là từ có trở thành không, mà đám mây cũng không thể nào từ có trở thành không. Đám mây chỉ trở thành sương, thành tuyết, thành mưa mà thôi. Bản chất của đám mây là không sinh, không diệt, không có, không không. Con đường quán chiếu giúp ta nhìn sâu vào tích môn để thấy được bản môn, gọi là tùy thuận trí (anulomatajñāna).

Ta sử dụng tùy thuận trí, nhìn vào những sự vật có sinh, có diệt, có có, có không để tìm ra được thực tại không có, không không, không sinh, không diệt. Giáo lý trung đạo giúp chúng ta vượt thoát khỏi những cặp đối lập như có và không, sinh và diệt, dơ và sạch, chủ thể và đối tượng, một và nhiều. Giáo lý duyên khởi và trung đạo giúp ta đi từ thế giới của tích môn vào thế giới của bản môn, từ sự thật ước lệ tới sự thật tuyệt đối.

1. Đối với cặp đối lập sinh-diệt thì tùy thuận trí sử dụng ý niệm tương sinh 相 生 (inter-arising) hay câu sinh 俱 生 (co-arising), tiếng Phạn là sahajāta, saha là cùng, jāta là sinh. Các pháp không tự mình sinh ra hay tự mình diệt đi được. Ta không thể tự mình sinh ra mà phải dựa vào những cái khác để được biểu hiện. Ý niệm tương sinh hay câu sinh giúp chúng ta thoát ra khỏi ý niệm sinh. Một pháp không thể tự mình sinh ra hay sinh ra cái khác, vì vậy ý niệm sinh không phù hợp với thực tế. Thoát ra được ý niệm sinh thì đồng thời ta cũng thoát ra được ý niệm diệt. Đó là tùy thuận trí: nhờ ý niệm tương sinh mà ta vượt thoát được ý niệm sinh và diệt.

2. Đối với cặp hữu-vô thì tùy thuận trí sử dụng tuệ giác tương tức 相 即 (inter-being), tương hữu 相有 hay câu hữu 俱 有 . Tương tức, tiếng Phạn là sahabhūta. Các pháp không thể nào tự chúng có mặt hay làm cho một cái khác có mặt, mà phải cùng nhau có mặt. Chúng ta dùng tuệ giác tương tức để thoát ra khỏi ý niệm có, dùng ý niệm câu hữu để thay thế cho ý niệm hữu. Thoát được ý niệm có thì đồng thời cũng thoát được ý niệm không. Nhờ ý niệm tương tức mà ta thoát ra khỏi ý niệm có và không.

Đó là nhờ tài năng của tùy thuận trí. Ta vẫn sử dụng danh từ và ý niệm, nhưng sử dụng rất khéo theo trí tùy thuận để từ từ thoát ra khỏi danh từ và ý niệm. Ta dùng những ý niệm mới là tương sinh và tương tức để thoát ra khỏi những ý niệm cũ là sinh-diệt và có-không. Và khi thoát ra được rồi thì chúng ta phải bỏ những ý niệm đó đi. Cũng như ta dùng cái thuổng để đào giếng, đào giếng xong rồi thì ta phải cất cái thuổng đó đi, không cần phải mang nó theo suốt đời. Tương sinh và tương tức giúp ta vượt thoát sinh-diệt và hữu-vô.

3. Vô tác là vô ngã. Vào thời của đức Thế Tôn, những người theo Bà la môn giáo có niềm tin vào thần ngã, vào linh hồn bất diệt. Linh hồn bất diệt đó đi luân hồi, tạo nghiệp và thọ báo. Đó là tín ngưỡng về luân hồi, nghiệp và báo của Bà la môn giáo. Đạo Bụt không công nhận có một linh hồn bất diệt. Tuy có một tâm thức nhưng đó không phải là linh hồn bất diệt. Tâm thức đó rất vô thường, nó là một dòng chảy luôn luôn biến chuyển. Chúng ta có ảo tưởng là nó thường tại, nhưng thật ra nó biến chuyển trong từng giây phút. Cũng giống như ban đêm có một người cầm cây đuốc quơ thành vòng tròn. Nhìn từ xa chúng ta thấy có một vòng lửa nhưng thật ra đó chỉ là những đốm lửa nối tiếp nhau rất nhanh, cho ta ảo giác có một vòng lửa. Tâm thức của ta cũng vậy, tâm thức được làm bằng những giây phút của cảm thọ, của tâm hành, của tri giác và chúng sinh diệt không ngừng làm cho ta có cảm tưởng là có một dòng liên tục. Nhìn sông Hương ta tưởng sông Hương luôn luôn là sông Hương. Nhưng thật ra trong mỗi giây phút sông Hương đều đã đổi khác, ta nhìn lên rồi nhìn xuống thì nước sông đã biến đổi khác rồi. Đó là ảo tưởng của ta về sự tồn tại liên tục. Bà la môn giáo cho rằng có một linh hồn trường cửu, bất diệt. Đạo Bụt nói không có một linh hồn trường cửu bất diệt, mà chỉ có tâm thức biến chuyển dưới hình thức này rồi dưới hình thức khác.

Ta có thể lấy thêm một ví dụ khác: Vào năm 2010 có một người tạo nghiệp, ta gọi người đó là tác giả (kẻ làm). Và đến năm 2013 thì quả của hành động tạo nghiệp đó đã chín. Vậy người tạo nghiệp đó có trước năm 2010 rồi đi qua năm 2011 và năm 2012, khi tới năm 2013 thì người đó gánh chịu kết quả và ta gọi là thọ giả (người chịu). Vậy người đó là một cái gì bất biến. Người ta đặt câu hỏi: “Vậy thì tác giả và thọ giả là một người hay là hai người?” Theo lý vô thường thì dòng sông của giây phút này không còn là dòng sông của giây phút trước nữa. Cho rằng nó cùng một dòng sông là sai, là một ảo tưởng. Mười năm sau trở về lại, ta thấy dòng sông Hương ngày xưa vẫn còn đây là không đúng. Nước sông hoàn toàn mới, tất cả những sinh vật sống trong đó đều đã thay đổi. Như vậy người tạo nghiệp năm 2012 và người thọ báo năm 2013 không phải là một người. Ta với em bé 5 tuổi trong album của gia đình không phải là một người mà cũng không phải là hai người. Vì vậy người ta không thể trả lời được câu hỏi “tác giả và thọ giả là một hay là hai?” Cho là một thì sai mà cho là hai cũng không đúng. Câu trả lời của Bụt là trung đạo, không phải một cũng không phải hai.

Tùy thuận trí cho ta một cái thấy mới gọi là tương tác 相 作 (inter-acting), tiếng Phạn là sahakrta, để giúp ta vượt khỏi ý niệm về tác giả và thọ giả. Tác giả và thọ giả nương vào nhau mà có. Cũng như cha và con, ta nghĩ rằng có cha trước rồi mới có con sau. Nhưng trước khi con xuất hiện thì ta không thể gọi người đó là cha, cha và con được biểu hiện cùng một lần. Không có tác giả thì không có thọ giả, và không có thọ giả thì không có tác giả. Tác giả và thọ giả là những giả danh (conventional designation), không có thực thể, luôn luôn biến chuyển. Tác giả và thọ giả đều không có một bản chất trường cửu. Ý niệm tương tác giúp ta thoát khỏi ý niệm tác giả và thọ giả là hai thực thể riêng biệt.

4. Hành là samskrta (formation), là các pháp, là sự vật. Chúng ta thường nói “cái này sinh ra cái kia”. Nhưng thật ra cái này sinh ra cái kia và cái kia cũng sinh ra cái này. Các hành đều như vậy, đều do sự tập hợp của những điều kiện bên ngoài mà có. Ví dụ như bông hoa là một hành. Sở dĩ bông hoa biểu hiện ra được là nhờ có những yếu tố khắp nơi trên thế giới quy tụ về. Những yếu tố không phải hoa đó tới giúp làm ra bông hoa. Bông hoa được điều kiện hóa, nếu có đủ điều kiện thì hoa biểu hiện. Một bên là nhân, một bên là quả và hai bên làm nhân quả cho nhau. Cũng như bên trái và bên phải, bên phải dựa vào bên trái mà biểu hiện và bên trái dựa vào bên phải để biểu hiện, cả hai bên đều nương vào nhau, gọi là      tương hành 相行 (inter-conditioning).

Tất cả các hành nương vào nhau để biểu hiện. Cái này sinh ra cái kia và cái kia sinh trở lại cái này. Một hình ảnh rất đẹp trong kinh mà Bụt dùng làm ví dụ là hình ảnh của một bó lau: ba hay bốn cây lau dựa vào nhau thì mới đứng vững. Các hành cũng vậy, không có cái này thì không có cái kia, không có cái kia thì không có cái này. Ba cây lau đứng vững được là vì chúng có nhau.

Thấy như vậy tôi rất vui nên tôi có viết câu thư pháp: Tu es donc je suis. (Tại vì em có đó cho nên tôi có đây). You are therefore I am. Đó là tương hành. Câu này trả lời câu của Descartes: Je pense dons je suis. (Tôi tư duy tức là tôi đang tồn tại). Nói như Descartes là không thực tế, tại vì tôi có là vì những điều kiện không phải tôi đang có đó. Nhìn vào mặt trăng, ngôi sao, mặt trời hay hạt sương ta thấy tất cả đều là “tôi”. Vì có sương, có sao, có mặt trăng hay mặt trời đó cho nên mới có tôi đây. Nếu không có chúng nó thì làm sao tôi có được?

Bốn ý niệm mới tương sinh, tương tức, tương tác, tương hành giúp chúng ta vượt thoát bốn cặp đối nghịch cũ là sinh và diệt, hữu và vô, tác giả và thọ giả, hữu vi và vô vi. Đó là tài năng của tùy thuận trí căn cứ trên duyên khởi và trung đạo để giúp cho ta từ tích môn đi sâu vào bản môn, từ sự thật ước lệ đi tới sự thật tuyệt đối. Nhà triết học Hòa Lan Spinoza nói rằng: Thượng đế chính là thiên nhiên. Chúng ta thử tìm sự liên hệ giữa tạo hóa và tạo vật. Trong ánh sáng của tương hành, nếu tạo hóa tạo ra tạo vật thì tạo vật cũng tạo ra tạo hóa. Tạo hóa và tạo vật không phải là hai thực thể riêng biệt. Không thể lấy tạo hóa ra khỏi tạo vật và cũng không thể lấy tạo vật ra khỏi tạo hóa. Spinoza chủ trương Thượng đế (deus) là thiên nhiên (natura). Thiên nhiên (natura) có hai phần: tạo hóa (natura naturans) và tạo vật (natura naturata).

Phần tạo hóa chúng ta không thấy được, còn phần tạo vật chúng ta có thể thấy được. Trăng sao, trời đất, cây cỏ, mọi loài thuộc về phần tạo vật. Spinoza nói rõ ràng rằng: Tạo vật không thể nào tồn tại ngoài tạo hóa, có nghĩa là nhìn vào tạo vật ta thấy tạo hóa. Không thể nào lấy tạo hóa ra khỏi tạo vật hay lấy tạo vật ra khỏi tạo hóa. Natura naturans đại diện cho tạo hóa 造 化 hay Thượng đế và natura naturata tượng trưng cho tạo vật 造 物. Ta thấy rõ tính tương sinh, tương tức, tương tác và tương hành giữa hai cái, ta không thể tách rời cái này ra khỏi cái kia. Vì cái này có cho nên cái kia có, vì cái kia có cho nên cái này có. Đó là tính bất nhị giữa natura naturans (tạo hóa) và natura naturata (tạo vật). Spinoza đã có cái thấy rất gần với đạo Bụt.

Quán sát vạn vật ta thấy không có pháp nào có trước và sinh ra pháp khác, mà tất cả các pháp đều dựa vào nhau để biểu hiện, để cùng phát sinh. Tuệ giác tùy thuận trí sử dụng ý niệm tương sinh (hay câu sinh, sahajata, inter-arising) để giúp ta vượt thoát cả hai ý niệm sinh và diệt. Anh không thể sinh một mình và diệt một mình. Anh phải cùng sinh diệt với tất cả. Vì vậy không thật sự có sinh và có diệt, mà chỉ có sự biểu hiện. Tùy thuận trí cũng sử dụng ý niệm tương tức hay tương hữu (sahabhūta, interbeing) để giúp ta vượt thoát ý niệm hữu và vô. Tùy thuận trí cũng sử dụng ý niệm tương tác (sahakrta, interacting) để giúp ta vượt thoát ý niệm tác giả và thọ giả, ý niệm tác giả và tác nghiệp (actor and action), và cuối cùng sử dụng ý niệm sahasamkrta (interconditioning), để giúp ta vượt thoát cặp đối lập hữu vi và vô vi. Tìm Niết bàn vô vi ngay trong sinh tử hữu vi. Đó là giáo chỉ của Bụt về Niết bàn trong kinh Như Thị Ngữ. Kinh có đoạn: “Atthi, bhikkhave, ajātam, abhūtam, akatam, asankhatam” nghĩa là “Này các vị Tỳ khưu, có cái không sinh, không hữu, không tác, không hành để làm nẻo thoát cho những cái có sinh, có hữu, có tác, có hành.” Trong kinh Pháp Cú ở Hán tạng, phẩm Nê hoàn, cũng có câu ấy: “Tỳ khưu, hữu thế sinh, hữu hữu, hữu tác hành, hữu vô sinh, vô hữu, vô tác, vô sở hành.” Vì vậy cho nên cái thấy Duyên khởi đem đến cái thấy Trung đạo giúp ta vượt thoát mọi cặp đối nghịch, mà căn bản là bốn cặp nói đến trong đoạn kinh vừa trích dẫn: sinh tử, hữu vô, tác giả thọ giả, hữu vi và vô vi. Chỉ có giáo lý Duyên khởi và Trung đạo mới có khả năng đưa tới tuệ giác lớn và quét sạch được vô minh. Vô minh không còn thì hữu vô và sinh tử cũng không còn.

Ý niệm về luân hồi và nghiệp trước khi Bụt xuất hiện

Bụt Thích Ca ra đời sớm hơn chúa Jésus khoảng 500 năm. Khi Bụt Thích Ca xuất hiện như một vị thầy thì ở Ấn Độ đã có những giáo lý, những niềm tin mà đạo Bụt cũng đã chấp nhận sau này. Ví dụ như tín ngưỡng về luân hồi (samsāra) đã có trước khi Bụt xuất hiện. Mỗi khi nói đến đạo Bụt người ta thường nghĩ tới những giáo lý như luân hồi, nghiệp và quả báo. Nhưng những giáo lý đó không nằm trong trung tâm của giáo lý đạo Bụt mà chúng đã có trước khi Bụt ra đời.

Luân hồi không phải là giáo lý do Bụt sáng chế mà nó đã có sẵn trong truyền thống Ấn Độ giáo. Người ta tin rằng có một linh hồn bất tử. Khi xác thân tiêu hoại thì linh hồn đó vẫn tiếp tục và đi vào một xác thân khác. Qua một thời gian lâu, linh hồn học được một bài học và cuối cùng thoát ra khỏi thân phận luân hồi để thể nhập với Phạm Thiên (Brahma). Brahma tức chúa tể của vũ trụ, là đấng sáng tạo ra thế giới. Brahma là linh hồn, là bản chất của vũ trụ (the soul of the cosmos). Brahma là cái ngã lớn (đại ngã, mahātman), còn mỗi linh hồn đi luân hồi là một tiểu ngã bị tách rời ra khỏi đại ngã. Theo nguyên tắc thì linh hồn cá nhân (tiểu ngã, ātman) có cùng một bản chất với đại ngã, cũng như một đợt sóng có cùng một bản chất với đại dương. Giữa đại ngã và tiểu ngã chỉ có sự chia cách tạm thời, nếu có sự tu tập thì tiểu ngã sẽ trở về hòa nhập với đại ngã và nó sẽ thoát khỏi luân hồi. Trước khi Bụt ra đời đã có ý niệm về luân hồi, trong đó có ý niệm về linh hồn bất tử (jīvãtman). Vì vậy trong thời Bụt có người đã hỏi: Linh hồn và thân xác là một hay là hai? Và các câu hỏi được đặt ra là: Hồn có phải là một với xác không? Hay hồn là cái khác và xác là cái khác? Hay hồn và xác vừa là một vừa là khác? Hay hồn và xác không phải một cũng không phải khác? Bốn câu hỏi đó được gọi là tứ cú.

Cùng với tín ngưỡng về luân hồi còn có tín ngưỡng về nghiệp (karma). Tín ngưỡng về nghiệp cũng không phải do Bụt sáng chế ra, nó đã có trước khi Bụt ra đời. Tín ngưỡng về nghiệp xuất hiện ở Ấn Độ vào khoảng thế kỷ thứ VII-VIII trước Thiên chúa. Khi Bụt ra đời đã có quan niệm về luân hồi và về nghiệp. Quan niệm về nghiệp cho rằng gieo nhân gì thì chịu quả đó. Trong Áo Nghĩa Thư (Upanishads) đã nói về nghiệp và luân hồi. Áo Nghĩa Thư có nhiều bộ, vài bộ xuất hiện trước Bụt và vài bộ xuất hiện sau Bụt.

1. Luân hồi là saṃsāra. Trong Bà la môn giáo, Áo Nghĩa Thư và Phạm Thư có nói tới ý niệm về luân hồi. Người ta có niềm tin rằng còn luân hồi là còn khổ, hết luân hồi thì sẽ hết khổ. Đó là niềm tin được truyền lại từ trước khi Bụt ra đời. Người ta tin có một linh hồn bất tử trong thân thể của mình. Khi thân thể này tiêu hoại thì linh hồn đi ra và tìm một thân thể mới. Vì vậy ý niệm luân hồi đi theo với ý niệm có một linh hồn bất tử. Trong thời Bà la môn giáo người ta tin rằng brahma là linh hồn của vũ trụ, còn ātman là linh hồn bị giới hạn bởi thân tâm nên nó tạm thời bị chia cách với brahma. Sau một thời gian đi luân hồi thì ātma, tiểu ngã, sẽ rời trạng thái chia cách đó để trở về đoàn tụ với linh hồn của vũ trụ, tức đoàn tụ với đại ngã. Nhưng đạo Bụt không chủ trương có một linh hồn bất tử. Dù tiếp thu ý niệm về luân hồi nhưng đạo Bụt hiểu về luân hồi rất khác với Bà la môn giáo.
2. Nghiệp là karma, là hành động (action). Làm lành thì gặp lành, làm dữ thì gánh chịu quả báo khổ đau. Đạo Bụt cũng tiếp nhận giáo lý này, nhưng đã thay đổi lại. Đạo Bụt không công nhận một linh hồn bất diệt. Người tạo nghiệp và người lãnh thọ quả báo không phải là một cũng không phải là hai người. Cái thấy đầu tiên của đạo Bụt là vô thường, và vô thường đưa tới vô ngã. Vô thường là sự thay đổi, là không còn như cái cũ nữa, ví dụ như khi chúng ta để sữa một thời gian thì sữa sẽ chuyển thành bơ. Người tạo nghiệp và người lãnh thọ nghiệp không phải đích thực là một người nhưng cũng không phải là hai người. Nếu ta tin người tạo nghiệp và người gánh chịu quả báo là một người thì ta lạc vào tà kiến thường (permanence, eternalism) và công nhận có một linh hồn bất tử. Nhưng nếu nói rằng người tạo nghiệp và người nhận chịu quả báo là hai người khác nhau thì đó là tà kiến đoạn (annihilationism). Đạo Bụt đi vào con đường trung đạo, vượt thoát hai thái cực thường và đoạn. Vì vậy đạo Bụt đã thay đổi giáo lý nghiệp khi tiếp thu giáo lý này. Đạo Bụt nói có sự tiếp nối, có sự hưởng thọ nhưng không có một chủ thể bất biến nào đi ngang qua. Giáo lý đạo Bụt khó hiểu hơn người ta tưởng.
3. Quả báo tiếng Anh là retribution. Nghĩa là gieo gió thì gặt bão, trồng ngô thì được ngô, trồng đậu thì được đậu. Nhưng trong giáo lý đạo Bụt có nói tới cộng nghiệp (nghiệp chung) và biệt nghiệp (nghiệp riêng). Quả báo cũng có thể là quả báo chung của nhiều người hay là quả báo riêng của một người. Trong cái riêng có cái chung và trong cái chung có cái riêng. Ví dụ như chúng ta đang ngồi trong thiền đường, thiền đường cũng như bài pháp thoại này là cơ hội chung cho tất cả chúng ta, nhưng sự tiếp nhận và hạnh phúc của chúng ta không giống nhau, có người có hạnh phúc nhiều và có người có hạnh phúc ít. Trong cộng (collective) có biệt (individual) và trong biệt có cộng. Cũng như thần kinh thị giác của ta là sở hữu của riêng ta, nó không dính líu tới những người khác. Nó là cái riêng nhưng cũng không hoàn toàn riêng, vì nếu ta đang lái xe thì thần kinh thị giác của ta có liên hệ tới vận mạng của những người ngồi trên xe.

Những giáo lý về luân hồi, về nghiệp và về quả báo trong đạo Bụt có khác hơn trong các truyền thống khác. Đạo Bụt được làm bằng những yếu tố không phải là đạo Bụt. Phật pháp tức thế gian pháp. Đạo Bụt có thể sử dụng pháp thế gian và thay đổi lại để làm cho nó có ích lợi đúng theo tinh thần Phật giáo. Đạo Bụt tiếp thu giáo lý luân hồi, nghiệp, quả báo và thay đổi những giáo lý này theo đúng với tuệ giác của đạo Bụt.

Ban đầu, kinh Vệ Đà cũng như Áo Nghĩa Thư chủ trương rằng thần linh nắm một vai trò rất quan trọng. Hạnh phúc hay khổ đau của con người tùy thuộc vào ý muốn của các thần linh. Vì vậy chúng ta phải cầu khẩn thần linh và từ đó sinh ra một giai cấp của những giáo sĩ Bà la môn. Họ nghĩ họ là những người duy nhất nắm được kỹ thuật và phương pháp đánh động được tâm lý của các thần linh, khiến cho các thần linh làm ra những việc có lợi cho chúng ta. Vì vậy chú thuật và những lời cầu nguyện rất quan trọng. Tất cả đều do thần linh định đoạt. Thần linh là những bậc bất tử không bao giờ chết. Theo niềm tin Vệ Đà thì:

a. Kinh Vệ Đà do thần linh thần khải (tiết lộ) ra cho con người để con người biết rằng hạnh phúc hay khổ đau của họ đều do nơi các vị thần.

b. Giai cấp Bà la môn là giai cấp đứng đầu vì giai cấp đó biết cách đánh động tới trái tim của thần linh để đem lại hạnh phúc cho con người.

c. Tin vào quyền năng của chú thuật và của sự cầu nguyện.

Nhưng khi Áo Nghĩa Thư ra đời thì có sự khác biệt vì kinh Vệ Đà là do người Aryan mang tới từ Tây Bắc. Họ chiếm cứ đất đai, làm chủ, cai trị và bắt người khác phải tin giai cấp Bà la môn là giai cấp cao hơn hết, tiếp đến mới là giai cấp cầm quyền, giai cấp thương gia và giai cấp công nhân. Người Aryan áp đặt một trật tự xã hội gồm bốn giai cấp. Nhưng từ từ người Aryan hòa nhập với người địa phương và thu thập niềm tin của dân địa phương. Trong 33 vị thần linh của Bà la môn giáo có những vị thần linh bản xứ như Kṛṣṇa, Śiva, v.v…

Áo Nghĩa Thư (Upaniṣad) xuất hiện vào khoảng 700- 800 năm trước Thiên chúa giáng sinh, khoảng 100-150 năm trước khi Bụt ra đời. Theo sự nghiên cứu khoa học thì chỉ có hai Áo Nghĩa Thư là xuất hiện trước Bụt, còn những Áo Nghĩa Thư khác thì xuất hiện sau Bụt. Trong Áo Nghĩa Thư đã có quan niệm về nghiệp. Theo quan niệm về nghiệp thì mình làm mình chịu mà không phải do thần linh quyết định. Đây là một sự tiến bộ, một cuộc cách mạng trong Bà la môn giáo. Quan niệm về nghiệp làm sụp đổ đức tin của con người nơi thần linh. Con người bắt đầu nghĩ hạnh phúc hay đau khổ là do chính con người chứ không phải do nơi thần linh.

Một số khá đông các giáo sĩ Bà la môn không còn tin rằng sự cầu nguyện đem lại sự bất tử và hạnh phúc cho tương lai. Họ nghĩ mình phải tu tập, phải thanh tịnh hóa thân tâm nên họ bắt đầu học theo văn hóa địa phương.

Trong văn hóa địa phương có truyền thống độc thân (celibacy), tu khổ hạnh trong rừng. Một số giáo sĩ Bà la môn bắt đầu sống độc thân, đi vào rừng a lan nhã để thanh lọc thân tâm. Họ nói chỉ có tuệ giác và sự tịnh hóa mới giúp cho họ được giải thoát, vì vậy họ thoát khỏi niềm tin nơi các thần linh. Nhưng những giáo sĩ Bà la môn tu theo phương pháp khổ hạnh của dân địa phương như độc thân, khổ hạnh, thiền, yoga,v.v… vẫn giữ giai cấp của họ và họ vẫn tin rằng giai cấp Bà la môn là giai cấp cao quý nhất. Những giáo sĩ đó được gọi là những Phạm chí (brāhmaṇa).

Cùng một thời với Bụt có một giáo phái khác xuất hiện, đó là Kỳ Na giáo (Jainism). Những người thuộc giáo phái này tự gọi mình là Sa môn (śramaņa). Sa môn khác với phạm chí, những phạm chí còn tin vào bốn giai cấp nhưng những sa môn thì không công nhận bốn giai cấp đó. Khi con người sống đời sống độc thân khổ hạnh, thực tập thiền và yoga thì không còn giai cấp nữa. Đạo Bụt gọi đó là những khất sĩ. Dù thuộc giai cấp Bà la môn, Sát đế lợi, thương gia hay công nhân, một khi đã trở thành sa môn thì họ đồng đẳng với những người khác.

Dân Aryans và tín ngưỡng Bà la môn giáo

Trước Áo Nghĩa Thư có kinh Vệ Đà, kinh Vệ Đà đã xuất hiện hơn 1000 năm trước Thiên Chúa giáng sinh. Có bốn loại kinh Vệ Đà: Rigveda, Samaveda, Yajurveda và Artharvaveda. Bốn bộ kinh Vệ Đà đó chứa đựng những lời cầu nguyện, những thánh lễ. Trong đạo Bà la môn người ta tin rằng kinh Vệ Đà là do các thần linh thiên khải (reveal). Có rất nhiều thần linh, mỗi thế lực trong thiên nhiên là một vị thần linh, ví dụ như thần sấm, thần chớp, thần lửa, v.v… Có khoảng 33 vị thần linh và mỗi vị tượng trưng cho một sức mạnh của thiên nhiên. Gió, nước, lửa, đất, v.v… mỗi hiện tượng là một vị thần linh.

Trong 33 vị đó có ba vị trở nên quan trọng nhất, đó là: Brahma (Phạm Thiên) tức người sáng tạo ra vũ trụ, Visnu là người duy trì vũ trụ và Śiva là người tiêu hoại vũ trụ. Theo tín ngưỡng Bà la môn thì:

1. Các kinh Vệ Đà là do thần linh tiết lộ ra cho chúng ta, cho nên đó là sự thật mà ta phải tin tưởng.

2. Xã hội Bà la môn giáo phân chia thành bốn giai cấp mà giai cấp Bà la môn (Brahmins) là cao quý hơn hết. Đó là giai cấp của các thầy chuyên về nghi lễ. Họ thuộc lòng các kinh Vệ Đà, biết cách cầu nguyện và thực tập các nghi lễ, vì nghi lễ và các lời chú nguyện đó có thể làm thay đổi tình trạng. Ví dụ như mất mùa có thể làm thành được mùa, có thể tránh khỏi bão lụt,v.v… Đó là uy lực của sự cầu nguyện. Giai cấp thứ hai là Sát đế lợi (Kṣatriyas), tức giai cấp của những người làm chính trị. Giai cấp thứ ba là Phệ xá (Vaiṣyas), tức giai cấp của những người buôn bán, những thương gia và giai cấp thứ tư là Thủ đà la (Śudras), thuộc giai cấp những người làm công thấp nhất.

Trong xã hội hiện nay của chúng ta, giai cấp thương gia có thể được coi là đứng đầu. Những thương gia lớn giàu có rất quan trọng trong xã hội. Những nhà chính trị lớn cũng tùy thuộc vào những nhà giàu, vì nếu nhà giàu không ủng hộ tiền thì các nhà chính trị không thể vận động để tranh cử tổng thống. Các nhà chính trị như Obama thuộc về giai cấp thứ hai, còn Rockefeller là giai cấp thứ nhất.

3. Cầu nguyện và chú thuật có một sức mạnh rất lớn, có thể thay đổi được tình trạng, vì vậy vai trò của các thầy Bà la môn rất quan trọng. Chúng ta phải cầu nguyện, kêu gọi, cúng dường các vị thần linh để họ giúp chúng ta bớt khổ, có được an lạc và niềm vui. Hạnh phúc của con người tùy thuộc vào quyết định của các vị thần linh.

Khoảng 1500 năm trước Thiên chúa, giống dân Aryans từ phía Tây Bắc tràn xuống vùng thung lũng sông Indus (hiện nay là nước Pakistan). Tại đây đã có sẵn một nền văn minh gọi là nền văn minh thung lũng sông Indus. Dân Aryans nói một thứ tiếng gần giống như tiếng Sanskrit và mang theo tín ngưỡng Bà la môn giáo. Họ chiếm đóng vùng này và có tài buôn bán, đánh giặc. Sau đó họ tràn về chinh phục vùng sông Hằng và thiết lập ra một xã hội có bốn giai cấp như trên. Họ đã làm tiêu tan nền văn hóa địa phương, nhưng bên cạnh đó nền văn hóa địa phương cũng thấm vào dân Aryans. Khi tới vùng Bengali, nơi mà sau này Bụt xuất hiện, các giáo sĩ Bà la môn bắt đầu học được sự thực tập về tâm linh mới. Họ bắt đầu thực tập khổ hạnh ở trong rừng, ngồi thiền tĩnh tâm, yoga. Trước kia người Aryans không có sự thực tập đó, họ đã học được từ dân địa phương. Họ thống trị và áp đảo dân địa phương nhưng đồng thời họ cũng thu thập văn hóa của dân địa phương.

Sau Áo Nghĩa Thư có những loại sách gọi là Phạm Thư (Brāhmaṇa), trong đó có đề cập tới sự thực tập khổ hạnh, thiền, yoga. Trong các thầy tu Bà la môn giáo có một số rất khao khát đời sống tâm linh nên họ đã học sống khổ hạnh, học thiền, học yoga và sống trong rừng. Họ đã sáng chế ra sách mới gọi là Brāhmaṇa. Lúc đó Áo Nghĩa Thư xuất hiện, có sách nói về A lan nhã trú, tức là nếp sống ở trong rừng của những Phạm chí. Phạm chí là những thầy tu Bà la môn giáo không còn bằng lòng với công việc phù chú, tế lễ nữa nên đi tìm sự an lạc, hạnh phúc bằng sự thực tập nội tâm. Họ không còn tin vào phù chú, pháp thuật và những lời cầu nguyện. Họ muốn trở về nếp sống tâm linh bằng những cái họ đã học được từ dân địa phương như nếp sống khổ hạnh, sống trong rừng, sống độc cư. Từ đó xuất hiện những Phạm chí. Phạm chí là những người có dòng máu Bà la môn cao quý. Phạm có nghĩa là cao quý. Sau này Bụt có nói: Con người ta cao quý không phải do dòng máu mà do sự thực tập. Bất cứ người nào thực tập đúng theo đạo lý đều trở thành cao quý.

Sau đó ý niệm về nghiệp, luân hồi và nhất là về quả báo trở nên rõ ràng hơn. Tín ngưỡng về nghiệp, luân hồi và quả báo phá hoại niềm tin của kinh Vệ Đà. Theo kinh Vệ Đà thì tất cả niềm vui và nỗi khổ của con người là do thần linh quyết định. Nhưng khi tin vào nghiệp và quả báo thì ta thấy rõ ràng khổ đau và hạnh phúc của ta là do ta quyết định chứ không phải do thần linh. Có một bước ngoặt từ kinh Vệ Đà sang Áo Nghĩa Thư và Phạm Thư. Các Phạm chí không tin hạnh phúc và khổ đau của con người là do thần linh định đoạt mà do sự thực tập của tự thân.

