Lúc đầu chúng ta nói không có ngã, sự vật nương vào nhau để tạo ra nhân quả và nghiệp báo.
Sau khi Bụt nhập diệt, giáo lý vô tác được xiểng dương rất mạnh bởi trước đó những giáo phái như Thượng Tọa Bộ (Theravāda) và Đại Chúng Bộ (Mahāsānghika). Hữu Bộ (Sarvāstivāda) chủ trương: Ngã không pháp hữu, tức là tất cả các pháp đều có, chỉ cái ngã là không có. Tuy ngã không có nhưng những yếu tố của hiện hữu thì có. Sarva-asti có nghĩa là tất cả đều có. Nhưng giáo lý của Bụt còn đi xa hơn nữa, Bụt nói: Các pháp thật ra đều là trống rỗng. Đó là giáo lý về Không. All formations are empty. Chúng ta sẽ học kinh “Không Chư Hành” tức là tất cả các hành đều trống rỗng, không có bản chất, không có tự tính (self nature). Tuy Bụt đã có dạy rồi nhưng ngay trong thời Bụt người ta đã hiểu lầm Bụt rất nhiều. Giáo lý này là một cuộc cách mạng tư tưởng lớn. Ngay cả trong hàng đệ tử của Bụt cũng có nhiều người không hiểu được rằng: ngã không có mà pháp cũng không thật có.
Bên ngoài người ta tấn công rất nhiều, người ta lên án Bụt Sakya đã chủ trương thuyết hư vô đoạn diệt (nihilism). Ngay trong kinh “Người bắt rắn” Bụt đã than phiền: “Tôi đâu có dạy thuyết hư vô đoạn diệt mà người ta cứ cho là tôi dạy thuyết hư vô đoạn diệt”. Thầy Xá Lợi Phất thấy người ta tấn công đạo Bụt từ nhiều phía quá nên Ngài tạm ngưng dạy “pháp không” để dạy “ngã không” trước. Thực ra giáo lý đích thực của Bụt là vượt thoát vừa hữu vừa vô. Hữu (being) là một tà kiến mà vô (non being) cũng là một tà kiến. Theo đạo Bụt thì sự thật nằm ngoài ý niệm hữu và vô. Chủ trương “ngã không pháp hữu” là không hoàn toàn đúng.
Vì vậy các kinh điển Bát Nhã ra đời vào khoảng 100 năm trước Thiên Chúa giáng sinh đã khai thác triệt để giáo lý Không. Năm uẩn (sắc, thọ, tưởng, hành, thức) đều không có tự tánh, thấy được như vậy thì ta vượt thoát được những lo lắng, buồn khổ.
Chúng ta thấy rất rõ ràng nếu muốn dựng lại Mười hai nhân duyên như một giáo lý liễu nghĩa có khả năng đưa tới chánh kiến thì giáo lý đó phải giúp cho người ta:
Vượt thoát hữu và vô
Vượt thoát sinh và diệt
Vượt thoát tác giả và thọ giả
Vượt thoát hữu vi và vô vi
Trong kinh Kātyāyana, đức Thế Tôn đã trả lời thầy Kātyāyana rất rõ về thế nào là chánh kiến. Đó là cái thấy vượt thoát hữu và vô. Nếu vượt thoát hữu vô thì ta cũng vượt thoát được sinh và diệt. Hữu vô là tà kiến mà sinh diệt cũng là tà kiến. Tiếp theo là cái thấy vô tác, không có tác giả và thọ giả. Đi thêm một bước nữa là vô hành, tức cái thấy vượt thoát hữu vi và vô vi. Có hữu vi thì có vô vi, ta không thể lấy hữu vi ra khỏi vô vi hay lấy vô vi ra khỏi hữu vi, cũng như ta không thể lấy Niết bàn ra khỏi sinh tử hay lấy sinh tử ra khỏi Niết bàn. Cái thấy thứ tư giúp cho ta thấy hữu vi và vô vi không phải là hai thực thể riêng biệt. Không thể lấy tích môn ra khỏi bản môn hay lấy bản môn ra khỏi tích môn. Niết bàn và sinh tử không phải là hai thực tại riêng biệt.
Ta đang ở trong sinh tử và muốn đi tìm Niết bàn ngoài sinh tử là một chuyện thật buồn cười. Ta đang ở trong luân hồi và muốn đi tìm Niết bàn ngoài luân hồi là một chuyện buồn cười. Hiện tại ở bên ngoài trời rất đẹp, nếu tâm ta không vướng mắc bận bịu thì Niết bàn có mặt và ta có đủ giải thoát.
Tuệ giác của Bụt trong kinh Ca Chiên Diên là: Chánh kiến 正 見 là cái thấy vượt thoát hữu và vô. Nói vô ngã là cũng còn kẹt vào ý niệm vô, nói ngã không pháp hữu thì còn kẹt vào ý niệm có và không. Chữ Không giúp chúng ta thoát ra khỏi ý niệm có và không, vì ý niệm có và không không thể diễn tả được sự thật tuyệt đối. Các pháp không phải có cũng không phải không, các pháp là trung đạo. Chữ Không có nghĩa là không phải có cũng không phải không. Nhưng nếu ta hiểu chữ Không là abhāva thì rất kẹt. Có lẽ thầy Sariputra sợ người ta hiểu lầm chữ Không và cho rằng đạo Bụt chủ trương thuyết hư vô đoạn diệt nên thầy đã nhấn mạnh về giáo lý vô ngã mà không chú trọng về giáo lý Không. Vì vậy phải đợi đến mấy trăm năm sau thì giáo lý Không mới được phát triển. Trong kinh có nói: “Thà rằng bị kẹt vào ý niệm có còn hơn là bị kẹt vào ý niệm không”. Giáo lý Không được đưa ra để giúp ta vượt thoát ý niệm có-không, nhưng nếu ta bị kẹt vào ý niệm không thì lúc đó ngay cả Bụt cũng không thể chữa được cho ta. Không là một phương tiện mà không phải là cứu cánh và không phải là một lý thuyết. Chúng ta học được một điều rất quan trọng: Dù là vô thường, vô ngã hay Không thì đó không phải là những chủ thuyết mà chỉ là những dụng cụ, là ngón tay để chỉ mặt trăng. Nếu kẹt vào ngón tay ta sẽ không thấy được mặt trăng.
Bụt đã dùng hình ảnh của ngón tay: Giáo lý của ta chỉ là ngón tay. Cho dù đó là giáo lý vô thường, vô ngã, Tứ diệu đế hay Bát chánh đạo thì đó cũng chỉ là ngón tay mà thôi. Anh phải khôn khéo nhìn theo hướng của ngón tay để thấy được mặt trăng, còn nếu đi tìm mặt trăng trong ngón tay thì anh sẽ thất bại.
Bụt cũng dùng một hình ảnh khác rất hay, đó là hình ảnh của chiếc bè: “Giáo lý của ta là chiếc bè giúp anh qua sông. Bờ bên kia không phải là chiếc bè. Qua được bờ bên kia rồi thì anh phải để chiếc bè xuống, đừng vác lên vai mà đi”.
Trong kinh Kim Cương có một câu rất rõ ràng: “Pháp mà còn phải bỏ xuống huống hồ là không phải Pháp”. Chúng ta phải hiểu tất cả giáo lý của đạo Bụt chỉ là những phương tiện, những dụng cụ mà ta sử dụng để đạt tới giải thoát. Giải thoát rồi thì ta phải bỏ phương tiện đó đi. Vì vậy đạo Bụt có tinh thần phá chấp, hoàn toàn không giáo điều (dogmaticism) và không cuồng tín (fanaticism).
Vô hành có nghĩa là tất cả các pháp, các hiện tượng, trong đó có những cái ngã, đều có tính cách trống rỗng, không có thực thể, không có tự tính. Đây là giáo lý Không (sūnyatā). Giáo lý này không được Thượng Tọa Bộ và Hữu Bộ khai thác đúng mức. Vì vậy cho nên mới có chủ trương ngã không pháp hữu. Vô hành (asamskrta) có nghĩa là các hành ấy bề ngoài dường như là đang có nhưng thực sự chúng không thực sự có, vì chúng chỉ là những tập hợp (formation) không có thực chất. Đặc tính của các hành là trống rỗng (sūnya). Giáo lý “ngã không pháp hữu” của Hữu Bộ như vậy là không trung thực lắm với những gì Bụt dạy. Vì vậy mà bắt đầu từ thế kỷ thứ nhất trước Tây lịch, phong trào Đại thừa đã phát sinh để khai triển giáo pháp vô hành này bằng nền văn học Bát Nhã. Những kinh điển như Bát Thiên Tụng Bát Nhã (Astasāhasrikā prajñāparamitā sūtra) bắt đầu ra đời và cả một nền văn học phong phú được lập thành để khai triển giáo lý vô hành, nghĩa là giáo lý pháp không, công việc mà Thượng Tọa Bộ và Hữu Bộ đã không chịu làm.
Tuệ giác tùy thuận trí (anulomatajñāna) cho ta thấy tất cả các hành đều nương vào nhau mà được thành lập, không phải cái này sinh ra cái kia, cho nên ý niệm tương hành (sahasamskrta, interconditioning) có thể giúp ta vượt khỏi cặp đối đãi cuối cùng là hữu vi và vô vi để ta có thể thấy rằng Niết bàn nằm ngay trong sinh tử. Bài học chúng ta học được là những gì Bụt dạy đều là những phương tiện quyền xảo như những ngón tay chỉ mặt trăng, ta phải khéo léo lắm mới thấy được mặt trăng và không bị kẹt vào ngón tay. Bụt ra đời để cứu độ chứ không phải để lập ra những chủ thuyết, dù đó là chủ thuyết vô ngã.
Từ kinh Tùy thuận Duyên Khởi Tương Ưng Không chúng ta có cụm từ tùy thuận duyên khởi tương ứng Không .
Trên bình diện tương đối thì có sinh, có hữu, có tác và hành. Ở bình diện tuyệt đối thì có vô sinh, vô hữu, vô tác, vô hành. Vô sinh là không sinh, không diệt. Vô hữu là không có, không không.
Vô tác là không có tác giả và thọ giả như những thực thể riêng biệt và thường tại. Tác giả và thọ giả không phải là một linh hồn bất tử mà là một dòng liên tục luôn luôn biến chuyển, vô thường và vô ngã. Ngã là một cái gì thường tại, bất diệt. Giáo lý vô tác dạy về vô ngã, không có ngã mà chỉ có một dòng liên tục.
Giáo lý vô hành nói về Không. Tất cả những hiện tượng mà ta thấy, bề ngoài giống như có nhưng bên trong thì chúng trống rỗng, chúng là Không. Chúng không có cốt lõi, không có tính cách trường cửu, vĩnh viễn, bất diệt. Ví dụ như bông hoa, nhìn bề ngoài rất đẹp nhưng bên trong chỉ toàn là những cái không phải hoa tới với nhau để làm thành hoa. Hoa không có cái ngã riêng biệt. Vô hành dạy về Không 空 (Emptiness, śūnyatā). Không là một giáo lý thậm thâm vi diệu.
Nhưng mấy trăm năm sau khi Bụt nhập diệt, người ta chỉ phát huy giáo lý vô ngã mà không phát huy giáo lý Không. Tông phái Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ (Sarvāstivāda) là một bộ phái có nguồn gốc từ Thượng Tọa Bộ (Sthaviravāda). Thượng Tọa Bộ và Đại Chúng Bộ (Mahāsānghika) xuất hiện từ sự phân chia bộ phái vào khoảng 140 năm sau khi Bụt nhập Niết bàn. Đại Chúng Bộ đông hơn và trẻ hơn, Thượng Tọa Bộ ít hơn và già hơn. Thượng Tọa Bộ có vẻ thủ cựu (conservative) và hơi cứng nên Đại Chúng Bộ tách riêng ra và có những tư tưởng phóng khoáng, tiến bộ, muốn thích ứng được với thời đại.
Thượng Tọa Bộ và Hữu Bộ phát triển giáo lý vô ngã và làm ra những bộ luận Abhidharma (A tỳ đạt ma) rất đồ sộ để phát triển giáo lý vô ngã như một chủ thuyết. Sau này Thượng Tọa Bộ phân ra làm hai là Phân Biệt Thuyết Bộ và Hữu Bộ. Khi vua A Dục lên ngôi và thống nhất nước Ấn Độ thì Hữu Bộ đã ra đời và chủ trương “Ngã không pháp hữu” 我 空 法有 . Trong khi đó thì Bụt nói các pháp đều trống rỗng.
Phân Biệt Thuyết Bộ được cảm tình của vua A Dục nhiều hơn nên Hữu Bộ di cư lên miền Bắc ở vùng Kashmir hiện nay. Hữu Bộ lập một cơ sở rất lớn, tồn tại hơn 1000 năm, sáng tạo ra rất nhiều tác phẩm trong đó có Đại Tỳ Bà Sa Luận (Maha-vibhāsā- śāstra). Từ căn cứ này Phật giáo đã truyền sang các nước như Trung Quốc, Nhật Bản, Triều Tiên, v.v… Những chủ trương của Thượng Tọa Bộ hơi cứng và có tính cách giáo điều. Ví dụ như khi nói về vô ngã thì nói: “Làm gì có người? Không có ta nên không có người (pudgala).” Một thầy đang ngồi thì có một người đàn ông tới hỏi:
– Dạ bạch thầy, thầy có thấy một người đàn bà đi ngang qua đây không?
Thầy nọ trả lời:
– Tôi không thấy người đàn bà nào cả. Tôi chỉ thấy một mớ tập hợp của da, xương, thịt, móng tay, v.v… đi ngang qua đây thôi.
Trả lời như vậy thì có vẻ quá lý thuyết và giáo điều. Trong khi đó thì Bụt không giáo điều như vậy. Ngài dùng danh từ “tôi” và “thầy” rất rõ ràng: “Thầy A Nan, thầy có muốn đi lên đồi chơi với tôi không?” Trên bình diện chân lý tương đối, chúng ta thấy có thánh và phàm khác nhau, có Bụt và chúng sinh khác nhau, có thầy và trò khác nhau. Vì vậy sau đó có một bộ phái đã phản ứng lại, đó là bộ phái Pudgalavāda. Pudgalavāda chủ trương “có người” và trích ra những câu Bụt nói trong kinh. Trong kinh Anguttara Nikaya Bụt nói: “Này các vị Tỳ kheo có một người mà sự xuất hiện của người đó trên đời này đem lại lợi lạc cho không biết bao nhiêu người khác. Người đó là ai? Người đó là một vị Bụt.” Những phái chủ trương “có người” có rất đông người theo như Độc Tử Bộ (Vātsiputrῑya) và Chánh Lượng Bộ (Sammitῑya) xuất hiện từ Độc Tử Bộ .
Pudgalavāda chủ trương phải có người để tu học và chịu trách nhiệm về hành động của mình. Pudgalavāda nói rất mạnh: Cho rằng không có ngã, không có người là một tà kiến, không phù hợp với thực tế. Nhìn bên ngoài ta thấy giống như họ đi ngược lại với giáo lý vô ngã, nhưng thực ra đó là một phản ứng đối lại với thái độ cứng nhắc của Thượng Tọa Bộ và Hữu Bộ. Những người theo phái Pudgalavāda khá đông. Lúc thầy Huyền Trang từ Trung Quốc sang Ấn Độ du học vào thế kỷ thứ 7 đã có 60 ngàn thầy theo phái Pudgalavāda.
Một bộ phái khác cũng chống lại thái độ giáo điều cứng nhắc của Thượng Tọa Bộ là Kinh Lượng Bộ (Sautrāntika). Kinh Lượng Bộ không tin vào những bộ Abbidharma dày cộm mà chỉ chuyên trích dẫn kinh Bụt. Kinh Lượng Bộ, Chánh Lượng Bộ và Độc Tử Bộ cùng chĩa mũi dùi vào Thượng Tọa Bộ và Hữu Bộ để chống lại thái độ cứng nhắc và bảo thủ của hai bộ phái này.
Vào khoảng 100 năm trước Thiên chúa giáng sinh, phong trào Đại Thừa xuất hiện và sản xuất ra những kinh dạy về giáo lý Không, tức giáo lý vô hành (asamskṛtam), vì Thượng Tọa Bộ và Hữu Bộ chỉ chú trọng vào giáo lý vô ngã mà không chú trọng tới giáo lý thậm thâm vi diệu của Không. Phong trào Đại Thừa chủ trương “Ngã không mà pháp cũng không”. Đó là phát súng thần công đầu của Đại Thừa. Tất cả các kinh Bát Nhã xuất hiện vào thời đó chỉ dạy về một cái, đó là Không (Emptiness). Đại Thừa có vẻ nhu nhuyến, mềm dẻo hơn nên sau mấy trăm năm đã chiếm được đại đa số quần chúng.
Thấy như vậy chúng ta biết rằng đạo Bụt như một thực tại linh động sẽ không bao giờ ngưng lớn lên và vẫn còn đang tiếp tục phát triển. Cái thấy của chúng ta về lịch sử của đạo Bụt rất cần thiết để chúng ta biết mình cần phải làm gì và không nên làm gì trong thời đại hiện nay. Giáo lý về Không 空có thể là giáo lý tối hậu của Bụt. Ý niệm về Không diễn tả được chiều sâu của bản môn, tức Niết bàn, vì bình diện của không sinh, không diệt, không có, không không, không tác, không hành được tóm tắt bằng chữ Không (true Emptiness, śūnyatā). Nhưng trong kinh cũng nói rất rõ Không không có nghĩa là không có gì hết, Không chỉ có nghĩa là trống rỗng.
Chúng ta hãy cùng đọc một kinh rất ngắn nhưng rất hay để chúng ta có thể hiểu rõ hơn. Đó là kinh “Các Hành Đều Không”, kinh 273 trong Tạp A Hàm:
Đây là những điều tôi đã được nghe:
Hồi đó, Bụt cư trú ở tu viện Jetavana (Kỳ Thọ Cấp Cô Độc) ở thành Sravasti (Xá Vệ). Bấy giờ Bụt nói với các vị khất sĩ:
Cũng ví như khi hai bàn tay vỗ vào nhau làm gây ra tiếng động, khi con mắt và sắc duyên nhau làm phát sinh ra nhãn thức. Ba yếu tố ấy (nhãn, sắc, thức) khi hòa hợp với nhau tạo ra sự xúc chạm. Xúc chạm làm cho cảm thọ phát sinh. Cảm thọ (thọ) tạo ra tri giác (tưởng) và ý chí (tư).
Tất cả các pháp ấy đều không phải là một cái ta, không phải là thường còn. Nếu nói đó là một cái ta thì đó là một cái ta vô thường, không vĩnh cửu, không an ổn, không thể không biến dị. Tại sao thế?
Này các vị khất sĩ! Tại vì đó là những pháp thụ sinh, phải đi ngang qua sinh, lão và tử.
Các vị khất sĩ! Các hành (hiện tượng) như thế đều như huyễn thuật, như ngọn lửa cháy, chỉ tồn tại trong vòng một sát na rồi hủy diệt, không thực sự có tới rồi có đi.
Vì thế cho nên các vị khất sĩ! Đối với các hành trống rỗng (không) ấy, các vị nên liễu tri, nên hoan hỷ, nên quán niệm và luôn nhớ rằng các hành là vô thường, là những pháp (hiện tượng) không thường hằng, không ở lại lâu dài, không thể không biến dịch, không phải ngã và ngã sở.
Trường hợp của mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý cũng thế. Khi các điều kiện ý và pháp có mặt thì ý thức phát sinh. Ý, pháp và ý thức phát sinh thì đưa tới xúc, thọ, tưởng và tư. Tất cả các pháp ấy đều vô ngã, vô thường… không phải là ngã và ngã sở.
Đây là những chuyện xảy ra trong đời sống hằng ngày, nhưng Bụt quán sát chúng như một nhà khoa học: có xúc 觸 (contact), có thọ 受 (feeling), có tưởng 想 (perception) và có tư 思 (intention). Hai bàn tay vỗ vào bàn tay tạo thành tiếng động, con mắt (sense organs) chạm vào sắc (object of sense organs) sinh ra cái thấy (view). Con mắt là một hành (formation), một hiện tượng vô thường và luôn luôn biến chuyển nhưng nó có đó. Sắc cũng vô thường và không có ngã. Con mắt và sắc va chạm nhau thì sinh ra cái thấy, giống như hai bàn tay vỗ vào nhau thì sinh ra tiếng động. Chúng ta hỏi: Ai thấy? Có cái thấy nhưng không có người thấy. Trong những bài kệ thắng giải, thầy Vô Trước nói: Nhãn bất năng kiến sắc 眼 不 能 見 色 , tức là con mắt không thể thấy sắc. Câu này khiến cho người ta bị sốc, nhưng điều này rất khoa học.
Con mắt làm sao thấy được sắc? Con mắt chỉ là một trong những điều kiện đưa tới cái thấy. Muốn có cái thấy thì phải có nhiều điều kiện khác như ánh sáng, đối tượng tức sở duyên, thời gian, không gian, con mắt, dây thần kinh, não bộ, v.v… Cho con mắt là chủ từ (subject) của động từ (verb) thấy là không đúng. Tư duy đó không phải là chánh tư duy. Truyền thống triết học gọi là Hiện tượng luận (Phénoménologie) có nói: Ý thức luôn luôn là ý thức về một cái gì. Conscience est toujours conscience de quelque chose. Thức là cái thấy, trong đó chủ thể thấy và đối tượng thấy cùng phát sinh ra một lần. Đối tượng thấy (sắc) là một điều kiện, con mắt cũng là một điều kiện để làm phát sinh ra cái thấy. L’oeil ne peut pas voir, l’oeil est seulement une condition pour que la vision puisse être possible.
Trong thiền tông có công án: “Thế nào là tiếng vỗ của một bàn tay?” Một bàn tay không thể tạo ra âm thanh của tiếng vỗ. Bài kinh này có thể là gốc của công án đó. Cũng như hai bàn tay chạm nhau tạo thành một âm thanh, căn và trần chạm nhau thì tạo ra thức. Thức là cái thấy, cái nghe và cái suy tư. Vì vậy có sự suy tư mà không cần có người suy tư đứng ngoài, có cái thấy mà không cần có người thấy đứng ngoài, có cảm thọ mà không cần có người cảm thọ đứng ngoài. Đó là vô ngã, là không có một linh hồn bất diệt đứng ngoài thể xác. Chỉ có các pháp giao với nhau để tạo ra cái thấy, cái nghe, cái biết và cái xúc chạm mà thôi. Đó là vô tác, có luân hồi và nghiệp báo mà không cần phải có tác giả và thọ giả. Đó mới đúng là đạo Bụt. Nếu ta tin có một linh hồn bất tử đi luân hồi và nhận nghiệp báo thì đó là một loại Phật giáo pha loãng chỉ dùng cho những người sơ cơ mà thôi. Không có chủ nhân, không có người làm, không có người chịu nhưng vẫn có sự luân hồi và nghiệp báo. Nếu tin được điều này thì ta thoát ra khỏi được thân phận của những người theo đạo Bụt nhưng vẫn tin theo Bà la môn giáo. Luân hồi, nghiệp báo phải được hiểu theo ánh sáng vô ngã thì mới đúng là giáo lý của Bụt.
Nếu hiểu được vô tác thì ta hiểu được vô hành. Tuy ta thấy có các pháp (hành) nhưng nhìn sâu thì các pháp (hành) đó trống rỗng. Nhìn kỹ một bông hoa ta thấy trong đó không có yếu tố nào thực sự được gọi là bông hoa cả. Những yếu tố không phải hoa tới với nhau làm ra cái ta gọi là hoa. Hoa không có tự tánh (own nature), nhìn vào hoa ta chỉ thấy những cái không phải hoa như ánh sáng, đất, mưa và mây, v.v… Danh từ hoa là một giả danh (prajñapti) dùng tạm để gọi, tiếng Anh là conventional designation.
Tên Thomas hay Elisabeth cũng chỉ là những giả danh. Nhìn kỹ thì chúng ta thấy chúng ta được làm bằng những yếu tố như: cha, mẹ, ông, bà, cơm, nước, học đường, khổ đau và hạnh phúc, v.v… Không có một Thomas hay một Elisabeth thật mà chỉ có một dòng liên tục do các duyên hợp lại làm thành. Thomas hay Elisabeth là trống rỗng (empty), không có thực chất. Nói nó có không đúng mà nói nó không có cũng không đúng. Đó gọi là chư hành đều Không.
Tất cả các pháp ấy đều không phải là một cái ta, không phải là sự thường còn, (nếu nói đó là một cái ta thì) đó là một cái ta vô thường, không vĩnh cửu, không an ổn, không thể không biến dị. Tại sao thế? Này các vị khất sĩ! Tại vì đó là những pháp thụ sinh, phải đi ngang qua sinh, lão và tử.
Các vị khất sĩ! Các hành (hiện tượng) như thế đều như huyễn thuật, như ngọn lửa cháy, chỉ tồn tại trong vòng một sát na rồi hủy diệt, không thực sự có tới rồi có đi.
Vì thế cho nên các vị khất sĩ! Đối với các hành trống rỗng (không) ấy, các vị nên liễu tri, nên hoan hỷ, nên quán niệm, luôn nhớ rằng các hành là vô thường, là những pháp (hiện tượng) không thường hằng, không ở lại lâu dài, không thể không biến dịch, không phải là ngã và ngã sở.
Trường hợp của con mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý cũng thế. Khi các điều kiện của ý và pháp có mặt thì ý thức phát sinh. Ý, pháp và ý thức phát sinh thì đưa tới xúc, thọ, tưởng và tư. Tất cả các pháp ấy đều vô ngã, vô thường… không phải là ngã và ngã sở.
Kinh rất ngắn, nhưng có nói tới sáu căn tiếp xúc sáu trần làm ra sáu thức. Tất cả thế giới và vũ trụ đều nằm trong mười tám phạm trù đó gọi là thập bát giới (eighteen realms of being). Trong thập bát giới không có cái nào là thường còn và bản chất của chúng là trống rỗng.
Chúng ta đã được học nhiều về giáo lý luân hồi (samsara), nghiệp (karma) và quả báo. Những giáo lý này đã có trước khi Bụt ra đời. Khi Bụt tiếp thu chúng để làm nền tảng cho đạo đức, Ngài đã dạy chúng ta phải hiểu luân hồi, nghiệp và quả báo dưới ánh sáng của vô ngã. Nếu ta tin có một linh hồn bất tử đi luân hồi, tạo ra nghiệp rồi chịu nhận quả báo thì đó không phải là Phật giáo. Nhưng đại đa số quần chúng không nắm được điều đó, tại vì luân hồi mà không có ngã, tạo nghiệp mà không có ngã, thọ báo mà không có ngã đối với họ rất khó hiểu. Vì vậy trong đạo Bụt luôn luôn có khuynh hướng muốn đi tìm một cái gì đó thay cho cái ngã để có thể giải thích luân hồi, nghiệp và quả báo dễ dàng hơn.
Thượng Tọa Bộ (Theravāda) đặt ra cái gọi là hữu phần thức 有 分 識 , bhāvanga, tức một dòng sinh mạng liên tục. Nhất Thiết Hữu Bộ (Sarvāstivāda) thì có căn bản thức 根 本 識 , mūla-vijñāna. Chánh Lượng Bộ (Sammitῑya) thì có tế ý thức 際 意 識 , và trong Duy Thức học thì có tàng thức 藏 識. Người ta luôn luôn đi tìm một cái luôn biến chuyển, tương đương với cái ngã mà không phải là cái ngã, để giải thích luân hồi. Điều này chứng tỏ rằng đại đa số quần chúng muốn có một cái gì đó liên tục, còn mãi để có thể hiểu được luân hồi, nghiệp và quả báo. Còn trong giáo lý Nguyên thỉ thì có luân hồi, nghiệp và quả báo nhưng không có linh hồn bất tử. Có một dòng liên tục nào đó gọi là santati nhưng không có một linh hồn bất tử.
Vì vậy câu hỏi : “Sau khi Bụt nhập diệt thì Bụt còn, hay không còn, hay vừa còn vừa không còn, hay vừa không còn vừa không không còn?” phát xuất từ ý niệm muốn biết có một cái gì trường cửu tồn tại hay không. Trong khi đó thì Bụt dạy rằng ý niệm về thường hay về đoạn là những tà kiến. Thỉnh thoảng có người hỏi Bụt: Người làm và người nhận là một người hay là hai người khác nhau? Ví dụ hôm nay ta tạo ra một nghiệp rồi ba bốn năm sau ta nhận chịu quả báo đó. Vậy người tạo nghiệp và người nhận chịu quả báo là một người hay là hai người? Bụt không trả lời câu hỏi đó. Nếu Bụt nói người tạo nghiệp và người chịu quả báo là một người thì Bụt rơi vào trong kiến chấp gọi là thường kiến (eternalism). Trong khi tất cả đều biến chuyển trong từng sát na mà tin vào một cái gì vĩnh viễn bất di dịch thì đó là tà kiến. Nếu Bụt nói người tạo nghiệp và người nhận quả báo là hai người khác nhau thì Bụt rơi vào kiến chấp khác gọi là đoạn kiến (annihilism). Đoạn kiến cũng là một tà kiến. Chánh kiến là vượt thoát hai tà kiến thường và đoạn, cho nên Bụt không trả lời.
Trong kinh A Nậu La Độ, nếu để trả lời câu hỏi là: “Sau khi chết thì Như Lai còn hay không còn, hay vừa còn vừa không còn, hay vừa không còn vừa không không còn ?” bằng một trong bốn mệnh đề đó thì có thể rơi vào thường kiến hay đoạn kiến. Hình hài của Bụt là một hành (formation), hình hài của ta cũng là một hành. Hành không phải là một cái ngã. Khi đã thấy được sự thật vô ngã theo giáo lý vô tác, tức là không có chủ nhân, không có tác giả, không có thọ giả thì ta thấy rằng các hành đều trống rỗng (empty). Chúng không có tự tánh (self- nature), svabhāva. Ví dụ như trong bông hoa chỉ có toàn là những yếu tố không phải hoa như xương các loài động vật, lá mục, sương, nắng, v.v… Chỉ có tự tánh của bông hoa là không có. Bông hoa không thể tự nó biểu hiện ra, bông hoa phải dựa vào những cái không phải bông hoa để biểu hiện. Bông hoa không có tự tánh, không có cái ngã riêng của nó. Như vậy không có nghĩa là không có bông hoa, nói không có bông hoa là không đúng, bông hoa chỉ không có cái ngã riêng mà thôi. Đi tìm Bụt ngoài năm uẩn rất khó mà cho năm uẩn là Bụt thì cũng không được.
Ta phải quán chiếu để thấy được tính Không của bông hoa, của năm uẩn. Tâm Kinh có nói: Quán chiếu ngũ uẩn giai không. Không ở đây không có nghĩa là không có mà là không có một cái gì trường cửu có mặt tách riêng ra những cái khác. Thượng Tọa Bộ và Hữu Bộ nhấn mạnh nhiều về vô ngã: Chỉ có các pháp mà không có ngã. Giáo lý vô tác được Thượng Tọa Bộ và Hữu Bộ khai thác triệt để. Có hành động nhưng không có người hành động, cũng như có mưa mà không có người làm mưa. Khi mắt và hình sắc chạm nhau thì sinh ra cái thấy, nhưng không có người đứng sau để thấy. Những tri giác tới với nhau tạo thành những tư tưởng, nhưng không có người đứng ngoài để suy tư. Đó là giáo lý của Thượng Tọa Bộ và Hữu Bộ, cụ thể nhất là một câu trong Thanh Tịnh Đạo Luận của thầy Phật Âm (Buddhaghosa). Thanh Tịnh Đạo là bộ luận rất nổi tiếng của Nam tông:
Cái khổ có đó, nhưng không có người đang khổ. Hành động có đó nhưng không có người đang làm. Niết bàn có đó nhưng không có ai nhập vào Niết bàn và con đường có đó nhưng không có ai đang đi trên con đường.
Đó là giáo lý của Thượng Tọa Bộ. Ta nghĩ có người đi vào Niết bàn là sai, có Niết bàn nhưng không có người đi vào Niết bàn.
Vì vậy trong mấy trăm năm người ta chỉ xiển dương được giáo lý thứ ba là vô tác: Sự vật có đó, nhưng chủ nhân, tác giả và thọ giả thì không có. Có khi chủ trương có tính cách hơi cứng, hơi giáo điều khiến cho nhiều người cảm thấy khó chịu như qua câu trả lời của một thầy ở ví dụ trước: “Tôi không thấy một phụ nữ nào cả. Tôi chỉ thấy một tập hợp của sắc, thọ, tưởng, hành và thức đi ngang qua thôi.”
Câu trả lời đó rất đúng với giáo điều, nhưng nó rất cứng và không thực tế. Vì vậy có nhiều phản ứng chống lại thái độ cứng ngắt, giáo điều đó. Chúng ta có một kinh, trong đó có nói tới cái ngã: Đó là một cái ngã, nếu có một cái ngã thì cái ngã đó được làm bằng những yếu tố không phải ngã, một cái ngã luôn luôn chuyển biến, luôn luôn biến dịch, luôn luôn vô thường và hoại diệt. Nói như vậy thì người ta dễ hiểu hơn. Ngày xưa chúng ta có câu kệ trong khi thỉnh chuông:
Lắng lòng nghe, lắng lòng nghe
Tiếng chuông huyền diệu đưa về nhất tâm
(I listen, I listen.
This wonderful sound brings me back to my true self.)
Nghe câu này có người phản đối, nói rằng trong đạo Phật không chủ trương có ngã (self), vậy tại sao Làng Mai lại sử dụng chữ true self. Phải chăng người đặt câu hỏi đã quá giáo điều? Nếu họ biết cái ngã được làm bằng toàn những cái vô ngã thì họ sẽ không bị kẹt. Ta sợ danh từ, ta có hơi giáo điều. Ta nói “tôi với anh đi chơi” thì không sao, nhưng ta lại sợ dùng chữ “true self”. Câu kinh “đó là một cái ngã vô thường, luôn luôn biến dịch, không có tính cách bất biến và không hoại diệt” thì nhân bản hơn, ít có tính cách giáo điều hơn.
