Chữ đại không này cũng có nghĩa là duyên sinh. Chữ không ở đây không mang nghĩa là không có mặt mà có nghĩa là bao la, ôm trùm tất cả, là hoàn toàn tự do, không bị kẹt vào bất cứ một ý niệm nào.
Như thị ngã văn, nhất thời Phật trú Câu Lưu Sấu, điều ngưu tụ lạc. Nhĩ thời Thế Tôn cáo chư tỳ kheo: “Ngã đương vị nhữ đẳng thuyết pháp, sơ, trung, hậu thiện, thiện nghĩa thiện vị, thuần nhất thanh tịnh, phạm hạnh thanh bạch, sở vị Đại không pháp kinh. Đế thính, thiện tư, đương vị nhữ thuyết. Vân hà vi Đại không pháp kinh? Sở vị thử hữu cố bỉ hữu, thử khởi cố bỉ khởi, vị duyên vô minh hành, duyên hành thức, nãi chí thuần đại khổ tụ tập.
“Duyên sinh lão tử giả, nhược hữu vấn ngôn: ‘Bỉ thùy lão tử? Lão tử thuộc thùy?’ Bỉ tắc đáp ngôn: ‘Ngã tức lão tử, kim lão tử thuộc ngã, lão tử thị ngã.’ Sở ngôn: ‘Mạng tức thị thân.’ Hoặc ngôn: ‘Mạng dị thân dị”.
Tôi nghe như sau,
Một thời đó, Bụt ở tại trong một ngôi làng, gọi là làng chăn trâu, tên là Câu Lưu Sấu. Lúc bấy giờ đức Thế Tôn gọi các vị khất sĩ: Tôi sẽ vì các thầy mà nói pháp. Pháp này đẹp cả từ lúc ban đầu đến lúc giữa và cả lúc sau, giáo pháp này chỗ nào cũng đẹp (The Dharma is lovely in the beginning, at the middle and at the end). Nghĩa lý và hương vị của giáo pháp tuyệt đẹp, tuyệt vời, không tạp, trong sáng. Cuộc sống của người xuất gia rất trong sáng. Hãy lắng nghe và hãy suy nghĩ cho khéo léo. Tôi sẽ vì các thầy mà nói. Kinh Đại không là gì? Nghĩa là: cái này có vì cái kia có, cái này phát khởi cho nên cái kia phát khởi. Vì duyên vô minh mà có hành, vì duyên hành mà có thức,… cho đến lúc cả khối khổ đau chứa chất hình thành. Vì có sinh ra nên phải có già chết. Nếu có người hỏi rằng: Cái gì, ai là người phải già, phải chết? Cái già, cái chết đó ta gán cho ai, thuộc về ai? Có người sẽ trả lời rằng: “Tôi – cái ngã là phải già phải chết, và cái già cái chết đó thuộc về tôi.” Hoặc nói rằng: “Mạng không phải là thân, thân không phải là mạng”.
Pháp này gọi là Đại không pháp kinh, Mahā-suññata Sutta, tức là kinh nói về pháp Đại không. Đại không, tiếng Anh là Great Emptiness.
Đây là đề tài chính của kinh. Khi ta đặt ra câu hỏi ai già ai chết và cái già cái chết thuộc về ai? Đó là câu hỏi thông minh. Vì chúng sinh bị kẹt vào ý niệm ngã và nói rằng ta sinh ra, ta già, ta chết đi cho nên mới có sự sợ hãi. Nhưng nếu vượt thoát được khái niệm về ngã thì ta không trả lời rằng: già là tôi già, chết là tôi chết và cái già, cái chết đó thuộc về tôi. Nếu như vậy thì ta gánh hết tất cả những khổ đau vào trong ta một cách vô ích. Theo lý duyên sinh, khi những điều kiện như thế này thì ta thấy có cái sinh, những điều kiện như thế nọ thì ta thấy có cái già, và những điều kiện như thế kia thì ta thấy có cái chết, không cần có một cái ngã nằm ở bên trong gánh chịu cái sinh, cái già, cái chết đó.
Ta thường nói rằng ai sinh, ai già, ai chết, cũng như khi nhìn bông hoa, ta nói rằng: ai búp, ai nở, ai tàn? Nhưng thực sự thì không cần có ai, nó vẫn búp, vẫn nở, vẫn tàn được như thường. Thông thường khi nói sinh, thì phải có ai sinh; già thì phải có ai già mới được; chết cũng phải có người chết. Nhưng sự thật khi ta nắm được chân lý duyên khởi thì sinh là sinh, già là già, chết là chết thôi, không có cái ai nằm trong đó. Chỉ khi nào bị kẹt vào ý niệm về ngã thì ta mới đòi hỏi sinh là phải có ai mới sinh, già là phải có ai mới già và chết cũng phải có ai mới chết. Bây giờ ta nhìn bông hoa, ta thấy nó cần một linh hồn, một cái ngã trong đó không? Có cần phải có một cái ta để bông hoa có thể đơm, nở và tàn không, để bông hoa có và không được không? Vì vậy, ý niệm cần một cái ta làm chủ thể để tất cả những cái kia có thể nảy sinh là một ý niệm sai lầm.