Phật giáo xuất hiện

Vào khoảng thế kỷ thứ V,VI trước Thiên chúa có hai giáo phái xuất hiện: Kỳ Na giáo (Jainism) do Mahavīra dẫn đầu và Phật giáo dưới sự hướng dẫn của Đức Thích Ca. Hai giáo phái này tượng trưng cho sự phát triển tâm linh có gốc rễ từ Bà la môn giáo, Áo Nghĩa Thư và Phạm Thư.

Hai giáo phái này đều chủ trương tịnh hóa thân tâm, từ bi và bất bạo động. Vì vậy có những thầy Phật giáo chơi rất thân với các tu sĩ Kỳ Na giáo.

Khi xuất gia, Siddharta đã học thiền với một số các vị thầy khác. Tứ thiền đã có sẵn trước khi Bụt xuất hiện. Bụt đã chấp nhận Tứ thiền và sửa đổi đôi chút. Bụt chấp nhận luôn ý niệm về nghiệp, về luân hồi và về quả báo. Tuy Siddhārtha thực tập Tứ thiền rất thành công nhưng vẫn không đủ để giúp mình giải thoát và chuyển hóa được nỗi khổ trong lòng. Vì vậy Siddharta đã bỏ các thầy của mình và tự tìm ra phương pháp thực tập để chuyển hóa phiền não và đạt tới giải thoát.

Tứ thiền

Thiền là dhyāna, tiếng Anh là concentration. Tứ thiền thuộc về sắc giới. Tứ thiền có trước khi Bụt Thích Ca ra đời và Ngài đã từng thực tập Tứ thiền.

• Sơ thiền

Trong sơ thiền có ly sinh hỷ lạc, nhưng tầm từ (tư duy) vẫn còn. Tầm (initial thinking) có nghĩa là bắt đầu chú tâm tới một vấn đề. Từ là suy tư (discursive thinking). Trong thiền thứ nhất có hỷ và lạc do sự buông bỏ sinh ra. Bị vướng vào cái gì đó thì ta đau khổ, ta không có hỷ lạc. Nếu dứt ra được thì tự nhiên ta có niềm vui, hạnh phúc. Đó gọi là ly sinh hỷ lạc (the joy and the happiness born from letting go). Trong khi đó thì dấu tích của tầm và từ cũng vẫn còn. Ví dụ như khi con ong tới đậu trên một bông hoa, đó là tầm và khi nó đi vòng vòng khám xét bông hoa thì đó là từ.

• Nhị thiền

Tới nhị thiền là định sinh hỷ lạc. Nhờ sự chú tâm (định) mà hỷ lạc lớn lên và tầm từ chấm dứt. Vì không còn sự suy tư nên bên trong ta có sự thanh tịnh gọi là nội đẳng tịnh.

• Tam thiền

Trong thiền thứ ba thì không còn hỷ, chỉ còn lạc được duy trì gọi là ly hỷ diệu lạc. Hỷ còn có tính cách hơi phấn khởi (exciting) và khi còn mang tính chất kích thích thì lạc chưa sâu, chưa lớn. Bỏ được sự vui mừng thì hạnh phúc của mình sâu sắc hơn. Ta thực tập buông bỏ, thực tập chánh niệm và bắt đầu có những cái thấy (hành xả, chánh niệm, chánh tri).

• Tứ thiền

Trong tứ thiền ta buông luôn lạc, phi khổ phi lạc và xả thanh tịnh, niệm thanh tịnh. Thanh tịnh là purification. Trong thiền thứ ba ta đã thực tập xả, trong thiền thứ tư ta thực tập buông luôn hạnh phúc trong thiền định vì hạnh phúc đó cũng vô thường. Chúng ta phải làm thế nào để đến khi lạc không còn thì ta vẫn không đau khổ.

Tứ định

Tứ định là đi vào thế giới vô sắc, không còn tiếp xúc với sắc nữa.

1. Không vô biên xứ

Trong thiền định này chúng ta thấy tất cả chỉ là không gian (l’espace infini). Đối tượng của tâm ta không còn là vật thể nữa, ta chỉ thấy không gian. Đó là thiền đầu tiên của Vô sắc giới. Tất cả đối tượng của tâm thức đều là không gian.

2. Thức vô biên xứ

Định thứ hai là Thức vô biên xứ (limitless consciousness). Ta thấy không gian mênh mông không bến bờ, đó cũng chỉ là đối tượng của tâm thức. Vì vậy có thể không gian không có thật mà chỉ có tâm thức là có thật. Thức biểu hiện ra thành không gian và thời gian.

3. Vô sở hữu xứ

Vì ta thấy tất cả toàn là thức nên không có gì để bám víu cả và ta tiếp xúc với một thế giới gọi là Vô sở hữu xứ. Chẳng những không gian không có mặt mà tất cả những vật thể nằm trong không gian như tinh tú, mặt trời, mặt trăng cũng đều không có. Vô sở hữu xứ là xứ sở mà trong đó không có gì hết (the world of nothingness).

4. Phi tưởng phi phi tưởng xứ

Trong định này chúng ta đi tới trạng thái không hẳn là có tri giác mà cũng không hẳn là không có tri giác, không phải hoàn toàn vô tri vô giác như cục đá. Đây là một cái định rất sâu. Ta có thể an trú trong định đó một thời gian lâu. Đó là một nơi mà ta có thể ẩn trú để lấy lại sức khỏe, sự an tịnh và sự trị liệu.

Ngày xưa Siddhārtha đã thực tập Tứ thiền và Tứ định rất giỏi nhưng rốt cuộc Ngài cũng không thỏa mãn vì không tìm ra được con đường giải thoát. Trong Tứ thiền cũng có định và trong Tứ định cũng có thiền. Tứ thiền và Tứ định đều đã có sẵn trước khi Bụt ra đời.

Tứ phạm trú

Tứ phạm trú là bốn sự thực tập để giúp cho ta có thể trở về với Phạm thiên và sống một cuộc sống hạnh phúc, không còn đi luân hồi nữa. Tứ phạm trú cũng có nguồn gốc từ Bà la môn giáo. Trong Bà la môn giáo người ta tin rằng linh hồn cá nhân (tiểu ngã) bị tách rời ra khỏi linh hồn tập thể (đại ngã). Mục đích của sự tu tập là để trở về với Phạm thiên, hợp nhất và cộng trú với Phạm thiên.

Đức Thích Ca cũng đã từng thực tập như vậy. Ngài biết rằng làm sao có thể về được với Phạm thiên nếu mình không biết thực tập tình thương. Phạm thiên là tình thương, nếu không biết thương yêu là gì thì làm sao ta lên ở chung được với Phạm thiên? Vì vậy Bụt đã dạy bốn phương pháp thương yêu là từ, bi, hỷ và xả. Bhrahmavihāra là ở chung với Phạm thiên. Muốn ở chung với Phạm thiên thì mình phải có gì chung với Ngài, ví dụ như muốn tới Làng Mai ở thì ta phải có tâm tu. Tứ phạm trú là từ, bi, hỷ và xả.

Trái tim của giáo lý đạo Bụt

Chúng ta phải nhớ rằng trái tim của giáo lý đạo Bụt không phải là giáo lý về luân hồi, về nghiệp và về quả báo mà là tuệ giác về Bốn sự thật và Bát chánh đạo. Bát chánh đạo và Tứ diệu đế không hẳn là một đức tin mà là một con đường. Chúng ta không cần phải có đức tin như tin vào một đấng nào đó hay tin vào một Thánh thư. Chúng ta chỉ cần một con đường và đức Thích Ca là người đã tìm ra con đường. Đó là con đường Bát chánh bắt đầu bằng chánh kiến 正 見.

Chánh kiến: con đường của trí tuệ

Chánh kiến là cái thấy chính xác về cuộc đời, về vũ trụ và con người. Chánh kiến rất quan trọng, đó là con đường của trí tuệ. Muốn có trí tuệ thì chúng ta phải tu tập, phải thực tập chánh niệm, chánh định thì mới có chánh kiến.

Tôi nhớ hồi còn sa di tôi có học trong bộ luật giải câu này: Làm thân một con lừa hay một con lạc đà phải chở nặng thì đó chưa hẳn là khổ. Những người ngu si chưa biết con đường đi mới thật là khổ. Câu này đã gây ấn tượng rất lớn cho tôi. Vì vậy tôi luôn nghĩ rằng nếu có được một con đường thì mình sẽ không khổ nữa. Có con đường và biết phương pháp thực tập thì mình là một người hạnh phúc. Không biết đường đi mới khổ, còn thấy được đường đi là mình còn hạnh phúc. Đó là ý nghĩa của câu: Đã có đường đi rồi con không còn lo sợ. Đây là con đường Bát chánh, con đường của trí tuệ chứ không phải con đường của đức tin.

Khi có một người tiếp nhận Năm giới, tức Năm phép thực tập chánh niệm thì chúng ta mừng cho họ vì họ đã có một con đường. Năm giới không phải là rào cản, là sự cấm đoán mà chính là con đường. Năm giới không do một vị thần linh áp đặt ta phải theo, mà do trí tuệ của ta phát kiến ra rằng: nếu sống theo đúng Năm giới thì ta sẽ thoát ra khỏi những si mê, giận hờn, kỳ thị và đau khổ. Năm giới, nhất là Năm giới tân tu trong giới tướng mà Làng Mai đang sử dụng, biểu hiện rất cụ thể tuệ giác của Tứ đế và Bát chánh đạo.

Chánh kiến là cái thấy vượt thoát có và không

Bát chánh đạo bắt đầu bằng chánh kiến (right view). Chánh kiến là một cái thấy đúng, nhưng nói chính xác hơn thì chánh kiến là cái thấy vượt thoát tất cả những cái thấy. Ý nghĩa sâu sắc của chánh kiến (samyagdṛṣṭi) là lấy đi hết tất cả các kiến, các quan điểm, các khái niệm, vì sự thật không thể nào được diễn tả bằng một khái niệm hay chỉ một cái thấy. Khái niệm hay chỉ một cái thấy bao giờ cũng phiến diện, cũng như một người mù sờ voi, người đó không thể nói con voi giống như cây cột nhà khi sờ trúng vào chân voi, hay con voi giống như cây chổi khi sờ trúng vào đuôi voi. Cho con voi là cột nhà không đúng mà cho con voi là cây chổi cũng không đúng. Những lý thuyết như duy tâm, duy vật, duy thần, v.v… đều là những kiến, mà chánh kiến là sự vắng mặt của tất cả các kiến, trước hết đó là cái thấy về có và không.

Bụt nói với thầy Ca Chiên Diên: Chánh kiến là cái thấy vượt thoát ý niệm có-không. Câu nói này thuộc về chân lý thứ hai, tức Đệ nhất nghĩa đế.

Giáo lý Tứ diệu đế diễn bày theo sự thật ước lệ

Trong giáo lý Tứ diệu đế chúng ta có:

• Sự thật thứ nhất là khổ 苦 (ill-being)
  • Sự thật thứ hai là tập 集 , những nguyên do đưa tới khổ (the making of ill-being)
• Sự thật thứ ba là diệt 滅 (the cessation of ill- being) hay sự chuyển hóa của khổ, tức vui, theo tinh thần của đạo Bụt. Không còn đau khổ nghĩa là có hạnh phúc, cũng như không còn bóng tối thì có ánh sáng.

• Sự thật thứ tư là đạo 道 tức là phương pháp, là con đường thực tập để có thể chấm dứt khổ. Con đường đó bứng được gốc rễ của tập và đưa tới sự chấm dứt của khổ.

Giáo lý Bốn sự thật đòi hỏi chúng ta phải công nhận khổ là một cái gì có thật, và ta phải công nhận rằng khổ có thể được chuyển hóa để trở thành hạnh phúc.

Trong giáo lý Tứ đế chúng ta thấy có hai cặp nhân quả:

• Vì có tập nên có khổ.
• Vì có đạo nên hết khổ.

Sau này nếu các vị giáo thọ muốn thay đổi danh từ thì có thể đổi chữ diệt sang chữ lạc 樂 , vì lạc là sự chấm dứt của khổ. Con đường Bát tà đạo (tham, sân, si) đưa tới khổ. Con đường Bát chánh đạo (giới, định, tuệ) đưa tới lạc. Đó là giáo lý Tứ diệu đế được diễn bày theo sự thật ước lệ: khổ không phải là lạc, khổ chỉ là khổ và lạc chỉ là lạc. Khổ đau trái chống với hạnh phúc, khổ đau nằm ngoài hạnh phúc, hạnh phúc nằm ngoài khổ đau.

Giáo lý Tứ diệu đế diễn tả theo sự thật tuyệt đối Bát Nhã Tâm Kinh nói không có khổ, tập, diệt, đạo như những thực tại nằm ngoài nhau. Như vậy Tâm Kinh nói một điều trái chống với giáo lý Tứ diệu đế. Mâu thuẫn đó chúng ta không giải quyết được nếu ta không biết tiêu chuẩn về nhị đế. Đứng về phương diện Thế tục đế thì có khổ, tập, diệt và đạo nhưng đứng về phương diện Đệ nhất nghĩa đế thì không có khổ, tập, diệt, đạo nằm ngoài nhau. Cái này có trong cái kia, cái này là cái kia.

Tùy thuận trí: Cái nhìn duyên khởi, tương tức và trung đạo

Có một con đường đưa chúng ta từ sự thật tương đối đến sự thật tuyệt đối. Ban đầu chúng ta đứng trên bình diện của sự thật tương đối, nhưng nhờ có một loại trí tuệ gọi là tùy thuận trí, 隨 順 智 , anulomajñāna (the wisdom of adaptation, the wisdom of conformity) giúp ta đi dần dần từ sự thật tương đối sang sự thật tuyệt đối, tức là làm sao để sự thật tương đối có thể đi đôi với sự thật tuyệt đối mà không có sự trái chống nhau.

Chúng ta có thể chia khoa học ra làm hai loại:

• Khoa học cổ điển được đại diện bởi nhà bác học Newton. Newton đưa ra những định luật có thể đem áp dụng vào đời sống hằng ngày vì đó là những sự thật.
• Nhưng hiện nay nền khoa học mới, gọi là khoa học lượng tử đã khám phá ra những chân lý có vẻ như trái chống lại với những chân lý của khoa học cổ điển. Lý luận (logic) của khoa học cũ không thể áp dụng được trong khoa học mới.

Khoa học mới có cái thấy rất khác, nhiều khi đến vô lý so với khoa học cũ. Ví dụ như chất điểm (elementary particle) là hạt (particle) hay là sóng (wave)?

Đứng về phương diện ước lệ thì hạt không thể nào là sóng. Hạt có hình tướng và công dụng rất khác với sóng. Hạt có vị trí nhất định, còn sóng có mặt ở nhiều nơi. Nhưng hiện nay các nhà khoa học đồng ý với nhau rằng chất điểm có khi hành xử như hạt, có khi hành xử như sóng. Các nhà khoa học gọi nó là wavicle có nghĩa là vừa là hạt vừa là sóng.

Quan điểm về tính xác suất (probability), hay tính không xác định (indeterrminacy) chứng tỏ người ta không thể sử dụng được nguyên tắc đồng nhất trong khoa học mới. Theo khoa học cổ điển thì A chỉ có thể là A, A không thể nào là B: A=A≠B. Hạt chỉ có thể là hạt, hạt không thể là sóng, nhưng sự thật thì A là B: A=B.

Chúng ta thường dùng ví dụ hai cha con: cha chỉ có thể là cha, con chỉ có thể là con. Con không thể là cha, cha không thể là con. A chỉ là A, A không thể là B. Đó là lý luận dựa trên hình thức. Nhưng nhìn cho kỹ thì ta thấy trong con có cha và ta đi tới sự thật sâu hơn: con tức là cha, con là sự tiếp nối của cha. A không hẳn chỉ là A, A còn là B. Đó là cái thấy tùy thuận đưa từ sự thật ước lệ tới sự thật tuyệt đối. Trong đạo Bụt có một phương pháp rất rõ có thể đưa ta từ chân lý tương đối tới chân lý tuyệt đối mà không thấy có sự trái chống nhau giữa hai loại sự thật. Hiện nay khoa học cũng đang đặt câu hỏi: Làm sao để thiết lập được liên lạc giữa sự thật của nền khoa học cũ và sự thật của nền khoa học mới. Nhà vật lý người Anh David Bohm viết một cuốn sách có tên “Wholeness and the Implicate Order” (Cái toàn thể và trật tự nội nhiếp). Bohm nói trên thế giới có hai loại trật tự:

• Theo loại trật tự thứ nhất thì cái này nằm ngoài cái kia, cái này không phải là cái kia. Cha nằm ngoài con, cha không phải là con. Đó là trật tự ngoại nhiếp (the explicate order).

• Nếu quán chiếu cho sâu theo cái nhìn của các nhà khoa học lượng tử thì ta thấy cái này nằm trong cái kia và cái một có thể chứa đựng cái tất cả. Trật tự này được gọi là trật tự nội nhiếp.

Cái thấy này đạo học Đông phương đã tìm ra được từ ba, bốn ngàn năm nay.

Làng Mai có một ví dụ rất dễ hiểu, đó là ví dụ tờ giấy. Nhìn tờ giấy ta thấy có bên trái và bên phải, bên trái không thể có mặt nếu không có bên phải. Không thể nào lấy bên trái ra khỏi bên phải và cũng không thể lấy bên phải ra khỏi bên trái vì trái và phải tương tức (inter-being). Trong kinh nói rất rõ: Cái này có vì cái kia có. Tay phải không thể có mặt nếu không có tay trái. Trước tiên chánh kiến là cái thấy về trật tự ngoại nhiếp: cái này ở ngoài cái kia. Nhưng quán chiếu sâu sắc thì từ từ ta sẽ đi tới trật tự nội nhiếp, tức cái này nằm trong cái kia, không thể lấy cái này ra khỏi cái kia. Khi học về Tứ diệu đế ta phải thấy có hai cách để hiểu giáo lý này.

Trong quá khứ có nhiều thầy cho rằng trong bốn sự thật thì có một sự thật thuộc về tánh và ba sự thật thuộc về tướng. Khổ là một pháp hữu vi, tập là một pháp hữu vi, diệt tức Niết bàn là một pháp vô vi và đạo là một pháp hữu vi. Trong bốn sự thật thì sự thật thứ ba thuộc về pháp vô vi, còn ba sự thật kia thuộc về pháp hữu vi. Nghe như vậy chúng ta thấy rất khó hiểu, vì những thầy đó không theo phương pháp tánh tướng biệt quán (the separate investigation of the noumenal and the phenomenal). Chúng ta không thể đặt pháp vô vi lên ngang hàng với pháp hữu vi. Trên bình diện tướng thì cả bốn sự thật đều là những pháp hữu vi. Ví dụ như sóng và nước. Trên đại dương có những đợt sóng, khi nghiên cứu về sóng thì ta nghiên cứu sự liên hệ nhân quả giữa sóng và nước. Nhưng nước là bản thể nên ta không thể đặt nước lên ngang với sóng. Thượng đế là nền tảng của thực hữu, ta không thể nói Thượng đế có hay không có, sinh hay không sinh. Ta không thể nói Thượng đế tạo ra vũ trụ giống như cha mẹ sinh ra đứa con vì ta không thể đặt tánh lên trên bình diện của tướng. Ta không theo đúng phương pháp tánh tướng biệt quán.

Khi thầy nào dạy chúng ta rằng trong bốn sự thật của Tứ diệu đế có một sự thật thuộc pháp vô vi và ba sự thật kia thuộc pháp hữu vi thì ta biết thầy đó không tuân theo phương pháp tánh tướng biệt quán.

Khổ ở đây là khổ tương đối và lạc ở đây là lạc tương đối. Ban đầu chúng ta thấy khổ không phải là lạc, khổ nằm ngoài lạc và lạc nằm ngoài khổ. Đó là cái thấy của thế gian, cái thấy ước lệ. Nhưng nếu dùng trí tùy thuận để quán chiếu thì ta thấy khổ và lạc tương tức. Không có khổ thì không có lạc. Đó là lý tương đãi, lý tương tức. Ta không thể lấy cái khổ ra khỏi cái vui cũng như ta không thể lấy bùn ra khỏi bông sen. Nhờ sự quán chiếu mà từ bình diện tướng từ từ ta đi xuống bình diện tánh.

Chúng ta thường nói tới ích lợi của sự khổ đau (the goodness of suffering). Thông thường thì người ta có khuynh hướng muốn trốn chạy khổ đau và đi tìm hạnh phúc. Nhưng khổ đau đóng một vai trò để tạo ra hạnh phúc, cũng như bùn đóng một vai trò cần thiết để tạo ra bông sen. Người nào hiểu được khổ đau thì người đó bắt đầu có khả năng tạo ra hạnh phúc. Nếu ta đã hiểu được khổ đau của chính mình thì ta bắt đầu hiểu được khổ đau của người kia và ta sẽ không giận, không trừng phạt, không trách móc người kia nữa. Vì vậy hạnh phúc là do đau khổ mà ra. Những người tu khéo là những người không kỳ thị khổ đau, không tìm cách chạy trốn khổ đau. Những người đó biết nhìn để thấy được bản chất của khổ đau, thấy được bản chất của khổ đau thì tự nhiên họ bớt khổ và bắt đầu tạo dựng được hạnh phúc.

Trên con đường đi từ bình diện chân lý tương đối tới bình diện chân lý tuyệt đối chúng ta khám phá ra sự thật tương tức. Sự thật là khổ và lạc có liên hệ với nhau, không có khổ thì không có lạc. Ta không còn kỳ thị khổ vì khổ là yếu tố để tạo ra hạnh phúc. Những người tu giỏi là những người biết sử dụng khổ để làm ra hạnh phúc. Những người tu không giỏi thì luôn luôn chạy trốn khổ đau, mà chạy trốn khổ đau thì không bao giờ có hạnh phúc.

Bát Nhã Tâm Kinh nói không có khổ, tập, diệt, đạo có nghĩa là bốn sự thật đó không nằm ngoài nhau. Khổ được làm bằng những yếu tố không phải khổ. Lạc được làm bằng những yếu tố không phải lạc. Tương tức là con đường rất hay, là con đường duyên khởi, trung đạo. Con đường này khoa học chưa tìm ra. Khoa học đang cố gắng tìm sự liên hệ giữa khoa học cũ và khoa học mới và nối kết hai loại sự thật lại với nhau. Đạo Bụt đã tìm ra được sự liên hệ giữa hai loại sự thật là thế tục đế và thắng nghĩa đế bằng sự quán chiếu về tương tức, về duyên khởi và trung đạo. Duyên khởi có nghĩa là cái này có vì cái kia có. (This is because that is). Nhìn vào con thì thấy cha, con khổ thì cha trong con cũng khổ. Làm cho cha khổ cũng là làm cho mình khổ mà làm cho con khổ cũng là tự làm cho mình khổ. Có sự tương tức giữa ta và cha ta hay ta và con ta, cái thấy đó là chánh kiến.

Ban đầu ta thấy cha ở ngoài con và con ở ngoài cha. Nhưng từ từ theo tùy thuận trí và nhìn bằng cái nhìn duyên khởi ta thấy cha và con nằm trong nhau, cha và con tương tức. Đó là cái nhìn trung đạo, tức là không bị kẹt vào những tà kiến: không thường cũng không đoạn, không một cũng không khác, không sinh cũng không diệt. Con đường trung đạo là tinh hoa của đạo Bụt. Tinh hoa của đạo Bụt không phải là giáo lý về luân hồi, về nghiệp, về quả báo, tuy đạo Bụt có sử dụng những quan niệm đó nhưng đã làm khác hơn để giúp cho người ta thực tập.

Khi học hỏi và quán chiếu giáo lý, ta phải theo hai nguyên tắc đã học lúc đầu: nguyên tắc tánh tướng biệt quán và nguyên tắc của hai loại chân lý. Ta đừng lầm lẫn thế tục đế với thắng nghĩa đế. Câu Bụt nói “chánh kiến là cái thấy vượt thoát có và không” là thắng nghĩa đế. Câu “không khổ, tập, diệt, đạo” trong Tâm Kinh Bát Nhã là thắng nghĩa đế. Đi sâu vào thắng nghĩa đế mà không làm sụp đổ thế tục đế.

Là hành giả chúng ta bắt đầu nhìn vào cái khổ với con mắt của duyên khởi. Ta phải thấy rằng khổ và vui tương tức, không hiểu được nguyên nhân của khổ thì không thể tìm ra được con đường đưa tới an vui.

Giáo lý duyên khởi tùy thuận

Bây giờ chúng ta thử một bài tập chớp nhoáng trong vòng một phút. Tôi viết một câu lên bảng và hỏi quý vị đó là chân lý tương đối hay chân lý tuyệt đối: Thử hữu cố bỉ hữu, thử vô cố bỉ vô 此 有 故 彼 有 此 無 故 彼 無 (This is because that is, this is not because that is not).

Đây là một câu rất nổi tiếng, là đạo lý duyên khởi: cái này có vì cái kia có, cái này không vì cái kia không, cái này sinh vì cái kia sinh, cái này diệt vì cái kia diệt. Câu này là chân lý ước lệ hay chân lý tuyệt đối? Theo nguyên tắc thì trong câu này có thử (this) và bỉ (that) là hai cái khác nhau và cái này nằm ngoài cái kia. Khi nói cái này có vì cái kia có thì Bụt công nhận có cái này và có cái kia và cái này nằm ngoài cái kia, cái kia nằm ngoài cái này. Bụt cũng bắt đầu bằng chân lý tương đối và Ngài cũng dùng chữ hữu và vô. Trong khi đó thì Bụt cũng nói chánh kiến là cái thấy vượt thoát hữu và vô.

Câu nói “Thử hữu cố bỉ hữu, thử vô cố bỉ vô” diễn bày sự thật ước lệ, nhưng đó là lý duyên khởi tức tùy thuận trí. Tuy Bụt vẫn dùng những ý niệm ước lệ nhưng câu nói đó bắt đầu cho chúng ta thấy được lý tương tức. Tuy ta vẫn còn mang ý niệm về có-không nhưng ta đã bắt đầu thoát khỏi chân lý tương đối để đi vào chân lý tuyệt đối. Đó gọi là tương tức, là duyên khởi.

Điều này cho chúng ta thấy đạo Bụt đã đi trước mấy ngàn năm và đã thiết lập được sự liên hệ, sự tiếp nối giữa sự thật tương đối và sự thật tuyệt đối. Khi nói câu “thử hữu cố bỉ hữu, thử vô cố bỉ vô” là ta đã đi vào sự thật tương tức. Tuy ta vẫn dùng danh từ và ý niệm nhưng danh từ và ý niệm đó giúp cho ta thoát khỏi danh từ và ý niệm. Ví dụ như ta nói “cha có trong con”, tuy ta vẫn còn dùng danh từ cha, con và cha nằm ngoài con, nhưng thật ra khi nói “cha có trong con” thì ta đã bắt đầu thoát ra khỏi ý niệm “cha chỉ có thể là cha, con chỉ có thể là con”. Đó là cái hay của đạo Bụt, là dùng tùy thuận trí để đưa người ta đi từ chân lý ước lệ tới chân lý tuyệt đối.

Trong khóa tu mùa Đông năm nay, đại chúng đã được học rằng các tín ngưỡng luân hồi, nghiệp và quả báo đã có sẵn trong vài bộ Áo Nghĩa Thư (Upanishads) trước khi Bụt ra đời. So với tín ngưỡng Vệ Đà, tín ngưỡng Áo Nghĩa Thư đã là vượt bực lắm rồi, bởi vì trước đó, người ta chỉ tin vào sức cứu độ của thần linh và của sự cúng tế cùng chú thuật. Tin vào nghiệp và quả báo tức là không còn tin vào thần linh nữa. Tin vào luật nhân quả có tính cách lý trí và khoa học hơn. Bụt đã chấp nhận tín ngưỡng luân hồi, nghiệp và quả báo. Nhưng trong giáo lý của Bụt không có một cái ngã (atma), một linh hồn bất diệt đi luân hồi, tạo nghiệp và thọ báo. Tín ngưỡng của đạo Bụt về luân hồi, nghiệp và quả báo như thế rất khác với tín ngưỡng luân hồi, nghiệp và quả báo của truyền thống Bà La Môn.

Nếu mình còn tin ở một linh hồn bất tử tạo nghiệp, thọ báo và đi luân hồi, thì niềm tin ấy không thật sự là một niềm tin Phật giáo.

Trong đạo Bụt, chư tổ đã truyền lại cho chúng ta phương pháp học hỏi và tu tập (methodology) để trở thành tri kỷ có thể hiểu được Bụt.

Phương pháp Bốn tiêu chuẩn (Tứ tất đàn 四 悉 檀, siddhānta)

Tứ tất đàn là bốn tiêu chuẩn về sự thật. Trong khi đọc kinh chúng ta thấy những điều dạy trong kinh nhiều khi có vẻ chống đối nhau. Chúng ta hoang mang không biết cái nào là đúng. Cũng là những điều Bụt nói, nhưng tại sao có khi Bụt nói như thế này, có khi Bụt nói như thế kia. Phương pháp Tứ tất đàn giúp chúng ta có thể phân biệt được.

• Thế gian tất đàn 世 間 悉 檀

Thế gian tất đàn có nghĩa là những cái thấy của thế gian, những quan niệm của thế gian là như vậy nên chúng ta phải tùy thuận theo. Nếu không nói theo văn mạch của thế gian thì người ta không thể hiểu được. Ví dụ như Bụt nói: “Thầy A Nan ơi, thầy đi thiền hành với tôi lên đỉnh đồi!” Bụt dùng chữ tôi, thầy và đỉnh đồi. Tôi với thầy là hai cái ngã và đỉnh đồi là một pháp. Như vậy là có hai cái ngã cùng đi tới một cái pháp. Trong đạo Bụt không chủ trương có ngã và pháp. Đứng về phương diện chân lý tuyệt đối thì không có ngã và không có pháp. Nhưng nếu không sử dụng ngôn từ của thế gian thì làm sao Bụt dạy cho người thế gian. Bụt nói như vậy nhưng không có nghĩa là Bụt tin vào sự có mặt của một cái ngã riêng biệt hay một pháp riêng biệt. Thế gian nói “trời cao đất dày” thì chúng ta nói “trời cao đất dày”. Thế gian nói “có trên có dưới” thì chúng ta nói “có trên có dưới”. Chúng ta đang ngồi đây thì ta nói phía này là phía trên và phía kia là phía dưới. Nhưng những người ở bên kia bán cầu thì phía trên của ta là phía dưới của họ. Cách nói tùy thuận theo thế gian không có nghĩa là chúng ta nói trái chống lại với sự thật. Đó cũng là một loại sự thật, nhưng là sự thật tương đối.

• Các các vị nhân tất đàn 各 各 為 人 悉 檀

Các các vị nhân tất đàn có nghĩa là tùy vào căn cơ của người nghe mà ta nói pháp khác nhau. Đối với người này ta phải nói như vậy, nhưng đối với người khác ta phải nói cách khác. Có một người tới hỏi Bụt: “Anh đó đã tu tập rất nhiều năm rồi, khi anh tịch thì đức Thế Tôn nghĩ anh sẽ đi về đâu, về cõi trời nào?” Bụt nói: “Có thể anh ta sẽ sinh lên tầng trời thứ 33 hay lên cõi trời Đâu Suất.” Nhưng khi có người khác tới hỏi cùng một câu hỏi như vậy thì Bụt lại trả lời: “Anh không đi về đâu hết. Anh không từ đâu tới mà cũng không đi về đâu.”

Có người hỏi tại sao Bụt lại trả lời khác nhau như vậy? Bụt nói rằng: “Tùy theo từng người, với người không còn chấp thì tôi trả lời thế này, với người còn chấp thì tôi trả lời thế kia, nếu không thì người đó sẽ không có chỗ nào để bám víu.” Trong đạo Bụt có niềm tin về nhân quả, nghiệp và quả báo. Ta gieo cái gì thì sẽ gặt cái đó. Nhưng trong đạo Bụt cũng có giáo lý về vô ngã. Nếu nói đến tạo nghiệp thì phải có người để gieo nghiệp và đến khi nghiệp quả chín thì phải có người để thọ nhận. Nhưng trong kinh cũng có nói là không có người gieo nghiệp và không có người nhận chịu quả báo. Như vậy dường như có sự mâu thuẫn là giáo lý vô ngã không đi đôi được với giáo lý nghiệp báo và nhân quả.