Khoảng 100 năm trước Thiên chúa giáng sinh, Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ có chủ trương là các pháp quá khứ, hiện tại và vị lai đều có. Đó là giáo lý “ngã không pháp hữu”. Lúc đó có một phong trào phản ứng rất mạnh nói rằng Bụt có dạy các hành là trống không, và người ta bắt đầu khai thác giáo lý vô hành. Một loạt kinh mới ra đời sau đó, trong đó có kinh Bát Nhã.
Bồ tát Quán Tự Tại
Khi quán chiếu thâm sâu
Bát Nhã Ba La Mật
Tức Diệu Pháp Trí Độ
Bỗng soi thấy năm uẩn
Đều không có tự tánh
Thực chứng điều ấy xong
Ngài vượt thoát tất cả
Mọi khổ đau ách nạn.
Nền văn học Bát Nhã chuyên xiển dương giáo lý thứ tư là vô hành (asankhatam): vô năng hành và vô sở hành.
Chúng ta đã được học rằng luân hồi, nghiệp và quả báo có thể có, có thể đang xảy ra mà không cần phải có một cái ngã, có một linh hồn bất biến. Ví dụ như đám mây, một phần của đám mây đã biến thành mưa. Đám mây có vẻ như đã chết, nhưng thật ra nó không chết. Một phần của nó đã biến thành mưa. Mưa chết để trở thành dòng sông và dòng sông bốc hơi (chết đi) để trở thành hơi nước và hơi nước (chết đi) trở lại thành đám mây.
Nhìn bề ngoài ta thấy mọi sự vật (các pháp) dường như có sinh, có diệt, có sống, có chết, nhưng thật ra thì chúng không có sinh- diệt, không có sống- chết. Rõ ràng là đám mây đang đi luân hồi: từ mây nó thành mưa, từ mưa nó thành dòng sông, từ dòng sông nó trở thành hơi nước và từ hơi nước nó lại trở thành đám mây. Như vậy đám mây có cần có một cái ngã, một linh hồn bất diệt hay không? Cơn gió cũng vậy. Tất cả mọi sự vật trên đời đều như vậy. Luân hồi, nghiệp và báo có thể có được mà không cần có một linh hồn bất tử thường tại. Giáo lý luân hồi, nghiệp và báo không phải là sáng tạo của đức Thích Ca mà Ngài đã tiếp thu giáo lý đó từ truyền thống của Áo Nghĩa Thư. Tuy nhiên không có bao nhiêu người hiểu được luân hồi, nghiệp và quả báo dưới ánh sáng của vô ngã. Ta đã có cơ hội học và tiếp thu được đạo Bụt nguyên chất thì ta phải thấy đó là một sự may mắn.
Vô tác
Vô tác là không có chủ thể, không có cái ngã. Chúng ta đã nói chỉ có mưa mà không có người làm mưa. Trong 40 bài kệ Thắng Nghĩa, bài kệ đầu là:
Không hề có chủ nhân
Không kẻ làm người chịu
Không hề có chủ nhân: Có hình hài này, có tâm thức này nhưng không có người chủ của hình hài, của tâm thức này. There is this body, this consciousness, but there is no owner of this body, this consciousness. Có tư duy mà không cần có người tư duy. Rodin có tạc một tượng mang tên “Le penseur”. Thường thì ta tin rằng ta là chủ nhân của hình hài này, của tâm thức này. Hình hài này và tâm thức này là vật sở hữu của một cái ngã. Nhưng đạo Bụt dạy chúng ta rằng không có người làm chủ mà chỉ có hình hài và tâm thức, chỉ có năm uẩn mà không có người làm chủ năm uẩn, không có một cái ngã có thể lấy ra khỏi năm uẩn.
Không kẻ làm người chịu: Kẻ làm là tác giả 作 者 (actor), người chịu là thọ giả 受 者 (retributor), là người gánh chịu những hậu quả của việc mình làm. Không kẻ làm người chịu mới thật là đạo Bụt. Giáo lý về nghiệp báo vẫn còn mang nặng ảnh hưởng của Áo Nghĩa Thư, tin vào một linh hồn bất tử và chính người làm ra hành động đó sẽ nhận chịu quả báo, người làm và kẻ chịu là một. Ví dụ như khi ta làm một việc phước đức nào đó thì ta sẽ nhận được kết quả liền ngay chiều hôm nay hay là vào hai mươi năm sau. Nhưng đạo Bụt nói: Không có tác giả, không có thọ giả. Giáo lý về nghiệp và quả báo phải hiểu như vậy mới đúng là đạo Bụt nguyên chất. Nếu ta tin vào một linh hồn bất tử đi ngang qua, tạo nghiệp và chịu quả báo thì đó là đạo Bụt pha loãng (diluted Buddhism). Đạo Bụt không công nhận một cái ngã thường tại hay một linh hồn bất tử. Chủ trương cho rằng “người làm và người chịu là một” không phải là chủ trương của đạo Bụt. Đạo Bụt chủ trương vô ngã. Khi quán sát năm uẩn ta thấy năm uẩn không có giây phút nào là không biến chuyển, không có gì có thể kéo dài quá một sát na. Sắc, thọ, tưởng, hành, thức đều sinh diệt trong từng giây phút. Không có gì thường tại, bất biến trong con người. Tin vào một linh hồn thường tại, bất biến là không phải đạo Bụt. Có hình hài và tâm thức nhưng hình hài và tâm thức chuyển biến trong từng giây từng phút, cái này làm duyên cho cái sau. Có nghiệp và quả báo nhưng không có kẻ làm và người chịu. Điều này rất khó chấp nhận vì nó trái với nhận thức thông thường của ta. Ta phải quán chiếu để thấy được là không có một cái ngã thường tại, bất biến đi ngang qua những biến chuyển. Hiểu luân hồi và nghiệp báo theo tinh thần vô ngã mới đúng là đạo Bụt đích thực. “Ta phải gánh chịu hậu quả tạo tác của ta” (on mange les fruits de ses actes) là một tà kiến, gọi là ngã chấp. Vô tác đã xô ngã ý niệm về ngã, về một ông chủ, về một linh hồn bất tử, về một tác giả nằm ngoài tác nghiệp. Tạo hóa, nếu nhìn dưới ánh sáng của vô tác, thì rất khác, không thể có một tạo hóa nằm ngoài tạo vật. Nếu có tạo hóa thì tạo hóa đó chính là tạo vật.
Chúng ta sẽ học về 14 câu hỏi mà Bụt từ chối không trả lời như: Thế giới là vĩnh hằng hay là đoạn diệt? Thế giới là hữu hạn hay là vô hạn ? Linh hồn và thân xác là một hay là hai? Như Lai còn tồn tại khi từ giả cõi đời không? Bụt luôn luôn không trả lời 14 câu hỏi đó. Vào thế kỷ thứ II trước Thiên Chúa, một nhà chinh phục người Hy Lạp lên làm vua tên là Milinda. Ông cai trị một vương quốc khá hùng mạnh ở miền tây Ấn Độ, hiện nay là miền Punjap. Ông theo học đạo Bụt với một thầy rất giỏi là thầy Nagasena (Na Tiên tỳ kheo). Thầy này rất giỏi, thầy đã giải thích những thắc mắc của vua về những vấn đề rất hay. Những vấn đáp giữa thầy Nagasena và vua Milinda đã được chép lại trong Na Tiên Tỳ Kheo Kinh. Một hôm vua hỏi thầy Nagasena:
– Bạch thầy, linh hồn với thân xác là một hay là hai?
Linh hồn là jiva, là cái ngã bất biến trú ở trong thân của mình, và khi thân ta tiêu hoại rồi thì linh hồn đi ra ngoài tìm một thân khác. Đó là cái hiểu về linh hồn không phải của đạo Bụt. Thầy Nagasena, rất trung kiên với phương pháp Phật giáo, nói:
– Tôi không trả lời câu đó.
Vua nói:
– Lạ chưa, trước đây đại đức đã đồng ý với tôi là câu hỏi nào của tôi thầy cũng trả lời. Sao bây giờ thầy lại không chịu trả lời?
Thầy Nagasena nói:
– Đại vương, Ngài rất có tài hùng biện. Vậy bây giờ thay vì Ngài hỏi tôi thì tôi có thể hỏi Ngài một câu được không?
– Được, thầy cứ hỏi. Thầy Na Tiên hỏi:
– Đại vương, trong vườn hoàng cung các cây xoài ngọt hay chua?
– Sao tôi trả lời được?
– Tại sao đại vương không trả lời được?
– Tại vì trong vườn hoàng cung không có trồng xoài thì làm sao trả lời là xoài chua hay ngọt được.
Thầy Na Tiên mỉm cười nói:
– Đại vương, câu hỏi của Ngài cũng vậy. Làm gì có linh hồn bất diệt để nói nó là một hay không là một với thân thể?
Đó là những câu hỏi dựa trên ý niệm sai lầm nên không thể trả lời. Cũng giống như câu “sau khi chết Như Lai còn hay không còn, hay vừa còn vừa không còn, hay vừa không còn vừa không không còn?” Có bốn câu hỏi về Như Lai, bốn câu hỏi về thể xác và linh hồn, bốn câu hỏi về thế giới hữu hạn hay vô hạn và bốn câu hỏi về thế giới thường hay vô thường.
Vô tác có nghĩa là chỉ có các pháp làm duyên cho nhau thành một dòng liên tục. Có thể có nhân có quả mà không cần có tác giả và thọ giả, không cần có người làm và kẻ chịu, tức là không có ngã. Đó là một sự thật rất khó chấp nhận vì thông thường chúng ta đã quen tin vào một linh hồn bất diệt.
Trong bối cảnh tôn giáo và đạo học ở Ấn Độ vào thời đó, mọi người đều tin vào Phạm Thiên (Brahma) tức đại hồn (the universal soul). Phạm Thiên là linh hồn của vũ trụ. Mỗi người trong chúng ta đều có một tiểu hồn (individual soul) gọi là atman. Chúng ta phải luân hồi một thời gian để gột rửa hết những chướng ngại, những ràng buộc rồi mới thoát khỏi thân phận luân hồi để đoàn tụ lại với Phạm Thiên. Đó là niềm tin của Ấn Độ giáo và Bà la môn giáo. Trong khung cảnh của niềm tin vào maha-atman và hina-atman đó, Bụt nói không có atman, không có đại hồn và tiểu hồn, không có một cái ngã bất biến thường tại. Đó là một phát súng thần công bắn vào thành trì tín ngưỡng của Bà la môn giáo. Điều này đã khó chấp nhận, và một phát súng đại bác thứ hai lại bắn tiếp theo, đó là vô hành. Bụt dạy về Niết bàn: “Có cái không sinh, không hữu, không tác và không hành.” Niết bàn là cái không sinh, không diệt, không hữu, không vô. Đây là cái thấy chính xác, là chánh kiến của Bát Chánh Đạo. Nhưng còn không tác và không hành? Không tác có nghĩa là vô ngã, là không có một tác giả và một thọ giả, là cái chủ thể gây nghiệp và chịu quả báo như một thực tại tách rời, có thể có mặt độc lập ngoài nghiệp và ngoài quả báo. Đó là sự phủ nhận linh hồn bất tử. Đạo Bụt không công nhận cái atma, cái thần ngã, cái linh hồn bất tử của Bà La Môn giáo.
Nhưng trên phương diện thế tục đế, đạo Bụt công nhận có kẻ làm, người chịu, có Bụt, có chúng sinh, có thánh, có phàm. Nghĩa là đạo Bụt công nhận có con người, có kẻ trách nhiệm về hành động của mình, nhưng con người ấy không phải là một linh hồn bất tử, một thực tại bất biến, có thể tồn tại độc lập, thường còn mãi mãi, không thể biến thiên.
Kinh Các Hành Đều Không (Tạp 273) dạy: “Tất cả các pháp đều không phải là một cái ta, không phải là thường còn. Đó là một cái ta vô thường, một cái ta không vĩnh cửu, không an ổn, không thể không biến dị”. Câu kinh này cho thấy tinh thần linh động và không giáo điều của Bụt. Ý Bụt là mình có thể nói tới một cái ta, với điều kiện là mình ý thức rằng cái ta ấy là vô thường, không vĩnh cửu, không an ổn, luôn luôn biến dị. Cái ta này có thể được xem như là một dòng liên tục (a continuum), bề ngoài thì thấy như có vẻ nó có mặt lâu dài, nhưng trong thực chất thì nó chuyển biến trong từng giây phút như một dòng sông. Cái dòng liên tục ấy (samtati, tương tục) bản chất của nó là vô ngã, nghĩa là không có tính thường tại, vĩnh cửu. Vô ngã không phải là một học thuyết, một chủ thuyết mà chỉ là một phép quán chiếu để đạt tới cái thấy giải thoát. Đó là ngón tay chỉ mặt trăng. Nhưng có nhiều vị đệ tử của Bụt trong Thượng Tọa Bộ và trong Hữu Bộ đã không được linh động như vậy. Các vị ấy hiểu theo kiểu giáo điều, và trong bao nhiêu bộ luận đã tìm cách chứng minh cho được cái “chủ thuyết” vô ngã ấy.
Họ khăng khăng nói là không có ta, không có người. Điều này làm cho sự giải thích về luân hồi, nghiệp và quả báo khó khăn thêm. Vì vậy mà đã có các tông phái ra đời phản đối lại thái độ giáo điều cứng nhắc kia, đó là các phái chủ trương có người, có bổ đặc già la (pudgala). Đó là các phái như Độc Tử Bộ (Vatsiputriya) và Chính Lượng Bộ (Sammitiya), v.v… Số lượng các thầy chủ trương thuyết “có con người” đông lắm. Hồi thầy Huyền Trang qua du học Ấn độ, đã có khoảng 60 ngàn thầy. Các thầy rất ưa trích từ kinh điển những lời Bụt nói để chứng minh chủ trương của mình. Ví dụ câu: “Có một người mà sự xuất hiện trên cõi đời này đem lại biết bao nhiêu lợi lạc cho thế gian.
Người ấy là ai? Người ấy là Bụt.” Có khi họ còn phản ứng rất mạnh. Họ nói: “Nói rằng không có con người, đó là một tà kiến, đứng về phương diện chân lý cũng như đứng về phương diện thực tế.” Không những các bộ phái Độc Tử và Chính Lượng phản ứng như thế đối với Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ mà bộ phái Kinh Lượng (Sautrantika) cũng phản ứng một cách dữ dội. Kinh Lượng Bộ chuyên trích dẫn lời kinh, để chống lại chủ trương của các bộ luận, được các thầy trong Thượng Tọa Bộ nhất là trong Hữu Bộ biên soạn.
Chủ trương của Hữu Bộ là ngã thì không mà pháp thì có. Dưới ánh sáng của kinh Ca Chiên Diên, chủ trương ngã không pháp hữu không tương ứng được với chánh kiến, bởi vì Bụt đã dạy chính kiến là cái thấy vượt thoát hai ý niệm hữu và vô. Đại Chúng Bộ có một bộ phái tên là Thuyết Giả Bộ (Prajnaptivada) chủ trương các pháp không thực sự tồn tại (hữu) mà chỉ là những giả danh, những tập hợp có tính cách vô thường, luôn luôn chuyển biến, không có tự tính độc lập, không vĩnh cửu. Ta có thể nói ngã là một sự tập hợp như thế, nghĩa là một cái hành (samskara, formation). Một tập hợp như thế, một giả danh (conventional designation) như thế, không thể được mô tả là có hay là không. Nó không thực có, mà nó cũng không phải là không. Chủ trương này có thể tương ứng (đi đôi) được với tuệ giác chánh kiến, không kẹt vào ý niệm có không. Thuyết Giả Bộ cũng là một phản ứng đối với thái độ giáo điều của Thượng Tọa Bộ và Hữu Bộ. Vô ngã, như thế, không phải là một chủ thuyết mà chỉ là một dụng cụ thực tập để đưa tới cái thấy Chánh kiến, giúp ta đạt được chánh trí và giải thoát. Vô tác cũng có nghĩa là không thể tách rời tác giả (actor) ra khỏi tác nghiệp (action). Hai cái dựa vào nhau mà biểu hiện, không thể lấy cái này ra khỏi cái kia, cũng như không thể lấy mặt phải ra khỏi mặt trái của cùng một tờ giấy.
Chữ upādi có nghĩa là nắm bắt, tiếng Hán là thủ 取 hay chấp 執 (thọ) tức nắm lấy, cầm lấy. Upādi cũng có nghĩa là vướng vào, kẹt vào. Nắm bắt ở đây là nắm bắt những đối tượng:
Trước tiên là năm uẩn (five skandhas). Khi kẹt vào năm uẩn 五 蘊 thì ta cho năm uẩn này là ta, là một cái ngã. Ta đồng nhất ta với năm uẩn (sắc, thọ, tưởng, hành, thức), khi đó năm uẩn mất tự do và trở thành đối tượng của sự nắm bắt gọi là năm thủ uẩn (upādānaskandhas).
Đối tượng của sự thèm khát hay ái (tanhā-tṛṣṇā).
Những ý niệm như có và không, sinh và diệt, một và khác, tới và đi.
Sự nắm bắt là nguồn gốc của khổ đau, của sinh tử luân hồi, của sự trôi lăn. Vì vậy upādi cũng đồng nghĩa với phiền não và sở tri.
Ý niệm về có-không là nền tảng của biết bao sợ hãi và vướng mắc. Kẹt vào ý niệm có cũng khổ mà kẹt vào ý niệm không cũng khổ. Kẹt vào ý niệm sinh cũng khổ mà kẹt vào ý niệm diệt cũng khổ. Kẹt vào ý niệm một cũng khổ mà kẹt vào ý niệm khác cũng khổ. Nếu so sánh ta bây giờ với ta lúc năm tuổi, ta có còn là em bé năm tuổi đó không? Ta với em bé đó là một hay là hai người khác nhau? Ta với nó không phải là một vì bây giờ ta rất khác với em bé năm tuổi đó. Nhưng ta với nó cũng không khác, vì nếu không có em bé năm tuổi ngày xưa thì làm gì có ta bây giờ. Hai ý niệm một (sameness) và khác (otherness) đều không thể diễn bày được sự thật. Kẹt vào ý niệm có-không, sinh-diệt, một-khác, tới-đi làm cho ta tiếp tục khổ đau, trôi lăn và luân hồi. Người tu học tới mức sâu sắc có thể chuyển hóa tất cả những chấp thủ (upādi).
Niết bàn vô dư y và Niết bàn hữu dư y
Trong Tăng Chi Bộ kinh (A.III.53) có câu: Vị tỳ khưu hay vị tỳ khưu ni nào, nếu tu tập làm cho sung mãn năm pháp thì một trong hai quả vị sau này được chờ đợi cho các vị ấy là: trong đời hiện tại được quả chánh trí hay có dư tàn thì chứng quả Bất hoàn.
Đoạn này có nghĩa: Nếu trong đời sống này ta tu tập đúng pháp thì ta có thể đạt được hai quả:
Quả Chánh trí tức quả A la hán, đã lấy đi hết tất cả những chấp thủ (upādi) và có Niết bàn, tức là sự an ổn tuyệt đối.
Quả Bất hoàn, còn tàn dư lại một chút upādi, không còn trở lại trạng thái luân hồi nữa.
Chữ upādi còn được dịch là y 依 tức nền tảng của sự trôi lăn và luân hồi khổ đau. Nếu tu tập giỏi thì trí tuệ giúp cho ta vượt thắng những ý niệm, những thèm khát và không còn nắm năm uẩn như một cái ngã. Ta được giải thoát hoàn toàn. Đó là Niết bàn vô dư y 無 餘 依 , nirupādi-śeṣa-nirvāna. Vô là nir, dư (còn sót lại) là śeṣa, và y là upādi. Chứng quả A la hán là có Niết bàn vô dư y hay Niết bàn tuyệt đối.
Nếu còn một chút upādi tức một ít vương vấn, nắm bắt thì ta chứng Niết bàn hữu dư y 有 餘 依 , sa- upādi śeṣa-nirvāṇa. Hữu dư y là còn sót lại, tuy vậy ta cũng đã có an ổn. Ví dụ về Niết bàn Hữu dư y được đưa ra là hình ảnh của một thành phố bị bọn cướp tới cướp bóc, tàn phá. Dân chúng trong thành phố đã có khả năng đánh đuổi được bọn cướp và trong thành phố đã tương đối có sự an ổn. Nhưng hình như có vài ba tên cướp vẫn còn trốn đâu đó. Tuy bây giờ ta có thể ngủ được nhưng người ta cũng còn phập phồng lo sợ một ngày nào bọn cướp sẽ quay trở lại. Đó là Niết bàn hữu dư y, là một sự bình an tương đối. Phần lớn chúng ta đang ở trong Niết bàn hữu dư y, vì trong ta còn tàn dư của những tham đắm, những thành kiến, những phiền não. Tuy chúng không còn lộng hành và làm cho ta đau khổ nhưng vẫn còn ngủ yên ở phía dưới. Khi nào chúng biểu hiện lên thì lúc đó sẽ làm cho ta đau khổ trở lại.
Sở dĩ chúng ta phải trích câu kinh trên là vì có một sự hiểu lầm rất lớn, sự hiểu lầm đó lại được ghi trong nhiều kinh. Vì vậy nên các kinh đó không liễu nghĩa. Năm thủ uẩn là upādānaskandhas. Skandha là uẩn, upādāna là bị nắm bắt. Năm uẩn còn bị nắm bắt thì ta chưa sạch upādi. Vấn đề là làm thế nào để không nắm bắt năm uẩn nữa. Nếu ta không nắm bắt sắc, thọ, tưởng, hành và thức thì ta có tự do. Vấn đề không phải ở nơi năm uẩn mà vấn đề là ta có nắm bắt chúng hay không. Trong kinh Bảo Tích có một ví dụ rất hay: Có ông nọ lượm một cục đá để ném vào con chó. Con chó đau quá, giận lên và chạy theo sủa cục đá. Con chó không có trí tuệ vì nó không biết nguyên nhân làm nó đau không phải là cục đá mà chính là người ném cục đá. Những người thiếu trí tuệ nghĩ rằng năm uẩn là nguồn gốc của khổ đau của mình. Nhưng thật ra năm uẩn không làm ta khổ, bởi ta vướng vào năm uẩn nên ta mới khổ. Nguyên nhân của khổ đau là sự vướng vào năm uẩn mà không phải là năm uẩn.
Nhưng trong kinh lại viết: “Khi nào chết, bỏ năm uẩn rồi thì mới có Niết bàn vô dư y”. Đây là một con sâu rọm rất lớn trong kinh, thầy trò mình phải vớt con sâu này ra vì gần cả hai ngàn năm nay nó làm rầu nồi canh của nền văn học Phật giáo.
Những câu kinh ta trích ra sau đây là những câu kinh rất xưa, chứng minh rằng Niết bàn vô dư y có thể đạt được khi ta vẫn còn năm uẩn. Đây là những bằng chứng hùng hồn chứng tỏ quan niệm cho rằng “ta chỉ chứng được Niết bàn vô dư y khi đã buông bỏ năm uẩn” là không đúng theo lời Bụt dạy.
1. Tăng Chi Bộ kinh, A.III-53:
Nếu còn dư y thì chứng được quả Bất hoàn, nếu hết dư y thì chứng quả A la hán (chánh trí).
2. Trường Bộ kinh, D.II-315 tức kinh Niệm Xứ:
Kinh Niệm Xứ là một kinh rất căn bản, kinh gối đầu giường của các thầy, các sư cô.
Này các Tỳ kheo, vị nào tu tập theo Bốn Niệm Xứ này (tức quán thân trong thân, thọ trong thọ, tâm trong tâm và pháp trong pháp) trong bảy năm thì vị ấy có thể chứng được một trong hai quả sau đây: Một là chứng quả chánh trí ngay trong hiện tại hay nếu có dư y thì chứng quả Bất hoàn.
Tu tập theo Bốn Niệm Xứ thì ta có thể đạt được Niết bàn tuyệt đối ngay trong đời sống này, trong khi ta đang còn mang thân ngũ uẩn mà không cần phải chết đi mới đạt được Niết bàn. Ý niệm “phải chết đi mới đạt được Niết bàn” là một ý niệm rất sai lầm.
3. Trung Bộ, M.10 cũng nói như vậy.
4. Trung A Hàm kinh 98 tức kinh Niệm Xứ:
Nhược hữu tỷ khưu, tỷ khưu ni thất niên lập tâm chánh trú tứ niệm xứ giả, bỉ tất đắc nhị ( 二果 ) hoặc hiện pháp đắc cứu cánh trí hoặc hữu dư đắc A na hàm.
Nếu có vị khất sĩ nam hay vị khất sĩ nữ nào, trong bảy năm đem tâm an trú trong tứ niệm xứ thì người đó sẽ chứng được hai quả: hoặc là trong đời hiện tại đạt được cứu cánh trí, hoặc nếu còn dư tàn thì đắc quả A na hàm.
Trong kinh tiếng Pāli cũng như trong kinh chữ Hán đều có những câu nói rất chắc chắn rằng ngay trong khi ta còn sống đây, khi ta vẫn còn năm uẩn, mà ta vẫn có thể chứng được Niết bàn tuyệt đối vô dư y. Nếu còn một chút dư y thì ta sẽ chứng được quả A na hàm, tức quả không luân hồi trở lại nữa. Hiện pháp 現 法 là ngay trong đời sống hiện tại, cứu cánh trí là trí tuệ lớn giải thoát cho ta.
5. Kinh Pháp Cú tạng Pāli Dhammapada 418:
Ai đã buông bỏ ưa ghét, đã lắng dịu, đã không còn dư y (upādi) nữa, đã chiến thắng được thế gian, đã có nhiệt tâm, tôi gọi người ấy là một vị phạm chí.
Sự diệt tận upādi có thể xảy ra khi ta còn năm uẩn.
6. Pháp Cú Hán tạng, Phạm Chí phẩm, kệ 35:
Đã vượt được năm nẻo đường xấu, không còn bị đọa lạc, tập khí không còn, dư y đã diệt, tôi gọi người ấy là một phạm chí.
Phạm chí là brahmana, là con người thành đạo lý tưởng. Người đó không cần phải chết, người đó vẫn sống mà vẫn đạt được sự giải thoát hoàn toàn.
7. Như thị Ngữ, Itivutthaka:
Này các tỳ kheo, thế nào là Niết bàn không còn dư y? Một vị tỳ kheo đã trở nên A la hán, mọi phiền não đã được diệt trừ, đời sống phạm hạnh đã thành công, cái gì cần làm đã làm, đã đặt được gánh nặng xuống, đã đạt tới đích, đã diệt trừ được mọi ràng buộc của sinh tử, hoàn toàn giải thoát nhờ chánh trí. Đối với vị ấy, ngay trong đời sống hiện tại tất cả các kinh nghiệm đều đã được lắng dịu, không còn tham trước. Cái ấy, này các tỳ kheo, gọi là Niết bàn không còn dư y.
Chứng được quả A la hán là đạt được Niết bàn vô dư y, nghĩa là vẫn còn giữ năm uẩn nhưng không còn vướng vào năm uẩn nữa. Như vậy Niết bàn vô dư y là cái ta có thể thực hiện được ngay trong đời sống hiện tại trong khi ta vẫn còn giữ năm uẩn này.
Đó là những câu kinh rất xưa vẫn còn giữ được nguyên ý của Bụt. Còn câu kinh nói rằng “ta phải buông bỏ năm uẩn mới đạt được Niết bàn tuyệt đối” là một sự sai lầm. Ta định nghĩa upādi là kleśa (phiền não) là đúng, ta định nghĩa upādi là upādānaskandha cũng còn đúng, nhưng nếu ta định nghĩa upādi là skandha (uẩn) thì sai. Với cái thấy này ta có thể vớt con sâu rọm to kia ra khỏi kinh điển để Bụt khỏi bị oan.
Chúng ta đã có cơ hội thẩm sát về vấn đề Niết bàn có dư y và Niết bàn không dư y. Y (upādi) có nghĩa là chấp thủ, là nắm bắt, là những phiền não cần chuyển hóa để ta có tự do và giải thoát. Sinh y (upadhi) là chất liệu sinh tử luân hồi, trong khi y (upādi) là những gì ngăn cản không cho ta có tự do. Đó là phiền não chướng và sở tri chướng. Phiền não làm chướng ngại cho sự giải thoát như đam mê, hận thù, sợ hãi, tuyệt vọng… Sở tri là những cái thấy sai lạc, những tà kiến làm chướng ngại giải thoát, như những ý niệm về sinh diệt, có không, tác giả thọ giả, hữu vi vô vi, những phạm trù tư tưởng có công năng tạo ra sự phân biệt, kỳ thị, tranh chấp, đưa tới phiền não. Trong những kinh điển xưa nhất, Bụt dạy rằng nếu tu tập cho tinh chuyên thì hành giả có thể đạt tới hai quả vị ngay trong đời sống hiện tại: đó là quả vị thánh trí, cho ta tự do lớn, không còn dư tàn phiền não và sở tri, gọi là Niết bàn vô dư y (nirupādisesanirvāna). Còn nếu chưa chuyển hóa được hết các phiền não và sở tri ấy, thì tuy đã có được tự do và giải thoát, nhưng cái tự do và giải thoát ấy không hoàn toàn, cũng chứng đạt được một quả vị nhưng đó là quả vị thứ hai, gọi là bất hoàn (không trở lại trạng thái hệ lụy nữa). Cái tự do chưa hoàn toàn ấy được gọi là Niết bàn hữu dư y (sa-upādisesanirvāna), nghĩa là vẫn còn có một ít những hạt giống phiền não và sở tri đang còn nằm ngủ trong chiều sâu tâm thức; những hạt giống này có thể phát hiện một ngày nào đó làm cho mình không có tự do giải thoát hoàn toàn.
Trong kinh Niệm Xứ có đoạn: “Này các Tỳ khưu, vị nào tu tập bốn niệm xứ này như vậy trong bảy năm ( hoặc sáu, năm, ba năm, v.v…), vị ấy có thể chứng một trong hai quả sau đây: một là chứng chánh trí ngay trong hiện tại, hai là nếu còn dư y thì chứng quả Bất hoàn.” Lời dạy này có mặt trong rất nhiều kinh, như A Hàm III, 143, Pháp Cú tạng Pāli, câu thứ 418, Pháp Cú tạng Hán, kệ thứ 37, phẩm Phạm Chí, Vô vấn tự thuyết (Ithivuttaka 44), v.v… Nhưng trong một số các kinh khác, người ta đã diễn dịch và cho vào ý niệm là chỉ khi nào buông bỏ sắc thân và bốn uẩn khác thì mới có Niết bàn vô dư y, và dư y ở đây (upādi) đồng nghĩa với uẩn (skandha). Đây cũng là một con sâu rất lớn, có thể gây ra sự hiểu lầm là Niết bàn vô dư y chỉ có thể đạt được sau khi chết. Điều này trái chống với lời Bụt dạy trong các kinh vừa mới được đề cập ở trên đây.
Chính thầy Thế Thân (Vasubandhu) vào thế kỷ thứ tư Tây lịch cũng đã nói upādi là upādāna, y là thủ, chứ không phải là uẩn. Ta có thể nói upādi là thủ uẩn (upādānaskandha), chứ nói upādi là uẩn thì chắc chắn là sai lạc. Chính những câu kinh sai lạc ấy đã đưa tới kết luận Niết bàn là cái chết vĩnh viễn ngàn đời.
Không ít Phật tử bị ám ảnh bởi tư tưởng: luân hồi là khổ, cuộc đời là khổ. Vì vậy họ đã dùng chữ khổ để làm thành một trong ba pháp ấn.
Giáo lý của Bụt bắt đầu bằng Tứ diệu đế và sự thật thứ nhất là khổ (ill-being). Khi nghe nói như vậy thì người ta cho tất cả đều là khổ. Nhưng Bụt không chỉ nói về khổ, vì theo giáo lý tương tức thì hễ có khổ thì thế nào cũng có vui. Nếu không có vui thì làm sao có khổ, cũng như nếu không có tay trái thì làm sao có tay phải. Đó gọi là lý tương đãi: cái này có vì cái kia có. Vì vậy hễ có khổ thì ta biết là có vui, hễ có vui thì có khổ. Vì bị ám ảnh bởi ý niệm khổ nên những Phật tử đó không thấy được sự thật thứ ba là vui, tức sự diệt khổ. Sự thật thứ ba là diệt, là sự vắng mặt của khổ, mà sự vắng mặt của khổ tức là sự có mặt của vui, cũng như sự vắng mặt của bóng tối là sự có mặt của ánh sáng. Như vậy tại sao không có vui mà chỉ có khổ trong pháp ấn?
Khổ là sự thật thứ nhất, và sự thật thứ hai là có con đường đưa tới khổ, tức là một lối sống đem lại cái khổ. Trước hết là tà kiến: thấy tất cả là thường và có cái ngã. Nhưng đối lại với cái khổ là cái vui và ta có con đường để đi tới cái vui, đưa tới sự diệt khổ tức sự thật thứ ba. Cái vui là sự thật thứ ba, và con đường vui là sự thật thứ tư.
Hiểu giáo lý Tứ diệu đế như thế nào để bị ám ảnh bởi một sự thật mà không thấy rõ được những sự thật khác đó là một sự mất thăng bằng, nhất là khi người ta nghĩ phải nhắc đi nhắc lại “đời là khổ, đời là khổ” thì mới chứng được đạo. Vì vậy người ta đã đưa khổ vào làm một trong ba pháp ấn.