Mười hai nhân duyên cũng vậy, không cần có một cái ngã, một chủ thể đi ngấm ngầm trong mười hai nhân duyên mà mười hai nhân duyên đó vẫn có thể phát khởi, phát triển được như thường. Cũng như khi trời mưa, chúng ta nói là ai mưa; thực chất đâu cần có “ai” mới mưa được. Nhưng trong tiếng Tây, nếu mưa mà không có ai mưa thì khó nghe quá nên người ta mới đặt ra là: Il pleut hay It rains. Quý vị thử nhìn xem, trong “it, il” này có cái ngã không? Chỉ vì người ta đã quen với kiểu đó rồi, phải có một chủ thể, có ngã rồi mới có hành động được. Người ta nghĩ làm sao có mưa được nếu không có chủ thể mưa cho nên trong ngôn ngữ mới nói là “It rains”. Tiếng Việt thì có kiểu nói “Trời mưa”. Với chữ “mưa”, người ta nói mưa không thì không được nên phải đi tìm một chủ từ cho mưa. Kỳ thực, nói cho đúng thì ta chỉ nói: “Rain”. Rồi cảm thấy nói rain cũng không đủ, người ta biến nó thành chủ từ: The rain is going on; Rain là chủ từ, going on là động từ.
Bây giờ ta hãy cùng nhau thực tập để thấy được điều đó và phải khéo léo mới được, như trong kinh nói là: thiện kiến, thiện giác. Ví dụ ta nói rằng: “Tôi biết gió đang thổi”. Câu này có hai mệnh đề về hai sự việc đang xảy ra cùng một lúc là: “tôi biết” và “gió thổi”. Trước hết, ba chữ “gió đang thổi” rất buồn cười, ở chỗ là: Gió có thể không thổi được không? Vì hễ có gió là có thổi, nếu không có thổi là không có gió. Cái thổi này đã nằm sẵn trong gió. Vì vậy, ta nói “gió” là được rồi. Nhưng thông thường, nói “gió” không thì không đủ, nên người ta biến nó thành chủ từ, một cái tôi để thêm vào một động từ là “đang thổi”, kỳ thực điều này rất vô ích vì “gió” là “thổi” rồi. Còn mệnh đề “tôi biết”, phải có cái tôi rồi mới biết, nhưng thực sự trong cái biết đã đủ rồi.
Tương tự, ta nói rằng: “Mây bay”, thì mây bay tức là mây nổi trên trời, nếu mây mà không nổi trên trời thì đâu phải là mây nữa mà là nước dưới sông. Hoặc ta nói: “Hoa nở”, nếu hoa mà không nở thì đâu phải là hoa. Hoa nở, hoa búp thì “nở” và “búp” nằm trong hoa rồi. Như vậy, “mây” là “bay” rồi, “hoa” là “nở” rồi. Cũng vậy, với câu “tôi biết”, “biết” là một động từ, và thường thường khi có động từ thì người ta đi tìm chủ từ, vì vậy, phải thêm vào chữ “tôi”. Như vậy, để tiết kiệm, ta nói “biết”. Mà biết là biết cái gì? Biết là chủ thể của biết, biết là biết một cái gì, biết là gió đang thổi. Gió đang thổi là đối tượng của cái biết. Vì vậy đối tượng vốn luôn có chủ thể bên trong rồi. Nhìn vào trong gió ta biết rằng có cái biết vì gió là đối tượng của cái biết và gió thì cố nhiên là thổi. Do đó, để tiết kiệm chữ nghĩa, tiết kiệm thời gian và để đến gần với sự thật hơn, ta chỉ cần một chữ thôi, là: “gió”. Trong chữ gió có chữ thổi, có chữ tôi biết là có gió đang thổi. Không cần có một chủ thể.
Tóm lại, hoa nở không cần có cái ta trong đó, sinh không cần có cái ta mới sinh được, già không cần có cái ta mới già được. Chỉ vì chúng ta đã quen lề thói suy tư, nói năng là phải luôn luôn có một chủ thể, có cái ngã từ lâu đời lâu kiếp. Từ đó ý niệm về ngã che lấp không cho chúng ta thấy được bản chất của sự thật. Chỉ nói một chữ “gió” là tất cả vũ trụ và cái thấy, cái biết của ta cũng có trong chữ gió đó.