Những người có trí tuệ có căn cơ cao do đã từng tu học, có khả năng hiểu được rằng quả báo hay nghiệp có thể có được mà không cần phải có cái ngã. Trong kinh có những đoạn rất hay: Người tạo nghiệp và người nhận chịu quả báo là một hay là hai người khác nhau? Nếu nói rằng người tạo nghiệp là một với người chịu quả báo thì chúng ta bị kẹt vào ý niệm thường. Nếu cho rằng người gieo gió và người gặt bão là một thì chúng ta bị kẹt vào ý niệm nhất. Có một anh nọ gửi một chậu sữa cho một bà kia. Anh đi một thời gian, khi về anh hỏi chậu sữa của anh đâu. Bà kia đưa ra một chậu chỉ có bơ. Anh hỏi bà kia tại sao anh gửi bà sữa mà bây giờ chỉ toàn là bơ. Như vậy thì sữa với bơ là hai (otherness) hay là một (sameness)? Không phải một cũng không phải khác, chúng là phi nhất phi dị 非 一 非 異 . Nếu nói người gieo nghiệp và người thọ nhận quả báo là một thì ta bị kẹt vào thường kiến (eternalism), trong khi vạn vật là vô thường. Nếu nói người gieo nghiệp và người thọ nhận quả báo là hai người khác nhau thì ta bị vướng vào đoạn kiến (annilihationism). Thường kiến và đoạn kiến đều là những tà kiến.

Giáo pháp của Bụt rất thâm sâu. Nhưng đối với những người mới học thì ta phải nói có cái ngã, có người gieo và người gặt. Đối với những người khác thì ta có thể nói không có thường cũng không có đoạn. Nói như vậy mới có thể tới gần với sự thật.

• Đối trị tất đàn 對 治 悉 檀

Đối trị có nghĩa là bệnh nào thì cho thuốc đó. Nếu người kia có tham, có vướng mắc đam mê, có buồn khổ và tuyệt vọng thì thầy thuốc phải kê toa cho đúng, nếu cho thuốc sai thì người đó có thể sẽ chết. Một lần Bụt nói về vô thường, vô ngã và khổ đau như thế nào mà nhiều thầy thấy cuộc đời chán quá và đi tự tử. Như vậy Bụt cũng đã có cơ hội để học hỏi. Là giáo thọ, ta cũng cần phải học hỏi mà đừng nghĩ rằng những điều ta nói là hoàn toàn đúng, vì có thể ta chưa quán cơ được. Giáo pháp phải có tính cách khế cơ, tức phải tùy thuộc vào căn cơ và khả năng của người nghe. Nhưng giáo pháp cũng phải khế lý, tức phải có mùi vị của Phật pháp.

Thiền sư Triệu Châu nói tất cả mọi loài đều có Phật tánh để người ta đừng bị mặc cảm là họ không thể tiến bộ và đi lên được. Ngày hôm sau có một người lên hỏi thiền sư: “Con chó có Phật tánh không?” Theo nguyên tắc, nếu thiền sư nói giống như hôm qua thì con chó cũng có Phật tánh. Nhưng anh này lên hỏi chỉ để khoe là mình đã hiểu những điều thầy nói. Thiền sư Triệu Châu trả lời: “Không!” Nếu thiền sư trả lời có thì anh này hí hửng đi về và cho là đã đủ. Thiền sư phải nói không để anh ta thất điên bát đảo và anh phải tìm hiểu thêm. Đó là tùy bệnh mà cho thuốc. Trong những buổi vấn đáp của chúng ta, thỉnh thoảng cũng có những người lên không phải để hỏi mà chỉ để chứng tỏ là người đó đã hiểu thầy rất nhiều, đã hiểu giáo lý rất sâu sắc.

Một đạo sĩ thuộc phái Kỳ Na giáo tới hỏi Bụt là có ngã hay không có ngã. Bụt không trả lời. Khi ông ta đi rồi, thầy A Nan ngạc nhiên hỏi Bụt: “Tại sao đức Thế Tôn không trả lời? Ông đó hỏi có ngã không, Ngài không trả lời. Ông đó hỏi có phải là không có ngã hay không thì Ngài cũng im lặng.” Bụt trả lời: “Thầy A Nan, nếu tôi nói có ngã thì trái với giáo lý tôi dạy lâu nay. Còn nếu tôi nói không có ngã thì tôi biết ông ấy sẽ đau khổ lắm. Lâu nay ông tưởng là có ngã, bây giờ nghe nói không có ngã thì ông phải làm sao đây!”

Bụt đọc được tâm trạng của ông đạo sĩ. Nếu Bụt nói vô ngã thì tuy là đúng với giáo pháp nhưng điều đó có thể sẽ làm cho ông ta điên. Ông sẽ nghĩ: Lâu nay mình tin là có ngã, bây giờ nghe nói là vô ngã thì làm sao mình sống được?

Những kinh này chứng tỏ Bụt đã sử dụng phương pháp đối trị tất đàn.

• Đệ nhất nghĩa tất đàn 第 一 義 悉 檀

Đệ nhất nghĩa đế hay thắng nghĩa đế, tức là sự thật tuyệt đối. Sự thật tuyệt đối có thể giúp cho người ta giải thoát được. Nhưng nó cũng có thể làm cho người ta cảm thấy bơ vơ vì có thể người ta đang bám víu vào một sự thật tương đối nào đó. Giáo lý không hay giáo lý tương tức là đệ nhất nghĩa đế.

Câu “thử hữu tắc bỉ hữu” là một câu chưa đi đúng với đệ nhất nghĩa, nó chưa phải là chân lý tuyệt đối. Thử hữu tắc bỉ hữu có nghĩa là cái này có vì cái kia có (this is because that is). Cái này (this) và cái kia (that) là một sự phân biệt: cái này không phải là cái kia. Theo đệ nhất nghĩa tất đàn thì cái này nằm trong cái kia, cái này chính là cái kia. Đứa con và bà mẹ là hai danh từ khác nhau. Khi nhìn cho kỹ thì ta thấy đứa con có trong bà mẹ và bà mẹ có trong đứa con. Sự thật sâu hơn là có sự tương tức: con tức là mẹ, mẹ tức là con.

Câu nói “mẹ sinh ra con” chưa phải là đệ nhất nghĩa tất đàn.

Khi tổng thống Obama nhận tin ông được tái đắc cử, ông gửi cho các bằng hữu và cử tri của ông một thông điệp rất ngắn: This happened because of you. Chuyện này xảy ra là nhờ nơi các bạn. Nhưng trong đệ nhất nghĩa tất đàn thì cái này và cái kia không phải là hai cái riêng biệt, chúng ở trong nhau, chúng tương tức. Đó là chân lý tuyệt đối (paramārtha).

Đây là bốn phương pháp đầu gọi là Bốn tiêu chuẩn về sự thật: Thế gian tất đàn, Các các vị nhân tất đàn, Đối trị tất đàn và Đệ nhất nghĩa tất đàn. Nếu nắm vững được phương pháp này thì ta có thể phân biệt được những giáo nghĩa được dạy trong kinh thuộc về tiêu chuẩn nào và ta không còn thấy những giáo nghĩa đó trái chống nhau nữa.

Giáo lý “thử hữu tắc bỉ hữu” đã sâu sắc lắm rồi, nhưng vẫn chưa đi tới Đệ nhất nghĩa tất đàn. Đệ nhất nghĩa tất đàn là không, thử không mà bỉ cũng không. Không có thử bỉ, chỉ có tương tức. Nắm được bốn tiêu chuẩn về sự thật thì chúng ta sẽ bớt hoang mang khi đi vào trong kinh điển.

Phương pháp Bốn sự y cứ (Tứ y 四 依)

Tứ y là bốn sự nương nhờ, căn cứ. Tứ y có thể được dịch là the four reliances.

1. Y pháp bất y nhân 依 法 不依 人

Y pháp bất y nhân có nghĩa là dựa vào chánh pháp mà đừng dựa vào con người. Hồi tôi còn học mẫu giáo, cô giáo khuyên học trò như thế này: Không nên đi giày cao gót vì nó dễ làm trẹo chân và đi đứng không được dễ dàng. Trong khi đó thì cô giáo đang đi giầy cao gót. Khi học Phật pháp thì ta đừng nên vì vị giảng pháp mà bỏ Phật pháp. Người đó tuy tánh tình khó chịu nhưng biết nói pháp. Ví dụ như ta biết có một viên ngọc rơi vào thùng rác, muốn lấy viên ngọc đó thì ta phải vọc tay vào thùng rác và chịu dơ tay để lấy viên ngọc ra. Viên ngọc là Pháp, thùng rác là người. Người đó tuy khó chịu nhưng mình phải chịu đựng để học được giáo pháp từ người đó. Ngày xưa có một thầy rất giỏi, thầy thuộc hết cả tam tạng kinh điển nhưng thầy hơi khó chịu. Các thầy khác biết rằng nếu không chìu thầy này thì họ sẽ không có cơ hội ôn tụng và học hỏi giáo pháp, nên họ rất chìu thầy ấy để thầy đọc ra tất cả các kinh điển cho các thầy khác chép hết xuống lá bối. Đừng vì một người chưa dễ thương mà mình bỏ giáo pháp. Đó là y pháp bất y nhân (rely on the Teaching, not on the teacher).

Hồi còn trẻ khi học phương pháp này tôi rất ấn tượng với hình ảnh trong thùng rác dơ có một viên ngọc quý: mình phải chịu khó bị dơ tay để lấy được viên ngọc đó. Có những người chỉ thích nói mà không làm. Vì vậy có người chủ trương là phải ráng làm theo điều mình nói. Như vậy thì Pháp mới đi đôi với người. Bên Trung Quốc có một triết gia tên Vương Dương Minh chủ trương tri hành hợp nhất ( 知 行 合 一 ) tức là cái biết và cái làm đi đôi với nhau (walk the talk).

2. Y liễu nghĩa kinh bất y bất liễu nghĩa kinh 依了義 經 不 依 不了義 經

Y liễu nghĩa kinh bất y bất liễu nghĩa kinh là nương vào kinh liễu nghĩa mà đừng nương vào kinh không liễu nghĩa. Những kinh liễu nghĩa là những kinh đi được với Đệ nhất nghĩa tất đàn, là những kinh nói lên được chân lý tuyệt đối. Bất y bất liễu nghĩa kinh là đừng nương vào những kinh nói về chân lý nửa vời với mục đích áp dụng cho những người chưa đi sâu lắm trong sự học hỏi. Ví dụ trong kinh A Di Đà có câu: “Xá Lợi Phất, tại sao cõi đó được gọi là cõi Cực lạc? Xá Lợi Phất, tại vì ở cõi đó người ta chỉ có hạnh phúc mà không biết khổ đau là gì”. Câu kinh này rất hấp dẫn vì nó rất khế cơ. Phần lớn chúng ta ham tới một cõi mà nơi đó không có khổ đau, chỉ có hạnh phúc. Trong khi đó theo giáo lý thâm sâu của đạo Bụt thì khổ đau và hạnh phúc tương tức. Hạnh phúc được làm bằng những chất liệu trong đó có khổ đau. Câu nói đó trong kinh A Di Đà là một câu không liễu nghĩa. Nhưng câu đó đóng được vai trò của nó vì chúng sanh ham muốn một nơi không có đau khổ mà chỉ có hạnh phúc. Ở Làng Mai chúng ta cứ học đi học lại rằng khổ đau và hạnh phúc tương tức, không có đau khổ thì không có hạnh phúc. Khổ đau là chất liệu để làm ra hạnh phúc. Không có bùn thì không có sen. Chúng ta không bài bác kinh A Di Đà. Câu nói đó trong kinh A Di Đà cũng là kinh, nhưng là kinh bất liễu nghĩa. Khi nghiên cứu, học hỏi đạo Bụt chúng ta phải dựa theo tiêu chuẩn đó. Chúng ta phải căn cứ vào những kinh liễu nghĩa để đi tới kết luận tối hậu mà đừng căn cứ trên kinh không liễu nghĩa. Liễu nghĩa là nghĩa lý tuyệt đối sâu nhất.

3. Y nghĩa bất y ngữ 依 義 不 依 語

Y nghĩa bất y ngữ là nương vào nghĩa lý mà đừng nương vào văn tự (rely on the meaning not on the words). Khi đọc những câu kinh chúng ta đừng bị kẹt vào chữ. Ta phải thấy ý mà đừng bị kẹt vào lời. Ví dụ như khi đọc câu “thử hữu tắc bỉ hữu” ta đừng vội cho là thử và bỉ là hai cái khác nhau.

4. Y trí bất y thức 依 智不 依 識

Y trí bất y thức là nương vào trí mà đừng nương vào thức. Thức của mình có vô minh, có thành kiến, có tập khí, có sự kỳ thị phân biệt. Trí thì sáng, không bị phiền não che lấp và có tính cách trực giác, đi thẳng không qua lý luận. Vì vậy người tu phải dựa trên trí nhiều hơn thức.

Đó là Bốn tiêu chuẩn về chân lý và Bốn sự y cứ mà chúng ta có thể sử dụng trong khi học hỏi và tu tập.

Tứ như ý túc

Như ý có nghĩa là vừa ý, là thỏa mãn ước vọng của mình. Tứ như ý túc, tiếng Phạn là rddhi-pāda, còn được gọi là Tứ thần túc, tức là bốn phép thần thông (the four psychic powers).

1.  Dục 欲 (chanda)

Dục là muốn. Dục thần túc là sức mạnh của ý muốn, phải muốn thật nhiều mới thành công.

Muốn đi xuất gia mà chỉ muốn 70% thì không thể thành công được. Ta phải muốn 100% hay 120% thì mới nên xuất gia. Dục là một sức mạnh tâm linh. Muốn ở đây không phải là chuyện xấu, không phải ta muốn danh, muốn lợi hay muốn sắc dục. Muốn là một sức mạnh. Vì nếu cái muốn đó đủ mạnh thì ta có thể buông bỏ được những cái khác. Nếu cái muốn quá yếu thì ta không buông bỏ được những hệ lụy. Ví dụ như ta đang xem Tivi, đang nghe nhạc Trịnh Công Sơn hay đang coi phim trên internet vì ta thấy buồn và trống trải, và ta bị chìm đắm trong đó. Nhưng niềm vui đó rất giả tạo. Ta đang rong chơi trong thế giới internet, ta tìm cái này cái kia để giải khuây cho đỡ buồn vì trong lòng ta đang có một khối u sầu, một khoảng trống vắng mà ta không biết cách xử lý. Khi mở TV ra xem không hẳn là tại TV hay, khi nghe nhạc không hẳn là vì nhạc hay. Nhưng vì ta cảm thấy trống trải, cô đơn, buồn khổ, nên ta đi tìm sự khỏa lấp.

Trong khi đó thì sự sống tràn đầy những mầu nhiệm. Cơ thể của ta đây là một mầu nhiệm lớn. Khoa sinh học đã đi khá xa nhưng vẫn chưa thấy hết được sự mầu nhiệm của cơ thể con người. Một lá cây, một bông hoa, một hành tinh hay một giọt sương chứa trong đó bao nhiêu là mầu nhiệm. Nhưng ta không tiếp xúc được, không thấy được hết những mầu nhiệm của sự sống. Vì trống trải, buồn khổ, sầu đau nên ta tìm vào trong thế giới của giả tạo như internet, nhạc tình sầu,v.v…

Làm thế nào để giúp cho người kia ra khỏi cái thế giới giả tạo đó? Ta phải làm cho người kia có một cái muốn, muốn trở về với sự sống trong giây phút hiện tại để tiếp xúc với những mầu nhiệm đang có trong giây phút hiện tại. Ví dụ như thay vì nghe nhạc thì ta tắt nhạc để theo dõi hơi thở. Hơi thở của ta vô cùng mầu nhiệm, thở vào ta biết là ta đang thở vào và thấy được là ta đang có một hình hài. Hình hài này rất mầu nhiệm, nó mang theo tất cả tổ tiên và các thế hệ tương lai. Tổ tiên đã trao cho ta hình hài này và ta sẽ trao nó lại cho con cháu ta. Mình có được sự sống mà không biết sống, không biết tiếp xúc với những mầu nhiệm của sự sống. Ta cứ nói đời là khổ trong khi cuộc đời rất mầu nhiệm. Cuộc đời có chiến tranh, có đói nghèo, có áp bức, nhưng cũng có những mầu nhiệm của sự sống như: bốn mùa rất đẹp, không khí rất trong, biển xanh rất hùng tráng. Ta phải biết cách tự nuôi dưỡng để có khả năng làm giảm thiểu những khổ đau trên trái đất. Và để làm được chuyện đó ta phải thực tập. Ta thực tập trở về với hơi thở, tiếp xúc với hình hài và làm cho hình hài lắng dịu. Ta thực tập xử lý những niềm đau nỗi khổ trong ta để ta có an lạc và niềm vui mà giúp đời. Đó là cái muốn nhưng nếu cái muốn đó quá yếu thì ta chẳng làm gì được. Vì vậy thần thông đầu tiên là phải có cái muốn hướng thượng.

Mỗi người hãy tự hỏi: Mình có cái muốn hướng thượng hay không? Cái muốn của mình ít hay nhiều? Ở Làng Mai chúng ta thường nói: Nếu tâm muốn đi xuất gia chưa được 100% thì đừng nên xuất gia. Không ai ép ta đi xuất gia. Siddhārtha có cái muốn rất lớn. Siddhārtha đã thấy những đau khổ trong cuộc đời, Siddhārtha đã thấy rằng làm một nhà chính trị thì không thể giúp được đời cho nên Siddharta có cái muốn đi tìm con đường để tự chuyển hóa mình và giúp người khác. Là một vị hoàng tử sống trong nhung lụa xa hoa nhưng Siddhārtha đã bỏ tất cả để sống một cuộc sống đơn sơ của một đạo sĩ, sống một mình trong rừng. Đó là thần thông, thần thông này ta cũng có thể có mà không cần phải tu luyện lâu ngày.

Đang đi mà ta suy nghĩ vớ vẩn tới chuyện quá khứ, chuyện tương lai, hay nói chuyện này chuyện nọ với người khác, thì ta đánh mất cơ hội để có hạnh phúc. Nếu biết cách tiếp xúc với giáo lý đạo Bụt, thấy được phép thiền hành là mầu nhiệm thì ta ngưng được sự suy tư, ngưng được câu chuyện, chỉ để ý tới hơi thở và bước chân. Ta ý thức rõ là ta đang còn sống và ta đang đặt những bước chân lên mặt đất. Đó là một phép lạ, đó là thần thông. Đi trên mặt đất, đó là đang làm phép thần thông. Thiền sư Lâm Tế nói đó là “địa hành thần thông” 地 行 神 通 (the miracle of walking on earth). Tất cả chúng ta đều có thể làm được phép địa hành thần thông. Ta đừng tưởng chỉ có tiên mới làm được phép lạ. Địa là đất, hành là đi, địa hành là đi trên mặt đất. Ta không cần đi trên lửa hay trên mây, ta chỉ cần đi trên đất thì đó đã là thần thông rồi. Nhờ có niệm, định và tuệ mà mỗi bước chân đều có an lạc, có hạnh phúc và có tình thương là ta đang tạo ra thần thông.

Ta đừng nên có mặc cảm là mình không biết làm phép lạ. Ta có thể làm được phép lạ. Người kia đang ở trong trạng thái buồn khổ, chán đời. Ta tới ngồi với người đó, mỉm cười và nói một vài câu giúp cho người đó ra khỏi địa ngục. Nhiều thiền sinh tới đây trong trạng thái buồn khổ, chán nản. Một thầy hay một sư cô ngồi chia sẻ với họ và trong vòng 10 hay 15 phút đã có thể giúp cho họ thoát ra khỏi địa ngục, đó là thần thông. Nếu muốn, mỗi sư chú, mỗi sư cô, mỗi thầy đều có thể làm được như vậy. Giúp đời, cứu người là chuyện ta có thể làm được. Nhưng trước đó ta phải biết giúp mình và cứu mình.

Sư cô Chân Không là người chuyên cho thiền sinh tham vấn ở xóm Mới. Sư cô báo cáo rằng nhiều khi chỉ trong vòng 20 phút là mình có thể biến đổi được một con người, làm cho mắt họ sáng lên, họ nở được nụ cười và ra về trong hạnh phúc. Đó gọi là giáo hóa thần thông, tức là phép lạ của sự giáo hóa. Là người xuất gia, ta làm thần thông cho mình rồi làm thần thông cho người khác. Khi nói một bài pháp thoại hay hướng dẫn một buổi pháp đàm có thể là ta đang làm phép thần thông. Ta nói pháp thoại hay hướng dẫn pháp đàm không phải để chứng tỏ ta có kiến thức về Phật pháp, mà ta đang làm phép thần thông, tức là đang giúp cho nhiều người thoát ra khỏi nỗi khổ niềm đau của họ.

2.  Tâm 心 (citta)

Tâm của ta rất mầu nhiệm. Tâm bao gồm cả vũ trụ. Tất cả đều do tâm. Ta đừng cho rằng tại người kia làm mình khổ hay là vì không có người kia nên mình mới khổ. Hạnh phúc hay khổ đau là do tâm mình mà ra.

Theo đạo Bụt thì có mười cảnh giới: Thiên, Nhân, Atula, Địa ngục, Ngạ quỷ, Súc sanh, Thanh văn, Duyên giác, Bồ tát và Bụt. Mười cảnh giới này đều có trong tâm. Ta muốn đi tìm Bụt thì tìm ngay trong tâm, mà muốn đi tìm địa ngục cũng tìm ngay trong tâm mình. Địa ngục đi lên từ tâm ta chứ không phải là ta rớt xuống địa ngục. Ta phải chọn lựa, cũng như đài truyền hình có mười kênh, ta muốn kênh nào thì bấm kênh đó. Ta có phép thần thông để chọn lựa. Tại sao mình lại chịu chết trong một cảnh giới mà ta có thể thoát ra khỏi nơi đó một cách rất mau chóng.

3.  Cần 勤 (vīrya)

Cần là siêng năng, là năng lượng của sự tinh tấn. Chúng ta biết Tứ chánh cần là một phương pháp rất hay. Ở Làng Mai, Tứ chánh cần là phương pháp thực tập tưới tẩm hạt giống tốt. Chúng ta chỉ tưới tẩm những hạt giống tốt trong ta mà đừng tưới tẩm những hạt giống không tốt thì tự nhiên hạnh phúc có mặt trong mỗi giây phút của đời sống hằng ngày. Ta chỉ tưới tẩm hạt giống tốt nơi người kia mà đừng tưới tẩm những hạt giống không tốt. Đó là sự tưới tẩm có chọn lọc (selective watering). Người kia có hạt giống thiên đường, hạnh phúc; ta tưới tẩm hạt giống thiên đường, hạnh phúc ấy thì người đó sẽ có hạnh phúc. Người kia có hạt giống xuất gia, ta tưới tẩm hạt giống xuất gia thì người kia sẽ đi xuất gia. Người kia có hạt giống Bụt, ta tưới tẩm hạt giống Bụt thì người đó sẽ thành Bụt.

Tứ chánh cần là bốn phương pháp thực tập: đừng tưới tẩm những hạt giống xấu trong ta và trong người. Nếu những hạt giống xấu đã biểu hiện rồi thì ta tìm cách nhận diện chúng và mời những hạt giống tốt lên. Nếu những hạt giống xấu chưa biểu hiện thì đừng để chúng biểu hiện. Những hạt giống tốt chưa biểu hiện thì ta tìm cách tưới tẩm để cho chúng biểu hiện. Những hạt giống tốt đã biểu hiện rồi thì ta nên giữ cho chúng được biểu hiện càng lâu càng tốt. Với phương pháp tưới tẩm có chọn lọc, ta có thể làm cho đời sống ta hạnh phúc theo như ý mình. Ta biết cách xử lý nỗi khổ niềm đau để không bị nó làm cho tràn ngập. Ta cũng biết cách giúp cho người kia không bị tràn ngập bởi nỗi khổ niềm đau của họ. Ta kéo họ ra khỏi ngục tù của quá khứ và lo lắng cho tương lai. Chỉ cho họ thấy được trời xanh, mây trắng, chim hót, thông reo, hoa nở để người đó có cơ duyên được trị liệu và nuôi dưỡng. Đó là thần thông mà ta có thể làm được, ta đừng nên mặc cảm.

4.  Quán 觀 (mīmāṃsā)

Quán là năng lượng giúp ta có thể thấy và nghe thật sâu để hiểu. Khi có hiểu thì ta sẽ phá tung được mạng lưới của sự khổ đau và u mê. Ví dụ như khi quán về vô thường, vô ngã, về cái giận, về cái chết, về sự sống. Nhờ vào sự quán chiếu mà ta vượt thoát khỏi ý niệm có-không, sống- chết để ta có tự do và hạnh phúc.

Chúng ta không phải là thần linh hay Thượng đế nhưng ta có quyền năng trong tay của mình, ta có thể làm ra phép lạ. Ta có thần túc là Dục như ý túc, Tâm như ý túc, Cần như ý túc và Quán như ý túc. Quán chiếu là một sự thực tập, cũng như muốn chơi tennis hay chơi pingpong thì chúng ta cũng phải tập.

Niệm-định-tuệ: ba yếu tố làm ra chất thánh

Chúng ta đã học về Bốn thần túc (the four psychic powers), và chúng ta biết rằng dù còn đang là phàm phu nhưng mình cũng làm được phép lạ.

Phàm phu là những con người chưa có chất thánh. Phàm phu tục tử là những người đời không có chất thánh. Nhưng theo đạo Bụt thì chất thánh được làm bằng chất phàm, cũng như hoa sen được làm bằng bùn. Nếu biết cách chúng ta có thể sử dụng chất phàm để làm thành chất thánh.

Trong kinh có danh từ Thánh đệ tử, nghĩa là những đệ tử có chất thánh. Ai biết tu chánh niệm, chánh định đều có chất thánh trong người, vì năng lượng niệm, định và tuệ là năng lượng của những bậc thánh. Tất cả chúng ta đều có hạt giống của niệm, định, và tuệ. Nếu biết cách tiếp xúc với những hạt giống đó và làm cho chúng biểu hiện ra thành năng lượng thì ta sẽ có chất thánh. Có chất thánh thì chúng ta có thể làm ra phép lạ. Đức Giáo hoàng được gọi là “his Holiness”, vì người ta nói Đức Giáo hoàng có chất thánh. Chúng ta gọi Đức Dalai Lama là “his Holiness”, có nghĩa là Đức Dalai Lama có chất thánh. Chúng ta cũng có chất thánh, chúng ta không cần phải mặc cảm.

Mỗi khi thở vào có chánh niệm là ta đã có chất thánh. Nếu sư cô, sư chú thở vào có chánh niệm thì sư cô, sư chú là “your Holiness.” Có chánh niệm, chánh định thì mỗi bước chân là một phép lạ, là địa hành thần thông (the miracle of walking). Nếu mỗi bước chân được soi sáng bởi chánh niệm và chánh định, ta sẽ thấy được những mầu nhiệm của đất trời và ta thấy đời sống thật quý giá. Ta bước đi như một vị Bồ tát, như một vị Bụt ngay trên trái đất này. Mỗi bước chân ấy có khả năng nuôi dưỡng, trị liệu và chuyển hóa. Chúng ta ai cũng có thể làm được chuyện đó. Ta có rất nhiều cơ hội và nhiều điều kiện để làm, nếu ta không làm thì rất uổng.

Luân lý học Phật giáo được căn cứ trên sự thực tập niệm, định và tuệ. Mỗi người trong chúng ta đều có hạt giống của niệm, định và tuệ. Ta phải tin rằng chất thánh đang có trong ta, ta không cần phải mặc cảm.

Tại Làng Mai, niệm 念 (smŗti) là trái tim của sự thực tập. Niệm là mindfulness, la pleine conscience. Chúng ta biết cách đi như thế nào để chế tác được năng lượng của niệm. Có năng lượng của niệm trong ta thì ta có chất thánh, mà có chất thánh thì ta bớt đau khổ ngay. Truyền thống Cơ đốc giáo cho rằng khi có Chúa Thánh Thần (holy spirit) trong ta thì tự nhiên có sự nuôi dưỡng và trị liệu. Đó là năng lượng chánh niệm. Trong niệm có năng lượng thứ hai là định. Khi ta chú tâm vào cái gì đó thì ta có sự tập trung tâm ý, sự tập trung tâm ý ấy gọi là định

定 (samādhi). Định làm cho ta chỉ chú ý tới một đối tượng gọi là tâm nhất cảnh, tức là tâm ta chỉ chuyên chú vào một đối tượng. Khi có niệm và định thì ta có tuệ 慧 (prajñā), nghĩa là ta có cái thấy. Cái thấy này làm thay đổi tất cả, giúp cho ta chuyển hóa rất mau. Niệm, định và tuệ thường đi chung với nhau. Có niệm thì có cơ hội có được tuệ. Có khi niệm, định và tuệ tới cùng một lúc trong chớp nhoáng. Ví dụ như ta bước một bước có chánh niệm, ta chú tâm vào bước chân thì tự nhiên ta có mặt ngay bây giờ và ở đây và ta tiếp xúc được với tất cả những mầu nhiệm của vũ trụ đang có mặt quanh ta. Ta biết ta đang còn sống, ta đang có mặt. Ta là một thực thể mầu nhiệm và thế giới chung quanh ta như cây cỏ, suối đồi cũng là một thực thể mầu nhiệm. Tại sao ta lại muốn tìm hạnh phúc ở một nơi khác trong tương lai? Cái thấy đó tới ngay và làm cho ta hạnh phúc liền lập tức. Đó gọi là tuệ (insight, la vision profonde), là giác ngộ. Tuy chưa phải là sự giác ngộ hoàn toàn nhưng đó đã là giác ngộ. Giác ngộ lớn hay đại giác (mahābodhi) được làm bằng những điều giác ngộ nhỏ hay tiểu giác (hīnabodhi), mà giác ngộ nhỏ được làm bằng hơi thở, bằng bước chân. Không có tiểu giác thì làm sao có đại giác?

Đạo đức học Phật giáo là để giúp cho con người bớt khổ, có được niềm vui, căn cứ trên niệm, định và tuệ mà không hẳn căn cứ trên niềm tin về luân hồi, nghiệp và quả báo. Những ý niệm về luân hồi, nghiệp và quả báo đã có sẵn trước khi Phật giáo ra đời. Bụt cũng chấp nhận những ý niệm đó nhưng Ngài không để nguyên mà đã chế tác lại rất hay. Ý niệm về luân hồi, nghiệp và quả báo của Áo Nghĩa Thư và Phạm Thư đã trở thành một dụng cụ rất hay khi ở trong tay của Bụt. Niệm, định và tuệ chính là những yếu tố đặc biệt của Phật pháp có thể mở ra tất cả các cánh cửa của hạnh phúc và chuyển hóa được tất cả khổ đau của con người. Niệm, định và tuệ có công năng giải phóng con người, kéo con người ra khỏi ngục tù của khổ đau.

Nhị đế 二 諦

Nhị đế là hai loại sự thật:

1. Thế tục đế 世 俗 諦 (saṃvṛti-satya)

Thế tục đế là sự thật ước lệ, sự thật tương đối, sự thật mà chúng ta đồng ý với nhau một cách thực dụng như là tôi và anh là hai người khác nhau, sống và chết là hai cái khác nhau, đầu và cuối là hai cái khác nhau, trái và phải là hai cái khác nhau, vui và khổ là hai cái khác nhau. Vui không phải là khổ, tôi không phải là anh, cha không phải là con. Những điều đó cũng là sự thật nhưng là sự thật ước lệ. Trong không gian của sự thật ước lệ thì cái này nằm ngoài cái kia, cha nằm ngoài con, trái không phải là phải, chủ thể không phải là đối tượng, tạo hóa không phải là tạo vật. Đó gọi là thế tục đế (samvṛti-satya).

2. Thắng nghĩa đế 勝 義 諦 (paramārtha-satya)

Nhưng nếu nhìn sâu hơn ta sẽ thấy một sự thật khác. Nhìn sâu vào người con ta sẽ thấy người cha trong đó, vì nếu không có cha thì sẽ không có con và nếu không có con thì người cha không được gọi là cha. Ta không thể lấy cha ra khỏi con hay lấy con ra khỏi cha; không thể lấy phải ra khỏi trái hay lấy trái ra khỏi phải; không thể lấy đối tượng ra khỏi chủ thể hay lấy chủ thể ra khỏi đối tượng; không thể lấy hồn ra khỏi xác hay lấy xác ra khỏi hồn. Đó là thắng nghĩa đế. Trong Thắng nghĩa đế thì cái này nằm trong cái kia.