Tam pháp ấn Vô thường – Vô ngã – Niết bàn đi chung với nhau một cách tuyệt hảo với hai bình diện tích môn và bản môn. Trên bình diện tích môn thì có thường và ngã. Trong bản môn có vô thường và vô ngã đưa tới Niết bàn. Quán chiếu về vô thường, vô ngã thì sẽ thấy tương tức, trung đạo, duyên sinh và sẽ tiếp cận được với Niết bàn. Vì vậy Tam pháp ấn mà không có Niết bàn là rất thiếu sót. May mắn cho chúng ta là còn lại kinh Chanda, tức kinh thứ 262 của Tạp A Hàm. Kinh này nói về thầy Chiên Đà sau khi Bụt mới nhập diệt, thầy Chiên Đà tới vườn Lộc Uyển để tìm học. Ở đó thầy gặp rất nhiều vị thượng tọa và thầy đã hỏi những vị ấy về yếu nghĩa của Phật pháp. Thầy nào cũng lặp lại Tam pháp ấn là vô thường, vô ngã và Niết bàn. Câu Vô thường – Vô ngã – Niết bàn được lặp lại bốn đến năm lần trong kinh. Vô thường – Vô ngã – Niết bàn là một công thức. Lúc đó Bụt mới nhập diệt và các thầy còn nhớ rất rõ ba dấu ấn của Phật pháp: Chư hạnh vô thường, chư pháp vô ngã, Niết bàn tịch tĩnh. Một điều rất buồn cười là trong tạng Pāli người ta đã bỏ đi chữ Niết bàn trong kinh, nhưng cũng không dám thêm vô chữ khổ. Vì vậy kinh Chanda của tạng Pāli chỉ nói tới hai pháp ấn là vô thường và vô ngã. Và trong các bản chú giải người ta có giải thích lý do tại sao không đưa khổ vô Tam pháp ấn. Người ta sợ nếu đưa vô chữ khổ thì hóa ra Phật pháp cũng là khổ. Tứ diệu đế cũng là khổ, Bát chánh đạo là khổ và Niết bàn cũng là khổ. Thánh tăng cũng là khổ, Bụt cũng là khổ, v.v…
Nếu đọc kinh Chiên Đà trong Tạp A hàm ta sẽ thấy công thức “chư hạnh vô thường, chư pháp vô ngã, Niết bàn tịch tĩnh” được lặp lại nhiều lần. Kinh này là một bảo vật vô giá. Cấu trúc của kinh rất chặt chẽ, các thượng tọa đã lặp đi lặp lại câu đó nhiều lần nên người ta không dám thay đổi.
Chứng cớ thứ hai là trong Đại trí độ luận, một bộ luận của thầy Long Thọ, cũng nói Tam pháp ấn là vô thường, vô ngã và Niết bàn. Trong khi đó thì truyền thống Nam tông cho Tam pháp ấn là vô thường, khổ và vô ngã. Ngày xưa thầy A Nan có bổn phận phải trùng tuyên lại những điều Bụt dạy để các thầy khác học. Các vị kinh sư phải học thuộc lòng những lời Bụt dạy vì ngày xưa chưa có máy thu thanh, chưa có giấy bút để viết xuống. Thầy A Nan nghe các thầy lặp lại không đúng thì thầy phải sửa. Trong suốt thời gian làm thị giả cho Bụt thầy A Nan đã làm công việc là sửa lại những chỗ trùng tuyên sai của các thầy khác. Bây giờ thầy Nhất Hạnh cũng làm công việc của thầy A Nan. Thầy Nhất Hạnh là sự tiếp nối của thầy A Nan, thấy có những trùng tuyên nào sai thì thầy tìm cách sửa lại: Bụt không nói như vậy, thầy A Nan không trùng tuyên như vậy, đó là do mình nhớ lộn, mình đặt sai chỗ mà thôi. Sau này nếu có ai hỏi mình là ai mà dám sửa kinh của Bụt thì mình trả lời là mình không sửa kinh của Bụt, mình chỉ làm việc của thầy A Nan, thấy lặp lại sai kinh của Bụt thì mình sửa kẻo tội cho Bụt.
Trong kinh 22.59 của Tương Ưng Bộ (Samyutta Nikaya) có một đoạn và đoạn này xuất hiện rất nhiều trong các kinh. Một khi đã trùng tuyên sai thì sai hết cả toàn bộ. Trong kinh Bụt hỏi các thầy:
– Này các thầy khất sĩ, các thầy nghĩ sao, sắc là thường hay vô thường?
– Bạch đức Thế Tôn, sắc là vô thường.
– Thọ, tưởng, hành và thức là thường hay vô thường?
– Bạch đức Thế Tôn, là vô thường. Nhưng tới đây thì ta thấy có mộ con sâu:
– Vậy những gì vô thường là khổ hay lạc?
– Bạch đức Thế Tôn, là khổ.
Đưa khổ vào đây là sai, đáng lý phải nói tới vô ngã mới hợp lý. Trên bình diện lý luận, nếu không chấp nhận vô thường thì thôi, còn nếu đã chấp nhận vô thường thì ta phải chấp nhận vô ngã. Ngã là cái gì thường còn, không biến hoại, là một linh hồn bất diệt. Nhưng nhìn vào năm uẩn thì ta không thấy có gì thường còn, bất diệt. Trong cảm thọ, tri giác hay tâm hành của ta cũng không có gì là thường còn bất biến cả. Nếu tin có một linh hồn bất tử để luân hồi, để tạo nghiệp và nhận chịu quả báo thì ta không thật sự tin vào vô thường. Nếu có linh hồn bất tử đi ngang qua không gian và thời gian thì đó là thường. Vì vậy chấp nhận vô thường là chấp nhận vô ngã, vô thường đưa tới vô ngã. Nhưng ở đoạn kinh này vì vô thường đưa tới khổ, điều này không hợp lý. Tại vì vô thường có thể đưa tới vui. Ví dụ như một chế độ độc tài sụp đổ thì đem lại biết bao niềm vui cho người dân. Nếu ta bị bệnh mà bệnh cứ thường hoài thì làm gì ta có hy vọng được chữa trị? Vô thường không có tội gì cả, vô thường là một hiện tượng tốt. Nếu sự vật là thường thì hạt bắp sẽ luôn luôn là hạt bắp, nó làm sao trở thành cây bắp và trái bắp cho ta ăn. Nếu sự vật là thường thì em bé là em bé suốt đời mà không trở thành người lớn được. Không có vô thường thì làm sao có sự sống? Vì vậy nghĩ vô thường một cách tiêu cực, cho vô thường là khổ là không đúng.
Một lý do rất thực tế và vững chắc nữa để không thể đưa khổ vào Tam pháp ấn là: Pháp ấn là tướng trạng của sự vật. Ví dụ như ta nói tờ giấy là vô thường, vô ngã và Niết bàn thì đúng, vì bản chất của nó là không sinh không diệt. Nhưng nếu ta nói tờ giấy là khổ thì rất buồn cười. Khổ là một cảm thọ. Sự vật vô thường mà ta cho là thường nên ta mới khổ, sự vật là vô ngã mà ta cho là có ngã nên ta mới tuyệt vọng, sự vật là không sinh không diệt mà ta cho là có sinh có diệt nên ta mới khổ. Ta khổ là do vô minh, do cách nhìn của ta chứ không phải do sự vật. Vì vậy nói có pháp ấn khổ là không đúng. Đó là một lý luận rất sắc bén và vững chãi. Cục đá kia vô thường, vô ngã nhưng nói cục đá kia khổ thì rất tức cười. Khổ là một cảm thọ phát sinh ra khi ta có phiền não và có nhận thức sai lầm. Vô thường đưa tới vô ngã thì rất hợp lý, nhưng vô thường đưa tới khổ là không đúng. Ta khổ vì không thấy được phương diện tích cực của vô thường. Cũng giống như trong Mười hai nhân duyên, thọ đưa tới ái. Nhưng đối với người giải thoát thì thọ không đưa tới ái, vì vậy nói vô thường đưa tới khổ là gượng ép.
– Vậy thì những thứ vô thường, luôn luôn biến dịch trong từng sát na ấy, mình có thể nói cái này là của tôi, tôi là cái này, cái này là cái ngã của tôi không?
– Bạch đức Thế Tôn, không.
Đoạn này được lập lại gần cả ngàn lần trong các kinh, hễ sai một chỗ lặp lại sai toàn bộ trong tất cả các chỗ khác. Và người ta đã để vô thường – khổ – vô ngã thành Tam pháp ấn. Đã đến lúc chúng ta phải minh oan cho Bụt và ta có chứng cớ rất hùng biện. Trước hết ta có công thức vô thường – vô ngã – Niết bàn trong kinh Chiên Đà mà tất cả các thượng tọa ở vườn Lộc Uyển đã lặp đi lặp lại khi thầy Chiên Đà tới hỏi. Thầy nào cũng nói: Yếu chỉ của Phật pháp là vô thường, vô ngã và Niết bàn. Ta thấy có hai bình diện tích môn và bản môn rất rõ ràng. Còn trong công thức vô thường – khổ – vô ngã thì chỉ có bình diện tích môn mà không có bình diện bản môn. Nếu không có Niết bàn thanh tịnh, an lạc thì đó không phải là Phật giáo. Phật giáo Nam tông nói rất nhiều về Niết bàn, nhưng không đưa Niết bàn vào làm một trong ba dấu ấn.
Bây giờ chúng ta tân tu lại đoạn kinh trên để phục hồi lại chân ý của Bụt.
– Này các vị khất sĩ, các thầy nghĩ sao, sắc là thường hay vô thường?
– Bạch đức Thế Tôn, vô thường.
– Thọ, tưởng, hành và thức là thường hay vô thường?
– Bạch đức Thế Tôn, vô thường.
– Vậy thì những gì vô thường, luôn luôn biến dịch trong từng sát na ấy, ta có thể gọi chúng là những cái ngã hay không? Ta có thể nói rằng cái này là của tôi, cái này là tôi, cái này là một cái tôi hay không?
– Bạch đức Thế Tôn, không.
– Này các vị khất sĩ, quán chiếu về vô thường, vô ngã, người hành giả đạt tới cái thấy không sinh không diệt, không có không không, không tới không đi, không thường không đoạn. Đó là Niết bàn, đó là sự lắng dịu, đó là sự giải thoát mọi niềm đau, đó là niềm vui cứu cánh.
Đây là đoạn văn chúng ta tái lập lại để cúng dường lên Bụt. Nó đi đúng với giáo lý của Bụt 100%, không có tì vết. Đây là công trình của thầy A Nan và chúng ta là sự tiếp nối của thầy để phục hồi lại Tam pháp ấn.
Tứ diệu đế bắt đầu bằng việc xác nhận sự có mặt của khổ đau, nhưng không phải Tứ diệu đế chỉ nói về khổ đau. Sự thực thứ ba là Diệt, có nghĩa là sự vắng mặt của khổ đau (nirodha) cũng có nghĩa là sự có mặt của sự lắng dịu và của hạnh phúc, kể cả hạnh phúc của Niết bàn. Nhưng cái ám ảnh về Khổ đã làm khuất lấp sự thực ấy cho đến nỗi người ta có khuynh hướng cho tất cả là Khổ mà quên rằng trongcái tất cả ấy có Bụt, có Pháp, có Tăng, có con đường đi về Niết bàn an lạc. Những cái ấy đâu phải là khổ cho nên nói tất cả là vô thường vô ngã thì đúng mà nói tất cả là Khổ là không đúng. Cái ám ảnh này do thái độ giáo điều cố chấp mà có. Nó đi cả vào trong kinh văn và trong phép hành trì. “Đạo nhân thanh cố khởi” nghĩa là nếu thành đạo được cũng do mình lặp đi lặp lại cái công thức “idam dukkhan ti”, “cái này là khổ, cái này là khổ.” Phải than khổ như thế nhiều lần trong ngày thì mới mong thấy được con đường Bát chánh đạo.
Vì vậy khổ là thức ăn nuôi Bát chánh đạo (dukkhāhāro maggangam magg-apariyantanti).
Đọc đoạn kinh văn tân tu trênta thấy mọi chữ mọi câu đều có tính liễu nghĩa, không đưa lại cảm giác tiêu cực, bi quan và sự hiểu lầm như khi ta đọc đoạn trước. Vì vậy phục hồi được Tam Pháp ấn rất quan trọng. Với sự sàng lọc như cái thấy về 12 nhân duyên và Tam Pháp ấn, ta có thể bắt được rất nhiều con sâu rọm từ bên ngoài đưa vào và từ sự bất cẩn trong quá trình truyền thừa đưa xuống. Hễ trùng tụng sai lầm một lần là sự sai lầm trở thành đồng bộ, giống như trong máy tính. Cho nên đã có không biết bao nhiêu là sai lầm và mâu thuẫn trong Đại tạng. Vì thế chư tổ đã căn dặn: Y kinh giải nghĩa, tam thế Phật oan. Bụt đã bị oan nhiều rồi, ta phải sử dụng những phương pháp khoa học như khảo cổ học và văn bản học để minh oan bớt cho Ngài.
Bản kinh chúng ta đang có là bản kinh 262 trong Tạp A Hàm Hán Tạng. Trong Tương Ưng Bộ (Samyutta Nikaya) của tạng Pāli có một kinh tương đương, đó là kinh Chiên Đà.
Kinh này kể về câu chuyện đi học đạo của thầy Chiên Đà. Lúc bấy giờ Bụt mới nhập diệt nên thầy Chiên Đà tìm tới vườn Lộc Uyển, tức là nơi Bụt thành đạo. Ở đó có nhiều vị thượng tọa khất sĩ đang cư trú. Vườn Lộc Uyển thời đó có những túp lều nhỏ dùng làm tịnh xá cho các thầy. Thầy Chanda tới hỏi về tinh túy của đạo pháp. Phần lớn các thượng tọa đều nói về ba pháp ấn như: Chư hạnh vô thường, chư pháp vô ngã và Niết bàn tịch tĩnh. Nhưng thầy Chiên Đà không hiểu, thầy hỏi thêm thì các vị thượng tọa không trả lời. Vì vậy thầy đi tìm thầy A Nan.
Đặc biệt là trong kinh này giáo lý Tam pháp ấn (Three Dharma Seals) được lặp lại năm lần: Chư hạnh vô thường, chư pháp vô ngã, Niết bàn tịch tĩnh. Đó là một công thức rất rõ ràng, không thể lầm lẫn được. Nhưng vì có sự thất thoát, rơi rụng trong sự truyền thừa nên Tam pháp ấn của Phật giáo Nam tông (Theravada) hiện nay là: Chư hạnh vô thường (all formations are impermanent), chư pháp vô ngã (all phenomena are without self) và khổ (everything is suffering).
Ý niệm về khổ bao trùm cả giáo lý. Người ta bị ám ảnh bởi giáo lý khổ của đệ nhất đế, vì giáo lý Tứ đế bắt đầu bằng sự thật về khổ. Đây là tính cách thiết thực của đạo Bụt. Giáo lý đạo Bụt rất thực dụng, không lý thuyết, không hí luận. Vì vậy khi bắt đầu giảng dạy, Bụt nói có những cái khổ và chúng ta phải công nhận sự có mặt của khổ. Nhưng cũng có những phương pháp thực tập để chuyển hóa khổ đau thành hạnh phúc. Trong bài thuyết pháp đầu tiên Bụt nói về khổ, sự thật đầu tiên là khổ đau. Nhưng trong bài thuyết pháp đó Bụt cũng nói về hạnh phúc. Nếu sự thật thứ nhất là khổ thì sự thật thứ ba là sự chuyển hóa khổ đau. Hết khổ thì có vui, không còn bóng tối thì có ánh sáng. Nhưng con người lại bị ám ảnh bởi sự thật thứ nhất. Vì muốn chứng tỏ mình hiểu Bụt nên cứ cố chứng minh rằng tất cả đều là khổ. Vì vậy Tam pháp ấn trở thành vô thường-vô ngã-khổ mà không còn là vô thường-vô ngã-Niết bàn. Đạo Bụt mà không có Niết bàn thì không còn là đạo Bụt. Tam pháp ấn, có khi còn được dịch là The Three Signata. Giáo lý nào thiếu ba dấu ấn của vô thường- vô ngã và Niết bàn thì không đích thực là giáo lý của đạo Bụt.
Cấu trúc của kinh Chiên Đà rất chặt chẽ nên các thầy không dám sửa trong khi truyền thừa. Tam pháp ấn còn được giữ nguyên trong kinh, vì vậy kinh này rất quý. Nhờ có kinh này mà ta biết Tam pháp ấn vốn là vô thường- vô ngã- Niết bàn. Sau này chúng ta còn có Tứ pháp ấn (vô thường-vô ngã- khổ-Niết bàn), Ngũ pháp ấn (vô thường-vô ngã- khổ-Niết bàn-Không). Trong bản tiếng Pāli của kinh Chiên Đà các thầy chỉ truyền lại hai pháp ấn là vô thường và vô ngã, không có pháp ấn Niết bàn và khổ. Nếu có pháp ấn khổ thì như thế là các thầy công nhận tất cả các pháp đều khổ, pháp Bụt cũng khổ, và pháp Tăng cũng khổ.
Kinh Chiên Đà bản Hán tạng có cấu trúc rất chặt chẽ và lặp lại năm lần công thức vô thường-vô ngã- Niết bàn. Nhờ kinh này mà ta phục hồi được Tam pháp ấn vô thường-vô ngã-Niết bàn. Chúng ta có một bằng cớ rất hùng hồn nữa là trong Đại Trí Độ Luận của thầy Long Thọ vào thế kỷ thứ 2 sau Thiên chúa cũng xác định Tam pháp ấn là vô thường, vô ngã và Niết bàn. Tôi đã trích kinh Chiên Đà trong cuốn “Trái Tim của Bụt” và tìm cách phục hồi lại Tam pháp ấn. Điều đáng quý nữa là trong kinh Chiên Đà có lặp lại kinh Kātyāyana, trong đó Bụt dạy chánh kiến là cái thấy vượt thoát có và không.
Không có ngã nhưng vẫn thấy và hiểu được pháp
Thầy A Nan đã lặp lại y nguyên kinh Kātyāyana, nhưng trong kinh Chiên Đà có vài chi tiết giúp ta hiểu được kinh Kātyāyana hơn, như câu hỏi của thầy Chiên Đà. Thầy nào cũng nói về vô thường, vô ngã và Niết bàn. Nhưng thầy Chiên Đà vẫn chưa hiểu. Nếu vô ngã thì ai tu tập, ai chứng Niết bàn, ai có thể thấy, có thể hiểu được pháp? Tôi có thêm vào vài chữ nằm trong ngoặc đơn để giải thích cho dễ hiểu hơn. Ví dụ như theo nguyên văn thì: “khi sinh thì cái khổ sinh, khi diệt thì cái khổ diệt”. Nhưng tôi dịch là: “Người ta sẽ thấy rằng khi (điều kiện có đủ để) cái khổ sinh thì cái khổ sinh, khi (điều kiện hết để cái khổ) diệt thì cái khổ diệt.”
Lúc ấy tôn giả A Nan nói với thầy Chiên Đà: Tôi đã đích thân được nghe đức Thế Tôn dạy cho tôn giả Maha Kātyāyana như sau: Người đời thường bị vướng vào hai cái thấy cực đoan, đó là cái thấy có và cái thấy không. Người đời vì bị kẹt vào trong các cảnh giới (của nhận thức) cho nên tâm họ bị ràng buộc. Nếu không tiếp nhận, không nắm bắt, không ở trong cái kẹt ấy, không kế độ chấp trước vào một cái ngã thì người ta sẽ thấy rằng khi (điều kiện có đủ để cái khổ) sinh thì cái khổ sinh, khi (điều kiện hết để cái khổ) diệt thì cái khổ diệt,(trong đó không cần một cái ngã và trong đó những ý niệm có và không không thể áp đặt vào được).
Đây chính là điều thầy Chiên Đà muốn biết, vì thầy hỏi nếu không có cái ngã thì cái gì thấy pháp, cái gì tu tập, cái gì chứng ngộ, cái gì sinh ra và cái gì chết đi? Nhưng Bụt nói không cần có một cái ngã mà vẫn thấy được pháp.
Này Kātyāyana,( khi một người thấy được như thế thì) người ấy không còn hồ nghi gì nữa, không bị phiền não nào (sai sử) nữa, và cái thấy ấy không do ai trao truyền mà chỉ mình tự biết. Cái thấy ấy gọi là chánh kiến mà Như Lai đã nói đến.
Chánh kiến là trực giác do sự quán chiếu. Khi quán chiếu cái sinh, cái diệt ta không thấy có ngã trong đó, không có chủ thể sinh, cũng không có chủ thể diệt. Trong những tác phẩm như Trung Quán Luận của thầy Long Thọ hay trong Thắng Nghĩa Già Đà của thầy Vô Trước đều có nói: “Không cần có một chủ thể. Có tư duy mà không cần có người tư duy” là một sự thật. Trong tư duy có chủ thể và đối tượng, chủ thể và đối tượng tư duy cùng biểu hiện một lần như mặt trái và phải. Không phải phải có trước rồi trái mới sinh ra hay trái có trước rồi phải mới sinh mà trái và phải biểu hiện cùng một lúc. Chủ thể tư duy và đối tượng tư duy biểu hiện cùng một lần, chúng chỉ biểu hiện trong chốc lát rồi nhường chỗ cho giây phút tư duy khác.
Tại sao như thế, Kātyāyana? Tại vì khi một người quán chiếu sự tập khởi của thế giới một cách đúng phép thì người ấy không làm phát khởi ý niệm không, và khi người ấy quán chiếu sự hoại diệt của thế giới một cách đúng phép thì người ấy không làm phát khởi ý niệm có.
Khi một pháp ngưng biểu hiện thì ta không thể nói là nó không có. Những người từ Á Đông sang nước Pháp vào mùa Đông không thấy một con bướm hay một con chuồn chuồn nào. Ta có cảm tưởng như chúng nó không có, ta có thể kẹt vào ý niệm không. Chúng không biểu hiện nên ta nghĩ là chúng không có. Nhưng đến tháng bảy, tháng tám chúng biểu hiện ra rất nhiều. Ý niệm có và không của chúng ta không đi sát với thực tế. Hai ý niệm về có (being) và về không (not being) đều sai lạc.
Trong kinh Phạm Võng, Brahmajala sutra (The Net of views), phạm là cao quý, võng là cái lưới, Bụt có nói tới những kiến chấp trong thời đại của Ngài. Có vào khoảng 62 quan điểm mà hầu hết những cái thấy đó đều phát xuất từ ý niệm có và không (to be or not to be). Đức Thế Tôn đã quăng một cái lưới để tóm thâu tất cả những cái thấy sai lầm đó, lưới đó là chánh kiến. Hình ảnh hay nhất là hình ảnh của những người mù sờ voi. Những người mù này có người sờ vào chân voi thì cho là con voi giống như cái cột nhà, người kia sờ đuôi voi thì nói con voi giống như cây chổi, người khác sờ tai voi thì nghĩ con voi giống như cái quạt. Những cái thấy đó đều là tà kiến. Ý nghĩa của kinh Phạm Võng được ví như khi ta quăng một cái lưới xuống và hốt hết những tà kiến của thế gian.
Trong Trung Quán Luận (Madhyamaka-śāstra), một bộ luận nổi tiếng của thầy Long Thọ, thầy chỉ trích dẫn một kinh duy nhất. Thầy Long Thọ (Nāgārjuna) là một người rất đặc biệt trong đạo Bụt, giống như Einstein. Ngài đã dùng biện chứng pháp (dialectics) để lật ngã tất cả các tà kiến đó. Ngài đem biện chứng pháp chiếu vào cái thấy nào thì cái thấy đó đổ nhào. Hiện nay các nhà khoa học và phần lớn các nhà triết học vẫn còn đang bị vướng vào cái thấy có và không. Stephen Hopkins, một nhà khoa học nổi tiếng ở nước Anh, vẫn còn đặt những câu hỏi như: “What is the origin of the universe?” Trong khi đó cách đây 2600 năm đức Thế Tôn đã vượt thoát ý niệm có và không, và Ngài đã nói rất chính xác là chánh kiến là cái thấy vượt thoát ý niệm có và không. Vượt thoát được ý niệm có và không thì đồng thời ta cũng vượt thoát được ý niệm sinh và diệt.
Trong khoa học hiện đại, luật bảo tồn năng lượng cho chúng ta biết rằng thật sự là không có sinh không có diệt. Bản chất của năng lượng là không sinh không diệt, nó chỉ chuyển biến. Lavoisier đã nói rất rõ: “Rien ne se crée, rien ne se perd, tout se transforme”. Đó là cái thấy không sinh không diệt, chỉ có biến chuyển, tức là vô thường. Trung Quán Luận của thầy Long Thọ bứng đi những cái thấy như có, không, sinh, diệt, v.v… Lâu nay người ta cho Trung Quán Luận là một tác phẩm Đại thừa, nhưng thực ra giáo lý Không đã có mặt trong đạo Bụt Nguyên thỉ, không phải tới khi có Đại thừa thì mới có giáo lý Không. Nhưng có những tông phái trong đạo Bụt chưa phát triển được giáo lý Không đúng mức, như phái Theravada không dạy nhiều về Không. Therevada có giáo lý Tam giải thoát môn (Three Doors of Liberation) tức ba cái định lớn: Không, vô tướng, vô tác nhưng lại chưa khai thác được giáo lý này. Không quán không được phát triển. Nếu quý vị đang đứng trong truyền thống Theravada thì quý vị nên tìm cách để xiển dương giáo lý Tam giải thoát môn, làm cho Không quán trở thành một phép quán quan trọng. Đạo Bụt Bắc tông đã làm được như vậy, và trong toàn bộ Trung Quán Luận thầy Long Thọ không trích dẫn một kinh Đại thừa nào cả, tuy là trước thầy Long Thọ đã xuất hiện những kinh Đại thừa như kinh Bát Nhã. Trong Trung Quán Luận thầy Long Thọ chỉ trích một kinh duy nhất, đó là kinh Kātyāyana, kinh mà trong đó Bụt nói: “Chánh kiến là cái thấy vượt thoát có và không”.
Bụt dập tắt có không
Trong kinh Ca Chiên Diên
Ngài đã nói giáo lý
Lìa có cũng lìa không.
Kinh Ca Chiên Diên, tức kinh Trung Đạo Nhân Duyên trong Nhật Tụng Thiền Môn 2012, là kinh duy nhất được nhắc tới trong Trung Quán Luận. Kinh này là kinh Nguyên thỉ và đã được lặp lại trong kinh Chiên Đà.
Này Kātyāyana, Như Lai loại bỏ cả hai ý niệm cực đoan ấy và thuyết pháp về Trung đạo.
Như Lai không bị kẹt vào ý niệm có và ý niệm không. Thuyết pháp Trung đạo là cái thấy vượt thoát có và không, sinh và tử.
Nghĩa là cái này có vì cái kia có, cái này sinh vì cái kia sinh.
Câu này là câu rất quan trọng, là phương pháp tùy thuận để đi tới chân lý tối hậu tức là bản môn. Sau đó Bụt dẫn dụ bằng Thập nhị nhân duyên: Vì vô minh nên có hành, vì hành nên có thức, v.v… cho đến sinh, lão, tử, ưu, bi, khổ não. Đó là sự tập khởi của đau thương, nghĩa là vì cái này không nên cái kia không, vì cái này diệt nên cái kia diệt, cũng như khi vô minh diệt thì hành diệt, v.v… cho đến sinh, lão, tử, ưu, bi, khổ não. Đó là sự chấm dứt của đau thương.
Chúng ta phải xét xem đoạn này có phải là kinh liễu nghĩa không và nó có đi theo phương pháp tùy thuận hay không.
Trong lúc tôn giả A Nan thuyết pháp, khất sĩ Chiên Đà đạt tới tình trạng viễn trần ly cấu, đắc được pháp nhãn thanh tịnh. Bây giờ khất sĩ Chiên Đà thấy Pháp, đắc Pháp, biết Pháp, làm cho Pháp hưng khởi, vượt thoát được mọi sự hồ nghi. Cái thấy ấy của thầy không do kẻ khác trao truyền lại.
Không do kẻ khác trao truyền lại có nghĩa là cũng không do thầy A Nan trao truyền lại. Thầy A Nan chỉ giảng giải thôi mà tâm tư của thầy Chiên Đà mở ra và thầy đắc pháp. Cánh cửa mở ra là ở trong trái tim của thầy Chiên Đà và chìa khóa là của thầy A Nan.
Giáo lý chân truyền
Kinh Ca Chiên Diên và kinh Chiên Đà có cùng một đề tài. Nhưng thầy Chiên Đà xuất gia hơi trễ, lúc đó Bụt vừa mới nhập diệt. Thầy Chiên Đà ở bên bờ sông Hằng, thầy muốn học thêm giáo lý nên đã đến vườn Lộc Uyển để thưa hỏi các vị thượng tọa đang cư trú ở đây:
Đây là những điều tôi đã được nghe:
Hồi ấy có những vị thượng tọa khất sĩ cùng cư trú tại vườn Lộc Uyển ở Isipatana, thành Vārānasi. Đức Thế Tôn vừa mới nhập diệt không lâu. Lúc bấy giờ khất sĩ Chiên Đà (Chanda), vào buổi sáng khoác y, mang bát đi vào thành phố Vārānasi để khất thực. Khất thực và thọ trai xong, thầy Chiên Đà cất y bát, rửa chân, cầm theo chiếc chìa khóa cửa, đi từ cụm rừng này sang cụm rừng kia, từ tịnh thất này đến tịnh thất kia, từ con đường thiền hành này tới con đường thiền hành khác. Đến đâu khất sĩ Chiên Đà cũng thưa với các vị thượng tọa khất sĩ:
– Xin quý thượng tọa dạy cho con, thuyết pháp cho con để con có thể hiểu được Pháp, thấy được Pháp và như thế con có thể thật sự hiểu được Pháp và quán chiếu Pháp đúng pháp.
Lúc bấy giờ các vị thượng tọa khất sĩ nói với thầy Chiên Đà:
– Sắc là vô thường, thọ, tưởng, hành và thức cũng là vô thường. Tất cả các hành đều vô thường, tất cả các pháp đều vô ngã và Niết bàn là sự yên ổn lắng dịu.
Câu này rất quan trọng mà chúng ta không thấy trong kinh Ca Chiên Diên. Nó là một công thức giống như một dấu ấn chứng thực được tinh túy của đạo Bụt trong Tam pháp ấn. Nhưng vì sau này có sự thất truyền nên Tam pháp ấn không còn giống như Tam pháp ấn trong kinh Chiên Đà. Hiện nay theo Nam Tông, Tam pháp ấn là vô thường, vô ngã và khổ, trong khi tam pháp ấn đích thật ngày xưa là vô thường, vô ngã và Niết bàn. Nhờ có kinh Chiên Đà mà chúng ta mới có thể tái lập lại được tam pháp ấn theo đúng Nguyên thỉ. Trong kinh Chiên Đà tam pháp ấn được lặp lại nhiều lần:
Tất cả các hành đều vô thường. Hành là samskāra, là sự vật, là hiện tượng. Ví dụ như bông hoa là một hành, cái ly là một hành, cuốn sách là một hành. Sự vật là vật hành, thân của mình là thân hành, cái giận hay cái buồn của mình là tâm hành. Dù cho là vật chất, là hình hài hay là tâm lý thì chúng đều là những hành. Hành là những pháp do sự tập hợp mà có (composited dharma, conditioned dharma). Vô thường là dấu ấn thứ nhất chứng tỏ đây là giáo lý chân truyền đích thực của Bụt. Giáo lý nào mà không có dấu ấn vô thường thì đó không phải là giáo lý của Bụt.
Khi quán sát ta thấy tất cả đều vô thường. Như vậy thì các nhà khoa học hiện nay đều là bạn của Bụt, vì họ thấy tất cả đều vô thường. Tâm lý cũng như sinh lý đều có tính cách vô thường, không có gì chắc thực, không có gì lâu dài. Có hai cách nói về vô thường:
Vô thường trong từng sát na, hay còn gọi sát na vô thường 剎 那 無 常 , impermanence at every instant. Khi thắp lên một ngọn nến, ta có cảm tưởng là ngọn lửa đó thường. Nhưng nhìn cho kỹ thì đó là một loạt của những ngọn lửa nối tiếp nhau, cũng như khi chiếu phim lên màn ảnh ta thấy có một người đưa tay lên nhưng thật ra đó là một loạt của những hình ảnh rời rạc tiếp nối nhau. Hình ảnh của một người đưa tay lên là một ảo tưởng. Thường là một ảo tưởng, vô thường mới là sự thật.
Vô thường từng giai đoạn hay là nhất kỳ vô thường 一 期 無 常 . Chúng ta thấy một người sinh ra và đến 80, 90 năm sau thì chết. Nhất kỳ là một tương tục (continuation), tiếng Phạn là santati. Bắt đầu từ Henri Bergson người ta dùng chữ nature cinématographique. Theo Bergson thì tâm của ta có tính chất điện ảnh và thực tại cũng có tính chất điện ảnh. Bụt không cần sử dụng những dụng cụ thí nghiệm như chúng ta hiện nay, Bụt dùng tâm để quán chiếu và thấy được thực chất của thực tại là vô thường.
Dấu ấn thứ hai là các pháp vô ngã. Ātman là một cái ngã, là linh hồn bất tử. Đây là niềm tin của rất nhiều giáo phái. Bà la môn giáo tin rằng có một ātma đi luân hồi cho tới khi trả hết nợ thì về hòa hợp lại với brahma hay đại ngã. Brahma là linh hồn của vũ trụ, còn ātma là linh hồn của cá nhân. Linh hồn cá nhân đi lang thang, bỏ xác thân này để vào xác thân khác. Cứ luân hồi mãi mãi cho tới khi trả hết nghiệp đời rồi trở về với đại ngã.
Bụt không chấp nhận niềm tin đó. Ngài là một nhà cách mạng, Ngài không chấp nhận có một linh hồn bất diệt. Ngày xưa khi kinh Vệ Đà hay Áo Nghĩa Thư nói tới luân hồi là nói tới linh hồn bất diệt. Bụt cũng chấp nhận giáo lý luân hồi nhưng giáo lý này khi trở thành Phật pháp thì không còn mang ý nghĩa như trước nữa. Bụt đã thấy được vô thường nên Ngài không chấp nhận được một cái gì trường cửu. Người ta đã đặt ra vấn đề: Nếu không có một linh hồn bất tử thì ai đi luân hồi, cái gì đi luân hồi? Luân hồi chỉ có thể có được nếu có một linh hồn bất diệt đi vào xác thân này, rồi đi ra khỏi xác thân này để đi vào xác thân kia. Đó không phải là luân hồi của đạo Bụt. Đạo Bụt không công nhận một linh hồn bất diệt, một cái ngã (jiva). Người nào không đồng ý với Bụt về vô ngã thì người đó không phải là tri kỷ của Bụt. Chúng ta phải hiểu luân hồi, nghiệp, quả báo, Tứ đế, Bát chánh đạo dưới ánh sáng của vô thường và vô ngã. Nếu ta không hiểu Tứ đế và Bát chánh đạo dưới ánh sáng của vô thường, vô ngã thì ta không hiểu giáo lý Tứ diệu đế và Bát chánh đạo.