Có mười hai duyên và mười hai duyên này có thể đem tới toàn khối khổ đau. Nếu chúng ta chuyển hóa được thì mười hai duyên đó đem tới rất nhiều giải thoát và an lạc. Một trong mười hai duyên đó là vô minh, tức là sự u mê của ta. Nhưng chúng ta phải gạt ngay ý niệm vô minh là cái xảy ra trước, không thể nói rằng vô minh đứng đầu trong mười hai duyên (au commencement c’était l’ignorance). Không phải như vậy. Thời gian không có điểm zéro bởi vì theo cái thấy của ta, không có thỉ cũng không có chung, cho nên có câu Đệ tử chúng con từ vô thỉ. Nếu nói vô minh có trước tiên tức là không hiểu gì hết, ta chỉ nói vô minh có mặt mà thôi. Trong đời sống hằng ngày, khi ta đi đứng, nằm ngồi, tiếp xử, nói chuyện, ăn cơm, giặt áo,… thì đều có vô minh trong đó. Ta chỉ cần có một chút chánh niệm là có thể thấy được vô minh của ta trong mỗi giây phút của đời sống hằng ngày. Vô minh tức là thiếu sự sáng suốt, thiếu cái thấy sâu sắc. Khi có vô minh thì sẽ đưa tới hành. Do đó, hành là một năng lượng mù quáng, vì hành được làm từ chất liệu vô minh. Ví dụ ta hiểu lầm một sư chị thì đó là vô minh. Và vô minh đưa ta đến sự bực bội, chán ghét, ta muốn đá sư chị một cái… Năng lượng đó là hành, nó thúc đẩy ta làm bậy, là vì nghiệp còn nằm trong phạm vi tiềm thức.
Mỗi chúng ta người nào cũng có vô minh và hành trong tiềm thức. Hành sẽ đưa tới những cái khác nữa. Giống như khi ta nhỏ một giọt mực đen vào trong ly nước, thế là ly nước có màu mực. Ly nước này là tâm thức của ta, tâm thức bị giọt mực đen của vô minh nhỏ vào, cho nên những hành động thân, khẩu, ý sau này của ta mang tính chất của giọt nước đen đó. Giọt nước đen vô minh chi phối tất cả những sự buồn giận, đam mê, vướng mắc, ganh tị, thất vọng. Tất cả những sự buồn giận này là những năng lượng trong ta, là nguồn gốc thúc đẩy đưa đến những hành động thân, khẩu, ý gây đau khổ cho ta và cho người khác. Vì vậy, vô minh đi theo hành và trong hành có vô minh. Nếu ta giữ hành thì ta giữ luôn vô minh. Do vô minh mà có hành, do hành mà vô minh còn mãi. Vô minh duyên hành và hành duyên vô minh. Đây đâu phải là chuyện xa vời, bây giờ thử ngồi nhìn lại ta sẽ thấy vô minh và hành đang níu tay nhau. Biết làm gì hơn, thấy được như vậy là đỡ lắm rồi, ta chỉ có thể mỉm cười với nó và nói: “Ta biết rồi, ta thấy các em đang nắm tay nhau, ta đâu có để các em muốn làm gì thì làm, ta phải can thiệp chứ”, như vậy mới gọi là tu.
Vì có giọt mực làm cho đen tối nên trí của ta không thể biểu hiện một cách toàn vẹn. Khi bị che lấp thì không còn gọi là trí nữa mà gọi là thức. Thức tức là trí bị một giọt vô minh khuấy vào. Bát nhã là ly nước trong chưa bị một giọt mực nào của vô minh rơi vào. Hành duyên thức và thức lại củng cố hành. Bây giờ, hành và thức nắm tay nhau, ta phải thấy rất rõ là tàng thức của ta đang nắm tay hành của ta, cả hai đang cấu kết điều gì đó không biết nhưng ta phải đề cao cảnh giác. Và chỉ có chánh niệm mới giúp cho ta thấy được là cả hai đang nắm tay nhau.
Thức được biểu hiện trên hai mặt là danh và sắc. Hợp thể ngũ uẩn của ta gọi là hợp thể danh sắc. Tất cả năm uẩn đều là sự biểu hiện của thức, mà thức này có hành và có vô minh trong đó. Ngũ uẩn tức là năm yếu tố – sắc, thọ, tưởng, hành, thức – hình hài, cảm thọ, tri giác, tâm hành và nhận thức. Bởi vì năm yếu tố này mang vọng thức, vọng hành và vô minh bên trong cho nên chúng là đối tượng của sự vướng mắc. Chúng làm cho ta bị mắc kẹt nên năm uẩn đó còn gọi là năm thủ uẩn. Trong mỗi người chúng ta – sắc, thọ, tưởng, hành, thức – đều có chất liệu của sự vướng mắc, vì nó là biểu hiện của thức mà thức thì bị giọt mực của vô minh nhỏ vào rồi.