Nhìn vào con thì thấy cha, nhìn vào bông hoa thì thấy mặt trời, mặt trời không nằm ngoài bông hoa. Cha mẹ không nằm ngoài đứa con, nhìn vào đứa con thì ta thấy con và cha mẹ tương quan, tương duyên với nhau. Nhờ sự tu tập về duyên khởi mà ta tìm thấy được sự thật thứ hai.

Khi học hỏi và tu tập Phật pháp, chúng ta được tiếp nhận những giáo lý trong đó nói về sự thật ước lệ và những giáo lý nói về sự thật tuyệt đối. Chúng ta đừng nên thắc mắc tại sao trong kinh có khi nói như thế này, có khi nói như thế kia. Chúng ta vượt thoát được câu hỏi tại sao kinh nói những điều có vẻ như chống đối nhau, khi thì nói có sinh có diệt và có khi lại nói không sinh không diệt; khi thì Bụt nói: Tôi và thầy A Nan khác nhau, có khi Bụt lại nói: Tôi và thầy A Nan không khác nhau.

David Bohm, nhà vật lý học người Anh có nói về hai loại trật tự: Trật tự ngoại nhiếp (the explicate order) và Trật tự nội nhiếp (the implicate order). Hai loại trật tự này có vẻ như chống đối nhau, nhưng từ trật tự ngoại nhiếp ta quán sát cho kỹ để đi tới trật tự nội nhiếp. Trật tự ngoại nhiếp nghĩa là trong thế giới này, cái này nằm ngoài cái kia, trái nằm ngoài phải, người con nằm ngoài người cha, cha chỉ là cha mà không thể nào là con và con chỉ là con mà không thể nào là cha. Nhưng nhìn cho kỹ thì ta thấy không phải như vậy. Trong một cái chứa đựng rất nhiều cái. Con không những chứa đựng cha mà còn chứa đựng mẹ và chứa đựng cả tổ tiên. Đó là trật tự nội nhiếp.

Hiện nay trong khoa học lượng tử có những chân lý mà bề ngoài có vẻ như chống lại những chân lý đã được tìm thấy trong khoa học cổ điển. Khoa học vật lý cổ điển được đại diện bởi Newton. Những sự thật của khoa học cổ điển được áp dụng rất thành công trong sự sống. Nhưng những sự thật tìm ra trong khoa học lượng tử hiện nay rất khác. Nếu không buông bỏ được những sự thật đã học trong khoa học cổ điển thì ta không thể nào hiểu được khoa học lượng tử.

Ví dụ như chúng ta nghĩ điện tử này khác với điện tử kia, chúng ở ngoài nhau. Nhưng thật ra điện tử kia có trong điện tử này. Đó là trật tự nội nhiếp. Không có gì có thể ở riêng biệt được.

Giữa trật tự ngoại nhiếp và trật tự nội nhiếp có một hàng rào ngăn cách. Người ta đang đặt câu hỏi tại sao từ trật tự ngoại nhiếp ta có thể đi tới trật tự nội nhiếp, nghĩa là làm sao thiết lập được liên hệ giữa khoa học cổ điển và khoa học mới? Đó là một trong những câu hỏi lớn nhất của khoa học vật lý hiện nay. Đạo Bụt đã có câu trả lời: Cả hai sự thật đó đều là sự thật có thể áp dụng được và giữa hai sự thật đó không có sự chống đối nhau. Trong đạo Bụt có những phương pháp quán chiếu để từ sự thật ngoại nhiếp ta có thể đi tới sự thật nội nhiếp mà không thấy có sự chống đối giữa hai sự thật là Thế tục đế và Thắng nghĩa đế.

Chúng ta đã học về hai bình diện của sự thật: bình diện tích môn và bình diện bản môn. Trên bình diện của tích môn thì có sinh có diệt, có có có không, có hành động có người làm hành động (có tác giả, có thọ giả) và có mọi hiện tượng (hành). Nhưng nhìn sâu vào ta thấy có một thế giới không sinh không diệt, không có không không, không tác giả không thọ giả và không có những hiện tượng có mặt ngoài nhau. Đó là thế giới của bản môn, của vô sinh, vô hữu, vô tác, vô hành, là chỗ an toàn nhất, là hải đảo tự thân mà ta tiếp xúc được. Đạt được cái thấy này thì ta không bị chết đuối nữa, chết đuối bởi những ý niệm có-không, sinh-diệt, ai là người làm, ai là kẻ chịu, cái này mất, cái kia còn. Cái thấy đó là Niết bàn, là sự tự do hoàn toàn.

Nhưng chúng ta phải có một con đường, một phương pháp nhìn sâu để thấy thế giới bản môn nằm trong thế giới tích môn. Khoa vật lý học đã tìm thấy được cái “không có, không không”, nhưng họ chỉ áp dụng cái thấy đó vào trong kỹ thuật mà chưa áp dụng được vào trong đời sống hằng ngày của con người. Luật thứ nhất của nhiệt động học, luật bảo tồn năng lượng (la loi de la conservation de l’énergie), đã tìm ra được vật chất và năng lượng là không sinh cũng không diệt. Chúng ta không thể từ chỗ không có năng lượng mà làm ra năng lượng và ta cũng không thể làm mất đi năng lượng. Ta chỉ có thể biến chuyển năng lượng này thành ra năng lượng khác mà thôi. Cũng như vật chất này chỉ có thể trở thành vật chất khác hay trở thành năng lượng mà không thể mất đi được. Năng lượng cũng như vật chất không có sinh, không có diệt. Khoa học đã tìm ra được sự thật này nhưng vẫn chưa ứng dụng được vào đời sống hằng ngày cho nên nhà khoa học vẫn còn những cái giận, cái lo, cái buồn. Với trí tuệ ta có thể thấy được Niết bàn, nhưng ta không thể sống được trong Niết bàn, cũng như ta đã tìm ra được giếng nước nhưng vì giếng sâu và ta không có gàu cho nên dù nhìn thấy nước dưới giếng mà ta vẫn chết khát. Khoa học cũng vậy, khoa học thấy được cái không sinh không diệt nhưng họ vẫn chết vì sự sợ hãi và tuyệt vọng.

Nếu có niệm, định và tuệ thì ta có thể áp dụng được cái không sinh không diệt mà ta thấy trong khoa học vào đời sống, tự nhiên ta có hạnh phúc ngay vì ta không còn sợ sống chết nữa. Lavoisier, khoa học gia người Pháp đã nói rất rõ: Rien ne se crée, rien ne se perd. Không có gì sinh ra, không có gì mất đi. Nhìn vào đám mây ta thấy đám mây cũng không sinh không diệt. Đám mây không thể nào chết được, đám mây là vô sinh bất diệt và chúng ta cũng là vô sinh bất diệt. Trong bình diện tích môn thì thấy có sinh, có diệt, có có, có không, nhưng trong bình diện bản môn thì không sinh không diệt, không có, không không. Có hai loại sự thật:

• Sự thật hời hợt bên trên gọi là sự thật thế gian (lokika)
• Nhìn cho kỹ sự thật bên trên thì ta thấy một loại sự thật sâu sắc ở dưới gọi là sự thật xuất thế gian (lokottara).

Xuất thế gian không nằm ngoài mà nằm trong thế gian. Xuất thế gian là hạnh phúc lớn nhất, là Niết bàn mà những người chứng đạo không cần phải chết đi cũng có thể đạt được. Ngay trong giây phút hiện tại ta có thể tiếp xúc được với thế giới xuất thế gian bằng thân thể của ta chứ đừng nói là bằng tâm của ta.

Vô tác tức là không có ngã, không có ai làm chủ hình hài này và tâm thức này. Hình hài và tâm thức này tự diễn biến mà không cần sự điều khiển của một chủ nhân. Sự thật này khiến cho người ta bị sốc, nhưng nó rất khoa học. Ví dụ như mưa chỉ là mưa mà không cần phải có ông trời đứng phía sau để làm mưa, chỉ có gió mà không có một người đứng sau để thổi.

Học phương pháp Tứ y chúng ta biết khi nghiên cứu, ta phải nương vào kinh liễu nghĩa mà đừng nương vào kinh không liễu nghĩa. Những kinh không liễu nghĩa thuộc về Thế tục đế và những kinh liễu nghĩa thuộc về Thắng nghĩa đế. Khi phân biệt được hai loại sự thật đó thì ta không còn thắc mắc tại sao khi thì kinh nói thế này, khi thì kinh nói thế kia. Hai nền khoa học nói có khác nhau, khoa học cổ điển thì nói thế này và khoa học lượng tử thì nói thế khác, nhưng cả hai nền khoa học đều có chân lý của chúng. Đây là nguyên tắc thứ ba, tức nguyên tắc Nhị đế mà chúng ta phải theo. Nếu không nắm được nguyên tắc này thì chúng ta sẽ rất hoang mang.

Hai loại sự thật đều có thể ứng dụng

Trên bình diện thế tục đế người cư sĩ cũng có thể học được Tứ đế, tức khổ, tập, diệt, đạo. Nhưng bốn đế khác nhau, khổ không phải là tập, tập không phải là diệt, diệt không phải là đạo. Ta có một mục tiêu (diệt) và một con đường (đạo) để tới mục tiêu, và con đường không phải là mục tiêu. Nhưng xuống tới bình diện thắng nghĩa đế thì con đường và mục tiêu mà ta đi tới không phải là hai cái khác nhau. Ta không thể lấy đạo ra khỏi diệt hay lấy diệt ra khỏi đạo, không thể lấy Niết bàn ra khỏi con đường hay lấy con đường ra khỏi Niết bàn. Đó là thắng nghĩa đế. Tụng Tâm Kinh đã ba mươi năm nay thì chúng ta phải thấy được điều đó. Ta phải hiểu con đường và mục đích không phải là hai, ta không thể lấy cái này ra khỏi cái kia cũng như không thể tách mặt trái của tờ giấy ra khỏi mặt phải. Đó gọi là tương tức.

Nhưng nói như vậy không có nghĩa thế tục đế là sai. Thế tục đế là những sự thật mà ta có thể ứng dụng vào trong đời sống hằng ngày. Đầu khóa tu chúng ta đã được học rằng hiện nay người ta phân biệt ra hai nền khoa học:

• khoa học cổ điển, mà người đại diện là Newton.
• khoa học mới gọi là khoa học lượng tử.

Khoa học cổ điển đã đưa ra những định luật vật lý có thể áp dụng trong kỹ thuật và trong đời sống hằng ngày. Nhưng khoa học lượng tử đã khám phá ra những sự thật khác có vẻ như chống đối lại với những sự thật của khoa học cổ điển. Trong khoa học cổ điển, bất cứ vật nào cũng có vị trí chính xác của nó trong không gian và thời gian. Nhưng trong khoa học mới thì một vật có thể có mặt khắp nơi cùng một lúc. Chúng ta không thể nói điện tử nằm đúng ở chỗ đó hay trong thời gian đó. Nó có thể có mặt cùng một lúc trong hiện tại, quá khứ, tương lai và có thể có mặt một lần ở khắp nơi. Nó có tính cách phi cục bộ (non locality). Chất điểm (elementary particle) có khi ở dạng hạt và có khi ở dạng sóng. Hạt thì có một vị trí nhất định, còn đợt sóng thì không có một vị trí nhất định nào. Một điện tử, khi ta nhìn cách này thì nó có đặc tính của hạt nhưng khi ta nhìn cách khác thì nó có đặc tính của sóng. Trong khoa học mới, có những quy luật mà ta có thể áp dụng được tuy nó có vẻ như trái chống lại với những quy luật của khoa học cũ.

Trong đạo Bụt cũng vậy, trên bình diện của sự thật ước lệ cũng có những sự thật có thể ứng dụng được. Nhưng đi sâu vào tiếp xúc với sự thật tuyệt đối thì ta tìm ra được những chân lý khác, và những chân lý khác đó ta cũng có thể áp dụng được. Ví dụ như ta đang ngồi đây, ta thấy chắc chắn là phía trên đầu ta là phía trên và dưới chân ta là phía dưới. Ta sẽ không đồng ý nếu có người nói ngược lại. Nhưng những người ngồi ở bên kia bán cầu thì thấy ngược lại: phía trên của ta là phía dưới của họ. Sự thật là không trên không dưới, cái dưới của anh là cái trên của tôi và cái dưới của tôi là cái trên của anh.

Chúng ta có thể áp dụng được cả hai loại sự thật. Nếu không áp dụng được sự thật có trên có dưới thì ta không thể làm kiến trúc sư, vì ta phải xây tầng dưới trước rồi mới xây được tầng thứ hai. Nhưng sự thật không trên không dưới cũng có thể ứng dụng được. Ta cứ nghĩ là mình đi thẳng, thật ra là ta đi đường vòng rồi trở lại chỗ ban đầu của mình, tại vì quả địa cầu hình tròn. Có hai loại sự thật nhưng loại nào ta cũng có thể ứng dụng được. Trong khóa tu này chúng ta phải rất cẩn thận, nghe một câu kinh hay một giáo lý, ta phải có khả năng nhận diện câu kinh đó hay giáo lý đó thuộc loại sự thật nào.

Trên bình diện của sự thật ước lệ thì có khổ đau và hạnh phúc, nhưng xuống bình diện của sự thật tuyệt đối thì khổ đau và hạnh phúc không thể tách rời nhau được. Cũng như ta không thể tách bùn ra khỏi hoa sen, lấy bùn đi thì cũng không còn sen. Trên bình diện sự thật tương đối thì có thánh và có phàm, thánh khác phàm. Có người muốn thành thánh hoàn toàn nên muốn tiêu diệt chất phàm còn dư lại. Đó là cách suy tư và hành động theo tiêu chuẩn của sự thật ước lệ. Nhưng xuống tới bình diện sự thật tuyệt đối thì nếu không có chất phàm thì ta không thể nào làm ra chất thánh. Ta luôn luôn cần chất phàm để làm ra chất thánh. Không bao giờ ta có thể có 100% chất thánh mà không có chất phàm nào. Cũng như ta chỉ muốn có tay phải mà không có tay trái, nhưng hễ có tay phải thì có tay trái. Đó là luật tương tức, là cái thấy của bản môn: còn phàm thì còn thánh, hết phàm thì thánh cũng không còn.

Con đường chính là Niết bàn

Trên bình diện của sự thật ước lệ thì diệt và đạo khác nhau, nhưng xuống dưới bình diện của sự thật tuyệt đối thì diệt (chỗ đến) và đạo (con đường) không phải là hai cái khác nhau. Cũng như chúng ta thường nói: There is no way to peace, peace is the way. Không có con đường đưa tới hòa bình, hòa bình chính là con đường. Ban đầu ta nghĩ có hòa bình và có một con đường đưa tới hòa bình, hòa bình khác với con đường. Đó là bình diện của thế tục đế. Xuống tới bình diện của thắng nghĩa đế thì hòa bình chính là con đường. Câu nói “không có con đường đưa tới hòa bình, hòa bình chính là con đường” rất quan trọng. Chúng ta phải áp dụng được câu nói đó thì mới có hòa bình thật sự. Tại vì nếu dùng những biện pháp bạo động để có hòa bình thì ta sẽ thất bại ngay từ trong trứng nước. Bất cứ một tư tưởng, một lời nói hay một hành động nào ta sử dụng cho hòa bình thì chính nó phải là hòa bình. Hòa bình chính là tư tưởng, là lời nói, là hành động của ta. Ta có hòa bình ngay trong giây phút hiện tại. Phương tiện và cứu cánh là một, không thể lấy phương tiện ra khỏi cứu cánh, cũng không thể lấy cứu cánh ra khỏi phương tiện. Đời sống của ta chính là hòa bình.

Niết bàn và con đường đi tới Niết bàn cũng vậy, trên bình diện thế tục đế ta thấy có Niết bàn và có con đường đi tới Niết bàn, nhưng nhìn kỹ thì Niết bàn chính là con đường. Nếu ta thật sự sống theo Bát chánh đạo thì mỗi giây phút của đời sống là Niết bàn. Ví dụ như từ Bordeaux đi Paris, nếu ở ga Saint Jean (Bordeaux) ta lên đúng xe lửa đi Paris thì lúc ta bước lên xe lửa đã là Paris rồi. Nhưng nếu lên nhầm xe lửa đi Marseilles thì ta sẽ không bao giờ tới được Paris. Paris nằm ở mọi điểm trên con đường Bordeaux-Paris, Paris có trong mỗi bước chân đi, còn như nếu ta đi ngược lại Paris-Bordeaux thì bước nào cũng là Bordeaux, Bordeaux hay Paris là tùy theo hướng của ta đi. Từ Bordeaux ta muốn đi Paris, nếu đi đúng hướng thì mỗi bước là Paris, còn nếu đi ngược hướng thì mỗi bước là Bordeaux. Vì vậy con đường và nơi đến là một. Nếu Bát chánh đạo được ta thực tập một cách đúng đắn thì mỗi giây phút đều có Niết bàn, mỗi giây phút đều có lắng dịu, thảnh thơi, an lạc và tự do. Chánh kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, v.v… nếu thực tập đúng thì mỗi giây phút đều là an lạc, hạnh phúc, tự do và lắng dịu. Mỗi giây phút đó là con đường, là Niết bàn. Con đường chính là Niết bàn.

Không có sự vật khách quan nằm ngoài tâm thức

Trên bình diện thế tục đế thì tâm và vật là hai cái khác nhau. Vì vậy chúng ta có môn sinh học để nghiên cứu về hình hài và môn tâm lý học để nghiên cứu về tâm. Hai ngành khác nhau, một ngành nghiên cứu về thân và một ngành nghiên cứu về tâm. Nhưng ở bình diện thắng nghĩa đế thì ta không thể lấy tâm ra khỏi thân. Trong Phật giáo Đại thừa có hai hệ thống triết học: pháp tướng và pháp tánh.

Theo pháp tánh không tuệ học, tâm không có tự tánh riêng biệt, tâm được làm bằng những yếu tố không phải tâm, có nghĩa là trong tâm có thân, lấy thân ra thì không còn tâm. Thân cũng được làm bằng những yếu tố không phải thân. Cả thân và tâm đều không có tự tánh 自 性 , svabhāva (own nature), tâm được làm bằng những yếu tố không phải tâm và vật được làm bằng những yếu tố không phải vật.

Đám mây hay ngọn núi kia, ta cho nó là vật chất, là không có linh hồn. Đó là ta suy nghĩ trên bình diện của sự thật tương đối, ta phân biệt có vật chất khác với linh hồn. Nhưng nhìn cho sâu thì ta thấy khác. Pháp tướng tông nói rất rõ: Đám mây hay ngọn núi mà ta thấy đó, trước hết nó là đối tượng của tâm ý ta. Theo đạo Bụt thì pháp là đối tượng của tâm ý, pháp không có mặt độc lập ngoài tâm ý.

Tưởng 想 hay tri giác có hai phần: năng tri 能 知 và sở tri 所 知. Một tri giác xảy ra chỉ trong một sát na, trong đó có chủ thể (năng tri) và đối tượng (sở tri).

Khi thấy một vật ta đừng nghĩ là vật đó có ở ngoài ta. Triết học và khoa học đều đồng ý với nhau rằng: Rất khó có được vật ngoài tâm. Khoa học và triết học đều không chứng minh được có một sự vật khách quan nằm ngoài tâm thức. Duy thức học nói:

Thị chư thức chuyển biến

Phân biệt sở phân biệt

Do thử bỉ giai vô

Cố nhất thiết duy thức

Phân biệt là năng tri, sở phân biệt là sở tri. Tâm thức luôn luôn biểu hiện dưới hai mặt, năng tri (subject) và sở tri (object), và hai mặt đó cùng có đồng thời. Tây phương nói: Conscience est toujours conscience de quelque chose. Có tâm thức là có đối tượng tâm thức. Vì vậy đám mây mà ta thấy, ta đừng cho nó là vật chất không có linh hồn, đám mây đó là tâm thức. Đó là cách nói của Duy biểu học.

Từ từ khoa học cũng khám phá ra được điều này. Ta đừng tưởng đám mây không có cái biết. Đám mây cũng có cái biết của nó, nó biết cách làm ra mưa, ra tuyết, và cũng có thể làm ra sấm sét. Cho rằng đám mây là vật chất vô tri là không đúng. Nhìn một hạt bắp ta thấy nó là vật chất hay có tâm thức? Ta ươm một hạt bắp trong mười ngày thì hạt bắp bắt đầu nảy mầm rồi làm ra lá bắp, cây bắp, hoa bắp và trái bắp. Hạt bắp có cái biết, vì vậy cho hạt bắp chỉ là vật chất thôi là không đúng. Các loài thực vật như bông hoa, cây cỏ đều có cái biết của nó. Cây kia biết làm ra bông hoa có màu sắc hấp dẫn để thu hút loài bướm, loài ong. Nếu không có bướm ong tới thăm thì nó không thể làm ra trái. Bướm ong tới thăm, đem nhụy của hoa đực tới nhị của hoa cái để làm thành trái. Những loài hoa ăn thịt phát ra mùi thơm để lôi kéo bọn ruồi muỗi. Ruồi muỗi tới bị dính vào, hoa úp lại rồi từ từ tiêu hóa con mồi để lấy chất bổ nuôi cây. Không có gì là không có tâm thức, vì vậy chúng ta phải rất cẩn thận. Trên bình diện sư thật tương đối thì ta phân biệt có tâm và vật, có khổ và vui, có mục đích và con đường. Nhưng dưới bình diện của sự thật tuyệt đối thì không còn sự phân biệt. Tâm Kinh dạy chúng ta vượt thoát cái thấy của thế tục đế và đi sâu vào cái thấy của thắng nghĩa đế. Khoa học lượng tử hiện nay tìm ra được rằng những điện tử cũng có cái biết. Người ta gửi hai điện tử bạn đi hai hướng khác nhau cách xa hàng chục ngàn cây số. Nhưng những gì xảy ra cho điện tử này thì điện tử kia cũng cảm nhận được. Vì vậy phân biệt vật chất khác với tinh thần là một sai lầm.

Ngay đầu khóa tu chúng ta đã nói có hai loại khoa học. Hai loại khoa học này đã tìm ra được hai loại sự thật ứng dụng được vào đời sống. Trong khoa học hiện nay người ta đang tìm con đường để nối hai loại khoa học đó lại với nhau. Nhưng trong đạo Bụt thì đã có con đường, đó là con đường tùy thuận trí, dùng tuệ giác duyên sinh, tương tức và trung đạo để từ từ đưa người ta từ sự thật ước lệ tới sự thật tuyệt đối.

Tánh tướng biệt quán 性 相 別 觀

Phương pháp này do các vị tổ sư đã tìm ra và trao truyền lại cho chúng ta. Trong khi học hỏi và nghiên cứu, ta phải phân biệt tánh và tướng (the separate investigation of noumena and phenomena).

Tánh là thế giới bản thể (noumena, ontological ground), tướng là thế giới hiện tượng (phenomenogical world). Khi nghiên cứu chúng ta đừng trộn hai thứ lại thành một, nghiên cứu về bản thể thì chỉ nói về bản thể và nghiên cứu về hiện tượng thì chỉ nói về hiện tượng.

Trong Pháp tướng Duy thức học chúng ta có danh sách của 100 pháp. Thế giới hiện tượng được phân thành 100 phạm trù (categories), ví dụ như sắc, tức vật chất là một pháp (thanh, hương, xúc, pháp, nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân, ý cũng đều là các pháp).

Con mắt là một pháp hữu vi (conditioned dharma), tiếng Phạn là saṃskṛta dharma. Bông hoa là một pháp hữu vi vì nó là sự tập hợp của những cái không phải hoa. Cái bàn hay hình hài của mình là những pháp hữu vi. Nhưng trong 100 pháp có những pháp gọi là pháp vô vi (asaṃskṛta dharma), ví dụ như hư không là một pháp vô vi, Niết bàn là một pháp vô vi.

Nhưng Niết bàn không phải là một pháp, nếu nói Niết bàn là một pháp thì ta trộn lẫn tánh và tướng. Niết bàn thuộc về thế giới của bản thể, không thể đưa Niết bàn lên bình diện của sự vật, cũng như Thượng đế là nền tảng của sự vật. Chúng ta có thể nói bông hoa này có hay không có, đẹp hay không đẹp. Nhưng chúng ta không thể nói Thượng đế có hay không có, tốt hay không tốt. Chúng ta không thể trộn bản thể và hiện tượng lại với nhau. Chúng ta không thể đem những ý niệm của thế giới hiện tượng để nói về thế giới bản thể. Trong thế giới hiện tượng có bắt đầu, có chung cục, có lớn nhỏ, cao thấp, đẹp xấu nhưng trong thế giới bản thể thì không có. Ví dụ như đại dương và sóng, chúng ta có thể nói sóng lớn nhỏ, cao thấp vì sóng tượng trưng cho thế giới hiện tượng, nhưng nước thì tượng trưng cho thế giới bản thể. Chúng ta đừng pha lẫn hai thứ, ta phải nghiên cứu thế giới hiện tượng và thế giới bản thể riêng biệt, gọi là tánh tướng biệt quán (the separate investigation of the ontological ground and the phenomenal world).

Tùng tướng nhập tánh 從 相 入 性

Bằng một phương pháp khéo léo chúng ta phải đi dần từ thế giới hiện tượng tới thế giới bản thể để thấy không có sự chống đối giữa hai thế giới đó. Ta có thể nói thế giới hiện tượng là thế giới bản thể, nhưng hiện tượng khác với bản thể. Trong thế giới hiện tượng có có, có không; có cao, có thấp; có xấu, có đẹp. Trong thế giới bản thể thì không có có- không, cao-thấp, xấu-đẹp. Nhưng lìa thế giới bản thể thì không có thế giới hiện tượng, không có nước thì sóng không có mặt. Hai thế giới đó là hai mà thật ra là một.

Một thiền sư Việt Nam thuộc phái thiền Vô Ngôn Thông dạy rằng: “Có thế giới sinh diệt nhưng cũng có thế giới không sinh không diệt. Là người tu ta phải có chí hướng đi về chỗ bất sinh bất diệt.” Một thầy đệ tử lên hỏi: “Vậy con đi tìm thế giới bất sinh bất diệt đó ở đâu?” Thiền sư trả lời: “Con đi tìm ngay ở chỗ có sinh có diệt.”

Thế giới bất sinh bất diệt nằm ngay trong thế giới có sinh có diệt, không có một thế giới bất sinh bất diệt nằm riêng ngoài thế giới có sinh có diệt. Bất sinh bất diệt nằm ngay trong sinh diệt. Từ thế giới hiện tượng mình đi vào trong thế giới bản thể. Năm 24 tuổi tôi có làm bài thơ Thuyền về bến cũ trong đó có câu:

Từ hiện tượng thuyền quay về bản thể

(Thơ từng ôm và mặt trời từng hạt – Nhất Hạnh)

Đó là tùng tướng nhập tánh (from the phenomenal world we gradually go to the noumenal world). Thiền sư đó tên là Vân Phong. Vân Phong có nghĩa là mây trên đỉnh núi. Còn thầy đệ tử tên là Thiện Hội. Thiện Hội có nghĩa là khéo hiểu, nghe nói sơ sơ đã hiểu. Thầy Vân Phong sống vào thế kỷ thứ 10 và tịch năm 950. Câu nói của thiền sư Vân Phong chứng tỏ rằng thầy đã thấy rất rõ: Hãy có một ước muốn sâu sắc là đi tìm tới một thế giới không sinh không diệt và tìm nó ngay trong thế giới có sinh có diệt.

Vì vậy Niết bàn nằm ngay trong sinh tử, không phải bỏ thế giới sinh tử mà tìm ra được Niết bàn. Chúng ta thay đổi cách nhìn thì tự nhiên sinh tử trở thành Niết bàn và phương pháp chúng ta sử dụng là quán niệm theo trung đạo ( 中 道 ) và tương tức (相 即).

Tương tức có nghĩa là nhau (tức là là, tương là nhau). Ta là nhau, tôi là anh, chúng ta không phải là hai thực thể tách biệt. Tương tức tiếng Anh là interbeing. Chúng ta căn cứ trên lời dạy của Bụt: Cái này có vì cái kia có. Trái có nên phải có, cái ban đầu có cho nên cái chung cục phải có. Nếu không có trái thì không có phải, không có ban đầu thì không có chung cục, không có mặt trời thì không có bông hoa. Đó là tương tức.

Chúng ta thường bị kẹt vào hai ý niệm có và không (being and non-being). Nếu kẹt vào ý niệm có thì đồng thời ta cũng bị kẹt vào ý niệm không. Nhưng theo đạo Bụt thì sự thật tuyệt đối thoát ra khỏi ý niệm có và không. Vì vậy chúng ta đã sai lầm khi nói Thượng đế có hay không có. Có-không chỉ là một ý niệm. Thượng đế là bản thể, là một thực tại mầu nhiệm thoát ra khỏi ý niệm có-không. Khi hỏi những câu như “Tại sao Thượng đế sinh ra vạn vật?” và “Ai đã sinh ra Thượng đế?” là ta đã trộn lẫn tướng và tánh. Niết bàn cũng vậy, Niết bàn là một thực thể mầu nhiệm thoát ra khỏi ý niệm có và không. Ý niệm tương tức (interbeing) kéo ta ra khỏi ý niệm có-không. Tuy chữ being vẫn còn nhưng người ta đã từ từ thoát ra khỏi ý niệm being. Đây là một phương pháp rất mầu nhiệm giúp chúng ta đi dần từ tướng tới tánh. Đạo Bụt gọi phương pháp đó là tùy thuận, và cái trí chúng ta sử dụng để đi từ tướng tới tánh là tùy thuận trí ( 隨 順 智 ), anuloma- jñāna. Từ ý niệm có, ta vượt thoát ý niệm có và đi tới ý niệm tương tức (cùng có). Cùng có là sahabhu. Chúng ta không thể tự có mà phải cùng có, đó là tương tức. Chúng ta là nhau, chúng ta không phải là hai thực thể tách biệt. You are therefore I am. Tu es donc je suis. Nếu phát hiện thì chúng ta phát hiện ra cùng một lần gọi là cộng sinh hay câu sinh (俱生 ), sahajata. Ví dụ như trái và phải, trái không thể có trước rồi phải mới sinh ra hay phải có trước rồi trái mới sinh ra, mà phải và trái cùng sinh ra một lần. Cũng như cha và con cùng sinh ra một lần, vì trước khi có con thì người đó không được gọi là cha. Chỉ khi nào người đó có con thì người đó mới được gọi là cha nên cha và con cùng sinh ra một lần. Sinh và tử cũng cùng sinh ra một lần. Chúng ta đừng tưởng bây giờ ta sinh ra rồi tới 80, 90 tuổi ta mới chết. Trong giây phút hiện tại có hàng triệu tế bào đang chết và cái chết của chúng giúp cho những tế bào mới sinh ra. Sinh và tử là hai mặt của một thực tại. Chúng ta đang sinh ra và đang chết đi trong từng giây phút.

Trong đạo Bụt, ngoài ý niệm tương tức còn có ý niệm tương đãi ( 相 待 ). Đãi có nghĩa là đợi, là tiếp đón, mời khách tới, đợi chờ nhau. Tôi phải chờ anh để chúng ta cùng xuất hiện một lần. Tôi có kể một câu chuyện là Thượng đế ra lệnh cho ánh sáng:

– Ánh sáng xuất hiện đi!

– Tâu Thượng đế, con phải đợi.

– Mi đợi cái gì nữa?

– Con đợi bóng tối!

Ánh sáng và bóng tối chỉ xuất hiện cùng một lần với nhau, không có bóng tối thì không có ánh sáng, không có ánh sáng thì không có bóng tối. Đó là luật tương đãi, hễ có trái là có phải, có trên là có dưới, có ánh sáng là có bóng tối, có sinh là có tử, có luân hồi là có giải thoát. Einstein có thuyết tương đối luận còn trong đạo Bụt thì có thuyết tương đãi luận (sahabhu).

Sử dụng những phương pháp này chúng ta sẽ không cảm thấy bối rối khi đi vào học hỏi và nghiên cứu Phật pháp.