Tịch diệt là vắng lặng, êm ả, bình an và lắng dịu. Chữ śaāntam từ chữ śānti mà ra, santi có nghĩa là hòa bình. Niết bàn là sự vắng mặt của khổ đau, của phiền não và những ngọn lửa đốt cháy. Niết bàn là một thực tại. Nếu ta không công nhận Niết bàn thì ta không phải là tri kỷ của Bụt. Bụt nói có vô thường, vô ngã, khổ đau nhưng cũng có an lạc và hạnh phúc, có hòa bình và sự lắng dịu. Nếu không đồng ý với dấu ấn thứ ba này thì ta không phải là bạn của Bụt.
Khi thầy Chiên Đà tới vườn Lộc Uyển hỏi các thầy thì ai cũng đều đọc cho thầy nghe ba câu đó: Chư hạnh vô thường, chư pháp vô ngã, Niết bàn tịch diệt. Nó trở thành một công thức. Có người nghe ba câu đó không hiểu và thầy Chiên Đà là một trong số những người đó.
Thầy Chiên Đà bạch với các vị thượng tọa khất sĩ:
– Con cũng đã biết sắc là vô thường, thọ, tưởng, hành và thức cũng vô thường. Con biết tất cả các hành đều vô thường, tất cả các pháp đều vô ngã và Niết bàn là sự an ổn, lắng dịu. Nhưng con không vui khi nghe nói rằng tất cả các hành đều không, không thể nắm bắt được và chỉ khi nào ái dục chấm dứt thì mới có Niết bàn. Nếu như thế thì có một cái ngã (một cái chủ thể) nào có thể biết (sự thật) một cách chân thực, có thể thấy (sự thật) một cách chân thực để ta có thể nói rằng “thấy được Pháp?”
Thầy Chiên Đà lặp lại câu ấy hai rồi ba lần. Rồi thầy tự hỏi: “Ai trong số các vị thượng tọa này có thể dạy cho mình để mình có thể hiểu được Pháp và thấy được Pháp.”
Thế rồi thầy Chiên Đà lại nghĩ: “Tôn giả Ananda hiện đang cư trú tại vườn Ghosita trong vùng Kosambi. Tôn giả là người đã từng được gần gũi và làm thị giả cho đức Thế Tôn, đã từng được Bụt khen ngợi và được tất cả các bậc tu phạm hạnh biết đến. Tôn giả ấy chắc chắn sẽ có khả năng thuyết pháp cho ta, để ta có thể biết được Pháp và thấy được Pháp.”
Thầy Chiên Đà nghỉ ngơi qua đêm. Sáng hôm sau khoác y và mang bát, thầy đi vào thành phố Vārānasi để khất thực. Khất thực và thọ trai xong, thầy xếp chiếc giường nằm của thầy lại. Xếp dẹp xong thầy khoác y, cầm bát lên đường đi về Kosambi. Đi nhiều chặng, thầy tới nơi. Rồi thầy đặt y bát xuống, đi rửa chân và đi tới chỗ tôn giả Ananda cư trú. Sau khi chào hỏi tôn giả, thầy ngồi xuống một bên tôn giả. Lúc bấy giờ, thầy Chiên Đà hỏi tôn giả Ananda:
– Thưa tôn giả, hồi ấy nhiều vị thượng tọa khất sĩ đang cư trú tại vườn Lộc Uyển ở Isipatana, thuộc thành phố Vārānasi. Buổi sáng ấy con mang y cầm bát đi vào thành Vārānasi để khất thực. Khất thực và thọ thực xong, con cất y bát, rửa chân, cầm theo chiếc chìa khóa, đi từ cụm rừng này đến cụm rừng kia, từ tịnh thất này đến tịnh thấtnọ, từ con đường thiền hành này tới con đường thiền hành khác. Đến đâu gặp các vị thượng tọa khất sĩ, con cũng đều xin quý vị dạy dỗ, trao truyền cho con và thuyết pháp cho con để con có thể biết Pháp và thấy Pháp. Lúc bấy giờ các vị thượng tọa khất sĩ thuyết pháp cho con và dạy con rằng:
– Sắc là vô thường, thọ, tưởng, hành và thức cũng vô thường. Tất cả các hành đều vô thường. Tất cả các pháp đều vô ngã và Niết bàn là sự an ổn lắng dịu.
Khi ấy con có thưa với các vị thượng tọa khất sĩ rằng: Con đã biết sắc là vô thường, thọ, tưởng, hành và thức cũng vô thường. Tất cả các hành đều vô thường. Tất cả các pháp đều vô ngã và Niết bàn là sự an ổn lắng dịu. Nhưng con không được vui khi nghe nói rằng tất cả các hành đều trống rỗng, không thể nắm bắt được và chỉ khi nào ái dục chấm dứt thì mới có Niết bàn. Nếu như thế thì trong đó có một cái ngã (chủ thể) nào có thể biết được (sự thật) một cách chân thực, thấy được (sự thật) một cách chân thực để ta có thể nói rằng “thấy được Pháp?”
Lúc ấy con mới tự hỏi rằng trong số các vị thượng tọa khất sĩ, ai là người có khả năng vì ta mà thuyết pháp khiến cho ta biết được Pháp và thấy được Pháp? Rồi con nghĩ: “Tôn giả Ananda hiện đang ở trong vườn Ghosita trong vùng Kosambi. Tôn giả là người đã từng được gần gũi và làm thị giả cho đức Thế Tôn, đã từng được Bụt khen ngợi và được tất cả các bậc tu phạm hạnh biết đến. Tôn giả ấy chắc chắn sẽ có khả năng thuyết pháp cho ta, để ta có thể biết được Pháp và thấy được Pháp.”
Lành thay, tôn giả Ananda! Xin tôn giả bây giờ đây thuyết pháp cho con, khiến cho con biết được Pháp và thấy được Pháp.
Nhờ được lặp đi lặp lại như vậy nên Tam pháp ấn được chép rất nhiều lần trong kinh, khiến người ta thuộc lòng và không thay đổi được. Trong kinh Chiên Đàn bản tiếng Pāli, người ta chỉ giữ lại hai pháp ấn là vô thường, vô ngã và bỏ pháp ấn thứ ba là Niết bàn. Kinh này cũng có trong tạng Pāli, nhưng thay vì chép “chư hạnh vô thường, chư pháp vô ngã, Niết bàn tịch tĩnh” thì người ta chỉ chép “chư hạnh vô thường, chư pháp vô ngã” thôi. Những nhà chú giải như thầy Buddhagośa khi chú giải đến đây thì hỏi tại sao không ghi luôn pháp ấn thứ ba là “tất cả đều là khổ”, và người ta cắt nghĩa nếu để khổ vào thì hóa ra Niết bàn cũng là khổ hay sao? Người ta đã quen với ba pháp ấn vô thường,vô ngã và khổ, nhưng kỳ thật trong đạo Bụt nguyên chất ba dấu ấn không phải là vô thường, vô ngã, khổ mà là vô thường,vô ngã và Niết bàn. Theo tiêu chuẩn trong kinh thì người nào không công nhận có Niết bàn, nghĩa là có sự lắng dịu, sự giải thoát thì người đó không phải là tri kỷ của Bụt. Người ta bị ám ảnh bởi giáo lý Tứ diệu đế và hiểu lầm giáo lý này nên đã để khổ lên thành dấu ấn thứ ba.
Bông hoa này vô ngã nhưng nó không khổ. Nó là vô thường, vô ngã nhưng ta tưởng nó là thường, là ngã nên ta khổ. Khổ không phải là thuộc tính của sự vật mà do cách ta nhìn. Năm uẩn là vô thường, vô ngã mà ta tưởng nó là thường, là ngã nên ta mới khổ. Khổ không phải là một trong ba thuộc tính của sự vật. Chúng ta có sự thất truyền, tam sao thất bản. Một vị Phật tử bên Mỹ gửi con qua Làng Mai tu học, nhắn với sư cô Chân Không khi đứa con về thì sư cô gửi cho bà ta cuốn sách “Đường xưa mây trắng”. Cậu con nghe không rõ ràng nên nói với sư cô Chân Không: Má con nói sư cô gửi cho má con “áo sơ mi trắng”. Trong kinh cũng vậy, cũng có sự thất truyền như “Đường xưa mây trắng” lại trở thành “áo sơ mi trắng”. Phải khảo cứu một cách thông minh thì ta mới có thể tái lập lại sự thật. Chúng ta phải thiết lập lại Tam pháp ấn.
Sau đó thầy Ananda nói với thầy Chiên Đà như sau: Tôi khen thầy đó. Thầy không hiểu, thầy dám nói là thầy không hiểu. Như vậy thầy mới có cơ hội hiểu được lời Bụt dạy. Thầy lắng nghe tôi đây. Tôi đã từng thân cận đức Thế Tôn và có một lần tôi nghe đức Thế Tôn trả lời cho thầy Kātyāyana khi thầy hỏi chánh kiến là gì. Nếu thầy lắng nghe và hiểu được thì thầy có thể biết được Pháp và thấy được Pháp. Và thầy A Nan lặp lại nội dung của kinh Trung Đạo Nhân Duyên. Đã có kinh Kātyāyana rồi, chúng ta phải có thêm kinh Chiên Đà vì kinh Chiên Đà giúp ta thiết lập lại được Tam pháp ấn ngày xưa.
Vô thường là vô ngã
Khi nghe thầy A Nan nói: Tôi rất vui khi thấy thầy rất thành thật, thầy không hiểu thì thầy nói là không hiểu. Như vậy thầy sẽ có cơ hội để hiểu được và tôi sẽ chỉ dạy cho thầy.
Nghe câu đó thầy Chiên Đà rất phấn khởi. Lần đầu tiên có một vị đại trưởng lão, một cao đệ của đức Thế Tôn khen là mình có khả năng hiểu được giáo pháp thâm diệu của đức Thế Tôn.
Lúc bấy giờ tôn giả A Nan Đà nói với thầy Chiên Đà: Hay thay thầy Chiên Đà, tôi rất vui mừng cho thầy vì thầy có khả năng đứng trước người tu phạm hạnh mà không che giấu những gì trong tâm mình để mong phá trừ những gai gốc hư ngụy trong tâm. Có cái nghi, cái không hiểu mà dám nói ra cái nghi, cái không hiểu.
Thầy Chiên Đà, những người phàm phu si mê không có khả năng hiểu được sắc là vô thường, thọ, tưởng, hành, thức là vô thường, không biết rằng tất cả các hành là vô thường, tất cả các pháp đều vô ngã và Niết bàn là sự an ổn, lắng dịu. Giờ này đây khi thầy đã có khả năng tiếp nhận giáo pháp thâm diệu thì hãy lắng nghe, tôi sẽ vì thầy mà nói.
Lúc bấy giờ thầy Chiên Đà nghĩ: Bây giờ đây ta có được niềm vui, có được tâm trạng mầu nhiệm hết sức này, bởi vì ta biết giờ đây ta có được khả năng tiếp nhận giáo pháp thâm diệu. Lúc ấy tôn giả A Nan Đà nói với thầy Chiên Đà là thầyđã đích thân được nghe đức Thế Tôn dạy cho tôn giả Maha Kātyāyana như sau: Người đời thường bị vướng vào hai cái thấy cực đoan, đó là cái thấy có và cái thấy không. Người đời vì bị kẹt vào trong các cảnh giới của nhận thức cho nên tâm họ bị ràng buộc.
Câu này có nghĩa là khi sáu căn tiếp xúc với sáu trần thì sinh ra sáu tưởng, tức cảnh giới hay đối tượng của nhận thức và chúng ta bị kẹt vào trong cảnh giới đó. Ta bị dính vào sự ưa thích hay sự ghét bỏ, muốn hay không muốn, nắm bắt hay chạy trốn. Nếu một người không tiếp nhận, không nắm bắt và không đứng trong cái kẹt ấy, không kế độ và chấp vào một cái ngã thì người ấy sẽ thấy rằng khi điều kiện có đủ để cái khổ sinh thì cái khổ sinh và khi có đủ điều kiện để cái khổ diệt thì cái khổ tiêu diệt, không cần có một cái ngã, và ý niệm có và không không thể áp đặt vào được.
Ban đầu vì có xúc 觸 nên sinh ra tưởng và ta bị kẹt vào đối tượng của sự xúc chạm đó, gọi là thủ 取 , tiếng Anh là grasping. Ta cứ ở trong cái tưởng đó, gọi là trú 住 ,và ta so đo, so sánh về một cái ngã gọi là kế 計 . Nếu không kẹt vào xúc, thủ, trú và kế thì tự nhiên ta thấy được sự thật.
Thầy Chiên Đà nói rằng: Nghe các thầy nói ba câu đó con không hiểu, con không được hạnh phúc. Con nghe nói rằng mọi vật đều vô thường, đều trống rỗng, đều không có ngã và khi thấy được sự trống rỗng đó, khi buông bỏ được cái ngã thì có thể thấy và hiểu được pháp. Nhưng nếu không có cái ngã thì ai thấy, ai hiểu được pháp? Vì vậy con vẫn không hiểu thế nào là vô ngã, không và Niết bàn, tại vì Niết bàn là sự chấm dứt của ái dục.
Bụt dạy thầy Ca Chiên Diên rằng đối với người đời, khi sáu căn tiếp xúc với sáu trần thì phát sinh ra tưởng và ta có thể bị kẹt vào những cái tưởng đó. Ta ở trong tưởng không thoát ra được và ta chấp rằng có một chủ thể đi qua cái tưởng đó. Vì vậy nên ta không thấy được pháp và ta không hiểu được pháp. Nhưng không cần phải có cái ngã mà vẫn có xúc, thủ, trú, kế, cũng như vẫn có tư duy mà không cần phải có người tư duy, có tác nghiệp mà không cần phải có tác giả, có cảm thọ mà không cần phải có người nhận chịu cảm thọ.
Chúng ta thường nói: “Mưa rơi! Gió thổi!” Chúng ta tưởng tượng có một chủ thể và một hành động tách rời nhau, có một chủ thể đứng ngoài hành động và một hành động đứng ngoài chủ thể. Đó là thắc mắc của thầy Chiên Đà: Nếu không có cái tôi thì làm sao có sự tư duy? Nếu không có cái tôi thì ai thấy được pháp, ai hiểu được pháp, ai đi vào Niết bàn? Thầy A Nan hiểu được câu hỏi của thầy Chiên Đà và trả lời rằng không cần có một cái tôi. “Mưa” và “rơi” có phải là hai cái khác nhau không? Mưa mà không rơi thì không phải là mưa. Ta không thể lấy “rơi” ra khỏi “mưa”, không thể lấy hành động ra khỏi chủ thể. Hoa là nở, mây là bay, gió là thổi. Nếu gió không thổi thì không phải là gió mà là không khí, thổi nằm ngay trong gió, hành động và chủ thể là một. Không cần có một ông thần đứng sau gió để thổi, chỉ có tác nghiệp mà không cần có tác giả. Đó là giáo lý vô ngã, là tinh hoa của đạo Bụt.
Thầy Chiên Đà đã lớn tuổi và đi xuất gia sau khi Bụt nhập diệt. Nhưng khi thầy gặp được thầy A Nan, nghe thầy A Nan thuyết pháp thì tâm tư thầy bừng sáng và đắc được pháp nhãn thanh tịnh. Được như vậy là nhờ thầy A Nan giúp thầy Chiên Đà lấy đi cái mặc cảm là mình không thể hiểu được pháp. Thầy A Nan khen: “Tôi rất hạnh phúc khi thấy sư em rất giỏi, không hiểu thì sư em nói là không hiểu và sư em có ước muốn tìm hiểu cho được. Bây giờ sư em nghe tôi đây, tôi sẽ kể lại những điều Bụt dạy cho thầy Ca Chiên Diên”. Thầy Chiên Đà rất sung sướng nghĩ rằng: “Mình đang đứng trước một vị đạo cao đức trọng như thầy A Nan Đà mà thầy nói mình có khả năng thấy và hiểu được pháp”. Trong tâm trạng đó thầy Chiên Đà mở lòng ra nghe và thầy đã giác ngộ.
Hôm nay tôi cũng bắt chước thầy A Nan Đà kể lại câu chuyện của thầy Ca Chiên Diên. Nếu quý vị không có mặc cảm và có thể có mặt trong giây phút hiện tại, thì tâm tư của quý vị cũng có khả năng bừng sáng và thấy được thế giới không sinh, không diệt, không có, không không, không ngã là có thật và ta có thể tiếp xúc với thế giới đó ngay trong ngày hôm nay.
Niết bàn là sự thật
Trong kinh có nói tính vững chãi và thảnh thơi là hai đặc tính của Niết bàn. Có vững chãi và thảnh thơi trong mỗi bước chân là ta tiếp xúc được với Niết bàn. Niết bàn không phải là cái gì trừu tượng nằm ở phương trời xa hay ở trong tương lai nào đó, mà Niết bàn có mặt ngay trong giây phút hiện tại. Với hai chân, ta có thể tiếp xúc với Niết bàn vì hễ có vững chãi, thảnh thơi là có Niết bàn. Niết bàn được diễn tả bằng nhiều danh từ rất hay mà danh từ đầu tiên là sự lắng dịu, là sự tắt ngấm của những ngọn lửa phiền não (the extinction of affliction). Những ngọn lửa đốt cháy không còn nữa: ngọn lửa của hận thù, lo sợ, nghi ngờ và tham dục. Ta có thể tiếp xúc với Niết bàn trong từng hơi thở, trong từng bước chân của mình. Thiền đi là một pháp môn thực tập rất sâu chứ không hời hợt như ta tưởng.
Niết bàn là sự thật. Trong đạo Bụt chúng ta được học về ba dấu ấn về sự thật:
1. Vô thường
Dấu ấn đầu là vô thường, vô thường là một sự thật mà không ai có thể chối bỏ được.
2. Vô ngã
Sự thật thứ hai là vô ngã, vô ngã là không có một linh hồn bất diệt, không có gì là thường hằng, bất diệt. Có thể có những dòng liên tục, nhưng những dòng liên tục này luôn luôn chuyển biến như một dòng sông. Hôm qua chúng ta nhìn thấy sông Marne và hôm nay tới cũng thấy dòng sông Marne đó, chúng ta nghĩ dòng sông Marne luôn luôn là nó, nó thường hằng, vĩnh cửu. Hai mươi năm sau trở lại thấy dòng sông Marne vẫn còn đó, ta tưởng dòng sông Marne là vĩnh cửu. Thật ra theo lý vô thường thì dòng sông Marne cũng chuyển biến trong từng sát na. Nhìn kỹ dòng sông Marne ta thấy các loại sinh vật trong nước cũng sinh diệt, những giọt nước bây giờ không phải là những giọt nước của hôm qua. Bề ngoài ta thấy dường như có một cá thể riêng biệt thường tại, nhưng thật ra không có gì là trường cửu, bất diệt.
Tâm thức ta là một dòng liên tục của những sát na tâm thức. Có những cảm thọ, những tri giác nối tiếp nhau, nhưng không có cái gì trường cửu bất diệt. Đó là vô ngã. Nếu tin vào một linh hồn bất tử là ta rơi vào tà kiến, gọi là thường kiến (the view of eternalism). Nếu nghĩ sau khi chết rồi thì ta vẫn còn hoài không thay đổi, ta có một linh hồn bất tử thì đó là thường kiến. Thường kiến là một tà kiến mà không phải là sự thật. Sự thật là vô ngã, là không có một thực thể thường tại, bất biến. Nhưng cho rằng sau khi chết là không còn gì nữa cũng là một tà kiến, gọi là đoạn kiến (the view of annihilation). Đoạn kiến cũng không phải là sự thật. Trong đạo Bụt, vô ngã nằm ở trung đạo, vượt thoát khỏi thường kiến và đoạn kiến.
Khoa học có thể giúp chứng minh được hai sự thật vô thường và vô ngã: không có gì thường tại, tất cả đều thay đổi.
3. Niết bàn
Sự thật thứ ba là Niết bàn. Niết bàn là tính chất chân thật của vạn pháp. Đứng về phương diện hiện tượng thì các pháp có sinh, có diệt, có có, có không, có tới, có đi. Nhưng nhìn cho kỹ thì bản chất của các pháp là không sinh, không diệt, không có, không không. Những phạm trù tư tưởng như có (being), không (non being), sinh (birth), diệt (death) không diễn tả được thực tại. Nhìn một cách cạn cợt thì ta thấy sự vật có khi có, có khi không, có khi sinh, có khi diệt. Nhưng nhìn cho kỹ thì có, không, sinh, diệt chỉ là những ý niệm của mình. Sự thật là sự vật không có cũng không không, không sinh cũng không diệt. Làng Mai thường nói đám mây không sinh cũng không diệt, có nghĩa là đám mây không phải từ không mà trở thành có, đám mây tới từ hơi nước, vì vậy đám mây là vô sinh. Đám mây cũng không chết tại vì chết là từ có mà trở thành không, đám mây chỉ có thể trở thành tuyết, mưa, nước đá, v.v… vì vậy bản chất của đám mây là không diệt. Ý niệm sinh diệt bị lấy đi thì ý niệm có và không cũng bị lấy đi theo.
Nhìn vào đám mây ta có thể thấy được sự thật vô thường, sự thật vô ngã và sự thật Niết bàn, tức tính chất không sinh, không diệt, không có, không không. Niết bàn là sự thật căn bản. Chúng ta cũng giống như đám mây, bản chất của chúng ta là không có cũng không không. Có là một tà kiến mà không cũng là một tà kiến, sinh là một tà kiến mà diệt cũng là một tà kiến.
Trong khoa học cũng tìm ra được Niết bàn. Luật thứ nhất của nhiệt động học nói rằng: Vật chất và năng lượng không sinh cũng không diệt. Chúng ta không thể tạo ra cũng không thể tiêu diệt được vật chất và năng lượng. Nhà khoa học Lavoisier đã nói rất rõ: Rien ne se crée, rien ne se perd. Tout se transforme. Đó là đặc tính của Niết bàn. Vật chất cũng như năng lượng luôn luôn chuyển biến, đó là sự thật về vô thường. Chúng ta không thể tạo ra vật chất mới, vật chất có thể trở thành vật chất dưới một hình thái khác, hoặc vật chất có thể biến thành năng lượng, nhưng vật chất không thể nào bị tiêu diệt được. Năng lượng cũng không thể chết, năng lượng chỉ có thể trở thành năng lượng khác, hoặc trở thành vật chất. Đó là luân hồi (transmigration, rebirth). Không có gì là thường, là ngã, là sinh, là diệt.
Trong một phản ứng hóa học, các chất hóa học phản ứng với nhau và ta thấy hình như có một chất hóa học không còn nữa (diệt). Thật ra nếu đếm số lượng phân tử của các chất hóa học thì số lượng phân tử của các chất trước khi phản ứng bằng số lượng của các chất sau khi phản ứng. Khoa học, bằng phương pháp của mình, cũng đã khám phá ra tính không sinh không diệt của thực tại. Tuy hơi khó thấy nhưng sự thật là bản chất của thiên nhiên, của vật thể là không sinh không diệt. Nếu đã không sinh không diệt thì cũng không có, không không, vì ý niệm về sinh-diệt đưa tới ý niệm về có-không. Sinh là từ không mà trở thành có, nhưng trên thực tế thì không có gì từ không mà trở thành có, cũng không có gì từ có mà trở thành không. Thực tại vượt thoát ý niệm sinh-diệt, có-không. Đó là Niết bàn, là bản chất của sự thật về ta và về thế giới. Tiếp xúc được với Niết bàn thì ta không còn sợ hãi về ý niệm có- không, sinh-diệt. Ta có thể tiếp xúc được với Niết bàn bằng hình hài, bằng bước chân, bằng hơi thở của mình. Niết bàn không phải là cái gì trừu tượng. Vật chất và năng lượng là Niết bàn, vì bản chất của nó là không sinh, không diệt, không có và không không.
Đạo Bụt đưa ra ba pháp ấn nói về thực tại là:
Vô thường: Khoa học cũng công nhận tất cả đều vô thường.
Vô ngã: Khoa học cũng công nhận không có gì thường tại bất biến, tất cả đều thay đổi.
Niết bàn: Khoa học cũng phải công nhận sự thật này. Định luật bảo tồn năng lượng là sự xác nhận của khoa học về tính không sinh, không diệt, không có, không không của thực tại.
Nhưng khoa học không biết áp dụng cái thấy đó vào trong đời sống hằng ngày mà chỉ biết áp dụng vào kỹ thuật để chế tác đồ dùng. Nếu áp dụng cái thấy đó vào trong đời sống thì nhà khoa học có thể vượt thoát được những lo lắng, buồn khổ hay sự sợ hãi trước cái chết, sợ mình sẽ trở thành hư vô.
Trong Tương Ưng Bộ có một đoạn nói về Niết bàn và kể ra những tên của Niết bàn như là:
Sự thật, nghĩa là không phải chuyện hư dối.
Bờ bên kia, tức là bờ của sự chấm dứt những lo lắng, sầu khổ, là bờ có sự vững chãi và thảnh thơi. Còn bờ bên này là bờ của sự lo lắng, sầu khổ, giận hờn. Nếu biết cách thì ta có thể từ bờ bên này vượt sang bờ bên kia một cách mau chóng. Đang thất niệm, sầu khổ, ta thở vào và tiếp xúc với những mầu nhiệm của vũ trụ, ta buông bỏ quá khứ, buông bỏ tương lai. Có tự do là ta đã bước qua bờ bên kia. Bờ bên kia đang có mặt đó cho ta bất cứ trong giờ phút nào, chỉ cần một ít chánh niệm, một ít tuệ giác là ta có thể bước qua đó ngay. Ví dụ ta đang giận người yêu, ta muốn nói một câu cho người đó khổ vì ta nghĩ nếu người đó khổ thì ta sẽ đỡ khổ hơn. Thật ra nếu người đó khổ thì ta lại còn khổ hơn, ta đang đứng bên bờ của giận hờn, dại dột. Nhưng nếu lúc đó nghe một tiếng chuông, ta trở về với hơi thở, cảm xúc lắng xuống và ta thấy rằng ta đang dại dột, ta đang khổ và ta sắp làm khổ người yêu của ta. Đó là một sự dại dột vô cùng. Ta có sự tỉnh thức. Thở vào có chánh niệm (mindfulness) là có định (concentration) và có định là có tuệ (insight). Tuệ là cái thấy, thấy rằng ta đang dại dột, ta đang làm khổ ta và đang làm khổ người yêu. Ta sống được bao nhiêu năm mà làm khổ nhau như vậy? Thấy được như vậy là có tuệ. Có tuệ là vượt qua bờ bên kia ngay lập tức, gọi là Bát nhã ba la mật, prajñā- pāramitā. Niết bàn là bờ bên kia. Ta không phải chết đi rồi mới qua được bờ bên kia mà bờ bên kia đang có đó cho ta, vì ta dại dột nên ta cứ ở mãi bờ bên này.
Bất khả tư nghị, ta không thể quan niệm, bàn tán được vì Niết bàn là sự thật không sinh không diệt. Không có danh từ nào có thể diễn tả được Niết bàn. Những ý niệm như sinh, diệt, có, không, còn, mất, tới, đi đều không diễn tả được Niết bàn. Niết bàn là sự tự do tuyệt đối. Niết bàn tương đương với Thượng đế (God). Thượng đế không phải dưới hình thái một người mà là bản chất của vạn sự, vạn vật. Trong Cơ đốc giáo có danh từ “resting in God”, có nghĩa là ta nên ở luôn bờ bên kia. Thượng đế là cái không sinh, không diệt, không có, không không. Tiếp xúc được với Thượng đế thì ta vượt thoát hết mọi sầu khổ. Một đợt sóng trên biển cả có lên, có xuống, có sợ hãi, lo lắng về chuyện sinh-diệt, có-không. Nếu đợt sóng có tuệ giác, nó trở về với chính mình và nhận ra rằng mình cũng là nước. Sóng thì có sinh, có diệt, có cao, có thấp, có còn, có mất nhưng nước thì không có sinh, diệt, cao, thấp, còn, mất. Giây phút mà đợt sóng biết mình là nước thì nó thoát khỏi mọi sợ hãi và nó đã sang tới bờ bên kia. Nếu đợt sóng chỉ nghĩ mình là sóng và đi tìm nước thì nó vẫn ở bờ bên này. Niết bàn là bản chất thật của ta, tức bản chất không sinh, không diệt.
Bất khả tư nghị có nghĩa là không thể lý luận bằng ngôn ngữ và khái niệm. Tư là suy nghĩ (thinking), nghị là bàn cải (discussable).
An ổn, Niết bàn là nơi an toàn nhất vì bản chất của Niết bàn là bất sinh bất diệt.
Hải đảo, chúng ta có một vùng rất an ninh, ở đó ta không có sợ hãi. Hải đảo đó nằm ngay trong tự thân. Vào năm đức Thế Tôn sắp nhập diệt, Ngài sợ đệ tử của mình sẽ đau khổ vì không có chỗ để nương tựa nên Ngài đi chung quanh thành phố Vaisali và dạy những bài pháp rất ngắn: Này quý vị, quý vị đừng nên nương tựa vào bất cứ cái gì mà chỉ nên nương tựa vào hải đảo trong tự thân, nương tựa vào Pháp mà đừng nương tựa vào người khác, tại vì ta luôn có Pháp trong ta. Chỗ để trú ẩn an toàn nhất là hải đảo trong tự thân.
Niết bàn được diễn tả như một hải đảo rất an toàn. Hãy tự mình làm một hải đảo an toàn để trú ẩn, đó là Niết bàn. Niết bàn tương đương với “resting in God” của Thiên chúa giáo.
Giáo lý vô thường, vô ngã là những phương tiện mà không phải là chân lý tuyệt đối
Chúng ta đã bắt được con sâu thứ nhất khá to trong kinh, bây giờ tới con sâu thứ hai. Chúng ta đã học về “Tam pháp ấn”, tức ba dấu ấn để chứng minh đó là pháp môn đích thực của Bụt. Tam pháp ấn 三 法印 (Three dharma seals), tiếng Pāli gọi là tilakkhaṇa, tiếng Phạn là trilakṣaṇa. Ấn là con dấu. Giáo lý nào mà không có dấu ấn đó thì không phải là giáo lý của Bụt.
Trong Phật giáo Bắc tông, Tam pháp ấn là: Vô thường 無 常 (impermanence), Vô ngã 無 我 và Niết bàn 涅 槃.
vô thường – vô ngã
Niết bàn
Nhưng trong Phật giáo Nam tông thì Tam pháp ấn là: Vô thường, Khổ và Vô ngã. Vô thường, vô ngã đại diện cho bình diện tích môn (historical dimension). Nhưng nhờ quán chiếu vô thường và vô ngã mà ta đạt tới bản môn tức Niết bàn. Trên bình diện tích môn có tà kiến thường và ngã, người ta nhìn sự vật là thường và ngã. Cái nhìn ấy đưa lại rất nhiều đau khổ. Vì vậy Bụt đưa ra hai pháp ấn đầu là vô thường và vô ngã. Vô thường và vô ngã giống như một cỗ xe đưa tới Niết bàn, tức hạnh phúc. Vô thường, vô ngã là con đường mà không phải là cứu cánh, là thuốc để chữa trị, là giải độc dược 解 毒 藥 (antidote).
Trong nhận thức thông thường của thế gian thì vạn vật là thường và ngã, có tôi và anh là hai thực tại khác nhau, đó là tà kiến. Vì vậy Bụt đưa ra thuốc giải độc. Ta phải nhớ rằng những giáo lý Bụt đưa ra giảng dạy có công năng giải phóng. Mục đích sự ra đời của đạo Bụt không phải là để thiết lập một chủ thuyết hay một hệ thống triết học. Mục đích của đức Thế Tôn là giúp cho người hết khổ hay bớt khổ. Vì vậy Bụt đã đưa ra thuốc giải độc là vô thường và vô ngã. Bụt không có mục đích đưa vô thường và vô ngã ra để thành lập ra một hệ thống triết lý Phật giáo. Bụt không phải là một nhà triết học. Mục đích của Bụt là giải độc. Tà kiến là thuốc độc mang lại rất nhiều đau khổ. Sự vật là vô thường, vô ngã mà ta thấy chúng là thường, là ngã cho nên ta khổ đau, tuyệt vọng. Nhưng nếu ta bị kẹt vào các ý niệm về vô thường và vô ngã tức là ta đã bị rắn cắn. Nhiều người đã hiểu lầm giáo lý của đạo Bụt và tôn thờ giáo lý, cho đó là chân lý tuyệt đối. Người ta không biết giáo lý của Bụt chỉ là những phương tiện để đưa tới chánh kiến và Niết bàn, tức trạng thái chấm dứt những khổ đau, phiền muộn và nóng bức. Ta có thể dịch chữ Niết bàn là coolness. Khi giận hờn, tuyệt vọng, hận thù cháy bùng lên thì đó là những ngọn lửa làm ta đau khổ, làm ta thất điên bát đảo. Dập tắt được những ngọn lửa đó thì ta có tình trạng mát dịu gọi là Niết bàn (extinction). Extinction là sự dập tắt, dập tắt những phiền não (phiền não chướng) và những tà kiến (sở tri chướng).
Vô thường, vô ngã không phải là chân lý để ta thờ phụng mà là thuốc giải độc. Và khi đã giải được độc rồi thì ta không cần dùng thuốc đó nữa. Cũng như ta đi mua cái cuốc về để cuốc đất trồng khoai. Cái cuốc chỉ là một dụng cụ dùng để đào khoai, ta không thể ăn cái cuốc. Giáo lý của Bụt giống như một phương tiện giúp ta đạt tới Niết bàn, tức là cái thấy đưa tới sự lắng dịu. Vô thường, vô ngã là phương tiện mà không phải là chân lý tuyệt đối ngàn đời. Thấy được như vậy thì ta vượt thoát được sự cuồng tín (fanaticism) và thái độ giáo điều (dogmatism). Trong đạo Bụt không có cuồng tín, không có giáo điều. Ta không giận, không giết, không đánh phá khi người khác động tới đạo của mình, động tới giáo chủ của mình hay tới giáo lý của mình vì những giáo lý đó chỉ là phương tiện mà không phải là chân lý tuyệt đối. Trong đạo Bụt không có giáo điều để bảo vệ, thực tập giới Tiếp Hiện chúng ta thấy rất rõ điều này. Một Phật tử đích thực không bao giờ cầm gươm, cầm súng để đánh phá những người động chạm tới niềm tin của mình.