Và năm uẩn chỉ là danh sắc mà thôi. Danh là thọ, tưởng, hành, thức; sắc là hình hài. Nhìn vào năm uẩn, ta thấy được màu sắc của vô minh, hành, thức. Thân thể ta có vô minh bên trong. Nếu không có vô minh thì thân thể ta đã khác hơn. Nếu không có vô minh thì ta không ăn uống như vậy, không sống đời sống hằng ngày như vậy. Thành ra nhìn vào sắc ta thấy thức, thấy hành, thấy vô minh. Thức ở đây là vọng thức. Hợp thể ngũ uẩn (hay danh sắc) đang giao lưu với thức và thức cũng đang giao lưu với danh sắc. Từ danh sắc mà có lục nhập, biểu hiện ra sáu căn (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý) và sáu trần (sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp). Khi có sáu căn và sáu trần thì sẽ có sự xúc chạm. Khi có sự xúc chạm giữa sáu căn và sáu trần thì sẽ có thọ – lạc thọ, khổ thọ. Vì lục nhập đã có tính vô minh và hành cho nên xúc cũng chứa đựng vô minh, hành và vướng mắc ở trong. Do đó, xúc đưa đến thọ, thọ này là một thứ thọ đã bị điều kiện hóa bởi vô minh. Đôi khi đó không phải là lạc thọ mà ta nghĩ là lạc thọ, không phải là khổ thọ mà ta nói là khổ thọ. Đó là vì trong bản chất của thọ đã có vô minh, vướng mắc và bực bội. Ta không nhìn mọi thứ một cách khách quan, nên cái không đẹp ta cho là đẹp, cái không tinh sạch ta cho là tinh sạch, cái không ngã ta cho là ngã, cái không hận thù ta cho là hận thù. Tóm lại, vô minh được thấy trong ngũ uẩn, trong lục nhập, trong xúc; vì vậy, nó cũng được thấy trong thọ. Và vì thọ có vô minh nên khi có thọ sẽ có ái, tức là sự vướng mắc. Nhưng không phải tới đây mới có sự vướng mắc. Mà vướng mắc đã có từ vô minh và đến đây thì chúng ta gọi đích thực tên của nó. Trong vô minh đã có ái, đã có vướng mắc, hận thù, ganh tị. Sự vướng mắc này đưa đến sự kìm kẹp gọi là thủ. Ái đưa đến thủ và thủ làm cho ái cắm rễ càng lúc càng sâu. Một khi đã kẹt vào rồi thì sinh ra chuyện, gọi là hữu. Lời của bài thiền ca Sinh sự: Bởi tôi sinh sự nên sự tình mới sinh là vậy. Hữu là sinh chuyện, dẫn đến cuộc sống khổ đau và nhiều hệ lụy. Và dòng khổ đau hệ lụy đó biểu hiện bằng sinh lão tử. Thực ra, sinh – lão – tử chỉ là một, gọi là sinh tử thôi cũng được, vì thông thường từ sinh đến tử thì phải có lão. Tương tự, lục nhập – xúc – thọ cho là một cũng được. Thành ra, có khi trong kinh Bụt dạy chỉ có bảy duyên, có khi là tám duyên, mười duyên hay mười hai duyên. Có nhiều cách và cách nào cũng đúng, chỉ cho thêm chi tiết, chứ không phải mười hai duyên thì đúng hơn mười duyên, mười duyên thì đúng hơn chín duyên, như nói danh–sắc cũng được mà ngũ uẩn cũng được. Ngũ uẩn là phân tích rõ ra, nhiều thêm chứ danh sắc là đủ rồi.
Chúng ta có mười hai duyên là: vô minh – hành – thức – danh sắc – lục nhập – xúc – thọ – ái – thủ – hữu – sinh – lão tử.
Mười hai duyên này duyên nhau, nhưng không phải đi thành từng cặp hay theo đường dài, đường thẳng mà sự thật là vô minh trong khi duyên hành thì nó cũng duyên thức, cũng duyên danh sắc, duyên lục nhập, xúc, thọ, ái, thủ, hữu, sinh, lão tử. Trong mười một duyên, cái nào cũng có vô minh bên trong, cái nào cũng có hành, có thức, có ái, thủ, hữu,… các yếu tố này đan xen chằng chịt với nhau, nên ta đừng tưởng tượng mười hai nhân duyên đi theo đường thẳng. Khi lấy một mẩu đời sống hằng ngày của ta ra, hoặc danh hoặc sắc, như lấy một mẩu da thịt hay lấy một chút cái giận, cái buồn, cái đam mê, cái vui của ta ra phân tích, ta sẽ thấy có đủ tất cả mười hai nhân duyên trong đó. Mười hai nhân duyên này níu kéo, cấu kết, duyên nhau hình thành nên một khối lớn khổ đau chồng chất, gọi là “thuần đại khổ tụ” và cứ xoay tròn như vậy. Mỗi một yếu tố trong đó liên hệ với tất cả những yếu tố còn lại chứ không chỉ liên hệ với hai yếu tố hai bên. Vì vậy nếu ta không tu tập, không quán chiếu thì nó sẽ tiếp tục giằng níu. Nếu có tu tập thì ta thắp lên ngọn đèn chánh niệm, soi vào và thấy nó đang vận hành như vậy. Ta nói: “Thôi, đừng vận hành như vậy nữa, dừng lại đi ông ơi, khổ nhiều lắm rồi!” Một khi ngọn đèn chánh niệm đã được thắp lên thì vô minh bớt đen tối và sinh ra minh. Nhờ quán chiếu về mười hai nhân duyên, bóng tối của vô minh giảm bớt và ánh sáng của minh tăng lên. Minh từ đâu mà đi ra? Minh cũng từ trong thức mà đi ra, bởi vì trong thức có vô minh nhưng cũng có hạt giống của tuệ giác và hạt giống chánh niệm. Do đó, ta mời hạt giống của chánh niệm ở sâu trong thức biểu hiện và thắp lên thành ngọn đèn. Khi hạt giống chánh niệm bừng dậy, soi chiếu thì ánh sáng làm tan biến bớt bóng tối và từ trong vô minh sinh ra minh.