Kinh Kalama

Kinh Kalama là một kinh rất hay, kinh này Bụt nói cho những người trẻ tuổi thuộc bộ tộc Kalama. Một hôm các thanh niên Kalama tới bao quanh Bụt và hỏi:

– Thỉnh thoảng có một vị đạo sư đi ngang qua đây. Chúng con đã mời vị đạo sư đó dừng lại để giảng cho chúng con. Vị nào cũng nói giáo lý của họ là hay nhất, đúng nhất và giáo lý của các bậc đạo sư khác là sai. Vì vậy chúng con không biết nên tin ai, Bụt dạy chúng con nên làm như thế nào?

Kinh này rất nổi tiếng, kinh đã chứng tỏ đạo Bụt có tinh thần rất khoa học. Bụt nói: Này các thanh niên Kalama, đừng vội tin một điều gì dù điều đó đã được chép trong kinh điển, đừng vội tin tưởng một điều gì dù điều đó do một bậc thầy nổi tiếng nói ra. Điều gì ta nghe thì ta hãy quán chiếu kỹ lưỡng xem nó có hợp lý hay không. Ta dùng trí tuệ của mình để thẩm định xem có đúng hay không, và ta phải đem ra áp dụng, nếu những điều đó đem tới sự an lạc, giải thoát, hạnh phúc thì ta mới tin, còn nếu không thì tại sao ta phải tin vào những điều đó? Người Tây phương gọi kinh Kalama là “the charter of free enquiry” tức là “nguyên tắc của tư tưởng tự do”. Ngày xưa các vị tổ cũng khuyên ta đừng khơi kinh ra từng chữ một để giải thích mà hãy dùng trí tuệ. Y kinh giải nghĩa tam thế Phật oan 依 經 解 義 三 世 佛 冤, có nghĩa là nếu lấy từng chữ trong kinh ra giải nghĩa thì tạo sự oan ức cho chư Bụt trong ba đời. Ta phải dùng trí tuệ mà đừng kẹt vào chữ nghĩa. Chúng ta có phương pháp “y trí bất y thức”, tức là nương vào trí tuệ mà đừng nương vào sự phân biệt. Khi học ta phải dùng trí tuệ của mình, ta có thể tư duy, quán chiếu và đem ra áp dụng thì niềm tin của ta mới là chánh tín.

Chánh kiến là trái tim của đạo Bụt

Nền tảng thực tập giáo lý đạo Bụt không dựa trên niềm tin về luân hồi, về nghiệp và quả báo. Trái tim của đạo Bụt dựa trên một cái thấy rất sáng về Bốn sự thật, cái thấy đó là chánh kiến. Cái thấy đó rất sâu, ta phải đạt được bằng thiền quán. Niệm và định càng vững chãi thì cái thấy càng sáng.

Tuệ, có khi còn được gọi là chánh kiến 正 見 (right view, la vue juste) tức là cái thấy đúng. Có cái thấy đúng thì tư duy của ta sẽ đúng, gọi là chánh tư duy 正 思 惟. Muốn có cái thấy đúng chúng ta phải thực tập chánh định và chánh niệm. Sự thực tập trong đạo Bụt bắt đầu từ chánh niệm, chánh định và từ đó phát khởi ra chánh kiến. Đạo đức học của đạo Bụt căn cứ trên cái thấy sáng và đúng.

Thân, khẩu, ý là nghiệp

Phải có cái thấy đúng thì ta mới tư duy đúng và hành động đúng. Có cái thấy (kiến) đúng thì ta có lời nói (ngữ) đúng tức chánh ngữ 正 語 , và hành động (thân) đúng tức chánh nghiệp 正 業. Thân, khẩu, ý là sự tạo nghiệp. Trong một ngày chúng ta tạo không biết bao nhiêu là nghiệp, nghiệp lành hay nghiệp dữ. Nếu phát khởi tâm niệm tha thứ, thương yêu thì ta tạo nghiệp tốt, nhưng nếu phát khởi tư tưởng giận hờn, hận thù, chán đời thì ta tạo nghiệp xấu. Mỗi ngày ta tạo nghiệp, nhưng nghiệp không có nghĩa là xấu. Nghiệp có thể tốt, có thể xấu. Mỗi ngày chúng ta nói, viết thư hay gửi e-mail, những điều chúng ta nói và viết có thể tạo ra nghiệp xấu hay nghiệp tốt và có thể làm cho ta và cho người khác khổ đau hay hạnh phúc.

Chúng ta sử dụng thân của mình để hành động. Hành động của cơ thể mình có tính cách bảo hộ, cứu độ, che chở thì đó là nghiệp tốt. Nếu hành động đó có tính cách phá hoại, giết chóc, tàn hại thì đó là nghiệp xấu. Thân, khẩu, ý là ba mặt của hành động.

Mục đích duy nhất là có được cái thấy chánh kiến

Thường thì chúng ta nghĩ rằng ta chỉ có thể làm hạnh phúc cho người khi ta có nhiều tiền, khi ta là triệu phú, vì nếu có nhiều tiền thì ta có thể ban phát cho người. Ta mơ làm vua hay làm tổng thống, vì nếu có quyền lực trong tay thì ta có thể ban ân huệ cho người. Ta nghĩ nếu có tiền bạc, quyền lực, danh vọng thì ta có thể làm hạnh phúc cho mình và cho người khác, đó là sự mê tín. Nhìn chung quanh chúng ta thấy nhiều người có tiền bạc, quyền hành, danh vọng nhưng họ rất đau khổ và không giúp được cho ai. Chúng ta cảm thấy khó thở vì ta không có hạnh phúc và không làm được hạnh phúc cho người khác.

Nhưng theo giáo lý Tứ thần túc thì khác. Trong điều kiện hiện tại của ta, dù không có một thước đất cắm dùi, dù không có trương mục hàng triệu đô la, ta vẫn có thể làm hạnh phúc được cho người khác. Ngay bây giờ và ở đây ta có thể làm phép thần thông, ta là một bà tiên với chiếc đũa thần làm hạnh phúc cho nhiều người. Khi người khác hạnh phúc thì ta cũng hạnh phúc. Ta có thể làm hạnh phúc bằng cách phát ra một tư tưởng tha thứ và thương yêu, tư tưởng có chất liệu của hiểu và thương. Ta đã từng phát khởi một tư tưởng thương yêu tha thứ để tư tưởng ấy ôm lấy người kia chưa, hay ta chỉ biết trách móc? Sở dĩ ta chỉ trách móc, hờn oán mà không thương, không đùm bọc, che chở được cho người đó là vì ta không có chánh kiến. Chánh kiến là thấy được nỗi khổ niềm đau của người đó, nếu thấy được thì tự nhiên ta hết giận. Ta muốn nói hay làm điều gì để người kia bớt khổ. Có được tư tưởng đó đã là một phép lạ, nó làm cho mình khỏe ngay. Mình có thể gọi điện thoại hay viết một lá thư trong đó tràn đầy những lời hiểu biết thương yêu. Khi nói hay viết ra những lời như vậy ta thấy rất khỏe và người đó cũng khỏe khi nghe hay đọc được những lời đó. Đó là phép lạ mà ta có thể làm được ngay bây giờ. Ta hãy làm ngay hôm nay! Ta hãy nghĩ tới người đó, người đó có bao nhiêu là bế tắc, hệ lụy, khổ đau mà lâu nay không được ai giúp. Thấy được như vậy là ta có chánh kiến.

Có cái thấy đúng thì tự nhiên có tư duy đúng. Tư duy đúng là tư duy có chất liệu của hiểu và thương. Và khi chất liệu hiểu và thương được chế tác ra là ta cảm thấy khỏe ngay. Một tư tưởng tha thứ, thương yêu, đùm bọc làm cho ta hết bệnh trong thân cũng như trong tâm. Nó là một năng lượng chữa trị mà ta được thừa hưởng trước cả người kia. Nhờ có tâm niệm thương yêu, tha thứ mà ta có thể làm những điều giúp cho người kia bớt khổ ngay trong ngày hôm nay. Chỉ cần năm phút nhìn cho sâu để thấy được nỗi khổ niềm đau của người đó thì ta đã phát khởi được một tư tưởng từ bi. Đó là một phép lạ!

Ta ngồi thở cho thật yên rồi viết một lá thư hay điện thoại nói một câu dễ thương thì tình trạng thay đổi liền lập tức. Đó là gì nếu không phải là một phép lạ? Ta không cần phải có một trăm triệu đô la trong trương mục, hay làm bộ trưởng hoặc tổng thống mới có thể làm phép lạ. Với con người phàm này, nhưng nếu có chất thánh ở trong thì ta đã có thể làm được phép lạ ngay bây giờ, có thể làm bà tiên hay ông tiên ngay trong ngày hôm nay. Ta phải thực tập bố thí và hiến tặng. Ta rất giàu nên ta phải thực tập hiến tặng (dāna), tiếng Anh là generosity. Vì trái tim của ta nhỏ bằng trái sim nên ta không thể làm hạnh phúc cho người kia. Bây giờ ta làm cho trái tim của mình lớn ra. Trước tiên là ta chấp nhận được mình. Trong chúng ta có người không tự chấp nhận được mình. Ta tự trách móc, khinh khi mình. Trái tim chúng ta nhỏ quá nên ta không tự thương được mình. Và nếu ta không thương được chính mình thì làm sao ta có thể thương được người khác? Muốn làm cho trái tim ta lớn lên thì ta phải có cái thấy, thấy những nỗi khổ niềm đau của chính mình. Thấy được thì tự nhiên thương được. Thấy được nỗi khổ niềm đau của chính mình thì mình thấy được nỗi khổ niềm đau của người kia. Vì vậy cái thấy rất quan trọng, nó có thể thay đổi tư duy của ta khiến ta nghĩ, nói và làm những điều đưa đến hạnh phúc ngay lập tức. Trái tim của ta phải có lượng lớn, gọi là tâm lượng 心 量. Trong Truyện Kiều, Kim Trọng nói: Lượng xuân dù có hẹp hòi, có nghĩa là cô hãy mở lòng ra để thương tôi. Một vị Bồ tát là một người có tâm lượng rất lớn. Trong kinh, bài chúc tán ngày mồng Một có câu ca ngợi Bụt Thích Ca:

Tâm bảo thái hư

Lượng châu sa giới

Tâm bảo thái hư có nghĩa là trái tim của Bụt ôm trọn cả thái hư. Lượng châu sa giới có nghĩa là lượng của Ngài bao trùm hết cả tam thiên đại thiên thế giới. Nếu có tâm lượng lớn thì ta sẽ có rất nhiều không gian. Tâm lượng có lớn hay không là tùy thuộc vào cái thấy của ta. Tất cả nền đạo lý Phật giáo được xây dựng dựa trên nền tảng gọi là tuệ giác (prajña) tức là cái thấy. Cái thấy đó nhờ vào sự thực tập chánh tư duy, chánh ngữ và chánh nghiệp. Thực tập như thế nào để chúng ta có hạnh phúc và có thể đem hạnh phúc cho người ngay lập tức. Ta có thể làm phép lạ ngay bây giờ và ở đây nhờ vào ba chiếc đũa thần, mà chiếc đũa thần đầu tiên là tư duy của ta. Ta có khả năng phát khởi ra một tư tưởng tha thứ và muốn giúp người, khi đó ta cảm thấy thân tâm khỏe nhẹ và sự trị liệu xảy ra liền. Tuy chưa làm gì cả nhưng người kia cũng đã bắt đầu hưởng được, vì những gì xảy ra cho ta đều có ảnh hưởng đến thế giới ngay lập tức. Ta có tư tưởng đen tối, hận thù bạo động thì thế giới sẽ tối sầm lại ngay. Nếu tư tưởng đó là từ bi, chấp nhận, thương yêu thì thế giới sẽ sáng lên lập tức.

Ta phải nhớ rằng không phải là ta không có quyền lực. Quyền lực chính trị, danh vọng hay tiền tài chưa phải là quyền lực thật sự vì chúng có thể làm cho người ta hệ lụy, khổ đau. Nhưng ta có sức mạnh của thương yêu (the power of love). Trong ta có hạt giống của hiểu biết, từ bi. Nếu biết tiếp xúc với những hạt giống đó thì tự nhiên ta có được năng lượng thương yêu. Ta không có tiền, không có địa vị, quyền hành trong xã hội nhưng ta có quyền rất lớn là quyền thương yêu. Quyền thương yêu mình và thương yêu người khác. Và điều đó có thể thực hiện được ngay ngày hôm nay. Sự thực tập hơi thở và bước chân có thể làm cho quyền thương yêu lớn lên.

Ngoài chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chúng ta có chánh mạng 正 命, tức phương tiện sinh sống chân chánh và chánh tinh tấn 正 精 進. Đó là Bát chánh đạo, tức con đường chuyển hóa khổ đau và đưa tới hạnh phúc, là cốt tủy của giáo lý đạo Bụt mà không phải là giáo lý luân hồi, nghiệp hay quả báo. Tài năng của Bụt không phải là sáng chế ra giáo lý về luân hồi, nghiệp và quả báo. Tài năng của Bụt là phát khởi ra và đưa cho chúng ta một con đường, đó là con đường Bát chánh dựa trên cái thấy Tứ diệu đế, tức Bốn sự thật. Cái thấy này là cái thấy về Tứ đế 四 諦.

Bắt đầu từ giờ phút này, quý vị – những người xuất gia cũng như tại gia – đừng nên có mặc cảm, đừng nghĩ là mình không có quyền năng (helpless). Với niệm, định chúng ta có thể có được cái thấy (tuệ), trước hết là thấy được khổ đau của mình. Hiểu được khổ đau của mình thì tình thương trào lên và ta chấp nhận được mình. Hiểu được khổ đau của mình rồi thì tự nhiên ta hiểu được khổ đau của người khác. Ta không còn buồn, giận, trách móc nữa mà chỉ muốn làm, muốn nói điều gì đó cho người kia bớt khổ. Chuyện đó có thể xảy ra ngay trong ngày hôm nay. Chúng ta đừng có mặc cảm là mình bất lực. Chúng ta có quyền lực, quyền lực của thương yêu. Khả năng của thương yêu dựa trên khả năng của hiểu biết, trước hết là hiểu khổ đau của chính mình và sau đó là hiểu khổ đau của người khác. Bắt đầu hôm nay chúng ta sẽ hành xử như một bà tiên hay một ông tiên có khả năng làm hạnh phúc cho mình và cho người khác. Chúng ta đừng chờ đợi một lực lượng bên ngoài. Trái tim của đạo Bụt là chánh kiến. Chánh kiến làm cho con người trở thành một vị Bụt, một người phàm trở thành một vị thánh. Tất cả sự thực tập trong đạo Bụt đều nhắm tới mục đích duy nhất là có được cái thấy (chánh kiến).

Chánh kiến là tuệ, là sự nghiệp của người tu

Chánh kiến (right view) là cái thấy đúng, cái thấy xác thực. Louis de la Vallée Poussin, một học giả người Bỉ, đã dịch chữ chánh kiến là “la bonne vue”, nhưng bây giờ người ta dịch chữ chánh kiến là “la vue juste”. Chánh kiến là cái thấy đúng với sự thật. Sự thật có hai tầng:

Tầng thứ nhất là sự thật ước lệ, tức thế tục đế.

Tầng thứ hai là sự thật tuyệt đối, tức thắng nghĩa đế.

Khi đức Thế Tôn dạy: “Chánh kiến là một cái thấy vượt thoát có-không” thì đó là chánh kiến thuộc thắng nghĩa đế. Câu nói “có sinh, có diệt, có có, có không, có người, có ta” cũng là một loại sự thật, nhưng là sự thật ước lệ. Chánh kiến là tuệ 慧(insight), là một cái thấy trực tiếp, là một trực giác không đi ngang qua lý luận, suy tư. Cái thấy trực tiếp là sự chứng ngộ được biểu hiện ra khi chúng ta có đủ chánh định và chánh niệm.

Tuệ là cái quan trọng nhất đối với người tu, là cái mà ta tìm cầu đêm ngày. Tuệ là sự nghiệp của người tu. Trong kinh Bát Đại Nhân Giác, tức kinh Tám điều giác ngộ của các bậc đại nhân có câu: Duy tuệ thị nghiệp 惟 慧 是 業 . Tuệ là sự nghiệp mà ta đeo đuổi trong cuộc đời, ta chỉ lấy trí tuệ để làm sự nghiệp của đời mình. Đối với người đời thì danh vọng là sự nghiệp của họ:

“Đã mang tiếng ở trong trời đất

Phải có danh gì với núi sông”

(Nguyễn Công Trứ)

Những nhà doanh thương thì chạy theo sự giàu sang, sự nghiệp của họ là một gia tài đồ sộ. Còn đối với những ông tướng thì sự nghiệp của họ là một cuộc chiến thắng vẻ vang. Sự nghiệp của người tu là tuệ, vì tuệ đem tới tự do và hạnh phúc. Trường đại học Vạn Hạnh ở Việt Nam mà tôi đã góp chút công sức tạo dựng trong những ngày đầu, đã lấy bốn chữ duy tuệ thị nghiệp làm phương châm sống và hành trì cho học tăng.

Chánh kiến đưa tới chánh tư duy

Khi có chánh kiến thì tất cả tư duy của ta là chánh tư duy 正 思 惟 (right thinking). Chánh tư duy là tư duy đưa tới tuệ, đưa tới hiểu và thương để giúp cho ta bỏ đi những kỳ thị, so sánh, lo lắng và sợ hãi. Tư duy có hai phần: tầm 尋 (vitarka) và từ 伺 (vicāra).

Tầm, tiếng Phạn là vitarka. Khi có sự tiếp xúc, ví dụ như khi mắt tiếp xúc với sắc, tai tiếp xúc với âm thanh, ý tiếp xúc với pháp, mũi tiếp xúc với mùi hương thì trong đầu ta phát sinh ra những ý niệm gọi là tưởng (notion), tiếng Phạn là samjñā. Tưởng là những hạt rất nhỏ như những hạt bụi, những hạt bụi nhỏ đó kết lại thành tư tưởng (thinking). Mắt ta xúc chạm với sắc làm phát sinh ra những cái tưởng, tai ta xúc chạm với âm thanh sinh ra những cái tưởng, hình hài ta xúc chạm với cảm xúc làm sinh ra những cái tưởng. Tưởng giống như những nguyên tử kết hợp lại với nhau làm ra vật chất.

Tầm là bắt đầu suy nghĩ, bắt đầu kết hợp những cái tưởng lại với nhau, giống như những nguyên tử bắt đầu kết hợp lại với nhau để làm ra vật chất. Vật chất có những nguyên tử rất nhỏ, còn tư duy có những cái tưởng rất nhỏ. Những cái tưởng đó phát sinh ra từ “xúc”, tức là từ sự xúc chạm giữa sáu căn với sáu trần. Những nguyên tử kết hợp lại thành chất này hay chất khác, còn những cái tưởng kết hợp lại thành tư duy, tức tầm và từ. Các nguyên tử (atom) tới với nhau làm ra những phân tử (molecule) và những phân tử kết hợp lại với nhau làm thành vật chất (cell, tissue). Những cái tưởng kết hợp lại với nhau thành những tầm (initial thinking), khi tầm đi sâu hơn nữa thì có sự phân biệt, so sánh, ước đoán gọi là từ 伺 (discursive thinking)

Tầm và từ được ví như con ong tới thăm một bông hoa. Khi con ong vừa đáp xuống bông hoa thì gọi là tầm (initial thought), nghĩa là tư duy còn đang ở giai đoạn khởi đầu, chưa có sự phân biệt, so sánh. Đến khi con ong đi khám xét bông hoa để lấy được phấn hoa thì gọi là từ. Tư duy của ta được làm bằng những hạt rất nhỏ gọi là tưởng. Những hạt tưởng tới với nhau làm thành tầm (initial thinking). Khi tầm đi sâu hơn, có so sánh, ước lượng, tưởng tượng thì gọi là từ (discursive thinking). Một bên là vật chất còn một bên là tinh thần, vật chất thì do những hạt nguyên tử rất nhỏ làm ra và tinh thần thì do những hạt tưởng rất nhỏ làm ra. Trong một giây, trong đầu của ta phát ra không biết bao nhiêu là tưởng. Tưởng do xúc và thọ làm phát sinh ra.

Xúc (sparśa), tiếng Anh là contact, là sự xúc chạm giữa sáu căn và sáu trần tạo ra những cảm thọ (vedanā). Và xúc, thọ tạo ra tưởng. Xúc cũng có thể tạo ra sự chú ý gọi là tác ý (manaskāra), tiếng Anh là attention. Ví dụ như ta đang suy nghĩ lung tung thì ta nghe có tiếng chuông, tai ta xúc chạm với tiếng chuông thì ta tập dừng lại, chấm dứt sự suy tư và chỉ tác ý tới tiếng chuông. Chú ý tới tiếng chuông, ta buông bỏ suy tư, nhiếp tâm vào hơi thở và thiết lập thân tâm trong giây phút hiện tại. Tác ý đó gọi là như lý tác ý, tức là tác ý tốt (yoniso manaskāra), tiếng Anh là appropriate attention. Lắng nghe tiếng chim hót, tiếng thông reo, nhìn thấy hoa nở hay thấy một người bạn tu đang đi có chánh niệm, đó là những như lý tác ý. Nếu chú ý tới những cái làm cho tâm ta loạn, mất tự chủ, ta giận, buồn, sợ hãi hay bị vướng mắc, thì đó là phi như lý tác ý (ayoniso manaskāra), tiếng Anh là inappropriate attention. Người tu phải thực tập như lý tác ý để đừng bị kéo theo những cái không có lợi cho sự tu học của mình.

Ban đầu có những cái tưởng do sự xúc chạm, do sự chú ý và do cảm thọ làm phát sinh. Những cái tưởng đó tới với nhau làm thành tầm và từ. Khi chúng ta đi tới một quyết định tức là tư 思 (cetanā), tiếng Anh là volition. Tư là ước muốn khiến ta phải quyết định chạy theo, quyết định chiếm đoạt hay quyết định lìa bỏ. Tác ý, thọ, tưởng đưa tới tư duy (thinking), tùy theo tư duy đó là chánh tư duy (right thinking) hay tà tư duy (wrong thinking) mà ta phản ứng khác nhau.

Ví dụ như khi ta xúc chạm với những cái không như ý mình thì ta thấy bực, ta giận, ta muốn tẩy chay cái đó, ta muốn bỏ chạy hay muốn trừng phạt, đó gọi là tư, tức quyết tâm của ta muốn phản ứng lại, muốn chạy theo, trừng phạt hay bám lấy. Nhưng nếu có niệm, định và tuệ xen vào thì ta sẽ có một thái độ khác. Người đó nói một câu hay làm một hành động không dễ thương, nhưng nếu ta thấy và hiểu được thì tự nhiên ta không còn có ý muốn bỏ đi, muốn trừng phạt hay trả thù mà ta muốn nói một câu gì, làm một điều gì đó để cho người kia bớt khổ. Tư (volition), xúc (contact), thọ (feeling), tưởng (notion, perception), tác ý (attention) là những hạt tâm lý luôn luôn có mặt trong bất cứ giờ phút nào của đời sống hằng ngày.

Vô ngã là tinh hoa của đạo Bụt

Chánh kiến đầu tiên là tuệ giác vô thường, và vô thường đưa tới vô ngã. Nếu có một cái ngã tồn tại hoài hoài, nó mãi mãi vẫn là nó thì em bé không thể lớn lên được, nhờ có vô ngã nên em bé trở thành người lớn. Không có vô thường, vô ngã thì em bé không thể trở thành một thiếu nữ xinh đẹp. Không có vô thường, vô ngã thì hạt bắp luôn luôn là hạt bắp, hạt bắp không thể trở thành cây bắp. Vô thường rất hay, nhờ vô thường mà sự sống có mặt, mà vô thường chính là vô ngã.

Ngã là tự tánh, em bé không có tự tánh nhưng đó không phải là một tin buồn, tại vì nếu có tự tánh thì em bé không thể trở thành một cô thiếu nữ hay một chàng thanh niên. Không có tự tánh là không có một cái gì thường tại bất biến, mà ngã là cái thường tại bất biến. Đã chấp nhận vô thường là một sự thật thì ta cũng phải chấp nhận vô ngã. Hiện nay khoa học đã chấp nhận vô thường nên một ngày nào đó chắc chắn khoa học sẽ chấp nhận vô ngã. Những khám phá khoa học gần đây cho ta thấy rằng vô ngã là một sự thật. Ví dụ như óc ta có hàng tỷ tế bào (neuron), nhưng không có tế bào óc nào làm chủ để ra lệnh, sai khiến. Những tế bào thông tin với nhau nên khi một tư tưởng phát sinh thì đó là thành quả của tất cả các neuron. Các nhà khoa học thần kinh nói rằng bộ óc của con người giống như một dàn nhạc, trong đó mỗi nhạc sĩ đều đang sử dụng một nhạc khí mà không có nhạc trưởng. Cơ thể của ta được làm ra bởi biết bao nhiêu tế bào mà không có tế bào nào tự xưng là ông chủ. Các khám phá khoa học đã chứng minh và xác nhận vô thường, vô ngã là một sự thật. Nhưng vấn đề là ta có áp dụng được tuệ giác vô thường, vô ngã đó vào trong đời sống hằng ngày để ta bớt khổ hay không? Thực tại là vô thường, vô ngã mà ta cứ nghĩ là thường, là ngã cho nên ta khổ. Mưa đã là rơi, sự có mặt của mưa là rơi.

Gió đã là thổi, sự có mặt của gió là thổi. Sự có mặt của cái bàn là công dụng của cái bàn. Chúng ta đã học trong 44 bài kệ thắng nghĩa rằng: Các pháp không tác dụng, sự có mặt của các pháp chính là công dụng của nó.

Triết học Trung Quốc nói: Quân quân, thần thần, phụ phụ, tử tử. Chủ từ và động từ là một. Vua phải đích thực làm vua, dân phải đích thực làm dân. Cha mà không làm cha thì không phải là cha, con phải đích thực làm con. Quân quân là vua làm vua, thần thần là dân làm dân, phụ phụ là cha làm cha, tử tử là con làm con. Sự có mặt của ta chính là hành động của ta. Mỗi một danh từ đều là động từ, vì vậy ta không cần phải có một chủ từ nằm ngoài động từ, không cần có một tác giả nằm ngoài tác nghiệp.

Chúng ta nghĩ rằng phải có một cái ngã thì mới thoát khỏi luân hồi và đi vào Niết bàn. Không có ngã thì ai thoát khỏi luân hồi, ai vào Niết bàn? Không có ngã thì ai thấy, ai nghe, ai tu, ai tạo nghiệp và ai tiếp nhận quả báo? Không có ngã thì ai thấy, ai hiểu được Phật pháp? Trong kinh Bụt dạy:

Nếu một người, trong khi tiếp xúc mà không bị kẹt vào xúc, không đứng trong cái kẹt đó và thấy không cần có một cái ngã thì người đó thấy được sự thật, tức là người đó thấy pháp và hiểu pháp. Khi những điều kiện có đủ thì tự nhiên sự vật biểu hiện và khi những điều kiện không đủ nữa thì hiện tượng đó không còn biểu hiện mà không cần vai trò của một cái ngã. Khi những điều kiện có đủ để cái khổ phát sinh thì khổ phát sinh, khi những điều kiện có đủ để cái khổ tiêu diệt thì cái khổ tiêu diệt, không có chủ thể nào đứng ra chủ trương làm cho cái khổ phát sinh hay tiêu diệt. Đó là câu khó nhất trong kinh Trung Đạo Nhân Duyên: Người đời vì bị kẹt vào trong các cảnh giới của nhận thức cho nên tâm họ bị ràng buộc. Nếu một người không tiếp nhận, không nắm bắt và không đứng trong cái kẹt ấy, không kế độ và chấp vào một cái ngã thì người ấy sẽ thấy khi điều kiện có đủ để cái khổ sinh thì cái khổ sinh và khi có đủ điều kiện để cái khổ diệt thì cái khổ tiêu diệt. Trong đó không cần phải có một cái ngã và không cần phải có những ý niệm có và không, những ý niệm có và không không thể áp đặt vào được.

Không cần phải có một chủ thể, khi điều kiện có đủ thì sự vật biểu hiện và khi điều kiện không còn đủ thì sự vật hết biểu hiện. Sự giải thoát cũng như thế. Người ta cứ nghĩ rằng có một cái ngã đi luân hồi, đi vào thân xác này rồi đi ra khỏi thân xác này để đi vào một thân xác khác và đi vòng vòng như vậy. Đó là quan niệm về luân hồi của Bà la môn giáo, của Áo Nghĩa Thư. Đạo Bụt không công nhận quan niệm đó, nhưng trong đạo Bụt có người chưa thấy được vô ngã nên tin vào luân hồi mang màu sắc của Bà la môn giáo hơn là Phật giáo. Vì chưa học đủ, chưa được khai thị nên ý niệm về luân hồi, về nghiệp, về quả báo của chúng ta vẫn còn mang nặng chất liệu của Bà la môn giáo. Bà la môn giáo tin vào một cái ngã.

Tuy đạo Bụt có tiếp thu giáo lý về nghiệp, về luân hồi và về quả báo nhưng giáo lý và sự hành trì của đạo Bụt về nghiệp, về luân hồi và về quả báo rất khác với Bà la môn giáo. Chúng ta phải hiểu luân hồi, nghiệp và quả báo dưới ánh sáng của vô ngã: “Có sự liên tục, có nghiệp, có luân hồi, có quả báo nhưng không cần có một cái ngã”. Nước có thể luân hồi thành nước đá, nước đá có thể luân hồi thành mây, mây có thể luân hồi thành dòng sông, có một sự liên tục với nhau nhưng không cần có một cái ngã, một cái ta bất di bất dịch đi luân hồi. Câu “gieo bắp thì được bắp, gieo đậu thì được đậu” rất đúng nhưng không cần phải có một cái ngã. Đạo Bụt chủ trương: Khi các điều kiện đầy đủ thì hạt bắp trở thành cây bắp và trái bắp mà không cần phải có một cái ngã trong đó.

Bài kệ thắng nghĩa đầu tiên chúng ta đã học năm ngoái có câu:

Không hề có chủ nhân

Không kẻ làm người chịu

Các pháp không tác dụng

Dù chuyển dụng chẳng không

Không có người gây ra nghiệp, không có người thọ nghiệp nhưng nghiệp vẫn có. Khi điều kiện đủ thì tự nhiên có nghiệp, khi điều kiện hết thì nghiệp cũng không còn mà không cần phải có một cái ngã trong đó. Vô ngã là tinh hoa của đạo Bụt. Trong cộng đồng của đạo Bụt có biết bao nhiêu người, nhưng người hiểu đúng pháp và chứng ngộ thì rất ít. Phần lớn đều là những tín hữu và cái hiểu của họ còn vướng mắc vào ý niệm ngã rất nhiều. Tuy vậy,chúng ta phải để cho họ đi từ từ. Muốn hiểu được Bụt ta phải thấy được vô ngã. Có những người tự xưng là Bụt nhưng chất Bụt của họ còn ít mà chất Bà la môn thì nhiều. Tu tập từ từ thì càng ngày chất Bụt càng nhiều và niềm tin vào ngã, vào thần ngã và sự mê tín càng bớt đi.

Chúng ta có những phương pháp học hỏi được chư tổ trao truyền lại. Ở Tây phương có nhiều học giả giỏi tiếng Phạn, tiếng Pāli, chữ Hán, chữ Tây Tạng, v.v… Họ đã nghiên cứu và dịch rất nhiều kinh điển, nhưng họ vẫn có thể hiểu lầm Bụt. Sau ba mươi, bốn mươi, năm mươi năm nghiên cứu về Phật giáo người ta vẫn có thể hiểu lầm Bụt vì chúng ta không vượt thoát được cách suy nghĩ của mình. Chúng ta nhìn theo cách nhìn của mình mà không thấy được sự thật.

Đạo đức học Phật giáo là làm sao để giúp cho con người bớt khổ, có được niềm vui, căn cứ trên niệm, định và tuệ mà không hẳn căn cứ trên niềm tin về luân hồi, nghiệp và quả báo. Những ý niệm về luân hồi, nghiệp và quả báo đã có sẵn trước khi Phật giáo ra đời. Bụt cũng chấp nhận những ý niệm đó nhưng Ngài không để nguyên mà đã sửa lại rất hay. Ý niệm về luân hồi, nghiệp và quả báo của Áo Nghĩa Thư và Phạm Thư trở thành một dụng cụ rất hay ở trong tay của Bụt. Niệm, định và tuệ mới là yếu tố đặc biệt của Phật pháp, nó có thể mở ra tất cả các cánh cửa của hạnh phúc và chuyển hóa được tất cả khổ đau của con người. Niệm, định và tuệ có công năng giải phóng con người, kéo con người ra khỏi ngục tù của khổ đau.