Vì vậy vào thế kỷ thứ X, khi những người Hồi giáo tới đập phá và tàn sát những tăng ni thì các thầy ở Ấn Độ đã chọn giải pháp bỏ chạy. Các thầy đã ôm theo một ít kinh sách và bỏ chạy lên miền Bắc (Nepal). Nếu các thầy tổ chức quân đội để đánh lại người Hồi giáo thì cũng giống như là các thầy đã chống lại chính mình. Ta đã nguyện đi theo con đường của từ bi bất bạo động mà ta lại đi bảo vệ Phật pháp bằng phương tiện bạo động và hận thù thì đó không phải là đạo Bụt, cho nên giải pháp của các thầy thời đó là đi tị nạn. Chúng ta rất biết ơn các vị đã không tổ chức kháng chiến bạo động. Các vị đã áp dụng phương pháp bất bạo động để tiếp tục làm người Phật tử.
Chúng ta thiết lập vô thường để thoát khỏi thường, thiết lập vô ngã để thoát khỏi ngã. Khi thoát khỏi thường và ngã rồi thì ta phải vứt luôn vô thường và vô ngã. Cũng giống như thuốc, khi đã hết bệnh rồi thì ta giữ thuốc lại làm gì nữa vì những người không có bệnh mà uống thuốc đó vào thì không tốt. Thuốc là để trị bệnh, vì có bệnh đó nên có thuốc đó. Vô thường, vô ngã cho đến cả tương tức hay Không cũng chỉ là thuốc giải độc mà không phải là chân lý tuyệt đối để ta thờ phụng. Như vậy chúng ta thoát được tính độc đoán và giáo điều.
Đại chúng được học là trong Tam pháp ấn của đạo Bụt phải có Pháp ấn Niết bàn. Nhiều vị kinh sư của Thượng tọa bộ đã bị ám ảnh bởi ý niệm về khổ cho nên đã thay thế Pháp ấn Niết bàn bằng Pháp ấn Khổ. Kinh Chiên Đà (Channa), kinh 262 của bộ Tạp A Hàm, còn giữ lại được nguyên vẹn công thức của ba Pháp ấn: chư hành vô thường, chư pháp vô ngã, Niết bàn tịch tĩnh (anityāh sarvasamskārāh, nirātmānah sarvadharmāh, santam nirvāṇam). Công thức này được lặp lại tới năm lần trong kinh. Kinh Channa của tạng Pāli cũng nói tới chuyện thầy Channa đi cầu Pháp, nhưng đã bỏ mất Pháp ấn thứ ba là Niết bàn. Tuy nhiên không dám thêm vào pháp ấn khổ, sợ nói nếu tất cả các pháp đều là khổ thì như thế là vơ đũa cả nắm, cho các pháp như Tứ diệu đế và Bát chánh đạo, v.v… của Bụt cũng là Khổ. Đó là lời giải thích về sau của các tổ Thượng tọa bộ.
Tam Pháp ấn là ba dấu ấn rất quan trọng trong Phật pháp. Thiếu Pháp ấn thứ ba là Niết bàn thì giáo lý không thể đích thực là giáo lý của Bụt. Trên bình diện Tích môn ta thấy có sinh có diệt, có có có không, có người tạo nghiệp có người thọ báo, có pháp hữu vi có pháp vô vi, nhưng trên bình diện Bản môn thì ta phải thấy được tự tính của các pháp là không sinh không diệt, không có không không, không tác giả không thọ giả, không hữu vi cũng không vô vi. Đó là lời Bụt dạy trong các kinh Ưu Đà Na và Như Thị Ngữ: Có cái vô sinh, vô hữu, vô tác và vô hành. Thật tướng của các pháp là vô thường và vô ngã nhưng thật tướng của các pháp cũng là Niết bàn, do đó Niết bàn có thể tìm thấy trong sinh tử chứ không phải ngoài sinh tử. Truyền thống Bắc tông còn giữ lại được ba pháp ấn nguyên vẹn, và chính bộ Đại Trí Độ Luận của thầy Long Thọ cũng xác nhận ba pháp ấn là vô thường, vô ngã và Niết bàn. Chính công phu quán chiếu về Vô thường và Vô ngã đưa tới sự tiếp cận Niết bàn tức là thể tính bất sinh bất diệt của vạn pháp.
Giáo lý Mười hai nhân duyên là để giải thích nhân quả, luân hồi
Chúng ta thấy Mười hai duyên khởi được trình bày theo cách của nhiều thầy đi trước chúng ta đã không nương vào cái thấy tùy thuận để đi vào trong thế giới của bản môn. Chìa khóa nằm ở chỗ ta phải biết phép quán chiếu để từ từ bỏ được cái thấy có hữu, có vô, có sinh, có diệt để đi đến cái thấy không hữu, không vô, không sinh, không diệt. Những giáo lý không giúp được ta buông bỏ cái thấy có có, có không, có sinh, có diệt là những giáo lý không có khả năng đưa ta đi vào Trời phương ngoại.
Trong kinh Ca Chiên Diên và kinh Chiên Đà, câu “cái này có vì cái kia có, cái này không vì cái kia không” có khả năng tùy thuận để đi tới cái thấy tương ưng với Không. Tuy câu này còn sử dụng những chữ “có, không, cái này, cái kia” nhưng giúp cho ta từ từ rũ bỏ được cái nhìn nhị nguyên. Còn cách trình bày trong giáo lý Mười hai nhân duyên thì vẫn còn có nhiều chỗ bị kẹt, vẫn chưa liễu nghĩa và không tùy thuận để tương ưng với Không. Sở dĩ chúng ta có thể nói được như vậy là vì chúng ta căn cứ trên phương pháp luận (methodology): Y vào cái liễu nghĩa mà không y vào cái không liễu nghĩa. Giáo lý không liễu nghĩa thì không sai, nhưng những giáo lý này có nhiệm vụ và vai trò khác. Giáo lý Mười hai nhân duyên được trình bày rất nhiều trong kinh, và thường hay diễn giải với mục đích để giải thích luân hồi, nhân quả hơn là giúp cho ta có cái thấy tùy thuận để đi vào Trời phương ngoại.
Tam thế lưỡng trùng nhân quả
Các thầy chia Mười hai nhân duyên ra làm ba thời (tam thế): quá khứ, hiện tại và vị lai. Vô minh và hành thuộc về quá khứ. Thức, danh sắc, lục nhập, xúc, thọ, ái, thủ, hữu thuộc về hiện tại và sinh, lão, tử thuộc về tương lai.
Vì trong kiếp trước (quá khứ) ta đã có vô minh và hành nghiệp nên kiếp này (hiện tại) ta có thức, danh sắc, lục nhập, xúc, thọ, ái, thủ và hữu. Và vì có hữu nên kiếp sau ta sẽ phải sinh ra, phải già chết và ta phải gánh chịu luân hồi (tương lai). Vô minh và hành là nhân trong quá khứ. Thức, danh sắc, lục nhập, xúc, thọ, ái, thủ, hữu là quả trong hiện tại. Thọ, ái, thủ, hữu trong hiện tại sẽ làm nhân để có quả sinh và lão tử trong tương lai.
Vì có thức cho nên mới có thân tâm (danh sắc), vì có thân tâm cho nên mới có sáu căn và sáu trần, vì có sáu căn và sáu trần cho nên có sự xúc chạm, có xúc chạm cho nên mới có cảm thọ, có cảm thọ cho nên mới có thích thú, vì có thích thú cho nên có vướng mắc, vì có vướng mắc cho nên có cái có, vì có cái có cho nên phải sinh trở lại và phải chịu luân hồi.
Trong kiếp hiện tại của chúng ta, thức, danh sắc, lục nhập, xúc, thọ là nhân và ái, thủ, hữu là quả. Trong khi đó đứng về phương diện ba thời thì vô minh và hành là nhân trong quá khứ và thức, danh sắc, lục nhập, xúc, thọ, ái, thủ, hữu là quả trong hiện tại. Thọ, ái, thủ, hữu làm nhân trong hiện tại để đưa tới quả sinh và lão tử trong tương lai.
Có hai lớp nhân quả, nhân quá khứ làm ra quả hiện tại và nhân hiện tại làm ra quả tương lai, gọi là tam thế lưỡng trùng nhân quả 三 世 兩 重 因 果 . Đó là cách mà các thầy hiện nay và nhiều thầy ngày xưa giải thích về Mười hai nhân duyên. Tam thế là ba đời (quá khứ, hiện tại và vị lai), lưỡng trùng là hai lớp. Vô minh và hành của đời trước làm nhân cho thức, danh sắc, lục nhập, xúc, thọ, ái, thủ, hữu của đời này. Thọ, ái, thủ, hữu của đời này làm nhân cho sinh và lão tử của đời sau.
Đó là cách hiểu của phần lớn Phật tử Việt Nam và Phật tử Trung Quốc. Nhưng ở đây có một sự hiểu lầm rất sâu sắc: Vì có ái và thủ cho nên có hữu. Vì có hữu cho nên kiếp sau phải sinh ra rồi già và chết (lão tử). Hữu là bhava, ngược lại với hữu là vô, vibhava. Chúng ta đỗ tội cho cái hữu, vì vậy con đường giải thoát là đi tìm cái vô. Sự tu học của mình là đi tìm cái vô, trong khi đó thì Bụt dạy rằng cái hữu và cái vô đều là hai tà kiến. Vì vậy Mười hai nhân duyên giải thích theo cách này là không tùy thuận để đi vào chân lý tuyệt đối. Nếu không muốn cái hữu để khỏi sinh tử luân hồi thì ta phải đi tìm cái vô, vì vậy nên người ta cho rằng mục đích của Phật tử là đi tìm cái hoại diệt (annihilation), cái chết vĩnh cửu (eternal death). Các nhà Phật học Tây phương nói rằng Niết bàn có thể chứng được trong khi ta còn thân tâm này gọi là Niết bàn hữu dư y. Nhiều nhất là trong vài chục năm tu ta chứng được Niết bàn hữu dư y, và sau đó thì ta chết vĩnh viễn, hoài hoài. Phật tử là người chỉ có một mong muốn duy nhất là đi tìm cái chết vĩnh cửu. Trong khi đó thì đạo Bụt dạy rất rõ là chúng ta đừng ham muốn cái hữu mà cũng đừng ham muốn cái vô.Vì vậy giáo lý Mười hai nhân duyên giải thích theo cách này chỉ để làm thỏa mãn sự tò mò của con người về luân hồi và sinh tử mà không có khả năng tùy thuận để đưa người ta tới chân lý tuyệt đối, tức là tới thế giới của Không.
Lập lại Mười hai nhân duyên căn cứ trên kinh Như Thị Ngữ và Vô Vấn Tự Thuyết
Chúng ta đang từ từ đi vào Mười hai nhân duyên. Đây là một đề nghị để phục hồi lại giáo nghĩa của Bụt, giáo nghĩa có khả năng đưa ta tới bình diện bản môn (connected to the ultimate dimension). Pratisamyukta là tương ưng với (connected to). Những giáo lý nửa vời không thể đưa ta tới bình diện bản môn. Ta phải dùng những giáo lý liễu nghĩa để tới được bản môn. Trong kinh Vô Vấn Tự Thuyết và kinh Như Thị Ngữ có câu: Ở đời có cái sinh, có cái hữu, có cái tác, có cái hành nhưng cũng có cái vô sinh, vô hữu, vô tác, vô hành. Chúng ta phải dựng lại Mười hai nhân duyên dựa trên cái thấy đó.
Niết bàn là bản môn, chánh kiến là cái thấy cho ta tiếp xúc được với Niết bàn. Chánh kiến (minh 明) là vô sinh 無 生, vô hữu 無 有, vô tác 無 作, vô hành 無行 . Ngược lại với chánh kiến là tà kiến (vô minh). Có chánh kiến là thấy không có sinh, không có diệt.
Thấy được không sinh, không diệt thì cũng thấy được không có cũng không không. Thấy được không sinh không diệt, không có không không thì ta thấy rõ ràng là không có một linh hồn bất tử, không có một cái ngã thường tại, không có chủ nhân, không có người làm, người chịu mà các pháp vẫn tiếp diễn, vẫn có thể có luân hồi, có nghiệp báo. Bộ phái Nhất Thiết Hữu Bộ phát triển giáo lý Ngã không pháp hữu này. Không có linh hồn bất diệt nhưng các pháp đều có.
Trong kinh Ca Chiên Diên Bụt nói: Chánh kiến là cái thấy vượt thoát ý niệm có và không. Kinh II.17 của Tương Ưng Bộ (Samyutta- Nikāya) kể lại câu chuyện Bụt nói với một tu sĩ Bà là môn tên là Jāṇussoṇi. Bụt nói: Nói tất cả đều có (sabbam atthi), nhất thiết thị hữu ( 一 切 是 有 ) là sai, mà nói tất cả đều không có (sabbam natthi) cũng sai. Chánh kiến vượt ra khỏi ý niệm có và không. Đây là một kinh liễu nghĩa và những kinh kế tiếp II.18, II.19 đều nói như vậy. Như vậy chủ trương “Ngã không pháp hữu” chưa được đúng lắm. Sự thật vượt thoát cái có và cái không. Chúng ta đi tới cái thấy: các hành đều Không. Những cái mà ta cho là có đó không có tự tánh, không có cốt lõi, không có bản chất. Ví dụ như nhìn vào bông hoa ta chỉ thấy toàn những cái không phải bông hoa. Bông hoa trống rỗng, nhưng trống rỗng không có nghĩa là nó không có mặt. Bông hoa là giả danh. Không chư hành là một giáo lý rất sâu. Vì thấy được vô tác nên ta thấy được vô hành. Thấy được vô sinh, vô hữu, vô tác, vô hành là có chánh kiến và lúc đó thì không còn sinh tử, luân hồi nữa. Đó là Niết bàn. Trong khi đó tà kiến là cái thấy có sinh, có hữu, có tác và có hành.
Chúng ta có thể thành lập lại Mười hai nhân duyên căn cứ trên mẫu mực của kinh Như Thị Ngữ:
Vì vô minh nên thấy có sinh, có diệt và vì thấy có sinh diệt nên ta vô minh. Vô minh và sinh diệt duyên nhau, cái này giúp cái kia. Vì thấy có sinh, có diệt nên ta thấy có hữu-vô. Vì thấy có hữu-vô, sinh- diệt nên ta thấy có tác giả-thọ giả, tác giả là người làm ra công đức hay tội ác và thọ giả là người gánh chịu hậu quả của công đức hay tội ác. Nếu thấy có tác giả-thọ giả thì ta thấy có các pháp (các hành). Ta thấy tác giả nằm ngoài thọ giả, các pháp nằm ngoài nhau, con nằm ngoài cha, trái nằm ngoài phải, có nằm ngoài không và các sự vật có tự tánh riêng biệt. Đó là cái thấy của người phàm phu. Người phàm phu thấy tất cả đều có bản chất riêng biệt, cái này nằm ngoài cái kia, chúng là thường và còn mãi.
(A) Vô minh không duyên hành mà duyên sinh-diệt trước, có ý niệm sinh-diệt nên có ý niệm hữu- vô, có ý niệm hữu-vô nên thấy tác giả và thọ giả là hai cái khác nhau và thấy các hiện tượng (hành) như những cái ngã riêng biệt. Vì thấy như vậy nên thấy có luân hồi sinh tử. Vô minh duyên sinh, sinh duyên hữu, hữu duyên tác, tác duyên hành, thấy hành như những cái ngã riêng biệt nên có luân hồi khổ đau.
Vô minh (tà kiến) 1. Minh (chánh kiến)
Sinh – diệt 2. Vô sinh – bất diệt
Hữu – vô 3. Phi hữu – phi vô
Tác giả – thọ giả 4. Vô tác giả – vô thọ giả
Hành (pháp) 5. Vô thường – Không – Duyên khởi
——————— ——————————————- Luân hồi khổ đau Niết bàn
(A) (B)
(B) Vì không có vô minh, tức có minh, nên ta thấy được vô sinh bất diệt. Do thấy vô sinh bất diệt mà ta thấy phi hữu phi vô. Do thấy phi hữu phi vô nên ta thấy vô tác, tức vô tác giả, vô thọ giả. Do thấy được vô tác nên ta thấy thế giới hiện tượng là vô thường, là không, là duyên khởi. Thấy được các hành là vô thường, là không, là duyên khởi thì ta có Niết bàn an lạc và không còn luân hồi đau khổ nữa. Đó là Nhân duyên căn cứ trên kinh Như Thị Ngữ và Vô Vấn Tự Thuyết. Nếu căn cứ trên kinh Kātyāyana thì ta có thể để phi hữu phi vô trước vô sinh bất diệt: vô minh duyên hữu, hữu duyên sinh, sinh duyên tác, tác duyên hành, hành tạo ra khổ đau.
Vì vô minh nên ta thấy các hành là những ngã pháp riêng biệt mà không thấy được rằng chúng nương vào nhau mà biểu hiện nên ta còn luân hồi khổ đau. Nếu vô minh diệt thì ta thấy được vô sinh bất diệt, phi hữu phi vô, vô tác giả vô thọ giả, ta thấy được các hành là Không, là Duyên khởi nên ta không còn luân hồi sinh tử và an trú trong Niết bàn. Giáo lý Nhân duyên này có khả năng đưa ta tiếp xúc (tương ưng) được với Niết bàn an lạc.
Nếu chọn kinh Kātyāyana thì ta có thể bắt đầu bằng phi hữu phi vô, vì trong kinh Bụt nói: Chánh kiến là cái thấy vượt thoát ý niệm có và không.
Rất tiếc là trong Tạp A Hàm không có kinh Jāṇussoṇi, trong đó Bụt nói với tu sĩ Jāṇussoṇi, là: Nói có là sai mà nói không cũng là sai.
Giáo lý Năm nhân duyên tùy thuận để đi vào Không
Trong cuốn “Trái tim của Bụt” tôi đã có vài cố gắng để sửa lại cách nhìn về Mười hai nhân duyên, nhưng vẫn thấy chưa đủ. Vậy hôm nay chúng ta phải trình bày lại giáo lý Mười hai nhân duyên theo một cách khác. Mười hai nhân duyên thật ra là một phương pháp để diễn bày giáo lý Duyên khởi. Trong những kinh Bụt nói lúc mới Ngài thành đạo, có khi Bụt dạy bốn duyên, có khi dạy năm duyên hay sáu duyên và bây giờ thì chúng ta có mười hai duyên. Một trong những khuyết điểm của cách giải thích Mười hai nhân duyên trong kinh là lối trình bày có tính cách một chiều (linéaire) và dây chuyền (tức là có cái này rồi mới có cái kia), không đúng theo giáo lý duyên sinh của đạo Bụt. Không phải có cái này trước rồi mới có cái kia, có trái trước rồi mới có phải mà trái và phải là câu sinh 俱 生 , sahājata. Có trái là có phải, có sinh là có diệt, có có là có không. Vì vậy cách trình bày “vì có vô minh nên sinh ra hành, rồi hành sinh ra thức, v.v…” là không đúng.
Chúng ta thấy rất rõ rằng:
(C) Vô minh nương vào hành mà phát hiện và hành nương vào vô minh mà phát hiện. Vô minh duyên hành và hành duyên vô minh, vô minh và hành phát khởi đồng thời. Thức, danh sắc, lục nhập, xúc, thọ, ái, thủ, hữu đều là các hành. Tất cả các pháp đều là hành, vậy chúng ta có nên kể ra một loạt tên như vậy hay không? Vì thấy các hành độc lập ngoài nhau, có sinh, có diệt, có có, có không cho nên ta bị kẹt vào trong cái thấy hữu vô. Nếu thấy được các hành có trong nhau, nương nhau mà thành lập theo đường lối “thử hữu cố bỉ hữu, thử vô cố bỉ vô” thì ta sẽ không bị kẹt vào cái thấy hữu vô nữa. Và nếu có hữu vô thì có sinh diệt. Vì có hữu vô, sinh diệt cho nên ta bị kẹt vào cái khổ của luân hồi.
Vô minh 1. Minh
Hành 2. Duyên khởi
Hữu vô 3. Không hữu vô
Sinh diệt 4. Không sinh diệt
Luân hồi 5. Chân như, giải thoát – Trời phương ngoại
(C) (D)
Nếu có trí tuệ, nếu vô minh dứt thì ta sẽ không thấy các hành có ngoài nhau, độc lập với nhau nữa. Không còn kỳ thị, sợ hãi nữa thì ta sẽ không thấy có hữu vô. Không thấy có hữu vô thì ta sẽ không thấy có sinh diệt, mà không còn sinh diệt thì ta đang ở trong cõi chân thường, trong Niết bàn, giải thoát.
(D) Nhờ quán chiếu về vô minh nên ta lấy được vô minh ra, vô minh diệt thì minh sinh. Ta thấy được các hành nương nhau mà biểu hiện. Vì vậy trong kinh có nói: “Ai thấy được duyên khởi thì người đó thấy Bụt.” Thấy được duyên khởi là có trí tùy thuận dập tắt được hữu vô, tức là có chánh kiến vượt thoát hữu và vô. Nếu có chánh kiến vượt thoát ý niệm có và không thì ta cũng vượt thoát được ý niệm sinh và diệt. Thấy được thế giới không hữu, không vô, không sinh, không diệt là thấy được chân như, giải thoát, thấy được Trời phương ngoại.
Trời phương ngoại là một thế giới bao la, trong đó có rất nhiều tự do và hạnh phúc. Ta đạt được thế giới đó là nhờ có cái thấy không hữu, không vô, không sinh, không diệt. Sở dĩ ta tiếp cận được với cái thấy không hữu, không vô, không sinh, không diệt là nhờ ta tùy thuận theo duyên khởi.
Như vậy thay vì Mười hai nhân duyên thì ta chỉ cần giữ lại Năm nhân duyên. Mục đích của giáo lý Mười hai nhân duyên là để giải thích sinh tử, luân hồi mà không giúp cho ta tùy thuận để đi vào Không.
Chúng ta sẽ sử dụng sơ đồ chữ Z trong suốt khóa tu. Trên bình diện tích môn thì ta thấy có sinh, có diệt, có có, có không, có tác, có hành. Nhưng nếu có phương pháp quán chiếu sâu sắc thì ta sẽ đạt tới bình diện bản môn trong đó không có sinh, không có diệt, không có có, không có không, không có tác và không có hành. Từ bình diện tích môn tới bình diện bản môn ta phải đi ngang qua sự quán chiếu về duyên khởi và trung đạo.
Phương pháp quán chiếu về duyên khởi được trình bày đầy đủ trong câu: Cái này có vì cái kia có, cái này không vì cái kia không, cái này sinh vì cái kia sinh, cái này diệt vì cái kia diệt. Tuy trong câu này vẫn còn sử dụng những danh từ như có, không, sinh, diệt nhưng từ từ bằng cách khéo léo đã đưa ta ra khỏi những ý niệm có, không, sinh, diệt để đi tới cái không sinh, không diệt.
Theo giáo lý trung đạo thì không có cũng không không, không sinh cũng không diệt, không chủ thể cũng không đối tượng. Trí tuệ mà ta sử dụng để đưa ta từ bình diện tích môn tới bình diện bản môn gọi là trí tùy thuận.
Ta thấy giáo lý duyên khởi trình bày theo 12 chi chỉ có khả năng giải thích quá khứ, hiện tại, vị lai, luân hồi mà không có khả năng đưa ta tiếp cận được với thế giới vô sinh bất diệt.
Vì vậy chúng ta phải sắp đặt lại 12 chi:
Vì vô minh nên ta thấy thế giới này là các hành, có ngã, có pháp, và thế giới ta đang sống là thế giới của biến kế chấp (the world of mental constructions). Vì sống trong thế giới của biến kế chấp nên ta thấy có ngã, có chủ nhân, có tác giả và thọ giả. Vì thấy có ngã và có những cái không phải ngã nên ta bị kẹt vào ý niệm có và không (hữu vô). Vì kẹt vào ý niệm hữu và vô nên ta bị kẹt luôn vào ý niệm có sinh và tử. Vì kẹt vào ý niệm sinh tử nên ta phải luân hồi.
vô minh ( thức phân biệt ) minh
hành ( có ngã, có pháp ) hành ( duyên sinh – tương tức )
thủ ( có tác giả – thọ giả ) vô ngã
hữu vô vượt thoát hữu vô
sinh tử vô sinh diệt
luân hồi Niết bàn
(E) (F)
Ví dụ như đám mây. Khi ta bị kẹt vào hình tướng của đám mây nên ta thấy đám mây có hay không có. Vì vô minh nên ta thấy có các hành, có chủ thể đi ngang qua sinh diệt. Sinh là từ không mà trở thành có và diệt là từ có mà trở thành không. Ý niệm về hữu, vô kéo theo ý niệm về sinh, tử và khi thấy có sinh tử thì ta phải luân hồi (E).
Nếu có chánh kiến (minh) thì ta thấy các hành là duyên sinh, là tương tức. Ta thấy được sự thật vạn vật là vô ngã, ta vượt thoát hữu vô (trong kinh Katyayana Bụt nói chánh kiến là cái thấy vượt thoát hữu và vô). Vượt thoát quan niệm hữu vô thì ta vượt thoát luôn quan niệm về sinh tử. Như đám mây thật sự nó không có sinh diệt mà ta tưởng là nó có sinh diệt. Vượt thoát được sinh diệt là Niết bàn (F).
Bộ 6 chi trên sẽ đưa ta tới trung đạo để tiếp cận với vô sinh bất diệt một cách dễ dàng. So sánh bộ 6 chi và bộ 12 chi ta thấy:
vô minh ——– vô minh minh
hành ——- hành ( không thấy duyên khởi) hành ( thấy được duyên khởi, tương tức)
thức ——- vọng thức ( 識) thức phân biệt (trí 智 )
danh sắc
lục nhập
xúc
thọ ái
thủ ——– có tác giả – thọ giả (có ngã) vô ngã
hữu ——- có hữu-vô vượt thoát hữu – vô
sinh ——- có sinh- diệt vô sinh – diệt lão tử
—————- ——————————- luân hồi Niết bàn
(G)
Trong bộ 12 chi cũng có sinh, tử, hữu. Thủ là mắc kẹt, là vướng vào (upādāna). Thủ tương đương với tác giả và thọ giả, ta và người, và đưa tới ba thứ mặc cảm (thua người, bằng người hay hơn người). Thức phải được đưa vào trước hành. Vì có vô minh nên ta có nhận thức phân biệt (mind of discrimination), nếu có chánh kiến (minh) thì ta có, vì có vọng thức nên ta thấy sự vật là có ngã, ta phân biệt tác giả và thọ giả, rồi ta thấy có hữu vô, sinh tử và luân hồi. (G)
Nếu muốn ta có thể lập lại bộ 12 chi thành bộ 6 chi:
vô minh 1. vô minh
thức 2. vọng thức
hành 3. hành
thủ 4. tác giả – thọ giả
hữu 5. hữu – vô
sinh 6. sinh – tử
—————– luân hồi
(H)
Trong hành đã có năm uẩn, nên danh sắc, lục nhập, ái đều nằm trong hành. Căn cứ trên kinh Như Thị Ngữ và Vô Vấn Tự Thuyết ta thiết lập lại được một bộ duyên khởi để có thể giúp ta tiếp cận được với vô sinh bất diệt: Ta có thể bắt đầu bằng vô minh, rồi tới vọng thức, hành, tác, hữu vô, sinh tử, luân hồi. Khi vô minh không còn thì vọng thức trở thành trí tuệ. Có trí tuệ thì ta chứng nhập được vô ngã và ta vượt thoát được sinh diệt và đạt được Niết bàn.
Giáo lý duyên khởi nếu trình bày như vậy mới có thể giúp cho người ta thấy được sự thật, còn không người ta sẽ nghĩ rằng mục đích của người tu là chống đối cái hữu và đi tìm cái vô. Đó là một sự sai lầm rất lớn, vì mục đích của thiền quán là siêu việt hữu và vô, sinh và tử mà không phải là siêu việt hữu và sinh.
Trong thời của Bụt, nhiều người nghĩ rằng luân hồi là khổ nên họ muốn chấm dứt luân hồi để cho hết khổ. Người ta bị ám ảnh bởi ý nghĩ đó, và luân hồi mà người ta hiểu là sự luân hồi của một linh hồn bất diệt (ātma). Sau khi hết luân hồi thì ātma đó sẽ hội nhập với Brahmā tức Thượng đế. Như vậy thì người ta sẽ không đi tìm cái hư vô.
Mục đích của đạo Bụt là đạt tới vô sinh. Vô sinh ở đây có nghĩa là vô sinh bất diệt, đạt được vô sinh là đạt được luôn bất diệt. Đạt được vô sinh bất diệt thì ta thoát khỏi ý niệm về hữu và vô. Lúc đó ta có chánh kiến và ta được giải thoát. Ta không xóa bỏ cái hữu để đi tìm cái vô, ta không đi tìm cái chết vĩnh viễn để khỏi phải sinh ra trở lại.
Cách trình bày giáo lý Duyên khởi theo 12 chi có thể làm cho người ta hiểu lầm tai hại. Người ta nghĩ mục đích của người tu là phá bỏ cái hữu và đi tìm cái vô để khỏi phải sinh trở lại. Nhưng vô sinh có nghĩa là không có sinh, không có diệt mà không cần phải chết đi. Khi đám mây biết mình là không sinh không diệt thì nó đã ở trong Niết bàn. Nó không cần phải chết đi mới vào được Niết bàn. Trong khi đó có rất nhiều người, kể cả những Phật tử, nghĩ rằng phải chết đi thì mới vào được Niết bàn. Người ta hiểu sai cho đến nỗi ở Malaysia có một hãng chuyên lo đám tang cho người chết mà lấy tên là Nirvana, như vậy Nirvana có nghĩa là chết. Nếu đám mây biết mình không chết mà chỉ biến chuyển thôi, biến chuyển thành mưa, thành sông, thành hơi nước, rồi lại trở thành đám mây thì đám mây sẽ không thấy có hữu vô, sinh diệt và nó thoát khỏi luân hồi. Đám mây không cần phải chết mới đi luân hồi. Đám mây làm sao chết được và chúng ta cũng giống như đám mây vậy.
Những điểm yếu của giáo lý Mười hai nhân duyên theo cách trình bày cũ
Chúng ta thấy giáo lý Mười hai nhân duyên theo cách trình bày cũ là của Phật giáo, nhưng đó không phải là liễu nghĩa, không có khả năng đưa ta tới tương ưng với Niết bàn. Mười hai nhân duyên được dạy để giải thích sự liên tục luân hồi mà không phải là một nhận thức luận: vô minh duyên hành, hành duyên thức, thức duyên danh sắc, danh sắc duyên lục nhập, lục nhập duyên xúc, xúc duyên thọ, thọ duyên ái, ái duyên thủ, thủ duyên hữu, hữu duyên sinh, lão tử. Trước hết là vô minh (ignorance, wrong perception), vì vô minh nên có hành.
Sự trình bày về duyên khởi có mục đích giảng bày nhận thức luận 認 識 論 (épistémologie, la théorie de la connaissance). Nhưng giáo lý Mười hai nhân duyên không giảng bày nhận thức luận mà có mục đích giải thích luân hồi, nó là nhân sinh luận 人 生 論, là kết sinh tương tục luận 結 生 相 續 論. Hai bên có hai mục đích khác nhau. Cách trình bày mới về duyên khởi có vô thường, duyên khởi và trung đạo, nhưng bộ Mười hai nhân duyên không có khả năng diễn bày được con đường trung đạo. Vì vậy chúng ta nên sử dụng bộ nhân duyên mới để có thể đưa hành giả tiếp xúc được với Niết bàn. Kết sinh tương tục luận chỉ giải thích tại sao kiếp này tiếp nối kiếp khác để có luân hồi. Hành trong Mười hai nhân duyên không có nghĩa là thế giới hiện tượng mà là những sức đẩy của ba nghiệp thân, khẩu và ý để đưa tới luân hồi. Một vài lý do khiến ta nhận thức rõ ràng là ta phải sử dụng một bộ nhân duyên mới có khả năng đưa chúng ta tiếp cận với Niết bàn:
1. Bộ Mười hai nhân duyên trình bày duyên khởi theo con đường dọc (linear), trong khi đó giáo lý của đạo Bụt không phải là con đường thẳng, không phải cái này sinh ra cái kia rồi cái kia sinh ra cái khác. Bộ Mười hai nhân duyên cho chúng ta có cảm tưởng vô minh là nguyên nhân đầu tiên, nhưng trong đạo Bụt không có nguyên nhân đầu tiên.
Chúng ta có thể nói như thế này: Vô minh duyên hành, hành duyên thức, thức duyên danh sắc. Vì vô minh nên ta thấy các hiện tượng có ngã, có pháp và thường còn. Vì thấy các sự vật là thường còn và đứng ngoài nhau nên ta lại càng vô minh hơn. Vô minh duyên hành rồi hành duyên vô minh. Hai nhân duyên đó cũng đã đủ. Thấy có hành là một nhận thức sai lạc, là nhận thức phân biệt (discriminatory consciousness). Trong Duy thức gọi là biến kế chấp (parikalpita). Biến kế chấp là thế giới được tạo dựng bởi tâm thức mà không phải là thế giới của sự thật. Có vọng thức phân biệt nên ta thấy sự vật là thường, là có ngã và có ngoài nhau. Vì vậy vô minh duyên hành nhưng cũng duyên thức, và thức cũng duyên vô minh và duyên hành. Vì có nhận thức phân biệt nên ta thấy thân và tâm là hai cái khác nhau, rồi ta đặt những câu hỏi như linh hồn và thể xác là hai hay là một, v.v… Vì vậy vô minh cũng duyên danh sắc. Bốn nhân duyên vô minh, hành, thức, danh sắc đều tương duyên với nhau, nói như vậy mới đúng là đạo Bụt.