Nhiều khi những đau khổ, những hệ lụy, những thất vọng làm chúng ta tỉnh ngộ, cho nên minh có thể phát sinh từ vô minh. Khi ánh sáng chiếu rọi thì chất liệu của đam mê, của vướng mắc, ganh tị sẽ yếu đi. Năng lượng của hành sẽ yếu đi. Thay vì muốn nói một câu gì đó làm sư chị đau thì bây giờ nhờ có minh rồi, ta không muốn làm như vậy nữa. Ta muốn làm một cái gì đó hay hơn để giúp sư chị, vì ta biết rằng sư chị mỉm cười được thì ta cũng có hạnh phúc. Do đó, thay vì vô minh sinh hành thì minh sinh ra đại nguyện, sinh ra thiện chí (good aspiration), sinh ra tâm bồ đề. Sở dĩ quý vị có năng lượng của tâm bồ đề là vì quý vị đã thấy đau khổ, đã giác ngộ về sự có mặt của đau khổ và quý vị đã muốn chấm dứt khổ đau cho nên mới phát tâm bồ đề. Như vậy, tâm bồ đề là đại nguyện, do minh sinh ra.
Nếu vô minh tạo ra hành là năng lượng có tính chất mù quáng, có sự sợ hãi, căm thù, vướng mắc, ganh tị thì minh cũng tạo ra năng lượng. Năng lượng đó đưa ta đi đến những hành động rất tốt mà ta tạm gọi là năng lượng của đại nguyện, của bồ đề tâm. Vô minh sinh ra hành, minh sinh ra đại nguyện. Thay vì tâm bị che lấp bởi màn đen tối mà thành thức (vijñāna) thì đại nguyện sẽ làm biểu hiện trí tuệ (prajñā). Trong thức có sự mê mờ nhưng trí thì không có sự mê mờ. Như vậy, minh duyên đại nguyện và đại nguyện làm cho minh được củng cố. Đại nguyện duyên trí và trí làm cho đại nguyện càng được củng cố. Khi tâm ta không phải là thức mà là trí thì ta muốn có mặt để độ đời, vì ta có đại nguyện và đại nguyện này đưa ta đến quyết định là phải có mặt để độ đời. Hóa hiện ngàn vạn ứng thân, có mặt một lần trong ba cõi (bài sám Hướng về kính lạy). Vì vậy, ta có mặt, cũng có cái tương đương với danh sắc nhưng không gọi là danh sắc, tuy bề ngoài giống danh sắc nhưng gọi là ứng thân hay ứng hiện thân.
Ta có mặt như những chúng sinh (danh sắc), nhưng sự có mặt của những chúng sinh này mang theo bên trong họ những điều đen tối, hận thù, khổ đau, trong khi sự có mặt của ta (ứng thân) mang theo niềm tươi mát và hạnh phúc. Sự có mặt của ta lúc đó như một bông hoa, như một làn gió mát. Các vị Bồ tát cũng có mặt như vậy. Khi các vị Bồ tát có mặt thì cũng có thành sở tác trí, có mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, vì trí này nằm ở nền tảng. Trong khi con người rơi vào vòng hệ lụy, luân hồi, lục nhập thì ở vị Bồ tát có hóa thân của vị Bồ tát: cũng có lục nhập, cũng có mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý; cũng có sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp nhưng lục nhập đây không mang tính chất vô minh, hành, thức, danh sắc mà mang tính chất của minh, đại nguyện, trí, ứng thân.