Nghệ thuật nói pháp và nghe pháp

Giáo pháp của đức Như Lai được Ngài diễn bày một cách khéo léo nên được gọi là thiện thuyết. Trong khi tán dương Pháp, nếu ta diễn bày không đủ khéo thì người nghe có thể hiểu lầm và điều đó sẽ có hại cho họ. Ta phải rất khéo léo trong khi nói pháp, phải nói như thế nào để tất cả những gì ta nói đều là thiện thuyết. Người nghe pháp cũng phải khéo léo để tiếp thu đúng pháp mà đừng kẹt vào chữ và những thành kiến của mình. Phải có sự cộng tác giữa người nói pháp và người nghe pháp. Người nói pháp phải thấy được tâm tư của người nghe pháp. Ta nói như thế nào để những gì ta nói lọt vô trái tim của người nghe pháp. Người nghe pháp phải mở trái tim ra, buông bỏ những tư kiến của mình thì mới có cơ hội tiếp nhận chánh pháp. Nếu không thì những gì ta thu nhận sẽ trở thành có hại. Kinh “Người bắt rắn” có kể chuyện thầy A Lê Xá đã hiểu sai lời Bụt dạy và hành trì sai rồi cứng đầu không chịu nghe lời khuyên nhủ của các thầy khác. Bụt cho gọi thầy A Lê Xá lại và nói: “Tôi không nói như vậy, tại sao thầy lại hiểu như vậy?” và Ngài đưa ra ví dụ về một người bắt rắn. Nếu không biết cách bắt rắn thì người đó sẽ bị rắn cắn chết. Khi gặp một con rắn thì người biết cách bắt rắn sẽ dùng một cây chỉa hai để đè đầu con rắn xuống và bắt ngay cái đầu của nó chứ đừng bắt đuôi của rắn. Khi nghe pháp cũng vậy, nếu ta không khéo léo để hiểu đúng pháp thì pháp đó sẽ trở lại hại mình. Kinh “Người bắt rắn” là một kinh rất lạ, vì chưa có một vị thầy nào tuyên bố rằng giáo pháp của mình nếu không biết sử dụng thì rất nguy hiểm, giống như thuốc để cứu người nhưng nếu ta dùng không đúng cách thì thuốc có thể làm chết người.

Hiểu lầm những lời Bụt dạy là chuyện rất thường.

Không những người ở ngoài truyền thống hiểu lầm, mà người ở trong truyền thống cũng còn có những sự hiểu lầm. Ngay trong thời của Bụt cũng có những người đệ tử hiểu lầm Bụt, có nhiều người hiểu lầm lời dạy của Bụt về phép quán thân bất tịnh đến nỗi họ phải đi tự tử. Vì vậy trong kinh thỉnh thoảng ta nghe Bụt than: “Tôi đâu có nói như vậy! Tôi đâu có dạy như vậy, tôi đâu có chủ trương thuyết hư vô đoạn diệt!” Các học giả Tây phương hiểu lầm giáo lý Bụt trong khi nghiên cứu đạo Bụt cũng là một chuyện tự nhiên. Ta hiểu lầm Bụt, rồi truyền đạt giáo lý của Bụt một cách sai lạc và kéo theo sự hiểu lầm của cả thế hệ tương lai. Có nhiều người hiểu lầm Niết bàn là cái chết vĩnh viễn. Trong khi đó Nirvana là hạnh phúc lớn của những người giải thoát. Hạnh phúc mà ta có thể hưởng được bây giờ và ở đây vì ta có tự do, nhất là tự do đối với những ý niệm.

Hai năm trước, khi giảng về kinh Nê Hoàn tôi đã có nói về vấn đề này. Ở xóm Thượng, có những đêm trời trong, trăng sao vằng vặc và cỏ cây rất thơm. Nếu ta thức dậy vào lúc bốn giờ, rửa mặt rồi đi tới thiền đường thì ta tiếp xúc được với không khí ban đêm thanh thoát, mầu nhiệm lạ kỳ không thể tả được. Nếu ta cứ trùm mền nằm nướng trên giường, nghe chuông không chịu dậy thì làm sao ta hưởng được những giây phút đó. Niết bàn cũng vậy, Niết bàn đã có sẵn trong giây phút hiện tại, chỉ cần lột đi những tư kiến của ta về thực tại thì ta sẽ tiếp xúc được với Niết bàn. Ta càng có tự do thì Trời phương ngoại càng hiện rõ. Điều này ta không thể diễn bày cho người khác biết được, chỉ mình ta cảm được hạnh phúc đó mà thôi. Những giáo lý nào khi trình bày mà giúp cho người khác có thể nương theo để tiếp cận được với bản môn, với hạnh phúc của Niết bàn thì giáo lý ấy mới được gọi là giáo lý tùy thuận.

Người ta đã hiểu lầm Bụt rất nhiều và ta thấy tội nghiệp cho Bụt. Nhưng Bụt có cần chúng ta tội nghiệp hay không? Bị hiểu lầm như vậy Bụt có buồn hay không? Chúng ta thì rất buồn nếu bị hiểu lầm. Nếu bị sư anh, sư em, sư chị hiểu lầm thì ta sẽ buồn nhưng Bụt có buồn khi bị hiểu lầm không? Quý vị hãy tự trả lời lấy.

Có khi ta bỏ ra một giờ đồng hồ để giảng một bài. Giảng xong ta thấy ta đã nói hết ra những gì mà ta đã thấy, đã hiểu. Nhưng có một người đứng lên hỏi một câu và ta biết rằng người đó không hiểu gì cả.

Ta đã đem hết cả trái tim để trao truyền, ta đã làm hết tất cả những gì cần làm. Hỏi như vậy chứng tỏ là người đó không hiểu gì hết. Đó là tâm trạng của Bụt, vậy thì Bụt có buồn hay không? Sau khóa tu 90 ngày, mình đứng lên hỏi một câu chứng tỏ trong suốt 90 ngày qua mình nghe rất nhiều nhưng không hiểu gì hết. Chuyện này xảy ra rất thường, buồn hay không buồn có phải là vấn đề hay không?

Buồn hay không buồn không phải là vấn đề, vấn đề là làm sao để giúp cho người kia hiểu được. Tuy hôm nay người đó chưa hiểu, nhưng có thể ngày mai người đó đi vấp phải một cục đá và sẽ hiểu. Cục đá có thể là một điều bất như ý xảy ra trong cuộc đời của người đó. Nhờ gặp chuyện bất như ý mà tự nhiên ta bừng tỉnh và hiểu được.

Nếu Bụt bị hiểu lầm mà Bụt không buồn thì tại sao ta chỉ mới bị hiểu lầm một chút mà ta lại buồn quá như vậy? Hôm nay người ta chưa hiểu nhưng ngày mai người ta sẽ hiểu. Nếu người ta chưa hiểu thì ta cũng đừng buồn, ta sẽ tìm đủ cách để giúp người ta hiểu được. Ta đừng nổi nóng, đừng giận. Có người nói: Trên đời này không có ai hiểu tôi hết! Tôi không có người tri kỷ. Vì vậy khóa tu này có chủ đề: Ta có phải là tri kỷ của Bụt không? Đôi khi ta chắc mẩm là ta đã hiểu được Bụt rồi.

Lấy râu ông nọ cắm cằm bà kia

Thỉnh thoảng trong kinh ta bắt được những con sâu rọm rất lớn, như trong Majjhima Nikaya 36 có một đoạn nói đức Thế Tôn đã kể lại quá trình tu tập của Ngài trước khi Ngài thành đạo. Có một lần đức Thế Tôn đã dùng những phương pháp bạo động để đè nén thân và tâm của mình nhưng Ngài không thành công mà còn làm tăng thêm khổ đau:

Tôi nghĩ tại sao tôi không ngậm cứng hai hàm răng lại, lưỡi đè sát nóc họng, lấy tâm mà quật ngã tâm, lấy tâm mà đàn áp tâm. Rồi như một người lực lưỡng có thể nắm lấy đầu và hai vai của một người yếu hơn mà chế ngự người ấy, ép buộc người ấy phải tùng phục, đàn áp người ấy. Tôi đã ngậm cứng hai hàm răng lại, lưỡi đè sát nóc họng, rồi cố sức lấy tâm mà quật ngã tâm, đánh bại tâm. Mồ hôi tôi chảy ra nhễ nhại khi tôi làm như vậy. Dù năng lực tuôn ra đầy dẫy trong tôi, dù chánh niệm vẫn được duy trì không đứt đoạn, nhưng thân tâm tôi vẫn bất an và tôi kiệt sức vì những cố gắng mệt nhọc đó. Những cảm thọ khổ đau như thế phát sinh thêm trong tôi và vẫn không có tác dụng điều phục được tâm tôi.

Bụt kể lại kinh nghiệm của Ngài và khuyên chúng ta đừng nên dùng phương pháp bạo động để trấn áp thân và tâm của mình. Nhưng đoạn này lại được đưa vào trong kinh như là một phương pháp rất hay. Như trong kinh Vitakkasanthana sutta MN 20, bản tiếng Hán là kinh Tăng Thượng Tâm của Trung A Hàm, có lặp lại:

Ví như một người lực lưỡng nắm lấy đầu và hai vai của một người yếu hơn, chế ngự người ấy, ép buộc người này phải tùng phục, đàn áp người ấy. Này các vị khất sĩ, nếu vị khất sĩ trong khi quán chiếu để đình chỉ các tư tưởng bất thiện liên hệ tới ái dục và sân hận mà các tư tưởng ấy vẫn tiếp tục phát khởi thì vị khất sĩ ấy phải nghiến răng, lưỡi đè sát nóc họng, cố sức lấy tâm quật ngã tâm và đánh bại tâm. Trên phương diện hình thức thì đoạn kinh này khuyên chúng ta nên làm theo cách của Bụt đã thực tập, cách mà Ngài đã thất bại trước khi Ngài thành đạo.

Trong Hán tạng, kinh Niệm Xứ tức kinh thứ 98 của Trung A Hàm và kinh Niệm Thân, tức kinh thứ 8 của Trung A Hàm cũng lặp lại đoạn trên và nói đó là phương pháp chúng ta nên làm:

Vị khất sĩ quán niệm thân trong thân, ngậm khít hai hàm răng lại, lưỡi áp vào nóc họng, lấy tâm mà chế ngự tâm, đối trị tâm, tiêu diệt và đoạn dứt tâm. Như hai người lực sĩ nắm lấy một người sức yếu, chế ngự người này hoàn toàn một cách tự do, vị ấy ngậm khít hai hàm răng lại, để lưỡi trên nóc họng, lấy tâm mà chế ngự tâm, đè nén tâm, đối trị tâm.

Vậy mà đoạn kinh này đã được đưa vào kinh Vitakkhasanthana (M.20), tương đương với kinh Tăng Thượng Tâm trong Hán Tạng (Trung A Hàm, 101) để khuyên người ta nên thực tập theo cách đó.

Nguy hiểm hơn nữa là đoạn kinh ấy cũng đi vào trong kinh Niệm Thân (Trung A Hàm, 8), tương đương với kinh Kāyagatasati (M. 119) và trong cả kinh Niệm Xứ (Trung A Hàm, 98), một kinh thực tập căn bản về Thiền. Oan ức cho Bụt biết chừng nào. Đó là một trong những con sâu rất lớn mà ta thấy có mặt trong rất nhiều kinh. Khi học, chúng ta phải nên học với tinh thần của một học giả.

Chúng ta có phải là tri kỷ của Bụt không? Thật ra người ta đã hiểu lầm Bụt rất nhiều. Không phải chỉ những người ngoài đạo Bụt hiểu lầm Bụt mà trong chính hàng đệ tử của Bụt cũng hiểu lầm Bụt. Có thể nói là đa số đã hiểu lầm Bụt. Điều này được ghi lại trong kinh. Bụt không dạy như vậy nhưng người ta nói Bụt dạy như vậy, rất là oan cho Bụt. Chúng ta có hiểu được Bụt không? Đó là câu hỏi. Chúng ta không thể nói: Chỉ có tôi mới hiểu được Bụt thôi. Chúng ta không chắc nên chúng ta phải rất cẩn thận. Trong khóa tu này chúng ta phải rất khiêm cung và tìm cách để có thể trở thành một đệ tử có khả năng hiểu được thầy của mình, tức là Bụt Thích Ca. Không những nhiều thành phần trong sáu phái triết học đương thời hiểu lầm rằng Bụt chủ trương thuyết hư vô hoại diệt mà chính nhiều vị trong hàng đệ tử xuất gia của Người cũng đã hiểu lầm như thế. Ví dụ thầy Yamaka (Diệm Ma Ca) chẳng hạn. Kinh Tương Ưng Bộ (S. III 109) có ghi lại chuyện của thầy Yamaka. Thầy này tin rằng một vị xuất gia thành đạo giải thoát rồi thì khi chết không còn lại gì nữa, nghĩa là đoạn diệt hoàn toàn. Một số các thầy khuyên thầy Yamaka nên buông bỏ tà kiến ấy nhưng thầy cứng đầu không chịu, thầy vẫn tin rằng kiến giải của thầy là trung thực với kiến giải của đức Thế Tôn. Sau cùng nhờ thầy Xá Lợi Phất khai thị thầy mới chịu buông bỏ tà kiến đoạn diệt ấy.

Địa xúc – Tuệ giác vô ngã

Vô ngã là một cái định (concentration) mà không phải là triết học hay ý niệm. Nếu chỉ sử dụng trí năng thì chúng ta sẽ không chứng đạt được vô ngã. Phải thực tập định ta mới chứng được vô ngã. Có thể ta nói về vô ngã rất hay nhưng cái ngã của ta vẫn còn rất lớn. Cái ngã càng lớn thì ta càng đau khổ và càng làm cho những người khác đau khổ. Vấn đề không phải là nói về vô ngã mà ta phải thực tập như thế nào để vượt thoát được ý niệm về ngã. Trong khi thực tập địa xúc chúng ta quán tưởng tới đất Mẹ. Chúng ta còn nhớ rằng hồi Bụt Thích Ca sắp thành đạo, Ngài có linh cảm rằng trong 24 giờ đồng hồ nữa Ngài sẽ đạt được đạo nên Ngài đã rất phấn khởi. Lúc đó ma vương Ba Tuần hiện ra nói với Ngài:

– Ông có chắc là trong 24 giờ đồng hồ nữa ông sẽ chứng đạo không? Ông đừng nên lạc quan nhiều như vậy. Ai sẽ làm chứng cho ông là ông sẽ làm được chuyện đó? Làm sao mà ông đạt được đạo? Thế giới nằm dưới quyền của tôi, quyền của u mê, quên lãng. Làm sao ông có thể vượt thoát được sự kiểm soát của tôi?

Bụt đã làm ấn địa xúc, Ngài dùng tay trái sờ vào đất Mẹ và nói:

– Có đất này làm chứng cho tôi là tôi đã từng thành công và tôi sẽ thành công trong 24 giờ đồng hồ nữa.

Khi được Siddhārtha chạm tới thì đất Mẹ đã rung động bảy lần. Ma vương biết mình đã thua liền biến mất. Trong khi thực tập địa xúc chúng ta biết đức Thế Tôn đã thành đạo nhiều lần trên trái đất này. Ngày xưa đức Konāgamana (Câu Na Hàm Nâu Ni) cũng là Bụt. Trong tương lai khi đức Di Lặc ra đời thì cũng là Bụt. Đất Mẹ vẫn tiếp tục cho ra đời những vị Bụt. Thấy được điều đó ta quay về nương tựa nơi đất Mẹ. Ta sẽ không bao giờ chết, ta luôn luôn trở về với đất Mẹ và ta sẽ được đất Mẹ đưa ta ra đời trở lại cho tới khi ta có thể thành công được như đức Thế Tôn, thầy của chúng ta.

Sau khi quán tưởng, đại chúng đã thực tập địa xúc ba lần. Mỗi khi tôi thực tập địa xúc, một mình hoặc cùng với đại chúng, lúc chắp tay lạy, trong quá trình năm vóc gieo xuống, tôi luôn quán tưởng rằng đây không phải là một cá nhân đang lạy xuống mà cả một dòng họ, một đất nước, một dòng tâm linh và huyết thống đang lạy xuống. Và trong suốt thời gian gieo năm vóc xuống như vậy thì mình được giải thoát, giải thoát ra khỏi ý niệm mình là một cái ta riêng biệt tách rời. Sự thật thì chúng ta không có một cái ta riêng biệt. Nhìn vào năm uẩn tôi thấy có sự có mặt của cha mẹ, của ông bà tổ tiên tâm linh và huyết thống, tôi thấy đại chúng và tôi cùng lạy xuống như một tập thể, như một dòng họ, như một truyền thống. Tôi không lạy xuống như một cá nhân riêng lẻ.

Chỉ cần có một chút niệm và định thì ta thấy được, tức là ta có tuệ. Trong khi gieo năm vóc xuống mà có niệm, định và tuệ thì ta sẽ trở thành một con người tự do, ta không còn bị tư tưởng về cái ngã khống chế nữa. Định lực “không có cái ngã” có mặt trong suốt thời gian gieo xuống năm vóc. Khi trán tiếp xúc với đất thì ta cũng tiếp xúc luôn với tổ tiên tâm linh, với các vị Bụt và các vị Bồ tát. Mấy năm nay tôi thường quán chiếu:

Chúng con (tăng thân xuất sĩ, cư sĩ và cả dòng họ, ông bà, tổ tiên) xin Tam bảo, Bụt, Pháp và Tăng gia hộ cho chúng con có đủ sức mạnh, đủ kiên nhẫn để vực dậy một nền đạo lý toàn cầu ứng dụng để làm cho thế gian này bớt khổ.

Đây không phải là lời nguyện của một người mà là lời nguyện của cả tăng thân, dòng họ. Ta được tuệ giác vô ngã tiếp tục soi sáng trong thời gian ta thở ba hơi thở vào và ra. Theo sự thực tập của Làng Mai thì trong khi năm vóc lạy xuống, ta thở vào và thở ra ba lần. Vị tri chung phải để cho đại chúng có đủ thì giờ để thở vào và thở ra ba lần trong khi quán chiếu. Trong khi thở vào và thở ra ba lần, ta duy trì được định vô ngã. Ta thấy ta cũng là dòng họ, là tổ tiên tâm linh và huyết thống, là cả một đất nước mà không phải là một cá nhân.

Khi nghe tiếng nhấp chuông ta đứng dậy, ta không phải đứng dậy với tư cách của một người mà ta đứng dậy với tư cách của tăng thân, của cả dòng họ quá khứ, hiện tại và tương lai. Tôi hy vọng đại chúng cũng thực tập địa xúc như vậy.

Khi nhìn một người, người đó có thể là sư anh, sư chị, sư em của ta, một thiền sinh cư sĩ hay một em bé, ta cũng phải thực tập nhìn người đó bằng tuệ giác vô ngã. Ta không nhìn người đó như một cá nhân đơn độc tách rời mà ta phải thấy được cả dòng họ của người đó. Sự thật người đó không phải là một cá nhân biệt lập. Trong người đó có tất cả tổ tiên huyết thống và tâm linh, không chỉ tổ tiên loài người mà còn có các loài khác, vì các loài khác đã có mặt trước khi loài người xuất hiện. Trước khi có loài động vật thì đã có các loài thực vật và khoáng vật. Vì vậy ta có tổ tiên là loài người, nhưng ta cũng có tổ tiên là động vật, thực vật và khoáng vật. Nhìn một người ta phải thấy cả quá trình tiến hóa của sự sống. Ta thấy được lịch sử của sự sống trong con người đó. Người đó từ khoáng, từ khí, từ sương, từ cây cỏ, từ động vật mà trở thành con người homo sapiens. Thấy được như vậy thì ta mới thấy được người đó, nếu chưa thấy như vậy thì ta chưa thấy được người đó. Thấy được người đó là thấy được tính vô ngã của người đó. Người đó có đức hạnh, có tài năng nhưng cũng có những khiếm khuyết và tật xấu. Đức hạnh, tài năng, khiếm khuyết hay tật xấu ấy không phải là của riêng người đó mà là của cả một dòng tiếp nối. Thấy được như vậy là ta thấy được con người thật của người đó, nếu không thì ta chỉ có ảo tưởng về người đó mà thôi.

Khi thương một người ta nghĩ là ta đã biết người đó là ai và ta đã nắm được người đó rồi. Nhưng ta đã lầm. Ta chưa biết gì nhiều về người đó đâu, ta chỉ để hình thức bên ngoài của người đó làm ta chóa mắt. Khi thương một người ta phải thực tập, phải thấy rằng người này là một mầu nhiệm mà ta chưa biết rõ được. Ta chỉ mới có một quan niệm, một cái thấy rất cạn cợt về người này mà thôi. Ta phải quán chiếu theo lời Bụt dạy mới thật sự thấy được người này. Ta phải thấy cha, mẹ, ông, bà, tổ tiên huyết thống và tâm linh, thấy quá trình lịch sử diễn biến trong sự sống của người đó thì ta mới thấy được người đó. Nếu thấy được như vậy, ta cũng thấy được ta ở trong người đó.

Cũng như một vị tổng thống tiếp nhận một vị đại sứ mới, viên đại sứ khi mới tới phải gặp tổng thống hoặc vua hay thủ tướng để trình ủy nhiệm thư, vị tổng thống không nhìn viên đại sứ với tư cách của một cá nhân mà phải thấy viên đại sứ là đại diện cho cả một đất nước, một dân tộc, một quốc gia. Nói với người đó một câu là nói với tất cả đất nước, cả dân tộc của người đó. Trách cứ người đó một câu là trách cứ cả dân tộc, đất nước của người đó.

Khi nhìn một người, dù người đó là người ta thương hay người ta không thương thì ta cũng đừng nhìn người đó với tư cách một cá nhân đơn độc, lẻ loi. Ta phải thấy trong người đó, sau lưng người đó là cả một dòng họ, một đất nước với tất cả những cái hay, cái tốt và cái yếu kém của họ. Nhìn như vậy là thấy được cái vô ngã trong người đó. Người ta thương ta phải nhìn như vậy mà người ta giận ta cũng phải nhìn như vậy. Nếu nhìn được sâu thì ta sẽ thấy rõ ràng là ta đang ở trong người đó và người đó cũng đang ở trong ta. Ví dụ như bông hoa này, ta nghĩ là ta đã biết bông hoa này rồi. Nhưng nhìn kỹ thì ta thấy trong bông hoa có đám mây, mặt trời và đại địa, v.v… Ta đã nhìn kỹ mãnh đất đã nuôi bông hoa hay chưa? Nếu nhìn kỹ ta sẽ thấy trong đất có xương của các loài động vật, những loài thực vật và cũng có thể có xương của ông bà tổ tiên mình và cả xương của mình. Có thể trong nhiều kiếp trước xương thịt của ta đã từng tiêu hoại thành đất. Nhìn bông hoa, không những ta thấy tổ tiên ta mà ta còn thấy ngay cả ta trong đó. Ta có trong hoa và hoa có trong ta. Ta đã dùng thực vật làm thức ăn, ta đã ăn trái, ăn lá và ăn cả hoa. Thấy được như vậy thì ta mới thật sự thấy được bông hoa, thấy được người kia, có nghĩa là thấy bằng tuệ giác vô ngã.

Vậy từ nay, khi gặp người thương hay người ta đang giận thì ta hãy nhìn họ với con mắt của niệm, định, tuệ, ta sẽ thấy cái thương ghét của ta được thay đổi. Ta sẽ được giải thoát nhờ tuệ giác vô ngã.

Hình hài là một cộng đồng

Trong lúc đi, đứng, nằm, ngồi, ta phải quán chiếu để thấy hình hài ta là hình hài của tổ tiên và con cháu. Phải thấy rằng ta chính là một cọng đồng của cả hàng trăm tỷ các tế bào trong cơ thể đang cùng chung sống. Không chỉ là tế bào của con người mà còn là tế bào của hàng tỷ sinh vật đơn tế bào khác đang sống chung trong cơ thể, nhất là trong hệ thống tiêu hóa của ta có nhiều loài vi sinh rất cần thiết cho sự sống của cơ thể.

Mỗi khi nhìn vào một người đang ngồi trước mặt hoặc đang từ xa đi tới, ta cũng có thể quán chiếu để thấy được người đó không phải chỉ là một cá nhân, mà người đó đại diện cho cả một dòng họ, một đất nước và một dân tộc. Thấy được như thế thì ta mới thực sự thấy được người ấy, mới tiếp xúc được tự tính vô ngã của người ấy, mới thấy được những tài năng của người ấy, những tài năng mà tổ tiên người ấy đã trao truyền cho người ấy mà nhiều khi chính người ấy cũng không nhận diện được. Thấy được như thế ta mới có thể giúp cho người ấy vượt thoát khỏi mọi mặc cảm, trong đó có mặc cảm thua người, hơn người hoặc bằng người. Thực tập nhìn ta và nhìn người như thế, ta có cơ hội chứng đạt được chân lý vô thường và vô ngã. Vô thường và vô ngã không còn là những ý niệm để học hỏi nữa mà đã trở thành tuệ giác đích thực có thể giải phóng cho ta và cho người.

Về sự thực tập địa xúc (thiền lạy), đại chúng được nhắc nhở là mỗi khi lễ lạy ta không nên chỉ lạy xuống với tư cách một cá nhân mà nên lạy xuống như một dòng chảy có đầy đủ tổ tiên và con cháu của cả hai dòng tâm linh và huyết thống. Như vậy trong khi lạy mình tiếp xúc được tự tính vô ngã trong thân tâm mình. Khi đi cũng vậy, mình có thể quán chiếu là mình bước đi một lần với tất cả tổ tiên và con cháu tâm linh và huyết thống. Ta có thể đi bằng chân của Bụt, của Tổ, của ông bà cha mẹ và con cháu chúng ta. Ta có thể bước như thế nào để tất cả dòng họ đều được tiếp xúc với những mầu nhiệm của sự sống, để tất cả được nuôi nấng và trị liệu trong từng bước chân. Sáng nào sau khi ngồi thiền, đại chúng cũng có thực tập địa xúc, sử dụng Sám Pháp Địa Xúc và lạy xuống trong tuệ giác vô ngã.

Tắt radio trong khi ăn cơm

Trước khi đọc năm quán chúng ta nên chia sẻ thêm: Xin đại chúng nhớ rằng ngoài đời, mỗi khi ăn cơm người ta cũng tắt tivi. Vậy ở chùa, trong khi ăn cơm chúng ta cũng tắt luôn cái radio NST (non-stop thinking: suy nghĩ liên tục không ngừng).

Trong khi ăn mà suy nghĩ thì ta ăn tư duy của mình chứ không phải ăn cơm. Tư duy của ta thường là tà tư duy, ta suy nghĩ lung tung, trong kinh gọi là tán tâm tạp thoại. Tán tâm là tâm ý bị tán loạn, tạp thoại là nói chuyện tầm bậy.

Nhà ăn, tức “thực đường” trong chùa thường gọi Ngũ quán đường 五 觀 堂 có nghĩa là nơi mà trong đó người ta thực tập năm quán. Có thể nói năm quán mới của chúng ta có tiến bộ hơn so với năm quán của truyền thống. Trước khi ăn chúng ta đọc ngũ quán một lần, sau đó có thể là ta đánh mất năm quán khi ăn và ta bị tán tâm tạp thoại. Tuy không nói ra bên ngoài nhưng ta nói chuyện ở trong tâm (mental discourse, le discours mental). Chúng ta cũng nên nhắc lại năm quán trong truyền thống để cùng nhau làm mới lại:

1.   Kế công đa thiểu, lượng bỉ lai xứ

Kế công đa thiểu là xét xem công phu làm ra cơm này nhiều hay ít.

Trong năm quán mới của chúng ta là: Thức ăn này là tặng phẩm của đất trời và công phu lao tác. Câu này không những theo đúng truyền thống mà hình ảnh trong đó lại còn đẹp hơn nữa, đó là hình ảnh “tặng phẩm của đất trời và công phu lao tác”.

Lượng bỉ lai xứ là suy nghĩ xem thức ăn này từ đâu tới. Thức ăn này tới từ trời đất, là tặng phẩm của đất Mẹ và cha Trời.

2.   Thổn kỷ đức hạnh, toàn khuyết ứng cúng

Ứng cúng có nghĩa là có xứng đáng để được nhận thức ăn này hay không. Ta xem xét đức hạnh của ta có xứng đáng để thọ nhận thức ăn này hay không.

Trong năm quán mới thì nói văn vẻ hơn: Xin nguyện ăn trong chánh niệm để xứng đáng thọ nhận thức ăn này.

3.   Phòng tâm ly quá, tham đẳng vi tôn

Quá là lầm lỗi. Giữ gìn tâm đừng để sa vào tật xấu, mà tật xấu thứ nhất là tham ăn. Trong năm quán mới là: Khi ăn xin nhớ nhận diện những tâm hành xấu, nhất là tật ăn uống không có chừng mực.

4.   Chính sự lương dược, vị liệu hình khô

Trong khi ăn phải xem thức ăn như thuốc có công năng làm cho thân thể ta không ốm yếu gầy mòn.

Tôi thấy hơi tội nghiệp, ăn cơm mà cứ xem như uống thuốc thì trong khi ăn ta không thấy cơm ngon. Tôi nghĩ khi Bụt được vua Tần Bà Sa La hay vua Ba Tư Nặc cúng dường một bữa cơm thịnh soạn thì chắc là Bụt ăn cũng thấy ngon. Ngài có ca ngợi thức ăn của các vua nên ta biết là Bụt cũng biết ngon. Ngài ăn trong chánh niệm và Ngài cũng biết thưởng thức thức ăn.

Trong năm quán mới chúng ta đi xa hơn, ta cho phép mình biết được giá trị của thức ăn và biết thưởng thức thức ăn, miễn là ta đừng tham ăn. Ngon thì ta phải biết là ngon, dở thì ta phải biết là dở, tuy trên hình thức ta không được chê dở. Tôi biết các thầy Nam tông trong khi ăn không được khen ngon hay chê dở, nhưng trong bụng vẫn biết là ngon hay dở. Một lần tôi được mời ăn xoài với xôi, thấy ngon quá nên tôi nói: Ngon quá đi! Các thầy ở Thái Lan có thấy ngon thì cũng giữ trong bụng mà không nói ra.

5.   Vị thành đạo nghiệp, ứng thọ thử thực

Vì muốn hoàn thành sự nghiệp tu học và giúp đời nên hôm nay mới tiếp nhận thức ăn này.

Trong năm quán mới là: Vì muốn xây dựng tăng thân và nuôi dưỡng tình huynh đệ nên chúng con xin thọ nhận thức ăn này.

Nhiều thầy và sư cô Làng Mai, vì tu tập theo pháp môn Làng Mai, dùng tiếng Việt, tiếng Pháp, tiếng Anh nên không biết những câu chữ Hán này. Đây là cơ hội để quý vị biết ngày xưa người ta đọc năm quán như thế nào.

Trước năm quán truyền thống, vị duy na thường đọc thêm câu khai thị:

Phật chế tỳ kheo, thực tồn ngũ quán, tán tâm tạp thoại, tín thí nan tiêu! Đại chúng văn khánh thanh, các chánh niệm.

Hiện nay tại Huế ở Việt Nam hay bên Trung Quốc vẫn còn đọc câu khai thị trên.

Phật chế tỳ kheo, thực tồn ngũ quán: Phật đã thiết lập ra thể chế rằng vị tỳ kheo trong khi ăn phải duy trì năm phép quán. Thật ra sau khi đọc năm quán, ta ăn và ta không quán tiếp nữa. Chúng ta phải tìm phương pháp để duy trì năm phép quán trong suốt bữa ăn. Nếu không biết cách thì sau khi đọc xong năm quán ta quên mất, và ta lại tiếp tục vừa ăn vừa suy nghĩ, gọi là tán tâm tạp thoại.

Tán tâm tạp thoại: Ta để tâm phân tán và suy nghĩ lung tung, nghĩ thế này về người này, nghĩ thế kia về người kia rồi ta buồn giận, chán nản.

Tín thí nan tiêu tức là ăn như thế thì không tiêu được những vật mà thí chủ đem tới cúng dường.

Đại chúng văn khánh thanh, các chánh niệm: Xin đại chúng khi nghe tiếng khánh thì duy trì chánh niệm.