2. Hành nghiệp có trước danh sắc là không hợp lý. Bộ Mười hai nhân duyên buộc chúng ta phải hiểu chữ hành là samskāra tức là sức đẩy của nghiệp mà không phải là thế giới chúng ta trông thấy, thế giới được tạo dựng lên bởi tâm thức, trong đó có các sự vật nằm ngoài nhau như những cái ngã và những cái pháp có tự tánh. Bộ Mười hai nhân duyên không cho chúng ta thấy được giáo lý sâu sắc của Bụt “chư hành là Không”. Nếu cho hành là ba nghiệp thì đây là một điểm yếu vì danh sắc chưa xuất hiện ở đây. Chưa có thân tâm thì làm sao có ngữ nghiệp và thân nghiệp. Hành nghiệp có trước danh sắc là không hợp lý.
3. Nếu hành (saṃskāra, formations) là thế giới hiện tượng thì thế giới hiện tượng đó là năm uẩn (skandhas) tức sắc, thọ, tưởng, hành và thức. Như vậy năm uẩn là tất cả, ngoài năm uẩn và đối tượng của năm uẩn ra thì không có gì cả.
Chữ hành trong bộ Mười hai nhân duyên có nghĩa là năm thủ uẩn (upādāna). Các uẩn là vô thường, là duyên sinh, là tương tức, nhưng vì ta không thấy được như vậy nên ta bị kẹt vào các uẩn, đó gọi là thủ uẩn. Sự vật không như vậy nhưng ta thấy như vậy nên ta bị vướng vào nó.
Hành là năm thủ uẩn, và trong uẩn có sắc, thọ, tưởng, hành và thức. Trong hành của bộ Mười hai nhân duyên đã có thức, danh sắc, lục nhập, xúc, như vậy hành ở đây bao hàm tất cả thức, danh sắc, lục nhập và xúc.
Người giác ngộ nhìn uẩn mà không kẹt vào uẩn nên uẩn của người giác ngộ không phải là thủ uẩn. Thế giới của hiện tượng là thế giới của năm uẩn, trong đó bao gồm cả thức, danh sắc, lục nhập và xúc.
4. Điểm yếu thứ tư là thọ. Chúng ta phải hiểu có ba loại thọ: khổ thọ, lạc thọ và xả thọ. Nhưng chữ thọ trong mười hai nhân duyên chỉ có nghĩa là lạc thọ, vì nếu có khổ thọ thì không có ái 愛. Khổ thọ có thể đưa tới chán ghét, bỏ đi tự tử,v.v… tức là ố 惡 . Trong thọ phải có khổ thọ, lạc thọ và vì vậy có ái và có ố. Có ái thì sinh thủ 取 tức là bám lấy. Còn khổ thọ thì đưa tới xả 捨 tức là vứt đi, dẹp đi. Như vậy thọ không hẳn chỉ đưa tới ái, thọ còn có thể đưa tới ố. Thọ phải đưa tới ái và ố.
5. Thủ phải đi đôi với xả hay khí 棄.
6. Nếu có thủ và xả thì phải có hữu và vô. Nếu ta ghì chặt, ta tham đắm thì ta muốn có cái hữu. Nhưng nếu ta chán thì ta đi tìm cái vô. Hữu phải đi đôi với vô.
7. Chỗ yếu quan trọng nhất của bộ Mười hai nhân duyên là làm cho người ta hiểu lầm người Phật tử chối bỏ hiện hữu để đi tìm cái hư vô, chán ghét bhāva mà đi tìm vibhāva. Trong khi đó giáo lý của Bụt dạy ta phải vượt thoát cả hữu và vô, vì sự thật không nằm trong hữu và vô. Giáo lý Mười hai nhân duyên bảo ta phải từ khước, phải tiêu diệt cái hữu, như vậy rất dễ dẫn đến sự hiểu lầm là người Phật tử đi tìm cái hư vô hoại diệt và chán ghét bhava mà đi tìm vibhāva. Theo nhận thức đó thì Niết bàn là cái hư vô tuyệt đối (non being). Trong khi đó Bụt nói: “Nói có là sai lầm mà nói không cũng là sai lầm”. Đây là chỗ yếu rất nguy hiểm của Mười hai nhân duyên, nó làm cho người ta có cảm tưởng rằng chúng ta có mục đích phá bỏ cái hữu để đi tìm cái vô, nghĩa là đừng sinh ra và chết đi nữa.
Điều này nói lên những ảnh hưởng của Bà la môn giáo vào thời đại của Bụt, họ cho rằng luân hồi là khổ nên đừng luân hồi thì hay hơn. Bà la môn giáo nói rằng tiểu ngã đi luân hồi, nhưng khi hết luân hồi thì nó được trở về với đại ngã Phạm Thiên, vì họ tin là có một linh hồn bất tử. Nếu ta không theo Bà la môn giáo, ta không tin vào linh hồn bất tử và ta không muốn có hữu để khỏi phải sinh trở lại nữa, thì điều đó có nghĩa là ta đi tìm sự hoại diệt hư vô. Như vậy bộ Mười hai nhân duyên không có khả năng đưa ta tới tương ưng với Niết bàn. Điều này trái với giáo lý trung đạo của Bụt. Chỉ có trung đạo mới đưa ta tiếp cận được với Niết bàn. Bụt đã dạy rất nhiều lần là sự thật vượt thoát cả cái có và cái không. Chúng ta không nên vướng vào hữu, cũng không nên vướng vào không.
8. Phải nói là vô sinh bất diệt mới đúng. Mục đích của đạo Bụt không phải là không còn sinh ra nữa. Mục đích của đạo Bụt là vượt thoát sinh và tử. Vô sinh trong đạo Bụt có nghĩa là không sinh cũng không diệt. Nếu nói không muốn sinh ra nữa tức là chấp nhận cái diệt kéo dài (eternal death). Hoại diệt là chết vĩnh viễn, như vậy mục đích của sự thực tập Bát chánh đạo là đưa tới cái chết vĩnh viễn sao? Nói như vậy thật là tội cho đức Thế Tôn.
9. Bộ Mười hai nhân duyên không tương ưng với Trung đạo và giáo lý Không chư hành (Không chư hành có nghĩa là tất cả các pháp đều không có tự tánh).
10. Bộ Mười hai nhân duyên chỉ có mục đích giải thích sự kết sinh tương tục. Mười hai nhân duyên chỉ nói về quá khứ, hiện tại, vị lai và giải thích tại sao chúng ta cứ phải luân hồi sinh tử chứ không trình bày được nhận thức luận của đạo Bụt.
Nếu muốn sắp đặt lạ bộ Mười hai nhân duyên thì ta phải trình bày lại:
Vô minh
Hành
Thức phân biệt
Ái ố
Thủ xả
Hữu vô
———————–
Luân hồi
Vì vô minh nên thấy thế giới có ngã và pháp riêng biệt, trong đó có năm uẩn và năm uẩn đó là đối tượng của thức phân biệt. Thức phân biệt đưa tới ái và ố, ta thích cái này và ghét cái kia. Vì có ái, ố nên có thủ và xả, ta muốn ôm lấy cái này và ghét bỏ cái kia, ta muốn có cái này (hữu) và không có cái kia (vô). Đã có quan niệm hữu vô thì có quan niệm về sinh tử, mà có sinh tử thì có luân hồi.
Nếu không có vô minh ta thấy hành là duyên khởi, là tương tức. Thấy được như vậy thì ta có trí tuệ, ta không còn phân biệt. Ta vượt thoát ái-ố, thủ-xả và vượt thoát cái thấy có-không, sinh-diệt. Ta có Niết bàn và sự không sợ hãi.
Cách trình bày duyên khởi của Mười hai chi không đủ sức đưa người tiếp cận với chính kiến đích thực, nghĩa là cái thấy vượt khỏi có không, sinh diệt, còn mất, tới đi, v.v… Chánh kiến là nền tảng của Bát chánh đạo, con đường vương đạo đưa tới Niết bàn. Chánh kiến không phải chỉ là niềm tin nơi nhân quả thiện ác, mà là cái thấy cao nhất của đạo Bụt: cái thấy không sinh diệt, hữu vô, cấu tịnh, nhất dị, lai khứ, cái thấy duyên sinh có thể làm tiêu tan mọi biên kiến, mọi kỳ thị, mọi phân biệt, nguồn gốc của tất cả những phiền não khổ đau như sợ hãi, oán thù, tuyệt vọng, thèm khát. Nếu không có chính kiến thì không thể nào thực sự có chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, v.v… nghĩa là bảy yếu tố khác của con đường Bát chánh. Giáo lý của Mười Hai Chi không những không giúp đưa ta tới cái thấy ấy mà còn có thể gây hiểu lầm tai hại, khiến cho rất nhiều người, trong đó có cả thầy Yamaka (Diệm Ma Ca) hiểu lầm rằng mụcđích của sự tu tập là đi tới cái đoạn diệt vĩnh viễn (eternal death).
Đưa giáo lý Mười Hai Chi vào các kinh như kinh Ca Chiên Diên (Tạp A Hàm 301), kinh Không Tương Ưng Duyên Khởi Tùy Thuận (Tạp A Hàm 293), kinh Đại Không Pháp (Tạp A Hàm 297), kinh Duyên Sinh Pháp (Tạp A Hàm 296), kinh Đệ Nhất Nghĩa Không (Tạp A Hàm 297), v.v… nghĩa là những kinh nói về Không, về liễu nghĩa, là tạo mâu thuẫn cho các kinh này, bởi vì nó không có công năng tùy thuận giúp cho cái thấy của ta tương ứng được với Không, với Niết bàn, với chánh trí. Kinh Không Tương Ưng Duyên Khởi Tùy Thuận (Tạp A Hàm 293) đã dạy về chuyện này. Cụm từ không tương ưng duyên khởi tùy thuận (sūnyatāpratisamyukta pratītyasamutpādānulomatā) có nghĩa là: tùy thuận duyên khởi có khả năng đưa tới sự tương ứng với Không Mười hai chi tuy nói về duyên khởi nhưng không làm được việc ấy, và không đại diện cho tùy thuận trí (anulomatajñāna).
Trong ánh sáng của những điều kể trên, ta có thể trình bày lại đơn giản hơn giáo lý Mười hai chi để có thể tương ứng với Không như sau:
Vô minh
Hành
Thức
Danh sắc
Khổ Lạc Thọ
Ái Ố
Thủ Xả
Hữu Vô
Sinh Diệt
Luân hồi
Ta có thể giải thích như sau: Vì vô minh nên thấy các hành (như là ngã và pháp), và thấy thức là chủ thể (tách rời khỏi đối tượng), thấy thân và tâm (danh và sắc) là hai thực tại có thể tách rời nhau mà tồn tại, rồi mới có xảy ra chuyện yêu cái này ghét cái kia (ái ố), rồi mới có tâm muốn lấy cái này bỏ cái kia (thủ xả), mới bị kẹt vào hoặc cái hữu hoặc cái vô (hữu vô) và rốt cuộc bị giam giữ hoài trong các ý niệm có sinh và có tử (sinh diệt), phải luân hồi mãi mà không thực chứng được Niết bàn. Tuy nhiên, hai chi Thức và Danh Sắc không cần thiết lắm, bởi vì Hành đã là năm uẩn rồi, trong khi Thức và Danh Sắc đều đã có mặt trong uẩn với tư cách là các Hành.
Bốn Chi và Năm Chi
Theo kinh Ca Chiên Diên ta có thể thiết lập:
Vô minh
Hữu Vô
Sinh Tử
Khổ
Theo kinh Như Thị Ngữ và Vô Vấn Tự Thuyết:
Vô minh
Sinh Diệt
Hữu Vô
Tác giả Thọ giả
Hữu vi Vô vi
Nói tóm lại, có thể có nhiều lối trình bày Duyên Khởi giúp ta tương ưng được với Chính Kiến. Và cách trình bày hay nhất là không theo chiều dọc mà theo chiều
tương duyên, trong đó các chi đồng thời duyên nhau, không có chi nào có trước và chi nào có sau, ví dụ:
Trong giáo lý đạo Bụt có ý niệm về trung đạo. Trung đạo thoát ra khỏi những cực đoan: Một bên là sống một bên là chết, một bên là còn một bên là mất, một bên là sinh một bên là diệt, một bên là một một bên là khác.
Từ vô thường chúng ta có thể quán sát để thấy được sự thật này. Trên đường thẳng của thời gian có một điểm, tại điểm đó có một người gieo nhân, tức kẻ làm hay tác giả 乍 者. Và ở một điểm khác thì quả của hành động đó chín và có một người gặt quả, gọi là người chịu hay thọ giả 受 者. Từ khi gieo nhân đến khi gặt quả có một khoảng thời gian hai hay ba giờ đồng hồ hoặc hai hay ba năm. Vậy người gieo nhân và người gặt quả là một người hay là hai người? Trong ánh sáng của tuệ giác vô thường thì tất cả đều sinh diệt trong từng sát na. Dòng sông của giây phút này không còn là dòng sông của giây phút trước. Tôi của giây phút bây giờ không phải là tôi của giây phút trước, tôi lúc 30 tuổi không phải là tôi lúc 5 tuổi. Cho rằng người làm và kẻ chịu là một thì không đúng. Thời gian đã qua, ta đã thay đổi, ta bây giờ không giống ta lúc 5 tuổi. Ngược lại cho rằng ta bây giờ và ta lúc 5 tuổi là hai người khác nhau cũng không đúng.
Ý niệm một, sameness (đồng 同, nhất 一) là một cái khung và ý niệm khác, otherness (dị 異) cũng là một cái khung. Như vậy người làm và kẻ chịu không phải một cũng không phải khác, cái thấy đó gọi là trung đạo, có nghĩa là xa lìa cả hai cực đoan, một và khác. Nếu được hỏi sau khi chết ta còn hay không còn thì ta phải trả lời theo trung đạo. Sự thật không phải một cũng không phải hai, sự thật là trung đạo. Sinh, diệt; hữu, vô; một, khác; còn, mất; là những cặp phạm trù tư tưởng, mà sự thật thì vượt thoát khỏi những cặp phạm trù tư tưởng ấy. Ta không thể dùng những cái hộp để chứa đựng sự thật. Cái thấy trung đạo là nhờ vào sự quán chiếu về vô thường mà có. Quán chiếu về vô thường là phép quán căn bản. Quán chiếu về vô thường thì ta có thể vượt thoát khỏi những cặp đối lập (pair of opposites). Vậy đối với câu hỏi “Sau khi đức Thế Tôn nhập diệt, hình hài tan rã rồi thì Ngài còn hay không?”, nếu là một học trò thông minh của Ngài thì ta trả lời: “Nói còn không đúng mà nói không còn cũng không đúng, vì còn hay không còn đều là hai tà kiến. Chánh kiến là cái thấy trung đạo”.
Con đường tùy thuận
Đứng về phương diện tâm linh, ta phân biệt thế giới của phàm (le profane) và thế giới của thánh (le sacré). Niết bàn là thế giới của thánh, là thế giới của tự do: tự do đối với những phiền não, tức vượt thoát những đam mê, hận thù, tuyệt vọng, ganh ghét và tự do đối với những cái thấy mà ta kẹt vào. Chính những điều ta học trong kinh cũng có thể làm cho ta bị kẹt vào. Những giới luật mà ta đang thực tập cũng có thể trở thành những sợi dây ràng buộc. Ta thấy ta chính là hình hài này, gọi là thân kiến, ta thấy có-không, sinh-diệt gọi là biên kiến. Khổ mà ta cho là vui, giải thoát mà ta cho là ràng buộc gọi là tà kiến. Giới luật giúp cho ta có tự do, mà ta lại cho giới luật là sự ràng buộc.
Mắt là đại dương sâu
Có những đợt sóng ngầm
Có những loài thủy quái
Có những trận cuồng phong
Thuyền tôi đi trong chánh niệm
Xin nguyện nắm vững tay chèo
Để không đắm chìm trong biển sắc mênh mông.
Hộ trì con mắt là giới. Ta không nhìn những gì phi pháp, không đi vào những mạng internet phi pháp, đó là bảo hộ mắt. Giới bảo tồn tự do của ta, nhưng ta lại cho rằng giới ràng buộc ta và làm mất tự do của ta, đó là một tà kiến.
Cùng hơi thở nhiệm mầu
Tôi hộ trì nhãn căn
Tôi giữ gìn cho tôi
Và giữ gìn cho anh
Để cho ngày hôm nay còn tươi sáng
Và để ngày mai ta vẫn còn có nhau.
(Thơ Từng Ôm Và Mặt Trời Từng Hạt – Nhất Hạnh)
Bị kẹt vào giới, cho rằng giới làm ta mất tự do là giới cấm thủ kiến. Ví dụ như ta đi thiền cho có lệ hay ta ngồi thiền cho có lệ, vì ai cũng đi thiền hay ngồi thiền mà ta không làm theo thì không được. Ta cũng ngồi thiền, đi thiền như mọi người, nhưng ta làm một cách hình thức, ta hoàn toàn không có hạnh phúc, đó gọi là giới cấm thủ kiến. Ta chỉ đọc kinh hình thức cho có lệ mà không thấy được tuệ giác trong kinh, đó cũng gọi là giới cấm thủ kiến. Kẹt vào cái thấy của mình là kiến thủ kiến, tức là ta cứ khư khư ôm hoài cái thấy của mình mà không chịu buông ra.
Thế giới của thánh là thế giới tự do, tự do với những phiền não như đam mê, giận hờn và tự do đối với những cái thấy mà trong đó có thân kiến, biên kiến, tà kiến, giới cấm thủ kiến và kiến thủ kiến. Đó là bình diện của thánh. Đã có bình diện của thánh thì phải có bình diện của phàm, gồm có tham, sân, si, có tranh chấp tôi đúng anh sai,v.v… Bình diện của phàm là bùn, là tích môn còn bình diện của thánh là sen, là bản môn. Nhưng giữa hai bình diện đó có sự liên hệ với nhau, không có bùn thì không có sen, không có tà kiến thì không có chánh kiến, không có hệ lụy thì không có tự do. Vì vậy phải có một con đường có thể sử dụng thế giới của phàm để làm thành thế giới của thánh, đó là con đường tùy thuận. Câu “cái này có vì cái kia có, cái này không và cái kia không, cái này sinh vì cái kia sinh, cái này diệt vì cái kia diệt” là một câu rất hay trong kinh. Đó là câu trả lời hay nhất cho câu hỏi “Thế giới này từ đâu mà có?” Thế giới này không phải do Thượng đế hay thần linh tạo ra mà do duyên sinh. Đạo lý duyên khởi, tương tức, trung đạo đưa ta từ bình diện phàm tới bình diện thánh. Nhưng chúng ta thường có thói quen suy tư theo lối nhị nguyên, ta nghĩ hai bình diện đó tách rời nhau mà có. Trong đạo Bụt nói rất rõ: Cái này có vì cái kia có. Nếu không có phàm thì không có thánh. Ta chỉ có thể sử dụng cái phàm để tìm ra sự giải thoát, an lạc ngay trong cái phàm. Thánh và phàm không thể tách rời nhau mà có. Câu “cái này có vì cái kia có, cái này không vì cái kia không, cái này sinh vì cái kia sinh, cái này diệt vì cái kia diệt” có sử dụng những danh từ của sự thật ước lệ. Nhưng nếu là người có trí thì tuy ta cũng sử dụng những danh từ đó nhưng sử dụng như thế nào để đưa người ta ra khỏi những cái thấy của sự thật ước lệ và đi từ từ tới những cái thấy của sự thật tuyệt đối. Câu này diễn bày giáo lý tương tức và giúp cho ta vượt thoát ý niệm hữu và vô: Cái này chính là cái kia. Lấy cái này ra thì cái kia cũng không còn. Ngoài chữ tương tức còn có chữ tương nhập 相 入, có nghĩa là cái này đi vào cái kia, cái này nằm trong cái kia, không thể lấy cái này ra khỏi cái kia.
Kinh Tùy Thuận Duyên Khởi để Tương Ứng với Không
Đây là kinh 293 trong Tạp A Hàm, không có kinh tương đương trong tạng Pāli.
Đây là những điều tôi đã được nghe. Hồi đó Bụt đang ở trong vườn tre Ca-lan-đà thành Vương Xá. Lúc bấy giờ đức Thế Tôn dạy:
Tôi đã vượt qua được mọi nghi ngờ, xa được mọi do dự, nhổ được những gai góc tà kiến để chúng không còn phát khởi lại nữa. Khi tâm mình không còn vướng bận vào bất cứ một cái gì thì còn tìm đâu ra được một cái ta. Và tôi đã nói pháp cho các vị du tăng khất sĩ lạ mặt ấy, chỉ bày cho các vị ấy một pháp môn tùy thuận duyên khởi để đi đến được sự tương ứng với Không, pháp môn mà các vị hiền thánh xuất thế cần thực tập. Tôi đã nói: Vì cái này có cho nên cái kia có, vì cái này sinh cho nên cái kia sinh, nghĩa là vì vô minh nên có hành, vì có hành nên có thức,…
Tám chữ “tùy thuận duyên khởi tương ứng với Không” rất quan trọng. Trong bản chữ Hán có bảy chữ “Không tương ưng duyên khởi tùy thuận” 空相 應 緣 起 隨 順 , tiếng Anh là The adaptation of conditioned genesis connected with Emptiness, tiếng Phạn là śūnyatā pratisamyukta pratῑtyasamutpāda anulomata. Pratῑtyasamutpāda có nghĩa là duyên khởi, anulomata là tùy thuận, śūnyatā là Không, pratisamyukta là tương ứng. Không tương ứng dịch ra tiếng Anh là connected with emptiness, tùy thuận là adaption, duyên khởi là conditioned genesis.
Chữ Không, śūnyatā, đại diện cho bình diện của bản môn, của giải thoát, của thực tại tối hậu (the ultimate reality). Không tượng trưng cho thế giới tự do, không có sinh, không có diệt, không có có, không có không. Nó là Trời phương ngoại, là khung trời tự do mà trong đó các bậc hiền thánh rong chơi. Muốn đi vào khung trời tự do đó ta phải biết phương pháp gọi là tùy thuận duyên khởi tương ứng Không, tức là ta phải quán chiếu về pháp duyên khởi và quán chiếu như thế nào để có thể đi vào được Không. Anuloma là đi theo dòng, đi theo dòng thì thế nào ta cũng đi được vào dòng. Khi học ta phải thấy những giáo lý nào, sự thực tập nào, cách giải thích nào không đi theo dòng và có thể làm cho ta trở về thế giới của tích môn. Câu “cái này có vì cái kia có, cái này không vì cái kia không, cái này sinh vì cái kia sinh, cái này diệt vì cái kia diệt” là tuệ giác duyên khởi có thể giúp cho ta đi từ thế giới có cái này cái kia, có cái có cái không vào trong thế giới không có cái này cái kia, không có cái có cái không.
Tùy thuận trí sử dụng giáo lý duyên khởi 緣 起 (the teaching of co-arising) và trung đạo 中 道 để đưa người ta tiếp cận hay tương ứng 相 應 (connected to) được với thực thể Không, tức Niết bàn an lạc.
Tương ứng là pratisamyukta, tương ứng với Không là śunyatā pratisamyukta. Tùy thuận duyên khởi Không tương ưng là the wisdom of adaptation using conditioned arising in order to connect with Emptiness. Không (Emptiness) là chữ của Bụt dùng để diễn tả Niết bàn, vì vậy ta phải sử dụng chữ này một cách rất khôn khéo. Nếu bị kẹt vào ý niệm không thì ta sẽ mắc chứng bệnh không thể chữa, cho dù là Bụt cũng không thể cứu ta được. Không 空 (śunyatā) không có nghĩa là vô 無 . Emptiness không phải là non-being. Không là siêu việt hữu và vô, sinh và diệt, thường và đoạn, tới và đi. Không có nghĩa là không sinh không diệt, không có không không. Không cũng là một thứ giải độc dược. Nó không phải là lý thuyết triết học mà là một phương tiện để đưa ta ra khỏi ý niệm có và không, sinh và diệt, thường và đoạn ,v.v… Đó là Niết bàn, là sự chấm dứt của mọi ý niệm và sự chấm dứt của mọi phiền não. Muốn chấm dứt được mọi phiền não đốt cháy và mọi ý niệm sai lầm thì ta phải đi theo con đường duyên khởi tùy thuận Không tương ưng.
Không sinh không diệt nằm ngay trong sinh diệt
Śāntam là sự yên ổn (peace). Làm sao mà ta có được hạnh phúc nếu không có sự yên ổn, sự lắng dịu? Trong kinh có nói khi những phiền não đang đốt cháy ta tắt đi thì trong ta có sự lắng dịu. Sự lắng dịu đó, không phải đợi khi ta chết đi rồi mới có mà nó có thể có ngay trong khi mình đang còn sống đây. Đó gọi là hiện pháp Niết bàn (Nirvana in the here and the now). Trong kinh có nói tới Niết bàn trong giây phút hiện tại, drstadharma-nirvana.
Thầy Thiện Hội hỏi thiền sư Vân Phong: “Bạch thầy, con phải đi tìm cái không sinh không diệt ở đâu?” Thiền sư Vân Phong trả lời: “Con đi tìm cái không sinh không diệt ngay trong cái có sinh có diệt.”
Chúng ta đi tìm sự hòa bình và lắng dịu ở đâu? Chúng ta tìm ngay ở trong các pháp vô thường, vô ngã. Trong kinh Như Thị Ngữ và Vô Vấn Tự Thuyết (Udāna) có một câu Bụt dạy mà chúng ta đã học trong chương Niết bàn của kinh Pháp Cú: Trong thế giới có cái sinh, có cái hữu, có cái tác, có cái hành nhưng cũng có cái không sinh, không hữu, không tác, không hành. Câu này rất quan trọng, nó là sự công nhận có một thực tại gọi là Niết bàn nằm dưới chiều sâu của sinh tử. Sinh tử chỉ là bề mặt, đi vô thật sâu thì ta có thể tiếp xúc với không sinh, không tử. Cái không sinh không tử nằm ngay trong cái sinh tử. Điều này rất quan trọng mà phải có chánh kiến thì chúng ta mới thấy được.
Có sinh thì có diệt, có hữu thì có vô, có tác thì phải có tác giả, có hữu vi thì phải có vô vi. Samskāra là những pháp hữu vi, tất cả các pháp hữu vi đều vô thường, vô ngã. Nhưng trong chiều sâu của các pháp hữu vi có pháp vô vi, tức Niết bàn không sinh cũng không diệt, không thường cũng không không thường. Cái không sanh, không hữu, không tác, không hành đó vượt khỏi sanh, diệt, hữu, vô và vượt thoát ý niệm có và không. Đó là chánh kiến, là cái thấy làm nền tảng cho Bát chánh đạo.
Vì vậy đức Thế Tôn đã nói với thầy Ca Chiên Diên rằng chánh kiến là cái thấy vượt thoát ý niệm hữu và vô.
Chương Quán Hữu Vô giúp chúng ta thấy được rằng: Nếu quán sát cho sâu sắc thì thực tại vượt thoát ý niệm có và không.
Tuệ giác vô sinh bất diệt
Khi thoát khỏi một cặp đối nghịch như cặp sinh- diệt, ta thật sự thấy được không sinh không diệt. Và đồng thời ta cũng thoát khỏi những cặp đối nghịch khác, vì các cặp đối nghịch nương vào nhau mà được thành lập. Nếu sự vật không có sinh, không có diệt thì chúng cũng không có hữu, không có vô. Sinh là từ vô trở thành hữu và diệt là từ hữu trở thành vô. Khoa học cũng đã tìm ra được sự thật về “không sinh không diệt”. Luật thứ nhất của nhiệt động học, tức luật bảo tồn năng lượng (la loi de la conservation de l’énergie) đã nói về “không sinh không diệt”: Vật chất và năng lượng không tự sinh ra và cũng không mất đi. Chúng ta không thể chế tác được vật chất cũng không thể làm cho vật chất mất đi. Chúng ta không chế tác được năng lượng, cũng không làm cho năng lượng biến mất. Ta chỉ có thể làm cho vật chất trở thành năng lượng hay trở thành một vật chất khác và ta chỉ có thể làm cho năng lượng trở thành vật chất hay trở thành một năng lượng khác. Lavoisier nói rất rõ: Không có gì sinh, không có gì diệt. Tất cả đều chuyển biến. (Rien ne se crée, rien ne se perd. Tout se transforme). Đây là một câu nói rất đúng với tinh thần bất sinh bất diệt.
Thân của chúng ta là vật chất, nhưng vật chất cũng là năng lượng. Vật chất có thể trở thành năng lượng và năng lượng có thể trở thành vật chất. Vật chất và năng lượng là một. Tâm của chúng ta cũng là năng lượng và năng lượng có thể trở thành vật chất, vì vậy ta phải xét lại ý niệm “thân và tâm là hai cái khác nhau”. Ta có thể thấy tâm là một loại năng lượng và thân cũng là một loại năng lượng, mà năng lượng thì không thể nào chết được. Thân của ta có vẻ như tiêu hoại nhưng thật ra nó không chết được.
Có bao nhiêu nhà khoa học nắm được vấn đề này? Họ tìm ra được sự thật đó nhưng vẫn quên như thường. Ta đọc trong Tâm Kinh: Tướng Không của các pháp là không sinh cũng không diệt, không thêm cũng không bớt, không dơ cũng không sạch, tức là thực tại tối hậu thoát ra khỏi những phạm trù tư tưởng, những ý niệm. Hiện nay khi nhìn vào vũ trụ các nhà khoa học vẫn đặt câu hỏi: Vũ trụ từ đâu mà có? Vũ trụ sinh ra như thế nào? Một ngày nào đó vũ trụ có hoại diệt hay không? Vũ trụ sẽ hủy diệt như thế nào? Như vậy các nhà khoa học vẫn đặt câu hỏi căn cứ trên ý niệm có và không. Do đó người ta đưa ra những thuyết như thuyết Big Bang để giải thích sự hình thành của vũ trụ. Vũ trụ từ không trở thành có như thế nào và họ bị kẹt vào ý niệm sinh. Kẹt vào ý niệm sinh thì đồng thời cũng kẹt vào ý niệm diệt, trong khi đó khoa học đã khám phá ra rằng: Không có gì sinh và không có gì diệt. Tại sao người ta lại còn đặt vấn đề về sự có, không của vũ trụ? Cái thấy “bất sinh bất diệt” chỉ mới nằm trên tư duy mà chưa đi sâu vào thực tại, vì khi đã chứng nghiệm được vô sinh bất diệt thì những ý niệm có và không, một và khác, còn và mất sẽ không còn nữa. Hiểu được thì ta có thể áp dụng được cái thấy đó vào trong đời sống hằng ngày.
Làng Mai có dẫn chứng những khám phá của một vài nhà khoa học, trong đó có ông Lavoisier là một nhà hóa học người Pháp. Ông quán chiếu và thấy rằng không có gì sinh mà cũng không có gì diệt (rien ne se crée, rien ne se perd). Trong khi thực hiện một phản ứng hóa học, chúng ta cho các chất phản ứng với nhau. Trong thời gian có phản ứng hóa học chúng ta thấy có những chất biến mất, nhưng những nguyên tử của các chất đó vẫn còn. Trong chất đường mà chúng ta ăn mỗi ngày có than, oxygen, hydrogen. Nếu lấy ba chất đó ra thì ta không còn đường nữa. Những nguyên tử như carbon, oxygen và hydrogen hợp lại với nhau như thế nào đó để làm thành chất ngọt. Lấy những nguyên tử đó ra thì chất ngọt biến mất, kết hợp các nguyên tử đó lại với nhau thì chất ngọt lại hiện ra. Lượng vật chất có trước phản ứng hóa học và lượng vật chất có sau phản ứng hóa học vẫn y nguyên, không có gì thêm cũng không có gì bớt (bất tăng bất giảm).
Luật nhiệt động (thermodynamic) thứ nhất nói rằng chúng ta không thể chế tạo ra vật chất và năng lượng. Bản chất của vật chất và năng lượng là vô sinh bất diệt. Chúng ta không có khả năng làm ra vật chất mới. Vật chất này có thể biến thành vật chất khác, năng lượng này có thể trở thành năng lượng khác hoặc năng lượng có thể trở thành vật chất, vật chất có thể biến thành năng lượng nhưng chúng ta không thể tạo ta vật chất mới hay tạo ra năng lượng mới và chúng ta cũng không thể tiêu diệt vật chất hay năng lượng.
Trong thời đại này, nếu có một chút ít kiến thức về khoa học thì chúng ta có thể giảng diễn được Phật pháp một cách dễ dàng. Tuy đã tìm ra được luật nhiệt động nhưng các nhà khoa học vẫn không áp dụng nó được vào trong đời sống hằng ngày. Họ vẫn còn bị ý niệm sinh diệt khống chế và họ vẫn lo lắng, buồn khổ. Vấn đề là chúng ta phải làm sao để có được tuệ giác.
Tại Làng Mai chúng ta có phương pháp tương đối dễ để có thể chứng minh được cái vô sinh bất diệt, vượt thoát có-không. Cách đây 18, 19 thế kỷ, thầy Long Thọ đã sử dụng phương pháp biện chứng để chứng minh điều này. Phương pháp của Làng Mai rất dễ, vì bây giờ chúng ta có phương tiện hơn ngày xưa. Chúng ta hãy tưởng tượng dòng thời gian đi từ trái sang phải. Chúng ta lấy một điểm S và cho là sinh. Trước điểm S chưa có ta, ta bắt đầu có từ điểm S. Ý niệm sinh kéo theo ý niệm diệt. Bị kẹt vào ý niệm sinh thì bị kẹt vào ý niệm diệt. Theo chúng ta nghĩ thì sinh là từ không mà trở thành có. Trước đó ta không có, từ ngày mẹ ta có thai ta thì ta mới bắt đầu có. Đã có ý niệm sinh thì phải có ý niệm diệt. Chúng ta nghĩ có sinh thì phải có diệt và dòng thời gian từ S tới D là có (hữu). Ta tiếp tục có cho tới điểm D thì không còn hữu nữa, từ hữu ta lại trở thành vô. Đó là ý niệm của chúng ta về sinh, diệt, có, không. Sinh là từ không mà trở thành có và diệt là từ có mà trở thành không, đó là cách suy nghĩ của hầu hết tất cả mọi người.