Hóa thân Bồ tát cũng có sự tiếp xúc giữa đối tượng và chủ thể, căn và trần. Bởi vì một vị Bồ tát có mặt là để tiếp xúc. Khi sáu căn của vị Bồ tát tiếp xúc với sáu trần thì có xúc nhưng xúc này xảy ra trong chánh niệm, không có chất vô minh, tức là có minh, có đại nguyện, có trí, có ứng thân và có chánh niệm. Cho nên sự tiếp xúc này đưa đến thọ và thọ này cũng chứa niệm trong đó. (Quý vị có thể tham khảo quyển Trái tim của Bụt3 để nắm những danh từ chính xác hơn). Thọ thì có khổ thọ, lạc thọ và xả thọ nhưng trong thọ của Bồ tát không có chất vô minh như thọ của chúng sinh mà trong thọ này có minh, có đại nguyện, có trí. Cho nên khi có khổ thọ thì Bồ tát biết đó là khổ thọ và là khổ thọ chân thật, khi có lạc thọ thì Bồ tát biết đó là lạc thọ và là lạc thọ chân thật, không lẫn lộn, không có tri giác sai lầm trong thọ. Bồ tát có thể chia sẻ những nỗi khổ niềm đau của chúng sinh. Khi thấy có một người đau nhức thì Bồ tát biết xót xa, Bồ tát cũng có khổ thọ nhưng khổ thọ đó chỉ đang nuôi dưỡng Bồ tát, làm cho minh, đại nguyện và trí lớn lên. Do đó, thọ ở đây là thọ trong chánh niệm. Những cảm thọ mà Bồ tát có không đưa đến sự vướng mắc mà đưa tới từ và bi. Thấy chúng sinh khổ mà ta không nổi giận, trái lại ta phát khởi tình thương và lòng bi mẫn. Chúng sinh khổ thì thường vung vãi cái khổ ra xung quanh và bị ràng buộc, bị níu kéo, bị vướng mắc; trong khi vị Bồ tát có những cảm thọ đó thì vẫn có từ bi, tự do, tự tại. Từ bi có chất liệu của minh, của đại nguyện, của trí, của ứng thân, vì vậy từ bi không bao giờ đưa tới vướng mắc mà đưa đến tự tại. Trong khi chúng sinh vì vướng mắc mà bị kẹt thì Bồ tát nhờ từ bi, hành xử theo từ bi mà luôn giữ được tự do. Tự do đi đôi với minh, với đại nguyện. Khi nào mất đi minh, mất đi đại nguyện thì tự do của ta cũng mất đi. Do đó, trong sự tự tại của vị Bồ tát luôn có từ, có bi, có chánh niệm, ngay trong khi Bồ tát thọ, xúc, hóa hiện ứng thân. Và vì trong thọ có trí, có nguyện, có minh nên tự do của vị Bồ tát còn được giữ lại một cách toàn vẹn.
Bản chất của một vị Bồ tát là tự do nên khi Bồ tát đi vào cuộc đời thì không phải vì hệ lụy, vì vướng mắc mà đi vào bằng đại nguyện. Vì từ bi nên Bồ tát đi vào cõi sinh tử, đi vào thế giới của bất xả, tức là không bỏ rơi các loài chúng sinh đang chìm đắm trong tam giới. Trong khi chúng sinh đang đắm chìm trong thế giới thì Bồ tát đi rất tự do trong pháp giới. Hữu là thế giới của hệ lụy, của sầu đau, còn bất xả là pháp giới. Nhưng thế giới khổ đau của chúng sinh đối với Bồ tát lại là pháp giới. Thành ra, Tịnh độ và Ta bà là một. Ta bà thành Tịnh độ. Nếu ta là một vị Bồ tát thì cũng ở cõi đó, với ta là Tịnh độ, trong khi với chúng sinh lại là Ta bà. Và khi Bồ tát đã dấn thân, tự tại rồi thì Bồ tát cũng đang đi vào cõi sinh tử, lướt qua các đợt sóng sinh tử một cách an nhiên, đó gọi là vô sinh. Và cố nhiên là cõi vô sinh vô tử đó duyên với minh, nghĩa là sự sáng suốt. Còn nếu nó là sinh tử thì duyên với vô minh.
Ở đây ta thấy mười hai nhân duyên về hai mặt, một mặt là sinh tử, một mặt là niết bàn, giải thoát. Vòng trong sinh tử là vòng của chúng sinh chìm đắm, vòng ngoài là vòng giải thoát, giác ngộ của các vị Bồ tát.
Qua mười hai duyên khởi đó, chúng ta không cần có một chủ thể gọi là ngã, tại vì nghiên cứu, thể nhập, tùy thuận vào duyên khởi, chúng ta bắt đầu thấy rằng không cần có một chủ thể, một cái ngã trong đó. Do đó, câu hỏi được nêu ra trong kinh Đại không là:
“Bỉ thùy lão tử? Lão tử thuộc thùy?” Bỉ tắc đáp ngôn: “Ngã tức lão tử, kim lão tử thuộc ngã, lão tử thị ngã.” Sở ngôn: “Mạng tức thị thân.” Hoặc ngôn: “Mạng dị thân dị.” Thử tắc nhất nghĩa, nhi thuyết hữu chủng chủng. Nhược kiến ngôn: “Mạng tức thị thân.” Bỉ phạm hạnh giả sở vô hữu. Nhược phục kiến ngôn: “Mạng dị thân dị.” Phạm hạnh giả sở vô hữu.