Khai thị xong, mọi người chắp tay lại để lắng nghe một người đọc năm quán hoặc mỗi người tự đọc thầm. Làng Mai chúng ta đi xa hơn, ta nói: Xin nguyện ăn như thế nào để có thể giảm thiểu những khổ đau của muôn loài trên trái đất, bảo hộ được hành tinh này và chuyển ngược lại quá trình thay đổi khí hậu thất thường.

Ta học được từ kinh Tử Nhục, tức kinh Bốn Loại Thức Ăn, là ta phải ăn như thế nào để nuôi dưỡng được lòng từ bi. Đó là một bước tiến của năm quán. Tất cả những cái hay của năm quán truyền thống đều được giữ lại trong năm quán mới, và trong năm quán mới có thêm vào những điều khác. Như vậy là có sự tiến bộ. Chúng ta có thể khai thị như thế này: Bụt và Tăng mời chúng ta ăn cơm trưa trong chánh niệm. Ta hãy để ý tới thức ăn và tăng thân mà đừng suy nghĩ vẩn vơ tới những chuyện quá khứ, tương lai, bên này, bên kia. Ta ăn cơm như thế nào để có thảnh thơi, an lạc và tình huynh đệ trong khi ăn. Đại chúng nghe tiếng chuông xin nhất tâm thực tập năm quán.

Khi ăn cơm chúng ta phải ăn như thế nào để có thảnh thơi, có tình huynh đệ, có hạnh phúc trong khi ăn. Muốn làm được như vậy thì chắc chắn ta phải chấm dứt sự nói năng và sự suy tư. Trong mùa An cư năm nay chúng ta lại thêm vào: Trong khi ăn chúng ta nên tắt cái radio NST (non-stop thinking) đi, đừng suy nghĩ nữa mà chỉ chú ý tới thức ăn. Ở Làng Mai chúng ta được dạy rất kỹ là trong khi ăn ta chỉ nên chú ý tới hai thứ: thức ăn và những người cùng ngồi ăn với mình.

1.   Thức ăn

Mỗi khi gắp một miếng cà rốt hay một miếng đậu hủ lên, ta phải nhìn miếng cà rốt hay miếng đậu hủ đó trong một giây và thấy được đó là tặng phẩm của đất trời. Ta thấy trong đó có sương, tuyết, đất, nước, gió, ánh sáng mặt trời, v.v… Tất cả vũ trụ cùng có mặt để tạo ra miếng cà rốt cho chúng ta ăn. Chỉ cần một hay hai giây là ta có thể thấy được điều này, đó là tuệ. Có một chút niệm và định là ta có được tuệ. Đưa miếng cà rốt lên nhìn một chút, ta thấy được công phu của cả đất trời và công phu của người nấu, ta thấy được chân tướng của miếng cà rốt. Miếng cà rốt giống như một viên đại sứ mà đất trời đã gửi tới để nuôi mình. Thấy được điều đó lòng ta khởi lên một niềm biết ơn. Đưa miếng cà rốt vào miệng, ta tiếp xúc được với đất trời thay vì tiếp xúc với những suy nghĩ vẩn vơ và buồn giận. Để ý tới thức ăn rất quan trọng, nếu có chánh niệm thì ta sẽ thấy được cả vũ trụ trong một hạt gạo hay trong một hạt đậu phộng. Cây lúa hay cây đậu phộng mọc lên từ đất, chúng lấy những chất dinh dưỡng từ đất. Trong những chất dinh dưỡng đó có biết bao nhiêu hình hài đã bị tiêu hủy của những loài đã sống và đã chết. Có thể trong hạt gạo hay hạt đậu phộng đó có xương cốt của ông bà, cha mẹ ta. Bao nhiêu thế hệ đã chết và hình hài của họ đã tan rã. Lớp đất được làm bằng những chất hữu cơ và trong chất hữu cơ đó là hình hài tan rã của các loài như lá cây, sâu bọ, thú vật và con người. Có thể trong kiếp trước ta cũng đã ngồi và chết ở đó, xương cốt của ta cũng đã tan rã ở đó. Bây giờ ta đang ăn hạt gạo hay hạt đậu phộng cũng chính là ta đang ăn xương cốt của chính mình. Đó là cái thấy sâu sắc. Ăn như vậy thì ta có tuệ giác rất nhiều trong suốt bữa ăn. Ăn không phải cho có sức khỏe để tu mà ăn chính là tu. Đó là sự thực tập năm quán.

Ăn với lòng biết ơn thì thức ăn sẽ rất nuôi dưỡng. Ta ăn với lòng từ bi, nếu không có lòng từ bi thì cũng như ta ăn thịt con mình như trong kinh Tử Nhục đã nói. Kinh Tử Nhục là kinh nói về bốn loại thức ăn. Trong khi ăn ta dừng sự suy nghĩ để chú ý tới thức ăn. Một miếng đậu hủ, một miếng cà rốt, một hạt đậu phộng, một muỗng cơm, tất cả đều là đề tài của sự quán chiếu, đều là chủ đề của thiền, mà nếu tán tâm tạp thoại thì ta sẽ không thực tập được.

2.   Tăng thân

Tăng thân là các anh, các chị, các em, các bạn đang ngồi ăn với ta. Nhờ phước đức nên bây giờ ta mới có được một gia đình tâm linh đầm ấm. Nếu ta không nhìn họ, ta không nhận diện sự có mặt quý giá của họ thì rất uổng vì mai mốt có thể mỗi người đi một ngả. Mai mốt thầy tịch, sư anh đi Hoa Kỳ, sư em đi Thái Lan, v.v… làm sao chúng ta còn ngồi với nhau được nữa? Vì vậy khi ngồi với nhau chúng ta để ý tới thức ăn và những người cùng ngồi ăn với mình. Thực tập như vậy làm phát khởi lòng biết ơn là những người khi đang còn sống và đang ngồi với mình. Ăn cơm như vậy thì chắc chắn ta sẽ có hạnh phúc.

Bốn loại thực phẩm

1.   Đoàn thực (edible food)

Đoàn thực là những thức ăn đi vào bằng đường miệng.

2.   Xúc thực (sense impression)

Xúc thực là thức ăn ta đưa vào bằng mắt, bằng mũi, bằng da và bằng ý tưởng. Ta ăn bằng sáu giác quan: mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý. Xem tivi, đọc báo, đọc sách đều là xúc thực. Những chương trình tivi, những bài báo hay tiểu thuyết là những thức ăn có thể chứa đựng độc tố. Nếu ta không biết tự phòng hộ trong khi xem, nghe hay đọc những chương trình đó thì ta đều có thể đưa vào thân tâm ta những chất độc hại. Vì vậy xúc thực rất quan trọng, ta phải chọn những thức ăn lành. Ví dụ như khi sử dụng internet. Internet có thể là một nguồn thức ăn lành mạnh hữu ích, nhưng cũng có thể là một nguồn thức ăn độc hại. Ta phải có chánh niệm để phân biệt được những nguồn thức ăn lành mạnh và những nguồn thức ăn độc hại. Vào nhà sách ta chỉ mua những loại sách có thể cung cấp cho ta thức ăn tinh thần bổ dưỡng và lành mạnh, không chứa đựng những hận thù, bạo động và thèm khát. Ta chỉ xem những chương trình tivi không có hận thù, bạo động và thèm khát.

3.   Tư niệm thực (volition)

Tư niệm thực là dự án, là mong muốn, là tâm nguyện, là lý tưởng của mình. Ta sống, ta có mặt trên đời này để làm gì? Mỗi người trong chúng ta đều có một tư niệm, một ước mơ, một hy vọng, một lý tưởng. Hy vọng, ước mơ, lý tưởng của ta có thể rất lành mạnh mà cũng có thể rất độc hại. Ví dụ như những người ăn trộm hay ăn cướp muốn làm giàu nhưng họ làm giàu bằng cách đi đốt làng đốt xóm. Thấy người ta có nhiều của cải thì họ tới ăn cướp mà không muốn tự mình làm ra. Ý muốn làm giàu đó là một loại tư niệm thực không lành mạnh.

Có những người muốn làm thầy giáo giỏi hay cô giáo giỏi để đưa một thế hệ trẻ đi lên. Đó là một loại tư niệm thực rất tốt. Ta muốn giúp cho trẻ em tiếp thu được những gì lành mạnh, từ ái để chúng có hạnh phúc. Ta muốn có một nền giáo dục giúp chuyển hóa được những bạo động, sợ hãi, hận thù trong giới trẻ. Ta muốn bảo hộ sinh môi, bảo hộ trái đất, để thì giờ giúp làm giảm thiểu sự ô nhiễm. Những ước muốn đó đều là tư niệm thực tốt.

Nếu ta ước vọng có thật nhiều tiền, thật nhiều danh vọng, nhiều sắc dục thì đó không phải là tư niệm thực tốt. Có những người chạy theo danh vọng, tiền tài, quyền hành, sắc dục và làm tiêu tán thân và tâm của họ.

4.   Thức thực (consciousness)

Ít người hiểu đúng nghĩa của chữ thức thực, nhiều thầy đã giải thích một cách sai lạc từ thức thực này. Họ hiểu thức thực là thực thức, cho danh và sắc là thức ăn của thức, thức bám vào danh sắc để lớn lên. Ví dụ như sau khi chết ta đi đầu thai, thần thức của ta tìm một danh sắc (thai nhi) để bám vào rồi nương vào đó mà lớn lên. Hiểu như vậy là không đúng.

Thức thực có nghĩa là thức ăn, không phải thức ăn sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp ở ngoài mà chính là tâm thức. Tâm thức cá nhân và tâm thức cộng đồng. Tâm thức cộng đồng có thể rất độc hại và tâm thức cá nhân cũng có thể rất độc hại.

Ví dụ như ta tới với một đám người mà trong đó người ta có rất nhiều hận thù, tuyệt vọng. Khi những người có nhiều hận thù, tuyệt vọng ở với nhau thì họ tạo ra một nguồn năng lượng hận thù và bạo động tập thể rất ghê gớm. Gần họ ta cảm thấy năng lượng bạo động đó đang đi vào trong cơ thể và tâm hồn của ta. Có những khu phố có rất nhiều bạo động và hận thù. Thấy nhà cửa ở đó rẻ, ta tới thuê hay mua nhà ở đó thì ta lãnh đủ và con cháu ta cũng lãnh đủ, vì chung quanh, người ta suy tư và hành động rất bạo động và hận thù. Từ từ năng lượng bạo động và hận thù đó đi vào trong thân và tâm con cháu mình. Đó là tâm thức cộng đồng (collective consciousness).

Mạnh Tử là một nhà triết học Trung Quốc. Một hôm bà mẹ của Mạnh Tử thấy con mình chạy về nhà mũi chảy lòng thòng, áo quần rách rưới dơ bẩn. Bà buồn chán vì bà biết nó vừa đánh nhau với bọn con nít thất học trong xóm. Trong xóm chỉ có lò sát sinh, bọn con nít không được đi học.

Vì vậy thay vì đánh mắng con thì bà suy nghĩ để tìm cách dời nhà đi nơi khác. Bà làm việc khuya hơn, dệt vải nhiều hơn để có thêm tiền và cuối cùng bà đã quyết định đi định cư ở một làng mà nơi đó con nít được đi học, được ăn mặc sạch sẽ và môi trường lành mạnh hơn. Nhờ vậy Mạnh Tử đã lớn lên và trở thành một nhà triết học.

Tới Làng Mai chúng ta thấy thầy nào, sư cô nào, Phật tử nào cũng thực tập chánh niệm, cũng học cách phát khởi tâm từ bi. Ta thấy năng lượng tập thể ở Làng Mai lành và ta được nuôi dưỡng bởi năng lượng lành mạnh đó. Đó là thức thực tốt. Ta phải chọn môi trường có năng lượng tập thể tốt để ở. Nếu khu phố ta đang ở có quá nhiều bạo động, hận thù thì ta phải tìm cách rời khỏi nơi đó càng sớm càng tốt. Ta phải tìm một khu phố nào mà người ở đó sống thảnh thơi, nhẹ nhàng hơn để ta có thể thừa hưởng được những nguồn thức thực lành mạnh.

Đó là tâm thức cộng đồng ở bên ngoài, còn bên trong tâm thức của ta cũng có những chất lành mạnh và những chất độc hại. Trong khi ăn cơm, nếu ta suy nghĩ tán tâm tạp thoại thì ta có thể ăn những độc hại đi ra từ trong tâm của ta. Trong giấc mơ ta thấy những chuyện hoảng sợ, đau thương, đen tối thì ta cũng đang ăn những chất liệu của tiềm thức. Theo Bụt dạy thì trong tâm thức của ta có tất cả, có Tịnh độ, có Thiên đường và cũng có địa ngục, quỷ đói. Nếu ta không biết cách thực tập thì nguồn thực phẩm địa ngục, quỷ đói sẽ trào lên. Ở Newtown bên Mỹ, anh chàng Adam hôm đó nổi khùng lên đã giết mẹ rồi tới trường học giết luôn 20 người. Lúc đó địa ngục trong anh đã trào lên, vì anh đã từng ăn chất liệu của địa ngục và ngạ quỷ. Khi địa ngục, ngạ quỷ trào lên thì anh trở thành người địa ngục, người ngạ quỷ. Những chất liệu của tình thương, của hiểu biết lặng mất nên anh đã cầm súng giết chết cả mẹ mình, giết luôn những thầy giáo và những trẻ con khác. Địa ngục hay thiên đường không nằm ở ngoài ta mà nằm ngay trong tâm ta.

Vì vậy ta phải cẩn thận chọn lựa, ta phải thực tập chánh tư duy, thực tập chánh niệm để đừng tiêu thụ những thức ăn độc hại trong tâm thức. Ta có những kinh nghiệm đau buồn, ta có thể có những khổ đau trong quá khứ, ta có thể bị lạm dụng tình dục, bị đánh đập hành hạ. Những khổ đau đen tối đó vẫn còn trong tiềm thức ta và ban đêm thỉnh thoảng có những giấc mơ trồi dậy. Những kinh nghiệm của ngày xưa trở về giống như ta đang nhai lại một lần nữa. Tư duy của ta thường kéo những chất liệu không lành mạnh trong tâm thức ra để nhai lại. Có những đau khổ ta tiếp thu trong tiềm thức rồi ta nhả ra để nhai lại. Ta giống như những loài vật nhai lại. Hàng ngày, trong khi thức cũng như ngủ, ta đều đang tiêu thụ những thức ăn nhai lại của mình. Trong tiềm thức của ta có những cuốn phim đen tối, khổ đau của quá khứ. Mỗi khi rảnh ta chui vào tiềm thức, chiếu lại những cuốn phim đó để sống lại những giây phút đen tối, những kinh nghiệm khổ đau của quá khứ. Chúng ta bị giam giữ bởi quá khứ.

Trong hầm tối của quá khứ có một số phim của những kinh nghiệm khổ đau có thể do tổ tiên, cha ông truyền lại. Khi rảnh rỗi, khi mơ màng, ta đi xuống hầm tối chiếu những cuốn phim đó để xem lại. Những lúc như vậy ta đang tiêu thụ những thức thực không lành mạnh.

Bụt dạy chúng ta thực tập một loại tác ý 作 意 (attention), manaskāra. Chúng ta chỉ chú ý tới những gì giúp cho ta mở ra những khung trời sáng và lành. Ví dụ như khi nghe một tiếng chuông, ta dừng mọi sinh hoạt lại, ta ngưng suy nghĩ, chỉ để ý tới tiếng chuông và hơi thở vào, hơi thở ra. Nghe một tiếng chuông, ta có cơ hội trở về để tiếp xúc với hình hài của mình, ta có cơ hội thở vào và thở ra ba lần để làm lắng dịu thân tâm và ta sống được mấy phút thanh tịnh và an lạc. Để ý tới những đối tượng tốt gọi là như lý tác ý 如 理 作 意, tiếng Phạn là yoniso-manaskāra. Vì vậy trong một thiền viện người ta sắp đặt như thế nào để có tiếng chuông, tiếng khánh, lời kinh, mái chùa cong, bông hoa nở, tất cả cái gì chung quanh ta cũng đều có khả năng giúp ta tiếp xúc được với những thực phẩm lành mạnh trong ta và quanh ta. Nếu là một kiến trúc sư giỏi thì ta sẽ xây một cái nhà, tạo ra một khung cảnh như thế nào để giúp người ta mỗi khi nghe hay thấy bất cứ cái gì cũng đều tiếp xúc được với cái lành mạnh trong tâm ý của họ. Đó là như lý tác ý.

Khi nghe tiếng chuông, có những người chú ý tới tiếng chuông, tới hơi thở và có được những phút giây bình an. Nhưng cũng có những người không lắng nghe tiếng chuông mà chỉ nghĩ tới những buồn khổ, bực bội của mình. Đó không phải là như lý tác ý. Hằng ngày ta tiếp xúc với những tiêu cực có rất nhiều trong thế gian. Ta xem phim trên Tivi, mục đích của ta là xem phim nhưng cứ nửa tiếng hay 15 phút là phim dừng lại để chiếu quảng cáo, những hình ảnh quảng cáo đó đã đánh động tới những thèm khát, những ước muốn của mình:

Anh mua chiếc xe này thì cuộc đời anh lên hương!

Anh mua loại nước hoa đó thì người ta sẽ bu vào anh như ruồi bu vào mật ong!

Quảng cáo thường làm ta chú ý tới những cái tiêu cực. Khi đi chợ ta phải trang bị chánh niệm thật kỹ vì bước vào chợ thì ta rất dễ bị lôi kéo bởi những thứ mà ta không có ý định muốn mua chúng. Như lý tác ý là phương pháp bảo hộ cho ta để ta đừng chú tâm tới những cái không tốt.

Nó có thể đưa ta đi rất xa, đi tới chỗ tiêu thụ không lành mạnh. Đó là phi như lý tác ý 非 如 理作 意 , ayoniso-manaskāra. Sự thực tập ăn cơm không suy nghĩ hay đi thiền không suy nghĩ có dính líu tới nguồn thực phẩm thứ tư. Chúng ta ngồi suy tư rồi để ý tới những chủ đề đưa ta tiếp xúc với những cái tiêu cực làm cho ta bệnh, trong đó có sự đam mê, thèm khát, hận thù, bạo động, tuyệt vọng. Những thứ đó là phi như lý tác ý. Sống trong một hoàn cảnh lành mạnh, ta có cơ hội thực tập như lý tác ý. Do đó ta phải xây dựng một trung tâm tu học, nơi giúp ta có thể dễ dàng thực tập như lý tác ý.

Thấy một người bạn đang trầm ngâm, đang bị kéo theo một tư duy nào đó, nét mặt lo lắng, buồn khổ thì ta biết người đó đang phi như lý tác ý, đang bị một tư tưởng hay một cảm thọ khổ đau, buồn chán trấn ngự. Ta phải tới giúp. Ta vỗ vai người đó nói: Anh đang suy nghĩ gì vậy? Anh có thấy trời đang nắng đẹp hay không? Anh có biết mùa Xuân đang tới rồi hay không?

Ta kéo người bạn ra khỏi thế giới của sự tiêu thụ những thực phẩm không lành mạnh. Ta đừng để bạn ngồi đó nhai lại những kỷ niệm tiêu cực, đau khổ của chính mình. “Ăn cơm phải có canh, tu hành phải có bạn”, có bạn thì tu hành dễ hơn, có tăng thân sẽ giúp ta tránh khỏi tiêu thụ những thực phẩm không lành mạnh.

Bây giờ ta hiểu được tại sao trong khi ăn cơm hay trong khi đi thiền ta không nên tán tâm tạp thoại. Chúng ta nâng đỡ nhau để có thể tiếp xúc với những gì lành mạnh mà thôi.

Trước giờ ăn trưa, đại chúng cũng được nhắc nhở là trong khi thọ trai chúng ta đừng nên suy nghĩ mà chỉ chú tâm tới thức ăn và tăng thân đang có mặt cho mình. Đây là lời mở đầu cho năm quán: “Ngoài đời, thiên hạ cũng biết tắt máy truyền hình mỗi khi ăn cơm. Xin mọi người trong đại chúng cũng tắt đài phát thanh NST (Non- Stop Thinking, suy nghĩ liên miên không ngừng) và có mặt thực sự trong khi ăn. Chúng ta ăn cơm như thế nào để có được sự thảnh thơi, có tình huynh đệ và có hạnh phúc. Ta quán chiếu thực phẩm ta đang ăn là tặng phẩm của đất trời và công phu lao tác. Ta ăn để nuôi sống tổ tiên và con cháu trong ta. Ta ăn cho tổ tiên, cho bố mẹ, cho con cháu, cho Bụt và cho chư Tổ.

Thực tập thiền đi một trăm phần trăm

Trong buổi lễ Đối thú an cư, chúng ta đã đồng ý với nhau rằng sẽ thực tập nghiêm chỉnh thiền đi trong mùa An cư này. Chúng ta cũng biết rằng nếu ta thực tập được 100% thì rất dễ, còn nếu ta chỉ thực tập nửa vời thì sẽ không thành công. Thực tập được thành công thiền đi thì chúng ta sẽ thực tập được thành công trong những pháp môn khác.

Xuất sĩ cũng như cư sĩ, chúng ta đã quyết định phải thực tập thiền đi 100%, nghĩa là mỗi bước chân phải đi trong chánh niệm. Muốn có chánh niệm chúng ta phải ngưng sự suy nghĩ, bởi tư duy làm chúng ta bay bổng lên không trung, hay kéo ta đi về quá khứ hoặc hướng tới tương lai. Tư duy tuy đôi khi cũng hay nhưng thường thì không có lợi. Nó kéo ta đi về hướng thất niệm, làm tâm trí ta bị phân tán và suy nghĩ lung tung. Cách hay nhất để làm ngưng lại sự suy nghĩ là cột tâm vào hơi thở, dùng hơi thở làm đối tượng duy nhất của tâm, gọi là tâm nhất điểm. Tâm nhất điểm là định. Tâm ta chỉ để ý tới hơi thở và ta phối hợp hơi thở với bước chân. Hơi thở vào kết hợp với một, hai hay ba bước chân, hơi thở ra kết hợp với một, hai, ba hay bốn bước. Khi ta cột sự chú tâm vào hơi thở và bước chân thì tự nhiên tư duy ta sẽ ngưng lại. Tùy theo ý ta muốn mà ta có thể an trú trong trạng thái “không tư duy” đó trong thời gian mười, mười lăm hay hai mươi phút hay hơn nữa.

Mỗi khi đi ta không nói chuyện cũng không suy nghĩ. Không nói chuyện trong khi đi là điều chúng ta đã thực tập mấy chục năm nay, vì nếu nói chuyện trong khi đi thì ta không thể để tâm vào bước chân và hơi thở. Và nếu suy nghĩ thì ta cũng không có cơ hội để chú tâm vào bước chân và hơi thở. Sự suy nghĩ đã mang chúng ta ra khỏi giây phút hiện tại. Không phải trước đây chúng ta không thực tập “không suy nghĩ trong khi đi”, nhưng năm nay chúng ta sẽ chú trọng nhiều tới phần “không suy nghĩ trong khi đi thiền”. Nói thẳng ra là: Khi đi thiền hành thì thầy không được suy nghĩ, sư chú không được suy nghĩ.

Phái thiền Tào Động (Soto Zen) nói rằng: Bí quyết của thiền là không suy nghĩ (phi tư lương). Phi tư lương là không suy nghĩ. Không phải thiền là cấm ta tư duy, nhưng phần lớn các tư duy của ta không phải là chánh tư duy mà chỉ là những tư duy vòng quanh không đưa ta đi tới đâu. Nếu là chánh tư duy thì không sao, nhưng nếu không phải chánh tư duy thì ta bị kéo theo dòng tư tưởng và ta không để tâm được vào hơi thở và bước chân. Vì vậy nhắc nhau đừng suy nghĩ trong khi đi là một việc rất quan trọng. Trong khi đi ta để ý tới bước chân và hơi thở để tiếp xúc với những mầu nhiệm của sự sống trong hình hài ta và chung quanh ta để được nuôi dưỡng và trị liệu.

Mỗi bước chân là nuôi dưỡng

Mỗi bước chân là trị liệu

Mỗi bước chân là phép lạ

Mỗi bước chân là thảnh thơi

Chữ phép lạ (thần thông) là do tổ Lâm Tế đặt ra, Ngài nói bước đi có chánh niệm trên hành tinh này đã là một phép thần thông. Ta biết mình đang còn sống, hai chân mình vẫn còn khỏe và đang đi những bước thanh thản trên hành tinh này là đang thực hiện một phép thần thông. Đó là địa hành thần thông (the miracle is to walk on earth). Thảnh thơi là giải thoát, không bị ràng buộc. Nếu bước chân có nuôi dưỡng, có trị liệu, có phép lạ, có thảnh thơi thì bước chân ấy đem lại rất nhiều hạnh phúc. Nhìn một người đang đi ở xóm Thượng, xóm Hạ hay ở xóm Mới ta biết người đó có hạnh phúc hay không. Không cần phải chứng đạo, là một người thường ta cũng có thể thấy người đó có để ý tới bước chân, hơi thở và người đó có an lạc, thích thú khi bước đi hay không. Ta có thể nhận ra rất dễ dàng. Trong khuôn viên của chùa, một người đi có chánh niệm, thảnh thơi, an lạc là một tiếng chuông nhắc nhở ta phải thực tập đi như vậy. Sự có mặt của một người biết cách đi và đi trong hạnh phúc rất có lợi cho tăng thân. Ta đi như một người giải thoát, một vị Bụt, một vị Bồ tát.

Ta phải đi có chánh niệm, ta phải có hạnh phúc trong từng bước chân thì ta mới có thể đóng góp phẩm chất an lạc và hạnh phúc của ta cho tăng thân. Thấy người kia đi hấp tấp, không có chánh niệm, đó cũng là một tiếng chuông chánh niệm cho mình. Nếu ta đi đúng và những người khác cũng đi đúng thì người kia sẽ thay đổi cách đi trong một vài ngày. Người kia sẽ đi lại một cách có chánh niệm và có hạnh phúc. Có thể hôm mới tới cô ta không đi được như thế, ngày thứ hai cô cũng chưa đi được. Nhưng thấy các thầy, các sư cô, các đạo hữu khác đi thảnh thơi như vậy thì cô giật mình: Mình tới đây chính là để thực tập những bước chân an lạc, hạnh phúc như thế. Cô ấy thay đổi được là nhờ ta đã thay đổi trước. Khi thực tập thiền đi như một tăng thân, người nào cũng có được an lạc, hạnh phúc thì chúng ta tạo ra được một năng lượng tập thể, năng lượng của niệm, định và tuệ, năng lượng của an và lạc. Năng lượng tập thể đó nuôi dưỡng tất cả mọi người trong tăng thân. Khi 500 người hay 1000 người cùng đi như vậy thì năng lượng của niệm, của định, của lạc và an rất hùng hậu. Năng lượng đó nuôi dưỡng và chữa trị được cho rất nhiều người.

Vậy trong khi đi ta hãy ngưng suy nghĩ và nói năng để có thể chú tâm vào hơi thở và bước chân. Ta phối hợp hơi thở và bước chân, đi như thế nào để mỗi bước chân mang lại sự nuôi dưỡng, nuôi dưỡng bởi những mầu nhiệm của sự sống đang có mặt trong ta và chung quanh ta như khí trời, cây cỏ,v.v… Khi được nuôi dưỡng thì ta cũng được trị liệu. Sự trị liệu xảy ra khi ta biết buông thư, ta để cho những mầu nhiệm của sự sống thấm vào trong cơ thể và trong tâm hồn của ta. Có những người chỉ đi thiền hành mà trị được bệnh của họ. Mỗi bước chân giúp ta tiếp xúc được với những mầu nhiệm của sự sống để ta có thể trị liệu, nuôi dưỡng và chế tác được hỷ và lạc. Đó là phương pháp đi của Làng Mai. Đi được như thế ở Làng Mai thì khi trở về thành phố ta cũng đi được như vậy. Ta mang Làng Mai theo bất cứ nơi nào ta tới.

Trong thiền phái Tào Động có câu: Tư duy cái mà ta không tư duy được thì làm sao mà tư duy? Tư lương cá bất tư lương để, bất tư lương để như hà tư lương? Phi tư lương thị thiền chi yếu dã. How can you conceive of something that cannot be conceived?

Not thinking, not conceiving is the secret of meditation. Tư là tư duy, tư lương (hay tư lượng) là đo lường. Thực tại không thể nắm được bằng tư duy. Trong khi đi chúng ta phải thực tập phi tư lương 非 思 量 . Ta cột tâm vào hơi thở, vào bước chân. Đó là niệm và định. Niệm là nhớ hơi thở, nhớ bước chân. Định là ở với hơi thở, ở với bước chân. Có niệm và định thì ta có được tuệ giác là ta đang còn sống, ta đang đi trên đất Mẹ mầu nhiệm. Mỗi bước chân có thể có hỷ, có lạc và tự do, đó là thảnh thơi. Chữ thảnh thơi (moksa, vimukti) có nghĩa là tự do (freedom), là không bị ràng buộc, lôi kéo hay đè ép. Có thảnh thơi thì ta mới có hạnh phúc.

Các sư cô xóm Mới báo cáo rằng từ khi bắt đầu áp dụng phương pháp đi không nói 100% thì năng lượng trong đại chúng lên rất cao, sự thanh tịnh an vui tăng tiến rất nhiều. Các sư cô nói thực tập 100% dễ hơn thực tập nửa chừng. Mỗi sáng sau khi công phu xong, chúng ta đọc lên lời nhắc nhở như sau bằng tiếng Anh, tiếng Pháp và tiếng Việt: “Xin đại chúng hãy ý thức đất Mẹ luôn có mặt và đang nâng đỡ từng bước chân của chúng ta. Chúng ta hãy nên có mặt một trăm phần trăm trong từng bước đi của mình, để hết tâm ý trong phút giây hiện tại, khi đi thì không nói chuyện và dừng suy nghĩ. Nếu cần trao đổi hoặc lắng nghe thì nên tập dừng lại. Cảm ơn đại chúng cùng nâng đỡ trong sự thực tập chung này.” Thực tập được như vậy, chúng ta sẽ đem lại rất nhiều hạnh phúc cho mình và cho đại chúng. Chúng ta đang thực tập địa hành thần thông.

Thiền là chấm dứt sự tư duy

Trong khi ngồi thiền hay đi thiền ta nên chấm dứt sự suy tư, vì ta thường tư duy trong trạng thái tâm tán loạn (dispersion). Tư duy đó kéo ta ra khỏi giây phút hiện tại, đưa ta đi về quá khứ hay đi tới tương lai, tạo ra sự lo lắng sợ hãi, làm cho ta không có cơ hội sống được những giây phút mầu nhiệm của sự sống. Khi ngồi thiền hay đi thiền ta nên tập chấm dứt tư duy, dù cho tư duy đó là tà tư duy hay chánh tư duy. Phải tập chấm dứt tà tư duy thì ta mới có thể chế tác chánh tư duy. Vì vậy khi đi thiền một mình hay đi với đại chúng ta phải tập làm sao để không những chấm dứt sự nói chuyện mà còn chấm dứt luôn sự suy tư. Nếu ngưng nói năng nhưng cứ suy tư liên tục thì ta cũng không thật sự có mặt. Chấm dứt nói năng đã đành mà ta cũng phải chấm dứt luôn tư duy, không tầm, không từ.

Triết gia Pháp René Descartes rất hào hứng khi tìm ra được một sự thật và ông cho đó là một công thức toán học: “Je pense, donc je suis” – Tôi tư duy tức tôi có mặt. Nhìn cho kỹ thì ta thấy câu này không đúng lắm, vì khi tư duy thì ta bị tư duy kéo về quá khứ hay kéo tới tương lai, ta không thật sự có mặt trong giây phút hiện tại. Descartes nghĩ rằng hễ có sự tư duy đang xảy ra thì phải có chủ thể tư duy, cái này có nên cái kia phải có, tức là có một cái tôi, có một cái ngã. Đây là một điều ngược lại với đạo Bụt. Đạo Bụt dạy: “Có tư duy nhưng không có người tư duy”. There is thought, but there is no thinker.