Chúng ta hãy trở lại với ví dụ về đám mây để chứng minh không có sinh, không có diệt. Trước khi biểu hiện thành đám mây thì đám mây đã là hơi nước, nó không phải từ không mà trở thành có. Bản chất của đám mây là vô sinh và bản chất của ta cũng là vô sinh. Từ không không thể nào trở thành có và từ có không thể nào trở thành không. Luật nhiệt động của khoa học đã chứng minh cho chúng ta thấy sự thật này: Chúng ta không thể tiêu diệt vật chất và năng lượng, vật chất và năng lượng biến hình mà thôi. Chuyển biến là vô thường. Sự thật là các pháp đều vô thường và không sinh diệt. Đám mây không thể chết, nó không thể từ có mà trở thành không, nó chỉ có thể trở thành mưa, thành tuyết, thành nước đá. Bản chất của đám mây là vô sinh bất diệt.
Bụt nói có cái không sinh không diệt nằm trong lòng cái có sinh có diệt. Sinh diệt chỉ là bề ngoài, thực chất của vạn hữu là vô sinh bất diệt, là Niết bàn. Đó là dấu ấn thứ ba mà nếu ta không công nhận thì ta chưa phải là tri kỷ của Bụt. Niết bàn là sự an ổn, lắng dịu có thể có ngay trong đời này. Ta không cần phải chết mới đi vào được Niết bàn.
Trong khi đó nhiều học giả Tây phương đã học hỏi và nghiên cứu Phật pháp ba mươi, bốn mươi hay năm mươi năm, đã dịch rất nhiều bộ luận, rất nhiều bộ kinh để đi tới kết luận rằng: Niết bàn là cái chết vĩnh viễn (Nirvana is the eternal death) và mục đích của người tu Phật là đi tới cái chết vĩnh viễn. Họ không phải là tri kỷ của Bụt vì đạo Bụt nói không có sinh không có diệt. Niết bàn là thoát khỏi sinh diệt mà họ lại cho Niết bàn là cái chết vĩnh viễn. Niết bàn là sự giải thoát khỏi ý niệm sinh và diệt, có và không. Lấy đi được ý niệm sinh và diệt thì chúng ta cũng lấy đi được ý niệm hữu và vô. Niết bàn là sự tắt ngấm của các ý niệm như sinh-diệt, hữu-vô. Lúc đó ta mới có chánh kiến vì chánh kiến là cái thấy vượt thoát ý niệm có và không.
Quán Hữu Vô
Trung Quán Luận đệ thập ngũ phẩm
Bài kệ 1
Chúng duyên trung hữu tánh 眾 緣 中 有 性
Thị sự tắc bất nhiên 是 事 則 不 然
Tánh tùng chúng duyên xuất 性 從 眾 緣 出
Tức danh vi tác pháp 即 名 為 作 法
Trong duyên có tự tánh, Điều này không hợp lý. Tự tánh mà duyên sinh, Thì là pháp tạo tác.
Nói rằng tự tánh của sự vật đã có mặt trong các duyên, điều này không đúng. Bởi vì nếu tự tánh được xuất phát từ các duyên thì đó là một vật được tạo tác ra.
It is unreasonable to think
That the self-nature lies in the conditions. A self-nature that is born from conditions Would be something that is made.
It is incorrect to say that the self-nature of things is present in their conditions, because if the self-nature arises from the conditions it is a phenomenon that is made.
La nature propre des choses est dans la condition, Ceci n’est pas logique.
Si la nature propre est née de la condition, Alors, c’est une chose produite.
Ce n’est pas correct de dire que la nature propre des choses se trouve déjà dans les conditions car si elle vient des conditions alors c’est une chose produite.
Các pháp, như bông hoa hay cái ly, là những hành (formation) và khi nhìn vào ta thấy những yếu tố làm ra chúng như đám mây, mặt trời, đất, nước, v.v… Những yếu tố đó là những điều kiện hay còn gọi là duyên (condition). Nhìn vào bông hoa chúng ta thấy nó không có tự tánh (self nature), vì bông hoa được làm bằng những yếu tố không phải bông hoa, đó là những duyên.
Tự tánh là svabhāva, là cái có sẵn (self nature). Nhìn vào sự vật ta không thấy chúng có tự tánh, mà không có tự tánh thì chúng không thật sự có. Khi đi tìm tự tánh của sự vật trong các điều kiện làm ra sự vật đó, ta không thấy có, cũng như ta không tìm thấy tự tánh của bông hoa trong các điều kiện làm ra bông hoa. Nhìn vào mặt trời, vào đất, v.v… ta không thấy có bông hoa. Ngay chính trong bông hoa ta đã không thấy được tự tánh huống chi là đi tìm tự tánh nơi những điều kiện làm ra bông hoa. Khi bông hoa không có tự tánh thì ta không thể nói là bông hoa thật sự là có. Nó là giả hợp.
Nếu tự tánh của sự vật là do các điều kiện sinh ra (duyên sinh) thì sự vật đó là một pháp tạo tác (do cái khác sinh ra). Nếu do cái khác tạo ra thì nó không thể được xem là có tự tánh. Ví dụ như khi ta thỉnh một tiếng chuông, tiếng chuông vang lên là do sự tạo tác mà có, gọi là sở tác tánh. Do sự tạo tác mà có thì không phải là tự tánh vì tự tánh là tự nó đã có sẵn. Tất cả những gì được làm ra đều không có tự tánh, vì vậy Bụt nói không có sinh, không có hữu, không có tác và do đó cũng không có hành (vô sinh, vô hữu, vô tác diệc vô hành). Tự tánh không thể tìm thấy trong những điều kiện làm ra các pháp. Nhìn vào bông hoa ta thấy nó là một pháp, pháp đó được gọi là bông hoa và chúng ta đồng ý với nhau như vậy. Nhưng nhìn kỹ vào bông hoa ta thấy nó không có tự tánh. Bông hoa là do các duyên tới với nhau mà làm thành. Nó là một pháp sở tác. Bất cứ pháp nào do những điều kiện làm thành đều không có sự có mặt riêng của nó. Nó không thật sự có, nó có một cách hư giả, nó chỉ là một biểu hiện (manifestation).
Thầy Long Thọ nói: Có tức là có tự tánh, nếu không có tự tánh thì không thể gọi là có.
Giáo lý Không trong Trung Quán
Nếu mỗi sự vật đều có tự tánh riêng của nó thì nó cứ tiếp tục là nó mà không tùy thuộc vào các duyên. Nếu tùy thuộc vào các duyên thì nó là một vật được tạo tác ra, mà nếu được tạo tác ra thì sự vật đó không có tự tánh.
Những điều kiện làm cho bông hoa biểu hiện như mặt trời, nắng, đám mây, đất, mưa, v.v… không phải là tự tánh của bông hoa. Nhìn cho kỹ ta thấy bông hoa không có tự tánh. Tự tánh của một sự vật không thể tìm thấy ở những nhân duyên làm ra sự vật đó. Nếu em bé có tự tánh thì em bé sẽ không trở thành ông già, em bé phải là em bé mãi mãi. Nhưng sự thật ta thấy em bé nào cũng trở thành ông cụ, vì vậy cho nên em bé không có tự tánh.
Ý niệm về vô thường đưa tới ý niệm không có tự tánh, không có ngã. Tự tánh là separate self. Bông hoa chứa đầy tất cả vũ trụ như mặt trời, trăng sao, mưa, đất, v.v… nhưng bông hoa không có sự tồn tại độc lập, không có mặt riêng, nên nó không có tự tánh. Không có tự tánh thì không thật sự có, nó có một cách tạm bợ, một cách giả tạo gọi là giả hữu. Đi tìm tự tánh của sự vật trong những điều kiện tạo ra nó là không hợp lý (thị sự tắc bất nhiên). Tự tánh mà được làm ra từ các điều kiện khác thì không còn là tự tánh nữa.
Bài kệ 2
Tánh nhược thị tác giả 性 若 是 作 者
Vân hà hữu thử nghĩa 云 何 有 此 義
Tánh danh vi vô tác 性 名 為 無 作
Bất đãi dị pháp thành 不 待 異 法 成
Tự tánh có tạo tác.
Điều này không có nghĩa.
Tánh phải là vô tác,
Không đợi pháp khác thành.
Nói rằng tự tánh của một sự vật là một cái gì có thể tạo ra được, đó là một điều vô nghĩa. Tại sao? Tại vì tự tánh có nghĩa là không phải do tạo tác mà có, nó không tùy thuộc vào các pháp khác mà có.
It does not make sense to say
That the self-nature is something made.
The nature of something is not made.
It does not demand the presence of other phenomena in order to arise.
It makes no sense to say that the self-nature of an object is something that can be made, because self- nature means something that is there without being made and does not depend on other phenomena in order to be there.
La nature propre est une chose produite, Ceci n’a pas de sens.
La nature des choses doit être non produite Et ne dépend de rien pour être.
Dire que la nature propre des choses est une chose produite, ceci n’a pas de sens car elle n’a pas besoin d’être produite pour être là. Elle est sans dépendre de rien.
Tự tánh nghĩa là không thể vay mượn từ các điều kiện khác mà có. Tự tánh phải sẵn có và không do những vật khác làm ra, cũng không cần đợi (bất đãi) những pháp khác (dị pháp) mà sinh khởi. Bất đãi dị pháp thành. Tự tánh phải tồn tại độc lập mà không do cái khác chế tác ra và cũng không tùy thuộc vào cái khác. Tự tánh phải là một cái gì có thật, kéo dài và duy trì mãi mãi được tự nó. Ta không thể tìm tự tánh của sự vật nơi những điều kiện làm ra sự vật, ta cũng không thể tìm tự tánh của sự vật ngay trong bản thân của sự vật. Nhìn cho kỹ thì ta thấy các pháp đều không có tự tánh. Bông hoa có là nhờ nương vào những pháp khác mà có, bông hoa không thể tự nó mà có mặt, tức là bông hoa không có tự tánh. Nếu bông hoa có tự tánh thì bông hoa không cần đợi ánh sáng mặt trời, mưa, đất, v.v… Đứa con nít không có tự tánh, nếu có tự tánh thì con nít sẽ là con nít hoài mà không trở thành ông già. Sữa không có tự tánh, nếu có tự tánh thì sữa sẽ không trở thành bơ hay phô mai. Như vậy chúng ta biết rằng tất cả các pháp đều vô tánh.
Nhất thiết pháp vô tánh, có nghĩa là mọi sự vật đều không có tự tánh, tức là không có cái ngã, không có cái ta riêng biệt.
Bài kệ 3
Pháp nhược vô tự tánh 法 若 無 自 性
Vân hà hữu tha tánh 云 何 有 他 性
Tự tánh ư tha tánh 自 性 於 他 性
Diệc danh vi tha tánh 亦 名 為 他 性
Nếu pháp không tự tánh
Thì không có tha tánh.
Tự tánh của cái này
Là tha tánh cái khác.
Nếu các pháp không có tự tánh thì làm sao chúng có tha tánh? Đối với cái tha tánh kia, cái tự tánh này cũng (phải) được xem như là một tha tánh.
If phenomena do not have a self-nature
There cannot be an other-nature.
The self-nature of this thing
Is other-nature of another thing.
If dharmas do not have a self-nature, how can they have other-nature? As far as the other-nature is concerned, the self-nature of this is other-nature.
Si les choses n’ont pas de nature propre,
Elles n’ont pas non plus la nature d’autrui.
La nature propre de ceci
Est la nature d’autrui de l’autre.
Si les choses n’ont pas de nature propre, comment peuvent-elles avoir la nature d’autrui ? Pour cette nature d’autrui, cette nature propre [doit] être également considérée comme la nature d’autrui (svabhāva et parabhāva).
Nếu không có tự tánh (self-nature) thì làm gì có tha tánh (other-nature). Nếu không có trái thì không có phải, không có trên thì không có dưới. Vì vậy ý niệm “ta và người là hai cái khác nhau” là một tà kiến, “khổ và lạc là hai cái hoàn toàn khác nhau” là một tà kiến. Khổ do những yếu tố không khổ làm thành, lạc cũng do những yếu tố không lạc làm thành. Chúng ta bắt đầu vượt thoát trật tự ngoại nhiếp để đi vào trật tự nội nhiếp.
Nếu so sánh tự tánh với tha tánh thì tự tánh sẽ trở thành tha tánh. Tự tánh đối với ta, nhưng là tha tánh đối với người khác. Ta là tự tánh đối với ta còn đối với người kia thì ta là tha tánh. Như vậy thì ý niệm về tự (self) và tha (other) là những ý niệm sai lầm. Nhìn cho kỹ thì tự nằm trong tha và tha nằm trong tự. Đối với ý niệm về tha tánh (tự tánh ư tha tánh) thì tự tánh của ta là một loại tha tánh của người khác (diệc danh vi tha tánh). Ta nói ta là tự tánh của ta, nhưng người kia nhìn vào ta thì cho ta là tha tánh của người đó.
Bài kệ 4
Ly tự tánh tha tánh 離 自 性 他 性
Hà đắc cánh hữu pháp 何 得 更 有 法
Nhược hữu tự tha tánh 若 有 自 他 性
Chư pháp tắc đắc thành 諸 法 則 得 成
Lìa tự tánh tha tánh,
Làm sao còn có pháp.
Có tự tánh tha tánh,
Các pháp mới được thành.
Ngoài tự tánh và tha tánh thì các pháp làm gì có được? Có tự tánh và tha tánh thì mới có được các pháp.
Without self-nature and other-nature
How can we have phenomena?
Only with self-nature and other-nature
Can dharmas be possible.
Apart from self- and other- nature how can there be objects of mind?
Objects of mind are only possible when there are self- and other-nature.
Sans la nature propre et la nature d’autrui,
Comment peut-il y avoir des choses ?
Seulement avec la nature propre et la nature d’autrui,
Les choses existent.
Sans la nature propre et la nature d’autrui, comment peut-il y avoir des choses ? C’est seulement quand la nature propre et la nature d’autrui existent, que les choses existent.
Nếu không có tự tánh và tha tánh, nếu không có cái này và cái kia như một thực tại độc lập, thì làm sao ta có thể nói là các sự vật thật sự đang có. Chỉ khi nào có tự tánh và tha tánh thì lúc đó mới có được sự vật. Nếu có tự tánh và tha tánh thì tất cả sự vật mới được thành lập. Nhưng nhìn kỹ thì ta không thấy sự vật có tự tánh lẫn tha tánh nên ta biết rằng các pháp không được thành lập như những sự vật riêng rẽ. Đây là con đường của trung đạo, duyên khởi và tương tức. Là trí tùy thuận duyên khởi để đưa ta thoát khỏi thế giới của trật tự ngoại nhiếp, thế giới mà trong đó có cái này nằm ngoài cái kia, cái này có thể được lấy ra khỏi cái kia.
Bài kệ 5
Hữu nhược bất thành giả 有 若 不 成 者
Vô vân hà khả thành 無 云 何 可 成
Nhân hữu hữu pháp cố 因 有 有 法 故
Hữu hoại danh vi vô 有 壞 名 為 無
Cái có đã không thành,
Cái không sao thành được?
Nhân vì có cái có,
Cái có diệt thành không.
Có tự tánh mà các pháp còn không thể được thành lập, thì làm sao không có tự tánh mà các pháp lại thành lập được? Bởi vì do các pháp có cho nên khi hoại diệt chúng mới trở thành không có.
When there is no possibility of being
How can non-being be possible?
Only when there is being
Can it end and become non-being.
Even when there is self-nature it does not make possible the arising of objects of mind, so how when there is no self-nature can they arise? Because thanks to the objects of mind being, when they are destroyed they can become non-being.
Même avec la nature propre, les choses ne peuvent pas être produites.
Comment le peuvent-elles, si elles n’ont pas de nature propre ?
Parce que l’être existe,
Il est détruit et devient le non être.
Même quand elles ont la nature propre, les choses ne peuvent pas être produites. Alors comment le peuvent-elles si elles n’ont pas de nature propre ? Parce que les choses sont (être), quand elles sont détruites, elles ne sont plus (non être).
Không có tự tánh có nghĩa là sự vật không thật sự có. Nếu có thì làm sao sự vật trở thành không? Quan niệm về có không thành lập được, thì làm sao thành lập được quan niệm về vô? Theo nguyên tắc thì có tự tánh mới được gọi là có (hữu), không có tự tánh thì không thể được gọi là có (hữu). Nếu sự vật không có tự tánh thì ta không thể nói là nó đang có mặt. Ý niệm về có không thiết lập được thì ý niệm về không cũng không thể thiết lập được.
Những bài kệ của thầy Long Thọ có mục đích giải thích câu nói của đức Thế Tôn cho thầy Ca Chiên Diên: Chánh kiến là cái thấy vượt thoát ý niệm hữu (being) và vô (non being). Thầy Long Thọ dùng phương pháp gọi là biện chứng pháp (dialectics) để giải nghĩa và giúp cho chúng ta hiểu được câu nói của đức Thế Tôn. Đức Thế Tôn nói cái thấy về thực tại là cái thấy vượt khỏi ý niệm hữu và vô. Những bài kệ của thầy Long Thọ giúp cho chúng ta thấy rằng ý niệm về có không thành lập được, và nếu ý niệm về có không thành lập được thì ý niệm về không cũng không thành lập được. Chúng ta đang dùng tùy thuận trí để đi từ bình diện chân lý ước lệ xuống bình diện của chân lý tuyệt đối.
Chúng ta đã có cơ hội khảo cứu những kinh Nguyên thỉ về đề tài Không và Niết bàn. Và chúng ta cũng đã tìm thấy những đoạn kinh tuy chưa được liễu nghĩa nhưng đã được đưa vào trong một số kinh với mục đích đưa hành giả đi vào liễu nghĩa. Ví dụ giáo lý Mười hai nhân duyên. Giáo lý Duyên khởi là một giáo lý quan trọng vào bậc nhất, và tuệ giác Duyên khởi có khả năng đưa hành giả tới cái thấy tương tức, bất nhị và trung đạo. Đức Thế Tôn đã trình bày giáo lý Duyên khởi bằng nhiều cách và sử dụng những hình ảnh tuyệt diệu để minh họa, như hình ảnh những cây lau đứng dựa vào nhau (giao lô). Hình ảnh màn lưới Đế thích (Đế châu) cũng rất tuyệt diệu. Mười hai nhân duyên mà ta thấy được lặp lại hàng ngàn lần trong kinh chưa phải là hình thức giảng bày đạo lý Duyên khởi hay nhất. Có khi Bụt chỉ nói tới 4 chi, 5 chi, 6 chi, 7 chi mà không cần nói tới cả 12 chi. Luận Đại Tỳ Bà Sa, quyển 24 có nói: Bụt vì hiểu thấu căn cơ của chúng sinh cho nên Ngài đã giảng dạy pháp duyênkhởi bằng nhiều cách. Có khi Ngài dạy một chi, có khi dạy hai chi, 3 chi, 4 chi… cho đến 12 chi. Bốn chi là: vô minh, hành, hữu vô, sinh tử.
Trong hình thức mười hai chi, nhân quả được trình bày theo hệ thống chiều dọc, dây chuyền, đường thẳng (linear structure), chi này sinh ra chi kia. Điều này đã khiến cho cái thấy tương duyên bị mờ đi. Trong quá trình biểu hiện của các chi, ta thấy hành (được hiểu là hành nghiệp) xuất hiện trước cả thân tâm (danh sắc) và trước cả thức. Hành (samskāra) trong văn học đạo Bụt phải có nghĩa là các hiện tượng, các pháp, thân và tâm, tình thế gian và khí thế gian. Ta bị buộc phải hiểu hành ở đây là sức đẩy, là những vọng động của tâm thức. Đã thế, ta lại được nghe rằng thọ đưa tới ái. Đó chỉ là một phần sự thực. Chỉ có lạc thọ mới đưa tới ái, và cái này chỉ đúng với người không tu, với người không có trí tuệ. Với người có tu như một vị Bụt, một vị La Hán, hay một vị cư sĩ chứng đạo, thì thứ lạc thọ có thể đưa tới sự đau nhức hiểm nguy, không gây được sự tham ái nơi những vị này. Hơn nữa, thọ cũng là khổ thọ và xả thọ. Khổ thọ không làm phát sinh ái mà làm phát sinh ố, nghĩa là sựchán ghét, xa lánh. Vì vậy để hiểu đúng tinh thần đạo Bụt, ta phải nói xúc sinh ra cả khổ thọ và lạc thọ – và thọ có thể làm phát sinh cả ái và ố. Chỉ nói một phân nửa thôi là có ý gò ép. Và nếu đó là một khổ thọ đưa đến sự tránh né, ghét bỏ thì cái tránh né và ghét bỏ đó không đưa tới sự nắm bắt (thủ) mà chỉ đưa tới sự buông bỏ khí xả (xả). Thủ là nắm bắt, ràng buộc, khát ái. Khát ái không phải chỉ là khát ái cái hữu mà có thể là là khát ái cái vô. Những người tự tử, những người không muốn sống, họ ghét cái hữu và họ muốn tìm cái vô. Trong Trường Bộ (D.22), Bụt dạy có ba thứ khát ái (tanhā): khát ái Dục (kāma tanhā), khát ái Hữu (bhava tanhā) và khát ái Vô (vibhava tanhā). Mục tiêu của sự tu học là siêu thoát cả hữu và vô chứ không phải là chỉ để siêu thoát cái hữu. Mười hai chi không trình bày được sự thực đó.
Trong kinh Ca Chiên Diên, Bụt dạy rất rõ ràng là chính kiến là cái thấy vượt thoát hữu và vô. Vậy mà trong Mười hai chi, ta chỉ thấy ý hướng muốn thoát khỏi cái Hữu. Điều này đưa lại một sự hiểu lầm rất lớn là: Người ta cho đạo Bụt muốn bỏ cái hữu (bhava) để tìm cái vô(vibhava), và đạo Bụt là một đạo chủ trương thuyết hư vô đoạn diệt; Niết bàn, mục tiêu của người Phật tử là hư vô, là cái chết vĩnh viễn. Hàng chục học giả Tây Phương nghiên cứu đạo Bụt trong cuối thế kỷ thứ XIX và đầu thế kỷ thứ XX đã đi đến kết luận như thế: Niết bàn là hư vô tịch diệt, là cái chết tuyệt đối. Siêu thoát luân hồi có nghĩa là khi chứng quả A la hán, bậc thánh sẽ không bao giờ sinh ra trở lại nữa. Sở dĩ có những hiểu lầm lớn lao như thế một phần cũng do sự truyền thừa sai lạc của chúng ta mà ra.
Vì vậy thay vì nói thủ đưa tới hữu, ta phải nói thủ đưa tới hữu và vô thì mới đúng. Hữu và Vô, theo kinh Ca Chiên Diên, là hai tà kiến che lấp chính kiến. Và thay vì nói Hữu đưa tới Sinh, ta phải nói Hữu và Vô đưa tới Sinh Tử thì mới đúng ý Bụt. Vì trong đầu ta, ta đã quen nghĩ là sinh ra có nghĩa là từ không trở thành có và chết đi có nghĩa là từ có mà trở thành không. Nếu ý niệm hữu vô mà được lấy đi thì ý niệm sinh tử cũng không còn. Đây là một nhận thức luận chứ không phải là một nhân sinh quan. Mục đích của giáo lý Mười hai chi là chỉ để giải thích hiện tượng luân hồi sinh tử cho những ngườicó căn cơ trung bình. Đó là sự giải thích kết sinh tương tục, trong thứ tự tam thế lưỡng trùng nhân quả.
Trên bình diện thế tục đế ta thấy có sinh và diệt, có có và không, có trên và dưới, có ta và người, tức những sự vật ở ngoài nhau. Thế tục đế có công dụng của nó. Ví dụ như khi xây nhà ta phải có ý niệm trên và dưới, tức là ta phải xây tầng trệt trước, ta không thể bắt đầu bằng tầng thứ tư. Nhưng ẩn bên dưới của thế tục đế là một sự thật khác, đó là chân đế hay thắng nghĩa đế. Trong thắng nghĩa đế không có sinh, không có diệt, không có có, không có không, không có trên, không có dưới, không có chủ thể, không có đối tượng, không có những cặp đối nghịch. Khi ta có được cái thấy đó thì những lo lắng, sợ hãi, buồn khổ của ta đều tiêu tan hết. Muốn đi từ sự thật tương đối tới sự thật tuyệt đối ta phải có một con đường, đó là con đường trung đạo, con đường tùng tướng nhập tánh, con đường đi từ trật tự ngoại nhiếp vào trật tự nội nhiếp.
Chúng ta có một bài tập về duyên khởi với câu: Cái này có vì cái kia có. Duyên khởi, pratῑtyasamutpāda, tiếng Anh là conditioned genesis, có nghĩa là sự vật nương vào nhau mà có. Bên trái nương vào bên phải và bên phải nương vào bên trái để có mặt, có nương vào không và không nương vào có để có mặt. Duyên khởi cũng có nghĩa là tương tức, cái này là cái kia, cái này nằm trong cái kia. Trong thánh kinh, chữ genesis có nghĩa là sáng thế, tức nguyên nhân của sự có mặt của vũ trụ này. Vũ trụ này từ đâu mà có. Theo Thiên chúa giáo thì vũ trụ này do Thượng đế tạo ra gọi là judeo-christiangenesis. Tạo ra là một hành động, Thượng đế là chủ thể hành động và vũ trụ là đối tượng của sự hành động. Nhưng theo đạo Bụt thì thế giới là tập thành. Tập, samudaya, tiếng Anh là the making of, là sự thật thứ hai trong Bốn sự thật khổ, tập, diệt, đạo. Thế giới này không phải do một đấng thần linh làm ra, mà do cái này nương vào cái kia mà hình thành, gọi là tương duyên tương khởi. Thế giới này do đâu mà có? Đạo Chúa nói thế giới này do Thượng đế tạo ra. Đạo Bụt nói thế giới này có là do nhân duyên, cái này nương trên cái kia mà có, đó là duyên khởi. Câu trả lời của đạo Bụt rất rõ ràng và đơn sơ: Cái này có vì cái kia có (this is because that is). Bên phải nương bên trái mà có và bên trái nương bên phải mà có, phải và trái đợi nhau để xuất hiện đồng thời. Trái và phải, trên và dưới, chủ thể và đối tượng, anh và tôi, cha và con phải đợi nhau để có mặt đồng thời. Đây là giáo lý đạo Bụt về sự sáng tạo của vũ trụ (buddhist genesis): Vũ trụ không do Thượng đế tạo ra mà do cái này nương vào cái kia mà hình thành (conditioned genesis).
Đạo lý duyên khởi vẫn sử dụng ngôn từ của thế tục đế, nhưng từ từ đưa người ta thoát ra khỏi ngôn từ và tri giác của thế tục đế để đi vào thắng nghĩa đế, tức là đi vào thực tại tối hậu (ultimate reality). Theo Cơ đốc giáo, thực tại tối hậu có thể là Thượng đế. Thực tại tối hậu không có sinh, không có diệt, không có có, không có không. Ý niệm sinh, diệt, có, không nằm trên bình diện của thế tục đế. Thực tại tối hậu là Chân như, là Niết bàn, là Trời phương ngoại. Đi vào được khung trời phương ngoại thì ta có tự do rất lớn.
Ngày xưa đời nhà Trần ở Việt Nam, có một ông tướng rất giỏi đã đánh bại cả đội quân Mông Cổ, đó là tướng Trần Hưng Đạo. Ông có một người anh tu tại gia và tu giỏi hơn cả các thầy. Đó là Tuệ Trung Thượng Sĩ, tên thật của ông là Trần Quốc Tung. Tuệ Trung Thượng Sĩ tu thiền rất giỏi và ông có để lại một tác phẩm trong kho tàng văn học Việt Nam với tựa là “Phóng Cuồng Ca”. Trong “Phóng Cuồng Ca” có câu: Chống gậy rong chơi chừ khung trời phương ngoại.
Trần Quốc Tung là anh ruột của Hưng Đạo Vương Trần Quốc Tuấn. Trời phương ngoại là thế giới vượt thoát không gian và thời gian và có rất nhiều tự do. Trời phương ngoại, chữ Hán là 方 外 方(phương ngoại phương), là space outside the space, time outside the time. Thế giới của thời gian và không gian vẫn còn rất eo hẹp. Trong thế giới đó còn có sinh, có diệt, có có, có không. Chúng ta vẫn còn đang sống trong thế giới nhỏ hẹp đó, có có, có không, có sinh, có diệt nên chúng ta không cảm thấy thoải mái lắm. Khung trời phương ngoại đó có thể có mặt bây giờ và ở đây. Đó là Chân như, là Niết bàn. Khi chúng ta có được tuệ giác, có được chánh kiến thì ta vượt thoát có-không, sinh-diệt và ta chống gậy rong chơi trong khung trời phương ngoại. Đạt tới tự do lớn là mục đích của người tu, là thoát khỏi sinh tử và đạt tới Niết bàn ngay bây giờ và ở đây (the visible Nirvana is in the here and the now).
Từ bình diện của thế tục đế là có sinh, có diệt, có có, có không, nhờ sự quán chiếu về duyên khởi, từ từ ta đi tới thắng nghĩa đế: không sinh, không diệt, không có, không không, đó là do công phu thiền quán. Thế tục đế và thắng nghĩa đế không phải là hai cái tách rời nhau, ta không thể tìm thắng nghĩa đế ngoài thế tục đế.
Tuy thế tục đế và chân đế là hai tầng của sự thật, nhưng thật ra chỉ là một, vì cái bất sinh bất diệt nằm trong cái sinh diệt, trời phương ngoại nằm trong trời phương nội. Đạt tới tự do lớn thì ta không cần tìm cầu gì nữa mà chỉ còn rong chơi thôi. Cái tự do đó, ta không cần phải lao tác mệt nhọc mới có mà do công phu thiền quán. Tuệ giác đưa ta đi từ bình diện của thế tục đế vào bình diện của thắng nghĩa đế, là tùy thuận trí, 隨 順 智 , anulomajñāna. Tùy thuận trí ráp hai bình diện lại với nhau. Tùy thuận là đi theo đúng chiều. Ta còn dùng những danh từ và ý niệm của thế giới thế tục đế, nhưng ta đã bắt đầu thoát khỏi những danh từ và ý niệm đó. Ta đang đi trên con đường tùy thuận để có thể tương ứng được với thắng nghĩa đế, gọi là tùy thuận duyên sinh tương ứng không. (The wisdom of conformity that allows us to be connected with Emptiness.) Không là thế giới của Niết bàn, của Chân như, của Trời phương ngoại. Nhờ giáo lý duyên sinh mà từ từ ta bắt đầu tương ứng với thế giới của thắng nghĩa đế.
Vô sinh là vượt thoát cả sinh và diệt – Vô hữu là vượt thoát cả hữu và vô
Trong kinh Vô Vấn Tự Thuyết (Udana) có một câu mà ta đã học trong kinh Pháp Cú Hán tạng. Tự thuyết có nghĩa là không ai hỏi mà Bụt tự nói. Trong chương thứ 8, đoạn thứ ba nói về Niết bàn như thế này:
Có một cái gọi là vô sinh, vô hữu, vô tác, vô hành. Nếu không có bản môn vô sinh, vô hữu, vô tác, vô hành đó thì tích môn có sinh, có hữu, có tác, có hành sẽ không có nẻo thoát.
There exists, monks, that which is unborn, that which is unbecome, that which is uncreated, that which is unconditioned.
Bốn chữ quan trọng là vô sinh, vô hữu, vô tác, vô hành. Vô sinh 無 生 là unborn, vô hữu 無 有 là unbecome, vô tác 無 作 là uncreated, vô hành 無 行là unconditioned. Đức Thế Tôn nói: Có một cái gọi là vô sinh, vô hữu, vô tác, vô hành. Nếu không có cái vô sinh, vô hữu, vô tác, vô hành đó thì những cái có sinh, có hữu, có tác, có hành sẽ không có nẻo thoát. Như vậy có một chiều hướng gọi là bản môn (the ultimate dimension), có bình diện của thắng nghĩa đế ngoài bình diện của thế tục đế. Ở đây đức Thế Tôn đang nói về thắng nghĩa đế:
There is an unborn, unbecome, uncreated, unconditioned. If there is no such an unborn, unbecome, uncreated, unconditioned, there would be no escape for what is born, is become, is created, is conditioned.
For if there were not, monks, that which is unborn, that which is unbecome, that which is uncreated, that which is unconditioned, there would not be made known here the escape from that which is born, from that which is become, from that which is created, from that which is conditioned.
Bản môn rất cần thiết, không có bản môn thì tích môn sẽ không có lối thoát. Có cái không sinh, không hữu, không tác, không hành. Nếu không có cái không sinh, không hữu, không tác, không hành đó thì cái sinh, cái hữu, cái tác, cái hành sẽ không có lối thoát. Atthi, Bhikkhave, ajātam, abhūtam, akatam, asankhatam. Ajātam là vô sinh, abhūtam là vô hữu, akatam là vô tác, asankhatam là vô hành.
Vô sinh không có nghĩa là không còn đi luân hồi
Tác phẩm Trung Quán Luận của thầy Long Thọ đã chứng minh câu nói của đức Thế Tôn là có cái không sinh, không hữu, không tác, không hành. Cái vô sinh không phải là cái diệt, cái tử, mà là cái giúp ta thoát ra khỏi cái sinh và cái diệt. Vô sinh có nghĩa là vô sinh vô diệt. Thoát ra khỏi ý niệm sinh thì đồng thời thoát ra khỏi ý niệm diệt, vì hai ý niệm sinh và diệt đi đôi với nhau như mặt trái và phải. Chứng quả vô sinh không có nghĩa là ta sẽ không sinh ra lại, ta sẽ chết vĩnh viễn mà chứng quả vô sinh, có nghĩa là thoát vòng sinh tử.