Ai lão tử? Lão tử thuộc về ai? Cái mạng với cái thân là một hay là khác? Thì câu trả lời rằng, nếu người ta nghĩ phải có một chủ thể đi ngang qua sinh và lão tử; mạng tức là thân, thân tức là mạng, hoặc mạng không phải là thân, thân không phải là mạng – nếu có những ý niệm như vậy thì người đó chưa phải là một người xuất gia, một người tu phạm hạnh.
Ai sinh? Ai lão? Ai tử? Mạng là thân này hay mạng không phải là thân này? Từ ba câu hỏi căn bản trên có thể làm phát sinh ra không biết bao nhiêu câu hỏi khác. Có thể đó là những câu hỏi về triết học.
Thử tắc nhất nghĩa, nhi thuyết hữu chủng chủng: Những câu hỏi đó có cùng ý nghĩa mà được nói ra dưới nhiều hình thức. Và những người bị kẹt vào câu hỏi đó, quanh quẩn, lúng túng về những câu hỏi đó là những người không xứng đáng là người tu phạm hạnh.
Nhược kiến ngôn: “Mạng tức thị thân.” Bỉ phạm hạnh giả sở vô hữu. Nhược phục kiến ngôn: “Mạng dị thân dị.” Phạm hạnh giả sở vô hữu: Nếu có người thấy và nói rằng: Cái mạng này (giai đoạn sinh mạng 70, 80 năm) là một với cái thân này, có nhận thức như vậy thì người đó không xứng đáng được gọi là một phạm hạnh (người tu). Nói thọ mạng của ta là thân thể của ta cũng không được mà nói thọ mạng của ta không phải là thân thể của ta cũng không được, vì tất cả đều còn vướng vào khái niệm. Và khi vị Bồ tát tùy thuận vào giáo lý Mười hai nhân duyên và thấy được rồi thì:
Ư thử nhị biên, tâm sở bất tùy, chánh hướng trung đạo: Khi một vị Bồ tát tùy thuận và thấy được lý duyên khởi thì tâm không còn bị rơi vào một trong hai thái cực này nữa, mà đi thẳng vào con đường trung đạo. Con đường trung đạo là con đường vượt thoát những cặp đối nghịch, đó là: sinh–tử, có–không, thường–đoạn, một–khác.
Do đó, chúng ta cần nhớ rằng, khi ta còn băn khoăn vì những câu hỏi như: Trong quá khứ ta đã có mặt hay không có mặt? Ta là con gì hay cái gì? Ta như thế nào? Trong tương lai ta sẽ có hay không? Ta sẽ là con gì hay cái gì? Trong hiện tại, tuy nghĩ rằng ta đang ở đây nhưng thực sự ta có hay là không, ta từ đâu tới và sẽ đi về đâu?… Khi còn hỏi như vậy tức là chưa thể nhập được vào tự tính duyên khởi, vì ta còn bị kẹt vào bốn tướng là tướng ngã, tướng chúng sinh, tướng nhân và tướng thọ giả (thọ mạng).
Thọ mạng ta là thân này hay không phải thân này? Ta là thân này là một ý niệm, ta không phải thân này cũng là một ý niệm. Khi nào ta còn rơi vào những thái cực như vậy, như có hay không, một hay khác, nghĩa là ta chưa thể nhập được vào lý duyên khởi. Thể nhập vào duyên khởi tức là đạt được con đường trung đạo. Mà đạt vào trung đạo rồi thì không còn bị kẹt vào các cặp đối lập như: sinh–diệt, có–không, thường–đoạn, một–khác nữa.
Hiền thánh xuất thế, như thật bất điên đảo chánh kiến: Các bậc hiền thánh ra đời thì các vị có thể trình bày được chánh kiến (right view), không lộn ngược (not upside down) và phù hợp với sự thật như thật (reality in itself). Chúng ta thấy danh từ chánh kiến xuất hiện ở đây như đã xuất hiện trong kinh Trung đạo nhân duyên. Kinh Đại không cũng nói tới pháp vô sinh. Khi vô minh được chuyển hóa, khi sự vướng mắc không còn nữa và khi ánh sáng của trí tuệ phát sinh thì không còn thấy người–chủ thể của lão tử nữa, không còn thấy lão và tử đó thuộc về một ai nữa mà chỉ thấy sự chấm dứt của lão tử. Ta biết rằng gốc rễ của khổ đau đã được chấm dứt, như một cây kè bị chặt ngọn không thể mọc ra nữa. Khi hành giả thấy được sự thật đó thì đạt được pháp vô sinh.