Ngày xưa tôi có thấy một bức hí họa vẽ ông Descartes đang đưa một ngón tay lên và đọc câu thần chú của ông: “Je pense, donc je suis”. Phía sau ông có một con ngựa ngẩng đầu lên hỏi: “Ông là gì?” (you are what?) Câu trả lời rất rõ: “Tôi chính là tư duy”. Nếu tư duy đó viển vông đi vòng vòng thì ta là sự viển vông. Trong khi ngồi thiền ta đi vòng vòng, trong khi đi tới sở làm ta cũng đi vòng vòng. Muốn thật sự có mặt thì trước hết ta phải tập ngừng tư duy. Theo thiền phái Tào Động thì tinh túy của thiền là không tư duy. Phi tư lương thị thiền chi yếu dã. 非 思 量 是 禪 之 要 也 . Đi thiền như vậy là chúng ta đi vào nhị thiền, không còn tư duy mà chỉ còn hơi thở và bước chân. Ngồi thiền như vậy thì ta chỉ còn hơi thở mà thôi. Nếu ta tư duy liên tục trong đầu thì ta không tu được, giống như có một đài phát thanh đang luôn luôn phát sóng hay như có một tổ ong đang bay vù vù suốt ngày đêm. Đó là tà tư duy nên ta phải tìm nút bấm tắt nó đi. Nút bấm đó là hơi thở, là bước chân. Khi ta để hết tâm vào hơi thở và bước chân thì tự nhiên tư duy dừng lại. Tuy ta có thể đi xa hơn trong khi ngồi thiền nhưng trước tiên là ta phải ngưng lại sự tư duy.

Ta phải nhớ trong khi đi thiền không những ta phải chấm dứt sự nói năng bên ngoài mà ta còn phải chấm dứt sự nói năng bên trong (discour mental) và bắt đầu tiếp xúc với những mầu nhiệm của vũ trụ. Tới Làng Mai thực tập một tuần lễ, ta phải sử dụng thời giờ một cách khéo léo. Mỗi bước chân phải tiếp xúc được với những mầu nhiệm của sự sống để nuôi dưỡng, trị liệu cho mình và để đạt tới tuệ. Chúng ta thường nghĩ đạt tới tuệ giác là nhờ tư duy, nhưng phần lớn những tư duy của ta là tà tư duy. Ta phải dùng sự thông minh của mình để thực tập. Sụ thực tập thiền đi rất hay. Tôi đã tạo ra những phương pháp để tự thực tập cho riêng mình như:

Thở vào tôi đi ba bước và nói thầm: Mỗi bước chân.

Thở ra đi ba bước tôi nói thầm: Là phép lạ.

Đây không phải là tư duy mà là những câu thiền ngữ để nhắc mình trở lại với giây phút hiện tại. Ta phải thấy được mỗi bước chân là phép lạ vì ta còn sống đây, ta còn đủ chân để đi và còn hai lá phổi để thở. Đó là thần thông, thần thông là đi trên mặt đất. Ý thức rằng mình đang còn sống và đang bước đi trên hành tinh xinh đẹp này thì đó đã là một sự giác ngộ, vì hầu hết những người đi trên mặt đất này đều đi như bị ma đuổi. Người ta đi trong u mê, quên lãng, đi trong thất niệm; còn ta đi trong tỉnh thức, trong giác ngộ. Ta đang tiếp xúc với những mầu nhiệm của sự sống, ta đang thực hiện thần thông. Chỉ cần nhớ là ta đang còn sống đây, ta đang có mặt thật sự và đang bước những bước chân thảnh thơi, an lạc, đó đã là một phép lạ. Ánh nắng đó rất đẹp, sương mù kia rất đẹp và ta đang được tiếp xúc với ánh nắng, với sương mù. Tư duy làm cho ta mất tất cả, ngưng tư duy thì tự nhiên tất cả những mầu nhiệm đó đều là của ta.

Nói như vậy không có nghĩa là chúng ta không được quyền suy nghĩ. Một sư cô có hỏi tôi: “Con có nhiều chuyện quá mà thầy không cho con suy nghĩ thì làm sao con giải quyết được những vấn đề của con?” Theo phương pháp thiền thì chánh tư duy mới có ích lợi và đem lại kết quả tốt. Thường thì hơn 90% tư duy của chúng ta là tà tư duy. Nó chỉ đưa ta đi vòng vòng, càng tư duy thì ta càng bị rối như tơ vò. Tư duy như vậy không giúp ta giải quyết được vấn đề. Ta cần phải có niệm và định. Nếu dùng tà tư duy thì ta sẽ khó giải quyết được vấn đề. Vì vậy ta nên giao phó cho tàng thức giúp ta tìm ra giải pháp. Giống như khi ta gieo hạt vào trong đất, gieo hạt xong ta tưới nước, ủ rơm và chờ cho hạt giống nảy mầm. Trong thiền gọi đó là công án. Ta chôn công án (câu hỏi) vào trong đất của tàng thức. Ý thức không phải là đất, chính tàng thức (store consciousness) mới là đất. Gieo xong thì ta phải đợi, vì trong khi ta ngủ, ta đi hay trong khi ta làm việc thì tàng thức làm việc và một lúc nào đó tuệ giác sẽ bừng lên. Ta không phải suy tư mà vẫn có thể giải quyết được vấn đề, ta không nương tựa vào ý thức mà nương tựa vào tàng thức của mình. Phương pháp thiền là giao phó những vấn nạn cho tàng thức và có niềm tin nơi nó. Ta dùng niệm và định để tưới tẩm nó, có thể sau một hay hai ngày thì hạt giống sẽ nảy mầm, đó gọi là giác ngộ tức là thấy được.

Thiền duyệt vi thực

Tôi thấy khi thở ra thì số bước chân nhiều hơn khi thở vào nên thở vào tôi bước ba bước và thở ra tôi bước năm bước:

Mỗi bước chân

Là phép lạ / phép lạ

Đi ba, bốn lần như vậy tôi thấy rõ ràng là mình đang làm phép lạ. Mình thực tập được “địa hành thần thông” như tổ Lâm Tế đã nói. Ta có thể làm phép thần thông nếu ta thấy mình có một hình hài và ta đang bước những bước chân tỉnh thức, tiếp xúc được với những mầu nhiệm của sự sống. Ta cũng có thể sử dụng câu khác:

Mỗi bước chân

Là nuôi dưỡng / nuôi dưỡng

Tất cả những mầu nhiệm như không khí trong lành, ánh nắng mặt trời, cây cối xanh tươi đều có tác dụng nuôi dưỡng; còn ta thì đang bị bệnh không ít thì nhiều. Cái mà ta đang tìm cầu là làm thế nào để hết bệnh, bệnh tâm cũng như bệnh thân. Vì vậy đi thiền là một phương pháp trị bệnh rất hay. Muốn được trị liệu thì ta phải được nuôi dưỡng, nhưng làm sao có thể được trị liệu khi những yếu tố nuôi dưỡng đang có mặt đó mà ta không tiếp xúc được? Mỗi bước chân ta phải tiếp xúc được với những mầu nhiệm của vũ trụ để được nuôi dưỡng. Khi ta cảm thấy mỗi bước chân có sự nuôi dưỡng thì sự trị liệu cũng đang xảy ra.

Mỗi bước chân

Là trị liệu / trị liệu

Trong khi đi thiền thì ta phải có sự nuôi dưỡng và trị liệu, vì vậy nếu ta nói chuyện hay tư duy thì sự nuôi dưỡng và trị liệu sẽ không thể xảy ra. Từ cư xá tới thiền đường chúng ta phải đi như thế nào để mỗi bước chân là phép lạ, là hạnh phúc, là nuôi dưỡng và trị liệu.

Mỗi bước chân

Là thảnh thơi / thảnh thơi

Người tu phải có thảnh thơi, nếu còn nhiều vướng bận thì không phải là người tu. Trong khi đi chúng ta phải có tự do thật sự. Có thảnh thơi chúng ta mới tiếp xúc được những mầu nhiệm của sự sống, và tiếp xúc được thì ta được nuôi dưỡng và trị liệu. Chúng ta có thể đặt ra những câu thiền ngữ khác, ví dụ như trong kinh có rất nhiều câu hay:

Mỗi bước chân

Đi vào Tịnh độ / Tịnh độ

Mỗi cái nhìn

Thấy được pháp thân / pháp thân

Khi sáu căn

Tiếp xúc sáu trần / sáu trần

Đem ý thức

Tinh chuyên phòng hộ / phòng hộ

Tất cả các kinh đều có thể đem ra sử dụng trong khi đi thiền. Khi ngồi thiền, thay vì dùng chữ “mỗi bước chân” thì ta nói “mỗi hơi thở”:

Mỗi hơi thở

Là phép lạ / phép lạ

Ta đang còn sống, ta còn thở vào thở ra là một điều mầu nhiệm. Đến lúc thở xong hơi thở cuối cùng thì dù có muốn ta cũng không thể thở thêm được một hơi nào nữa.

Mỗi hơi thở

Là nuôi dưỡng / nuôi dưỡng

Mỗi hơi thở

Là trị liệu / trị liệu

Mỗi hơi thở

Là thảnh thơi / thảnh thơi

Trong khi ngồi thiền ta điều phục được hơi thở, điều phục được thân và tâm thì ta bắt đầu có thiền duyệt, tức là niềm vui của thiền định. Pháp lạc là thức ăn của người tu thiền. Thiền duyệt vi thực có nghĩa là hạnh phúc tạo ra trong khi thực tập thiền, thiền duyệt là thức ăn hằng ngày của ta. Thức ăn đó nuôi dưỡng và trị liệu. Nếu các sư cô, sư chú hay các vị cư sĩ đặt ra những câu thiền ngữ để thực tập mà thành công thì nên đem ra chia sẻ với đại chúng và chúng ta sẽ cho những câu đó vào sách Nhật Tụng Thiền Môn để kho tàng tư liệu thực tập của chúng ta ngày càng phong phú hơn. Mỗi người có quyền viết ra những bài thi kệ mới để thực tập. Ta phải làm thế nào để những buổi đi thiền không bị uổng phí. Những buổi đi thiền hay ngồi thiền đều cho ta sự nuôi dưỡng, trị liệu và thảnh thơi. Nếu ta thật sự có thảnh thơi, nuôi dưỡng và trị liệu thì ta sẽ không buồn ngủ nữa mà ta sẽ có nhiều hứng thú trong khi thực tập thiền ngồi và thiền đi.

Trở về giây phút hiện tại

Trong chúng ta có những người bị ràng buộc bởi quá khứ. Họ không thể quên được quá khứ. Họ có những đau buồn trong quá khứ và thường trở về quá khứ để nhai lại những đau buồn đó mà không thoát ra được. Họ không có thảnh thơi, không có tự do. Ví dụ có một thiếu nữ bị hãm hiếp trong thời thơ ấu, nỗi đau khổ đó còn hằn trong thân tâm của cô. Hằng ngày cô không có khả năng sống trong giây phút hiện tại. Cô không thấy được vẻ đẹp của trời xanh mây trắng, không thấy được hoa nở, không nghe được tiếng chim hót và tiếng thông reo, cô đang bị quá khứ trấn ngự. Muốn đừng bị quá khứ trấn ngự thì cô phải phá bỏ ngục tù quá khứ và trở về với giây phút hiện tại. Cô có thể nhờ một người khác nhắc mình rằng chuyện bị hãm hiếp chỉ xảy ra trong quá khứ, bây giờ không còn nữa và cô đang có an ninh. Cô phải tự nhắc mình: Bây giờ không có chuyện đó nữa, nó đã là quá khứ. Nhưng vì quá khứ đó giống như một cuốn phim đang được chiếu lại liên tiếp dưới tiềm thức và mình cứ chui vào cái vùng đen tối ấy của tiềm thức để xem cuốn phim và để đau khổ rồi khóc. Đó không phải là sự thật đang xảy ra, đó chỉ là những cuốn phim. Trong khi ấy thì hiện tại là sự thật. Mây bạc, trăng trong, chim hót, thông reo, hoa nở đều là những mầu nhiệm đang có thật. Ta không có khả năng sống với những sự thật đó mà cứ chui vào trong hầm tối để coi lại cuốn phim, coi đi coi lại mãi. Vì vậy ta không có thảnh thơi, không có tự do.

Khi thở một hơi dài chừng ba hay bốn giây, ta đặt hết sự chú tâm vào trong hơi thở thì trong thời gian ba hay bốn giây đó ta buông được quá khứ và tự do liền có mặt. Tâm nhất điểm (one pointed mind) có nghĩa là tâm chỉ có một đối tượng là hơi thở. Nếu trong hơi thở của ta có niệm và định thì trong bốn giây đó ta có được tự do.

Tương lai cũng vậy, nó cũng ràng buộc ta. Ta không biết ngày mai ra sao? Có ai để cho ta nương tựa không? Cái gì sẽ xảy ra cho ta? Ta buồn khổ cho tương lai, tương lai trở thành ngục tù cho dù nó chưa tới và ta cứ sợ hãi tương lai. Quá khứ hay tương lai đều là những sợi dây ràng buộc. Khi ta bắt đầu thở và chỉ chú tâm vào hơi thở thì trong một, hai, ba hay bốn giây đó ta buông hết quá khứ. Ta chỉ ở trong giây phút hiện tại, vì hơi thở vào đó đang xảy ra trong giây phút hiện tại. Nếu có được tự do trong bốn giây thì ta sẽ có được tự do trong tám giây, vì khi thở ra ta cũng chú tâm vào hơi thở ra mà không để tâm nghĩ về quá khứ hay nghĩ tới tương lai. Tư duy thường kéo ta về quá khứ hay tương lai nên ta cần phải chấm dứt sự tư duy.

Khi có tự do thì ta có hạnh phúc. Hạnh phúc có khi ta tiếp xúc được với những cái hay, cái đẹp, cái mầu nhiệm, cái tươi mát, cái nuôi dưỡng đang có mặt trong giây phút hiện tại. Mỗi người trong chúng ta là một chiến sĩ. Ta phải dùng gươm trí tuệ để chặt đứt những sợi dây ràng buộc ta với quá khứ hay cột ta vào tương lai. Tự do là sự thực tập của chúng ta. Không phải sau khi thực tập mười năm chúng ta mới có tự do. Tự do đó tuy còn ít nhưng chúng ta có thể có liền được. Ngồi một mình ta có thể nói chuyện với em bé trong ta. Em bé đó muốn ta chú ý tới, nó hay kéo ta trở về quá khứ để gặm nhấm lại những đau thương. Ta phải trở về với em bé đó để nói chuyện với nó: Em bé ơi, tôi biết là em đang có đó trong tôi. Vì em đòi sự chú ý nên tôi đã trở về với em đây. Em bị thương rất nặng. Nhưng em nên nhớ rằng tôi cũng là em và em đã trưởng thành. Chuyện đau buồn của em là chuyện quá khứ. Hiện tại rất đẹp, có trời xanh, mây trắng, thông reo, hoa nở. Em phải cầm tay tôi đi ra khỏi quá khứ và trở về trong giây phút hiện tại.

Tăng thân là những người tu với ta và giúp ta làm chuyện đó. Chúng ta giúp nhau đi ra khỏi ngục tù của quá khứ hay sự lo lắng về tương lai để an trú trong hiện tại. Mỗi hơi thở, mỗi bước chân đều có khả năng đem lại giải thoát và tự do. Những hơi thở, những bước chân có niệm, có định và có tuệ chính là những lưỡi gươm cắt đứt những sợi dây ràng buộc ta với quá khứ và tương lai.

Nếu nói chuyện trong khi đi, ta để cho câu chuyện hay sự suy tư kéo ta về quá khứ và tương lai. Ta không có cơ hội để tranh đấu cho tự do. Có thảnh thơi, tự do rồi thì ta mới có an lạc, hạnh phúc. An lạc không phải là cái xa vời ta chỉ có thể đạt được sau sáu năm thực tập. Mỗi hơi thở có chánh niệm và chánh định đều đem tới an lạc. Khi ta tiếp xúc được với những mầu nhiệm của sự sống trong giây phút hiện tại thì an lạc liền có mặt.

Bước chân chuyển hóa

Cách đây chừng 30 năm, tôi đang ngồi ở phi trường Hawai thì có một người tới hỏi thăm:

– Thầy là ai? Thầy tu tập theo pháp môn nào?

Hỏi ra mới biết rằng ông này đã thấy tôi bước đi trong phi trường bằng những bước chân thảnh thơi, an lạc. Ông ta cảm được năng lượng của sự bình an, hạnh phúc. Ông hỏi vì ông thấy cách tôi đi mà thôi. Vì vậy cách đi của ta, không những đem tới hạnh phúc an lạc cho mình, mà cũng có thể đem lại hạnh phúc an lạc cho người khác, tạo ra một cơ hội cho người khác.

Ở chuyến đầu thăm Trung Quốc, tôi và phái đoàn đã tới viếng Ngũ Đài Sơn, chỗ của đức Văn Thù Sư Lợi. Đường lên núi rất cao, có cả ngàn bậc thang và người nào cũng mệt hết hơi khi lên tới nơi. Phái đoàn của mình gồm nhiều thầy, nhiều sư cô và một số cư sĩ. Đứng dưới chân núi tôi cung cấp những chỉ dẫn về cách leo núi và cách thở để mỗi bước chân đều chế tác được niệm, định, tuệ và sự hỷ lạc. Chuyện này có thể thực hiện được vì chúng tôi biết rằng chúng tôi đang được cùng nhau leo lên Ngũ Đài Sơn. Trong mỗi bước chân phải có hạnh phúc. Cô hướng dẫn du lịch, người đã từng hướng dẫn hàng ngàn phái đoàn du lịch, đã không vừa ý. Cô cầm cờ, phăng phăng đi trước với mong muốn phái đoàn phải đi nhanh theo cô. Chúng tôi không chịu và bảo cô phải đi sau lưng phái đoàn. Phái đoàn cứ leo mười bậc thang thì ngồi xuống, nhìn cảnh vật bên dưới, thở và mỉm cười. Cô hướng dẫn bắt buộc phải đi theo tại vì cô phải phục vụ khách hàng. Vì vậy tuy nói là cô hướng dẫn nhưng thật ra cô bị hướng dẫn. Cứ leo như vậy, càng lên cao thì càng đẹp, đi mà không cần phải tới, mỗi bước đã là tới rồi. Chúng tôi phải ngồi một bên để phía bên kia cho du khách tiếp tục leo, họ vừa leo vừa thở hỗn hển. Chúng tôi đi rất hạnh phúc và khi tới nơi thì rất khỏe. Hôm đó chúng tôi gặp được thầy trụ trì. Tôi hỏi:

– Thưa đại đức, đại đức có phải là đức Văn Thù ở đây không?

Thầy ấy nói:

– Không phải, tôi là con chó của đức Văn Thù.

Chiều hôm đó ngồi trên xe bus, cô hướng dẫn viên kể lại câu chuyện cho một đồng nghiệp. Cô nói tiếng Hoa và nghĩ trong phái đoàn không có ai hiểu tiếng Hoa, nhưng không ngờ có một sư cô gốc Hoa và rất giỏi tiếng Hoa là sư cô Viên Quang. Sư cô Viên Quang báo cáo lại những gì cô hướng dẫn viên nói với anh đồng nghiệp:

– Cái ông thầy này lợi hại thật! Tôi đã từng hướng dẫn hàng ngàn phái đoàn leo núi. Mỗi khi leo lên tới nơi là mệt đừ, vậy mà lần này tôi không thấy mệt gì cả. Tôi đã viết báo cáo ngày hôm nay (chúng tôi đi đâu và nói pháp thoại nào thì cô đều ghi lại để báo cáo mỗi ngày, hướng dẫn viên du lịch phải làm việc chung với công an để theo dõi khách du lịch). Nhưng hôm nay tôi chưa nộp, tôi phải photocopy một bản để giữ lại mà thực tập, tại vì ông thầy này giảng về nếp sống hạnh phúc hay quá.

Đó là thiền đi, đi như thế nào để mỗi bước chân đều có niệm, có định, có tuệ, có hỷ và có lạc. Tới Làng Mai chúng ta phải tìm cách để đi được như vậy: đi mà không nói chuyện, không suy tư, đi như thế nào để có hạnh phúc. Thực tập vài ngày thì ta có thể làm được.

Một lần qua Ý, phái đoàn Làng Mai được một ngày nghỉ để tham quan. Các bạn thiền sinh thương mình, muốn đoàn mình được đi thăm các thành phố đẹp như Venise. Họ thuê một cô hướng dẫn viên du lịch rất giỏi tới hướng dẫn cho mình. Cô hướng dẫn viên cắt nghĩa di tích này, lịch sử kia, nhưng chúng tôi đã xin cô đừng nói, chúng tôi chỉ đi chậm và thưởng thức cái đẹp vậy thôi. Cô rất ngạc nhiên vì cô không được hành nghề, nhưng rốt cuộc cô đã chuyển hóa, sang Làng tu tập và cô đã thọ Năm giới sau đó.

Đây là lời nhắc nhở vào mỗi buổi sáng sau thời công phu: “Xin đại chúng ý thức là đất Mẹ luôn có mặt và đang nâng đỡ từng bước chân của chúng ta. Chúng ta phải đem hết thân tâm một trăm phần trăm đầu tư vào mỗi bước chân của mình để tiếp xúc được với những mầu nhiệm của sự sống, để được nuôi dưỡng và trị liệu. Khi đi thì không nói chuyện và dừng suy tư. Nếu cần nói hoặc lắng nghe điều gì thì xin dừng lại. Cám ơn đại chúng cùng thực tập và yểm trợ cho sự thực tập chung này.”

Ta phải thấy được mỗi bước chân là phép lạ. Ta còn sống đây, còn đủ hai chân để đi và còn hai lá phổi để thở, đó là một sự mầu nhiệm. Bước đi mà ý thức rằng mình đang còn sống và đang bước đi trên hành tinh xinh đẹp này đó là một sự giác ngộ. Có những người đi như bị ma đuổi, đi trong sự quên lãng và thất niệm. Còn ta biết đi trong tỉnh thức. Mỗi bước chân là ta đang thực hiện “địa hành thần thông”. Thần thông không phải là đi trên mặt nước mà là đi trên mặt đất. Chỉ cần nhớ là ta đang còn sống đây, ta đang có mặt thật sự và đang bước những bước thảnh thơi, an lạc. Tia nắng đó, hạt sương kia đều rất đẹp. Nếu ta tư duy thì ta sẽ đánh mất cơ hội để tiếp xúc với chúng. Chỉ cần dừng tư duy thì những mầu nhiệm đang sẵn có đó, tất cả đều là của ta.

“Là người, chúng ta nghĩ rằng ta và thế giới thực vật và động vật khác biệt nhau, chẳng có gì liên quan với nhau. Cho nên đôi khi ta bâng khuâng không biết nên đối xử với thiên nhiên như thế nào. Nếu chúng ta hiểu rằng con người và thiên nhiên không thể tách rời nhau thì ta sẽ biết cách đối xử với thiên nhiên như đối xử với chính bản thân mình, với tất cả sự cẩn trọng nhẹ nhàng, với tất cả tình thương yêu, không có sự bạo động. Cho nên nếu chúng ta không muốn mình bị thương tổn thì không nên làm thương tổn thiên nhiên, vì làm thương tổn thiên nhiên là làm thương tổn chính mình và ngược lại.” (Thiền sư Thích Nhất Hạnh)

Khoá tu một tuần vừa qua tại Làng Mai Pháp với chủ đề “Thương yêu là tự do” (Love is freedom)  là cơ hội để những vị thiền sinh đến tham dự nhìn sâu vào liên hệ giữa mình và môi trường sống, với thiên nhiên và đất Mẹ. Tâm thương yêu càng rộng lớn, ta càng có nhiều tự do. Càng nhìn được bằng tuệ giác tương tức, ta càng thức tỉnh, có đủ sức mạnh và tình thương để bảo hộ đất Mẹ.

THIẾT KẾ MỘT BUỔI SINH HOẠT CHÁNH NIỆM

Sẽ rất hữu ích nếu bạn có thể tìm được những cách bắt đầu và kết thúc mỗi buổi sinh hoạt mà các em sẽ nhớ và thích. Ý thức đến hơi thở trong khi nghe chuông là một bài tập hay. Nhắc các em rằng các em lúc nào cũng có thể tự mình trở về với hơi thở mỗi khi cần sự chú tâm. Khi các em đã biết cách thỉnh chuông, cho các em bắt đầu và kết thúc các sinh hoạt sau đây bằng tiếng chuông. Sau đây là các bài dạy mẫu kéo dài 45 phút – 1 giờ cho các em từ 6 đến 12 tuổi:

Bài một: Thở theo tiếng chuông để lắng dịu thân tâm

DỤNG CỤ: Chuông, bình thủy tinh, nước, cát màu.

1. Giới thiệu ý nghĩa của tiếng chuông và đếm hơi thở theo tiếng chuông 10 phút (chương 4)
2. Học cách thỉnh chuông 10 phút (chương 4)
3. Chiếc lọ tâm trí 20 phút (chương 1)

BÀI TẬP VỀ NHÀ: Đề nghị các em chọn một âm thanh hay một vật bất kỳ làm tiếng chuông chánh niệm để các em thực tập cho đến giờ học tiếp theo. Khi các em tiếp xúc với âm thanh hay vật đó, các em dừng lại mọi hoạt động để trở về với hơi thở. Các em cũng có thể chọn một hành động mà các em làm trong suốt ngày hôm đó để lưu tâm đến (coi đó như là tiếng chuông chánh niệm), ví dụ như khi đeo ba lô lên lưng, mở một quyển sách, uống nước, đi vệ sinh. Khi làm những điều này thì trở về với hơi thở. Trong giờ học kế tiếp, các em có thể chia sẻ cho nhau biết mình đã thực tập chánh niệm như thế nào với tiếng chuông tự chọn này.

Bài hai: Tươi mát, vững vàng, tĩnh lặng, thênh thang

DỤNG CỤ: Chuẩn bị một tờ giấy thực hành thiền sỏi cho mỗi em (hoặc cho mỗi em một tờ giấy trắng để các em tự làm) – chương 5.

1. Dạy các em hát bài Thở vào, thở ra 5 phút
2. Thiền Sỏi (chương 5), bao gồm thời gian chia sẻ và chiêm nghiệm sau khi thực tập: 15 phút
3. Điền và vẽ vào tờ giấy thực hành thiền sỏi (chương 5): 15 phút

BÀI TẬP VỀ NHÀ: Tìm một không gian trong nhà, nơi em có thể ngồi yên. Đặt những viên sỏi của em ở đó. Em có thể trang trí thêm để làm cho không gian đặc biệt dùng để tập thở này đẹp và gây cảm hứng cho em. Chia sẻ với mọi người về không gian này trong lần gặp tới.

Bài ba: Tương tức

DỤNG CỤ: Một hạt nho khô cho mỗi em, giấy, các dụng cụ cần thiết để vẽ.

1. Thiền nho 10 phút (chương 7) hoặc Sự mãn nguyện 10 phút (chương 9)
2. Vẽ sự Tương tức (chương 7) 20 phút
3. Chơi trò chơi “Nút thắt tình bạn” (Human Knot)[1] 10 phút

BÀI TẬP VỀ NHÀ: Chuẩn bị một món ăn nhẹ tại nhà cho gia đình. Cùng nhau thảo luận về sự tương tức của món ăn này với tất cả mọi thứ khác.

Bài bốn: Hiểu và thương

DỤNG CỤ: Một bản Tờ thực hành Hai lời hứa cho mỗi em (chương 7).

1. Bài hát Hai lời hứa 5 phút
2. Chia sẻ với các em về Hai lới hứa (chương 7) 10 phút
3. Tờ thực hành Hai lời hứa (xem trang 190, chương 7) 10 phút
4. Xá chào nhau (chương 4) 5 phút

BÀI TẬP VỀ NHÀ: Học bài hát Hai lời hứa. Từng cá nhân hoặc từng nhóm tự sáng tác điệu múa cho bài hát Hai lời hứa. Dạy cho mọi người trong lớp múa bài này trong lần gặp tới. Hoặc thực tập hiểu và thương với người khác rồi chia sẻ về trải nghiệm đó trong buổi học tới.

Bài năm: Địa xúc

1. Kể câu chuyện về Bụt và Ma vương (chương 6) 10 phút
2. Thực tập Thiền lạy (chương 6) 10 phút
3. Mình được làm bằng gì? (chương 6) 30 phút

BÀI TẬP VỀ NHÀ: Dành thời gian ngoài thiên nhiên (ở công viên, ngoài vườn, gần một gốc cây hay một loài thực vật). Nhìn sâu xem chúng ta liên hệ như thế nào với khía cạnh này của thiên nhiên (công viên, vườn,…). Thực tập “Xin phép thiên nhiên” (chương 8).

Thời khóa mẫu cho một buổi sinh hoạt với thiếu niên (Teens)

Các vị xuất gia Làng Mai đã được mời đến hướng dẫn một buổi sáng chánh niệm tại một trường trung học ở Waldbrol, Đức. Sau đây là chương trình sinh hoạt của buổi sáng đó:

1. Hướng dẫn các em thực tập hơi thở ý thức (Ý thức chiều dài của hơi thở vào – hơi thở ra, chương 4) 5 phút
2. Giới thiệu, chia sẻ về mục đích của buổi sinh hoạt 20 phút
3. Chia sẻ về lợi ích của chánh niệm và cách áp dụng chánh niệm trong đời sống 20 phút
4. Thực tập các động tác chánh niệm 10 phút[2]
5. Thiền buông thư (chương 5) 30 phút (Có thể bắt đầu bằng cách chia sẻ vắn tắt các em có thể làm gì khi bị căng thẳng)
6. Thiền trà và cam (tương tự như thiền nho, chương 7) 30 phút
7. Giải lao 20 phút
8. Dạy phương pháp Lắng nghe sâu và Ái ngữ 10 phút
9. Thực tập lắng nghe sâu theo từng cặp (chương 10) 30 phút
10. Kết thúc: mời các em chia sẻ điều các em thích, không thích, điều các em học được 30 phút

Chương trình mẫu cho một ngày quán niệm dành cho gia đình

Bạn có thể tổ chức ngày quán niệm dành cho gia đình để cha mẹ và các con có mặt cho nhau trọn một ngày. Chương trình sau đây đã khá thành công:

9:30 Giới thiệu tổng quát cho ngày quán niệm

10:00 Chia mọi người vào 5 nhóm, mỗi nhóm từ 5 đến 10 người trong đó có cả người lớn và trẻ em. Mỗi nhóm đến một địa điểm khác nhau để thực tập hoặc Thiền Sỏi (chương 5), cùng sáng tạo một tác phẩm nghệ thuật tập thể hoặc một mạn đà la dùng vật liệu từ thiên nhiên (chương 8), chơi một trò chơi tập thể (chọn trò chơi mà bạn thích từ chương 8), làm một món ăn vặt để sau đó cùng thưởng thức (chương 7), hoặc làm một vở kịch về giải quyết mâu thuẫn trong đời sống gia đình (chương 10). Mỗi 30 phút, các nhóm sẽ đổi phiên cho nhau để tất cả các nhóm đều có cơ hội tham gia đầy đủ 5 hoạt động. Những người đã chuẩn bị các hoạt động/trò chơi, đồng thời cũng là những người điều phối chương trình nên có mặt tại địa điểm do mình phụ trách để hướng dẫn từng nhóm mới tới. (Bạn có thể tùy nghi thêm hoặc bớt số hoạt động và nội dung cho phù hợp với hoàn cảnh thực tế)

12:30 Ăn trưa

14:00 Thiền buông thư cho trẻ em (chương 5) do các em hướng dẫn, tiếp theo là thiền lạy dành cho trẻ em (chương 6). (Cũng có thể do các em xướng đọc).

15:00 Thực tập Làm mới giữa cha mẹ và con cái (chương 3). (Các em không cần phải làm thiệp. Các em chỉ cần nói lên lòng biết ơn đối với cha mẹ là đủ. Phụ huynh chuẩn bị một món quà từ thiên nhiên cho con của mình).

16:00 Chia tay

[1] Dành cho nhóm từ 8-20 người. Nếu đông hơn thì chia thành nhiều nhóm nhỏ. Cho các em đứng thành một vòng tròn, vai liền vai. Hướng dẫn các em đưa tay phải ra và nắm lấy một bàn tay bất kỳ hướng về phía mình. Tay trái cũng đưa ra và với lấy một bàn tay bất kỳ hướng về phía người khác. Trong một khoảng thời gian nhất định, cả nhóm phải tìm cách mở nút rối của những cái nắm tay thành một vòng tròn lớn mà không phải thả tay ra. Nhóm nào gỡ rối nhanh nhất sẽ chiến thắng.

[2] Xem trên trang nhà Làng Mai: https://langmai.org/thien-duong/tt-can-ban-lang-mai/muoi-dong-tac-chanh-niem/