Nhược vô minh ly dục nhi sinh minh: Nếu vô minh hoại diệt và ta xa lìa khỏi vướng mắc thì nó làm phát sinh ra minh.
Bỉ thùy lão tử? Lão tử thuộc thùy giả?: Những câu hỏi như “Ai là người phải già và phải chết? Cái già, cái chết đó thuộc về ai?”… không còn là vấn đề nữa.
Lão tử tắc đoạn, tắc tri đoạn kỳ căn bản, như tiệt đa la thọ đầu: Là vì khi lão tử đã chấm dứt rồi thì ta biết rằng ta đã cắt đứt được gốc rễ của vô minh và dục, như khi ta chặt ngọn của cây kè.
Ư vị lai thế thành bất sinh pháp: Trong tương lai ta sẽ đạt được quả vị vô sinh, niết bàn.
Nhược tỳ kheo vô minh ly dục nhi sinh minh, bỉ thùy sinh? Sinh thuộc thùy?: Này các vị khất sĩ, nếu lìa dục, chấm dứt vô minh thì cái minh sinh ra. Như vậy thì câu hỏi “Ai sinh? Cái sinh đó thuộc về ai?”, và những câu hỏi tương tự có liên hệ đến hành: “Ai hành? Hành thuộc về ai?”… không còn là vấn đề nữa. Bởi vì ta đã vượt thoát, giống như ta đã chặt ngọn cây kè và cây kè đó không phát triển được nữa. Trong tương lai ta sẽ được giải thoát và đạt tới pháp gọi là vô sinh bất diệt. Duyên sinh ở đây được gọi bằng một tên rất hay là Đại không. Có thể nói không ở đây tức là không cần sự có mặt của một chủ thể là ngã mà duyên sinh vẫn có thể được biểu hiện.
Chúng ta có thể kết luận như thế này: Có thể chúng ta đã học, đã thuộc lòng, và cắt nghĩa được thế nào là duyên sinh, vô minh là gì, hành là gì, thức là gì, danh sắc là gì,… Chúng ta có thể giảng dạy về mười hai nhân duyên một cách rất thông suốt nhưng nếu chúng ta chưa vượt thoát được ý niệm về ngã, về chúng sinh, về thọ mạng; nếu chúng ta vẫn tiếp tục băn khoăn tự hỏi: Ta là ai, ta từ đâu tới, ta sẽ đi về đâu, quá khứ ta như thế nào, tương lai ta sẽ ra sao… thì có nghĩa là ta chưa hiểu được lý duyên sinh. Vì vậy, lý duyên sinh đưa ra là để chúng ta quán chiếu.
Chúng ta phải quán chiếu trong đời sống hằng ngày, phải sống đời sống hằng ngày một cách sâu sắc, như trong khi nấu cơm, rửa bát, giặt áo, kinh hành,… Chúng ta phải sống như thế nào để có thể nhìn sâu vào tự tính duyên khởi của vạn pháp. Chúng ta phải làm công việc mà trong kinh gọi là tùy thuận, tức là ta đi vào, hợp nhất với sự vận hành của duyên sinh. Ta đi vào bông hoa, thấy được sự vận hành của bông hoa theo duyên sinh. Ta đi vào đám mây, thấy được sự vận hành của đám mây theo duyên sinh. Lúc đó ta mới chứng nhập được duyên khởi (có khi gọi là đại không). Và khi chứng nhập rồi thì ta vượt thoát được ý niệm về ta (ngã tướng), về chúng sinh (chúng sinh tướng), về thọ mạng (thọ giả tướng). Ta đạt được mục đích của kinh Kim cương, ta không còn thắc mắc về những câu hỏi kia nữa, lúc đó mới có thể gọi là hiểu được duyên sinh vì ta đã tùy thuận, thể nhập, trở thành một với chân lý duyên sinh. Bấy giờ ta mới đạt đến vô sinh, nghĩa là ta có thể an trú trong pháp giới mà không còn quanh quẩn trong thế giới nữa.
Những kinh nguyên thủy ta mới học như kinh Trung đạo nhân duyên, kinh Duyên sinh, kinh Đại không hàm chứa tất cả những tinh hoa tư tưởng Đại thừa. Chúng ta thấy rõ ràng rằng Phật giáo Đại thừa là công trình của chư Tổ, giúp ta thấy rõ chiều sâu của giáo lý đạo Bụt hàm chứa trong các kinh điển nguyên thủy, mà vì sự học hỏi và thực tập không sâu sắc, chúng ta đã không thể khai thác được. Cho nên, học hỏi các kinh điển nguyên thủy bằng con mắt của Phật giáo Đại thừa là một phương pháp rất mầu nhiệm.