“Sinh đã tận, phạm hạnh đã thành, việc phải làm đã làm rồi, không cần phải sinh lại nữa”, câu này dùng để diễn tả một người đã thành đạo nhưng cũng có thể làm cho người ta hiểu lầm là mình sẽ chết vĩnh viễn. Chính chúng ta đã làm cho người ta hiểu lầm Bụt. Kỳ thực, đạt tới vô sinh có nghĩa là thoát ra khỏi ý niệm về sinh và diệt. Khoa học cũng đã tìm ra được tính vô sinh. Nhìn vào vật chất và năng lượng người ta thấy rằng bản chất của chúng là vô sinh bất diệt. Luật nhiệt động thứ nhất nói rằng ta không thể tạo ra cũng không thể tiêu diệt được vật chất và năng lượng. Đó là một sự thật mà người ta có thể chứng minh được. Điều quan trọng là ta có thể áp dụng được cái thấy về vô sinh vào trong đời sống hằng ngày của mình hay không? Nếu tiếp xúc được với vô sinh bất diệt thì ta không còn sợ hãi cái sinh và sợ hãi cái diệt nữa. Những người đi tự tử thì sợ hãi cái có, còn những người sợ chết thì sợ hãi cái không. Nhưng bản chất của thực tại (the ultimate truth) là không sinh không diệt. Không những Bụt không sinh không diệt, chúng sinh không sinh không diệt, mà đám mây cũng không sinh không diệt. Không có gì mất đi và không có gì được sinh ra. Không có gì từ có trở thành không, cũng không có gì từ không trở thành có. Vượt thoát được ý niệm sinh-diệt, có-không thì ta sẽ rất khỏe. Niết bàn không có nghĩa là chết vĩnh viễn, Niết bàn là vượt thoát ý niệm sinh và diệt, có và không. “Cửa vô sinh mở rồi” cũng có nghĩa là cửa bất diệt mở rồi.
Chữ hữu, bhāva, ở đây được dịch là becoming mà không phải là being. Chữ being có thể làm cho người ta hiểu lầm là nằm ì ra đó, nó không diễn tả được tính vô thường của thực tại. Chữ becoming hay hơn, nó có nghĩa là chuyển biến hoài hoài. Vô hữu (no becoming) có nghĩa là phi hữu phi vô, là vượt thoát cả hữu và vô.
Khi nói “vô sinh nghĩa là không còn đi luân hồi nữa” là ta đã chịu ảnh hưởng rất sâu nặng giáo lý luân hồi của Bà la môn giáo. Bà la môn giáo chủ trương luân hồi là khổ đau và vô sinh là không còn luân hồi nữa. Đó là sự hiểu lầm lớn nhất của các học giả Tây phương đối với đạo Bụt.
Robert Childers, người Anh, là người đã làm quyển tự điển đầu tiên tiếng Pāli-Anh. Khi làm đến chữ Nibbāna thì ông cho là Nibbāna là eternal death. Những học giả như Barthélémy-Saint-Hilaire cũng còn nghĩ như vậy. Trong kinh nói rõ ràng “Nibbāna is eternal death”. Rất nhiều học giả Tây phương đã hiểu lầm Bụt. Họ nghĩ rằng Niết bàn là tịch diệt, là cái chết ngàn đời.
Khi nhìn cho kỹ thì nhà khoa học thấy được tính vô sinh của vật chất và năng lượng. Điều quan trọng là nhà khoa học phải áp dụng cái thấy đó vào bản thân của mình để không còn sợ hãi và có tự do. Đây là sự khác nhau giữa nhà khoa học và nhà đạo học. Vì vậy nhà khoa học phải nắm tay nhà Phật học để trao truyền những khám phá khoa học của mình và nhà Phật học phải nắm tay nhà khoa học để trao truyền những kinh nghiệm tu tập của mình cho nhau, nói theo các nhà chính trị thì cả hai bên đều có lợi.
Thiên Chúa giáo nói trái đất này là do Thượng đế tạo ra, phải có người tạo dựng, có hành động tạo dựng và có vật được tạo dựng. Nhưng nhìn cho kỹ thì không có gì được tạo ra và không có gì bị tiêu diệt.
Mỗi pháp được hình thành bởi những pháp khác
Trong bài kệ thứ 13 của kinh “Rong Chơi Trời Phương Ngoại” có câu:
Tỳ-kheo hữu thế sinh 比 丘 有 世 生
Hữu hữu hữu tác hành 有 有 有 作 行
Hữu vô sinh vô hữu 有 無 生 無 有
Vô tác vô sở hành 無 作 無 所 行
Trong nguyên văn tiếng Pali là: Này các vị Tỳ Kheo, trên đời có cái sinh, cái hữu, cái tác, cái hành.
Nhưng cũng có cái không sinh, không hữu, không tác, không hành. Tại vì nếu không có cái không sinh, không hữu, không tác, không hành đó thì không có nẻo thoát cho cái có sinh, có hữu, có tác, có hành.
Trên bình diện tích môn thì có sinh 生, có hữu 有, có tác 作 và có hành 行 (jātam, bhūtam, kṛtam, saṃskṛtam). Nhưng trên bình diện bản môn thì có vô sinh, vô hữu, vô tác và vô hành (ajātam, abhūtam, akṛtam, asaṃskṛtam).
Tại Làng Mai chúng ta đã được nghe giảng nhiều lần về cái sinh, cái diệt, cái có và cái không. Hễ có sinh thì có diệt và có diệt là có sinh, đó là luật tương đãi. Cặp đầu tiên là cặp sinh – diệt, cặp thứ hai là cặp hữu – vô. Một trong những khuyết điểm của giáo lý Mười hai nhân duyên là nhắm mũi dùi vào cái hữu, làm sao cho mất cái hữu đi để không còn sinh tử luân hồi. Nhưng nếu trốn cái hữu thì ta lọt vào cái vô. Có ái (attachment), thủ (craving) thì có hữu (being) và hễ có hữu là có luân hồi, vì thế mục đích của ta là đi tìm cái vô (non-being). Giáo lý Mười hai nhân duyên khiến cho người ta hiểu lầm là đạo Bụt đi tìm cái vô, trong khi đó chính đức Bổn Sư dạy chúng ta phải vượt thoát cả hữu và vô. Khi học về Mười hai nhân duyên chúng ta có cảm tưởng mục đích của sự thực tập là đập phá cái hữu và đi tìm cái vô, và người ta có lý khi hiểu lầm mục đích của Phật tử là đi tìm cái chết vĩnh cửu. Phương pháp của Làng Mai giúp chúng ta vượt thoát được dễ dàng hữu và vô.
Trong đầu chúng ta nghĩ sinh là từ vô mà trở thành hữu. Trước điểm S (sinh), trước khi cha mẹ sinh ra ta thì ta không có (vô). Bắt đầu từ điểm S thì ta có (hữu). Ta có cho tới điểm D (diệt). Bắt đầu từ điểm D thì ta không có nữa (vô). Ý niệm về sinh và diệt được thiết lập là nhờ ý niệm về hữu và vô. Đám mây có phải từ không mà trở thành có hay không? Không phải như vậy, trước khi trở thành đám mây thì đám mây đã là cái gì rồi, nó không tới từ hư vô. Và khi ta không thấy đám mây nữa thì nó có phải từ có mà trở thành hư vô không? Không, nó trở thành mưa, thành tuyết. Khi nhổ gốc được ý niệm về sinh-diệt thì ta nhổ gốc được luôn ý niệm về hữu-vô. Ta có thể đạt được cái vô sinh (vô diệt), vô hữu (vô vô).
Trong bài kệ có ba chữ hữu đứng một hàng với nhau, hữu là có.
Hành (samskāra, samskŗta) thường được dịch là formation hay composed thing hay conditioned dharma. Hành là những hiện tượng. Bông hoa này là một hành, nó được tập hợp bởi những điều kiện.
Bông hoa được làm bằng mặt trời, đất, nước, hạt giống, v.v… Những yếu tố không phải hoa tới với nhau làm cho bông hoa thành hình. Vì vậy bông hoa được gọi là composed thing (une chose composée).
Hành có khi viết là samskāra, có khi viết là samskrta. Samskrta có nghĩa là hữu vi pháp 有 為法 (conditioned dhrama). Các pháp hữu vi (samskŗta) có sinh, có diệt, có có, có không, có còn, có mất, có này, có kia. Niết bàn là vô vi pháp 無 為法 (unconditioned dharma). Niết bàn không phải là một hành. Samskŗta được dịch là formed, conditioned, composed, có nghĩa là được hình thành, được điều kiện hóa. Đây là thể bị động (passive).
Samskāra được dịch là conditioning, là thể năng động (active). Mỗi pháp được hình thành bởi những pháp khác (composed thing) và cũng giúp để hình thành những pháp khác (composing thing). Ví dụ như nước mưa được hình thành bởi hơi nước, đám mây, khí hậu, v.v… nhưng nước mưa cũng giúp hình thành bông hoa. Nước mưa vừa là samskŗta, vừa là samskāra. Chữ hành có thể là năng hành 能行 (samskāra) hay sở hành 所 行 (samskŗta). Samskāra dịch ra chữ Hán là hành, samskrta dịch ra chữ Hán là hữu vi. Nhưng bài kệ này dùng chữ hành để dịch chữ samskrta.
Này các vị Tỳ kheo, ở đời có những hiện tượng được điều kiện hóa và giúp điều kiện hóa những hiện tượng khác.
Bikkshus, there are things that are conditioned and that help condition other things.
Hữu sinh là có cái sinh (there is an arising). Hữu hữu là có cái đang có mặt (there is a being). Hữu tác là có cái tác (there is an acting).
Monks, there is an arising, there is a being, there is an acting and there is a composing.
Có cái sinh, có cái hữu, có cái tác và có cái hành. Này các vị Tỳ kheo, nhưng cũng có cái không sinh, không hữu, không tác, không hành. Atthi bikkhave, ajātam, abhūtam, akatam, asankhatam.
Kinh A Nậu La Độ có nói về vô tác. Có hình hài, tâm thức, nhưng không có một ông chủ để làm chủ hình hài và tâm thức đó, tức là không có cái ngã. Ta không thể tìm được chủ thể:
Không có chủ nhân 無 主 人 , no proprietor, tiếng Phạn là svāmi.
Không có người làm, vô tác giả 無 作 者, no actor, tiếng Phạn là karta.
Không có kẻ chịu, vô thọ giả 無 受 者 , no feeler, tiếng Phạn là vedakah.
Đó là giáo lý vô tác (akhatam): nhìn kỹ thì ta không thấy có cái ngã.
Không sinh, không diệt, không có, không không
Trên bình diện tích môn thì những hiện tượng có sinh, có diệt, có có, có không, có tác giả, có tác nghiệp, có năng hành và sở hành (tức là có pháp được tập hợp và có pháp giúp để tập hợp các pháp khác).
Nhưng cũng có cái vô sinh, vô hữu, vô tác và vô hành.
There is a not-born, not-becoming, not-acting and not-composing.
Nhìn trên bề mặt ta thấy có sinh, có diệt, có có, có không, có người làm, có việc làm, có hiện tượng này, có hiện tượng kia. Nhưng nhìn cho sâu thì ta tiếp xúc được với cái không sinh, không diệt, không có, không không, không có việc làm, không có người làm, không có pháp hữu vi.
Câu này rất quan trọng, được trích trong phẩm “Rong Chơi Trời Phương Ngoại” của kinh Pháp Cú Hán tạng. Kinh Pháp Cú mà trên thế giới hay ở Việt Nam người ta thường đọc là kinh Pháp Cú được dịch từ tiếng Pāli. Trong kinh Pháp Cú Pāli không có chương nói về Niết bàn. Kinh Pháp Cú Hán tạng có nhiều phẩm hơn và trong đó có một phẩm nói về Niết bàn, đó là phẩm “Rong Chơi Trời Phương Ngoại”. Trong “Rong Chơi Trời Phương Ngoại” có một câu mà ta cũng tìm thấy trong kinh “Như Thị Ngữ” (Itivuttaka) và trong chương 8 của kinh “Vô Vấn Tự Thuyết” (Udāna) của tạng Pāli:
Này các vị Tỳ Kheo, trong cuộc đời có cái sinh, có cái có, có cái tác và có cái hành nhưng cũng có cái không sinh, không hữu, không tác và không hành. Nếu không có cái không sinh, không hữu, không tác, không hành đó thì cái có sinh, có hữu, có tác, có hành sẽ không có nẻo thoát.
Monks, there is in the world a born, a becoming, an acting and a composing. But there is also an unborn, unbecoming, non-acting and non-composing. If there is not such a thing then there would be no escape for everything that is born, that is becoming, that is acting and that is composing.
Bản dịch được thực hiện vào giữa thế kỷ thứ III tại Nam Kinh với sự có mặt của thầy Tăng Hội. Văn phong của bản kinh rất rõ ràng: có sinh, có có, có tác, có hành và không sinh, không có, không tác, không hành. Nhờ bản kinh này mà ta biết được cái thấy của Bụt về bản môn rất rõ ràng. Nói rằng Bụt không đề cập tới bản môn (ontology) là không đúng. Bụt nói về thế giới của hiện tượng (le monde phénoménal), nhưng Bụt cũng nói về thế giới của bản thể (le monde nouménal). Trên bình diện tích môn có sinh, có diệt, có có, có không thì trên bình diện bản môn có không sinh, không diệt, không có, không không. Ngoài ra còn có phần không tác, không hành mà nếu học xong thì chúng ta có thể thiết lập lại giáo lý Mười hai nhân duyên, giúp ta có khả năng tiếp xúc với bản môn dễ dàng hơn.
Ý niệm về sinh diệt gắn liền với ý niệm về có không. Nếu ý niệm sinh diệt sụp đổ thì ý niệm có không cũng sụp đổ theo. Kinh Ca Chiên Diên (Kātyāyana) nói rất rõ: Chánh kiến là cái thấy vượt thoát ý niệm có và không. Đó là thắng nghĩa đế. Vượt thoát ý niệm về có không thì ta vượt thoát được ý niệm về sinh diệt, vì sinh là từ không mà trở thành có và diệt là từ có mà trở thành không. Bứng được rễ có- không thì cũng bứng được rễ sinh-diệt và ta tiếp xúc được với không sinh, không diệt, không có, không không. Lúc đó ta mới có hòa bình và an lạc thật sự.
Vô tác, vô hành
Tác gồm có tác giả và tác nghiệp. Nói tới hành động “làm” thì phải có việc làm và người làm. Ví dụ khi ta nói Thượng đế tạo ra vũ trụ thì người làm là Thượng đế (tác giả 作 者 ) và hành động sáng tạo là tác nghiệp (作 業). Theo cái thấy của đạo Bụt thì tác giả không thể có mặt ngoài tác nghiệp (the actor doesn’t exist outside of the action). Nếu hiểu được điều này ta sẽ thoát khỏi tà kiến về ngã chấp. Làng Mai chúng ta có một ví dụ rất dễ hiểu, đó là câu nói “trời mưa” (it rains). Nếu mưa là một hành động thì phải có một chủ thể tức ông trời. Ta nghĩ rằng bắt buộc phải có một tác giả rồi mới có thể có tác nghiệp. Phải có trời mới có mưa, mưa không thể tự rơi được. Nhưng khi nhìn kỹ thì ta thấy có mưa (rain) mà không cần có người làm mưa (rainor). Nếu ta nói “mưa rơi” thì mưa trở thành tác giả và rơi là hành động. Ta nghĩ phải có một tác giả thì mới có hành động, nhưng nếu mưa mà không rơi thì không phải là mưa. Nói “mưa” là đã đủ, không cần phải có “rơi”. Khi ta nói “gió thổi” thì gió là tác giả và thổi là hành động. Nhưng nhìn kỹ ta thấy không cần phải có người thổi, không cần phải có một tác giả đứng sau hành động. Trong Du Già Sư Địa Luận của thầy Vô Trước, bài kệ thứ 5 có viết:
Chư hành giai sát na 諸 行 皆 剎 那
Trú thượng vô huống dụng 住 尚 無 況 用
Tức thuyết bỉ sanh khởi 即 說 彼 生 起
Vi dụng vi tác giả 為 用 為 作 者
Các hành sát na diệt
Trú còn không, huống dụng
Cái sinh khởi của chúng
Là dụng, là kẻ làm.
Các hiện tượng sinh diệt trong từng sát na, sự có mặt của chúng còn không có huống hồ là việc làm của chúng. Phải nói rằng sự sinh khởi của chúng chính là công dụng của chúng, cũng chính là tác giả của chúng.
(All conditioned things undergo birth and death in every moment. Their abiding is not something real much less their action. Their arising is the action itself.)
Không thể tìm ra được một tác giả ngoài tác nghiệp. Khi quán chiếu về vô tác thì ta tìm ra sự thật về vô ngã. Đến lúc thở hơi thở cuối cùng mà ta thấy được rằng “không có người chết” thì rất hay: Có cái chết đang xảy ra, nhưng không có một người nào đang chết cả. Hơi thở đang có mặt nhưng không cần phải có người thở, cái đi đang xảy ra nhưng không cần phải có người đi. Đó là sự thực tập của chúng ta. Đứng về phương diện tích môn thì có tác giả và tác nghiệp nhưng đứng về phương diện bản môn thì không có tác giả, không có tác nghiệp. Đứng về phương diện tích môn thì có năng hành và sở hành, nhưng đứng về phương diện bản môn thì các hành đều trống rỗng và không có tự tánh (all conditioned things are empty, they have no own-nature). Ví dụ như bông hoa là một hành, nhìn vào trong bông hoa ta thấy toàn là những điều kiện không phải bông hoa (we see only the non-flower elements in the flower) như đám mây, mặt trời, v.v… Những điều kiện tới với nhau và làm thành bông hoa cho nên bông hoa không có tự tánh riêng biệt. Chúng ta cũng không có tự tánh riêng biệt. Chúng ta thấy rất rõ giáo lý Không (śuñyāta) khi quán chiếu về vô hành: All formations are empty of self-nature. Trong truyền thống Theravāda (Thượng Tọa Bộ) và Sarvāstivāda (Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ), người ta không khai thác và phát triển sự thực tập về giáo lý Không.
Đức Thế Tôn có một đệ tử rất giỏi, có thể coi như là cánh tay phải của Ngài, vị đó đã giúp đức Thế Tôn tổ chức sự tu học, tổ chức sự hoằng pháp, tổ chức huấn luyện những xuất sĩ nam cũng như nữ. Người đó là anh cả của giáo đoàn, là thầy Śāriputra. Người đó đã nhìn quần chúng tới với Bụt và đưa ra những giáo lý phù hợp với quần chúng trong thời của Bụt. Thầy Śāriputra đã chọn một số giáo lý của Bụt để đưa ra cho các thầy, các sư cô và các Phật tử cư sĩ thực tập. Vì vậy có một số giáo lý đã được đưa ra và một số còn giữ lại, chưa được khai thác. Ảnh hưởng của thầy Śāriputra kéo dài tới mấy trăm năm, từ mười lăm tới hai mươi thế hệ. Hai học phái chịu ảnh hưởng trực tiếp đến cái thấy và sự thực tập của thầy Śāriputra là Thượng Tọa Bộ và Hữu Bộ.
Giáo lý của Bụt nhấn mạnh vào hai phần: không có ngã (no self) và không có pháp (no own-nature). Tất cả các pháp đều trống không, chúng chỉ là những cấu tạo hư giả. Trong khi đó thì con người níu vào thực ngã và thực pháp. Khi giảng dạy thầy Śāriputra chú trọng tới vô ngã mà không chú trọng tới vô pháp. Thượng Tọa Bộ và Hữu Bộ chịu ảnh hưởng của thầy Śāriputra nên Hữu Bộ chủ trương rằng: Không có cái ngã, nhưng tất cả các pháp đều có (sarva-asti-vāda), các pháp quá khứ đều có, các pháp hiện tại đều có, các pháp tương lai đều có. Vāda là học thuyết, trường phái. Asti là tất cả.
Sarvāstivāda là Nhất Thiết Hữu Bộ 一 切 有 部. Học phái Hữu Bộ rất hùng mạnh, nhưng hình như không được triều đình ủng hộ nên đã di cư lên miền Bắc và đóng đô ở Kashmir, làm thành một trung tâm Phật giáo rất phồn thịnh kéo dài gần một ngàn năm. Từ trung tâm Kashmir, nhiều kinh điển đã được truyền sang Trung Quốc.
Trong thời đại của thầy Śāriputra, rất nhiều thầy không đồng ý với chủ trương chỉ nhấn mạnh tới vô ngã mà không nhấn mạnh tới vô pháp. Vì vậy sau khi thầy Śāriputra tịch được một vài trăm năm thì bắt đầu có hai loại phản ứng:
Phản ứng từ Kinh Lượng Bộ (Sautrāntika)
Phản ứng từ Đại thừa, những kinh Đại thừa xuất hiện đầu tiên vào khoảng 100 năm trước Thiên chúa, đã nhấn mạnh về tánh Không của các pháp.
Lịch sử của đạo Bụt chia làm hai trường phái:
Trường phái tuệ giác cũ (l’Ancienne École de la Sagesse) nhấn mạnh tới vô ngã.
Trường phái mới (La Nouvelle École de la Sagesse) bắt đầu từ kinh Bát Nhã nhấn mạnh tới tánh Không (Emptiness) của các pháp.
Trong khi đức Thế Tôn dạy rằng “ngã không mà pháp cũng không” thì hai học phái Theravāda và Sarvāstivāda chỉ nhấn mạnh tới vô ngã mà lơ là vô pháp. Vì vậy chúng ta hiểu tại sao trong học phái Theravāda giáo lý về Không không được phát triển. Phương pháp quán chiếu Tam giải thoát môn (từ Không đến Vô tướng, Vô tác) chưa từng được phát triển để áp dụng trong truyền thống Theravāda.
Nhưng nếu không có thầy Śāriputra thì đạo Bụt không thể trở thành một giáo hội vững chãi, cũng như nếu không có vua Aśoka thì đạo Bụt không vượt ra khỏi biên giới của nước Ấn Độ để trở thành một tôn giáo thế giới. Hai đệ tử rất quan trọng của đức Thế Tôn là thầy Śāriputra và vua Aśoka. Thầy Long Thọ đã bổ túc được cho thầy Śāriputra , vì thầy Long Thọ đã nhấn mạnh đến giáo lý Không khi viết Trung Quán Luận. Giáo lý về tánh Không của Bụt nằm ở chỗ vô hành (tất cả các hành đều không có tự tánh). Văn học Bát Nhã ra đời căn cứ trên tuệ giác này:
Bồ tát Quán Tự Tại
Khi quán chiếu thâm sâu
Bát Nhã Ba La Mật
Bỗng soi thấy năm uẩn
Đều không có tự tánh
Văn học Bát Nhã đã phục hồi lại giáo lý Không của đức Thế Tôn. Chúng ta nghe như vậy để chúng ta đi tới việc làm mới lại Mười hai nhân duyên cho thích hợp hơn. Chúng ta sẽ đi tới ba bộ về nhân duyên: bộ năm duyên, bộ bảy duyên và bộ tám duyên. Chúng ta sẽ chỉnh đốn lại Mười hai nhân duyên cho đúng với bản ý của đức Thế Tôn, vì đã có thất thoát trong sự trao truyền. Chúng ta phải giúp Bụt dọn nhà và sửa lại những chỗ sai lầm.
Tương sinh, Tương tức, Tương tác, Tương hành Chúng ta trở về câu kinh trong Như Thị Ngữ và Vô Vấn Tự Thuyết Bụt có nói về Niết bàn: Trong thế giới này ta thấy có sinh (sinh và diệt, birth and death), có hữu (có và không, being and non-being), có tác (chủ thể và đối tượng, actor and action), có hành (sự vật đang làm điều kiện cho nhau để hình thành, conditioning and conditioned). Mỗi pháp đều nương trên các pháp khác mà thành lập, nghĩa là mỗi pháp đều giúp để tạo ra pháp khác và được tạo thành bởi các pháp khác. Trong thế giới tích môn thì có sinh và diệt, có có và không, có người làm và việc làm và có các pháp nương nhau mà được thành lập.
Câu kinh ấy trong Như Thị Ngữ cũng có mặt trong phẩm Nê Hoàn của kinh Pháp Cú chữ Hán:
Này các vị Tỳ Kheo, ở đời có cái sinh, cái hữu, cái tác và cái hành. Nhưng cũng có cái không sinh, không hữu, không tác, không hành. Tại vì nếu không có cái không sinh, không hữu, không tác, không hành thì cái có sinh, có hữu, có tác, có hành sẽ không có nẻo thoát.
Câu này rất nổi tiếng. Trên bình diện tích môn hay sự thật ước lệ thì có sinh, có hữu, có tác và có hành. Hễ có sinh thì có diệt, có hữu thì có vô, có tác thì có tác giả và thọ giả, có hành thì có hữu vi và vô vi. Nhưng nhìn kỹ vào những cái được xem là có sinh, có diệt, có có, có không, có tác giả, có thọ giả, có hữu vi, có vô vi thì ta khám phá ra một cái gọi là không sinh, không diệt, không tác, không hành. Quán sát trên bề mặt của các pháp ta thấy dường như là có sinh, có diệt, có có, có không, có tác giả, có thọ giả, có hữu vi, có vô vi. Nhưng nhìn cho sâu thì ta thấy bản chất của sự vật là không sinh, không diệt, không có, không không, không tác giả, không thọ giả, không hữu vi, không vô vi.
Làng Mai hay lấy ví dụ về đám mây. Nhìn bề ngoài ta thấy đám mây có sinh, có diệt, có có, có không. Nhưng nhìn cho kỹ thì ta thấy đám mây không sinh, không diệt, không có, không không. Tại vì sinh là từ không trở thành có, mà đám mây thì không thể từ không trở thành có, và diệt là từ có trở thành không, mà đám mây cũng không thể nào từ có trở thành không. Đám mây chỉ trở thành sương, thành tuyết, thành mưa mà thôi. Bản chất của đám mây là không sinh, không diệt, không có, không không. Con đường quán chiếu giúp ta nhìn sâu vào tích môn để thấy được bản môn, gọi là tùy thuận trí (anulomatajñāna).
Ta sử dụng tùy thuận trí, nhìn vào những sự vật có sinh, có diệt, có có, có không để tìm ra được thực tại không có, không không, không sinh, không diệt. Giáo lý trung đạo giúp chúng ta vượt thoát khỏi những cặp đối lập như có và không, sinh và diệt, dơ và sạch, chủ thể và đối tượng, một và nhiều. Giáo lý duyên khởi và trung đạo giúp ta đi từ thế giới của tích môn vào thế giới của bản môn, từ sự thật ước lệ tới sự thật tuyệt đối.
1. Đối với cặp đối lập sinh-diệt thì tùy thuận trí sử dụng ý niệm tương sinh 相 生 (inter-arising) hay câu sinh 俱 生 (co-arising), tiếng Phạn là sahajāta, saha là cùng, jāta là sinh. Các pháp không tự mình sinh ra hay tự mình diệt đi được. Ta không thể tự mình sinh ra mà phải dựa vào những cái khác để được biểu hiện. Ý niệm tương sinh hay câu sinh giúp chúng ta thoát ra khỏi ý niệm sinh. Một pháp không thể tự mình sinh ra hay sinh ra cái khác, vì vậy ý niệm sinh không phù hợp với thực tế. Thoát ra được ý niệm sinh thì đồng thời ta cũng thoát ra được ý niệm diệt. Đó là tùy thuận trí: nhờ ý niệm tương sinh mà ta vượt thoát được ý niệm sinh và diệt.
2. Đối với cặp hữu-vô thì tùy thuận trí sử dụng tuệ giác tương tức 相 即 (inter-being), tương hữu 相有 hay câu hữu 俱 有 . Tương tức, tiếng Phạn là sahabhūta. Các pháp không thể nào tự chúng có mặt hay làm cho một cái khác có mặt, mà phải cùng nhau có mặt. Chúng ta dùng tuệ giác tương tức để thoát ra khỏi ý niệm có, dùng ý niệm câu hữu để thay thế cho ý niệm hữu. Thoát được ý niệm có thì đồng thời cũng thoát được ý niệm không. Nhờ ý niệm tương tức mà ta thoát ra khỏi ý niệm có và không.
Đó là nhờ tài năng của tùy thuận trí. Ta vẫn sử dụng danh từ và ý niệm, nhưng sử dụng rất khéo theo trí tùy thuận để từ từ thoát ra khỏi danh từ và ý niệm. Ta dùng những ý niệm mới là tương sinh và tương tức để thoát ra khỏi những ý niệm cũ là sinh-diệt và có-không. Và khi thoát ra được rồi thì chúng ta phải bỏ những ý niệm đó đi. Cũng như ta dùng cái thuổng để đào giếng, đào giếng xong rồi thì ta phải cất cái thuổng đó đi, không cần phải mang nó theo suốt đời. Tương sinh và tương tức giúp ta vượt thoát sinh-diệt và hữu-vô.
3. Vô tác là vô ngã. Vào thời của đức Thế Tôn, những người theo Bà la môn giáo có niềm tin vào thần ngã, vào linh hồn bất diệt. Linh hồn bất diệt đó đi luân hồi, tạo nghiệp và thọ báo. Đó là tín ngưỡng về luân hồi, nghiệp và báo của Bà la môn giáo. Đạo Bụt không công nhận có một linh hồn bất diệt. Tuy có một tâm thức nhưng đó không phải là linh hồn bất diệt. Tâm thức đó rất vô thường, nó là một dòng chảy luôn luôn biến chuyển. Chúng ta có ảo tưởng là nó thường tại, nhưng thật ra nó biến chuyển trong từng giây phút. Cũng giống như ban đêm có một người cầm cây đuốc quơ thành vòng tròn. Nhìn từ xa chúng ta thấy có một vòng lửa nhưng thật ra đó chỉ là những đốm lửa nối tiếp nhau rất nhanh, cho ta ảo giác có một vòng lửa. Tâm thức của ta cũng vậy, tâm thức được làm bằng những giây phút của cảm thọ, của tâm hành, của tri giác và chúng sinh diệt không ngừng làm cho ta có cảm tưởng là có một dòng liên tục. Nhìn sông Hương ta tưởng sông Hương luôn luôn là sông Hương. Nhưng thật ra trong mỗi giây phút sông Hương đều đã đổi khác, ta nhìn lên rồi nhìn xuống thì nước sông đã biến đổi khác rồi. Đó là ảo tưởng của ta về sự tồn tại liên tục. Bà la môn giáo cho rằng có một linh hồn trường cửu, bất diệt. Đạo Bụt nói không có một linh hồn trường cửu bất diệt, mà chỉ có tâm thức biến chuyển dưới hình thức này rồi dưới hình thức khác.
Ta có thể lấy thêm một ví dụ khác: Vào năm 2010 có một người tạo nghiệp, ta gọi người đó là tác giả (kẻ làm). Và đến năm 2013 thì quả của hành động tạo nghiệp đó đã chín. Vậy người tạo nghiệp đó có trước năm 2010 rồi đi qua năm 2011 và năm 2012, khi tới năm 2013 thì người đó gánh chịu kết quả và ta gọi là thọ giả (người chịu). Vậy người đó là một cái gì bất biến. Người ta đặt câu hỏi: “Vậy thì tác giả và thọ giả là một người hay là hai người?” Theo lý vô thường thì dòng sông của giây phút này không còn là dòng sông của giây phút trước nữa. Cho rằng nó cùng một dòng sông là sai, là một ảo tưởng. Mười năm sau trở về lại, ta thấy dòng sông Hương ngày xưa vẫn còn đây là không đúng. Nước sông hoàn toàn mới, tất cả những sinh vật sống trong đó đều đã thay đổi. Như vậy người tạo nghiệp năm 2012 và người thọ báo năm 2013 không phải là một người. Ta với em bé 5 tuổi trong album của gia đình không phải là một người mà cũng không phải là hai người. Vì vậy người ta không thể trả lời được câu hỏi “tác giả và thọ giả là một hay là hai?” Cho là một thì sai mà cho là hai cũng không đúng. Câu trả lời của Bụt là trung đạo, không phải một cũng không phải hai.
Tùy thuận trí cho ta một cái thấy mới gọi là tương tác 相 作 (inter-acting), tiếng Phạn là sahakrta, để giúp ta vượt khỏi ý niệm về tác giả và thọ giả. Tác giả và thọ giả nương vào nhau mà có. Cũng như cha và con, ta nghĩ rằng có cha trước rồi mới có con sau. Nhưng trước khi con xuất hiện thì ta không thể gọi người đó là cha, cha và con được biểu hiện cùng một lần. Không có tác giả thì không có thọ giả, và không có thọ giả thì không có tác giả. Tác giả và thọ giả là những giả danh (conventional designation), không có thực thể, luôn luôn biến chuyển. Tác giả và thọ giả đều không có một bản chất trường cửu. Ý niệm tương tác giúp ta thoát khỏi ý niệm tác giả và thọ giả là hai thực thể riêng biệt.
4. Hành là samskrta (formation), là các pháp, là sự vật. Chúng ta thường nói “cái này sinh ra cái kia”. Nhưng thật ra cái này sinh ra cái kia và cái kia cũng sinh ra cái này. Các hành đều như vậy, đều do sự tập hợp của những điều kiện bên ngoài mà có. Ví dụ như bông hoa là một hành. Sở dĩ bông hoa biểu hiện ra được là nhờ có những yếu tố khắp nơi trên thế giới quy tụ về. Những yếu tố không phải hoa đó tới giúp làm ra bông hoa. Bông hoa được điều kiện hóa, nếu có đủ điều kiện thì hoa biểu hiện. Một bên là nhân, một bên là quả và hai bên làm nhân quả cho nhau. Cũng như bên trái và bên phải, bên phải dựa vào bên trái mà biểu hiện và bên trái dựa vào bên phải để biểu hiện, cả hai bên đều nương vào nhau, gọi là tương hành 相行 (inter-conditioning).
Tất cả các hành nương vào nhau để biểu hiện. Cái này sinh ra cái kia và cái kia sinh trở lại cái này. Một hình ảnh rất đẹp trong kinh mà Bụt dùng làm ví dụ là hình ảnh của một bó lau: ba hay bốn cây lau dựa vào nhau thì mới đứng vững. Các hành cũng vậy, không có cái này thì không có cái kia, không có cái kia thì không có cái này. Ba cây lau đứng vững được là vì chúng có nhau.
Thấy như vậy tôi rất vui nên tôi có viết câu thư pháp: Tu es donc je suis. (Tại vì em có đó cho nên tôi có đây). You are therefore I am. Đó là tương hành. Câu này trả lời câu của Descartes: Je pense dons je suis. (Tôi tư duy tức là tôi đang tồn tại). Nói như Descartes là không thực tế, tại vì tôi có là vì những điều kiện không phải tôi đang có đó. Nhìn vào mặt trăng, ngôi sao, mặt trời hay hạt sương ta thấy tất cả đều là “tôi”. Vì có sương, có sao, có mặt trăng hay mặt trời đó cho nên mới có tôi đây. Nếu không có chúng nó thì làm sao tôi có được?
Bốn ý niệm mới tương sinh, tương tức, tương tác, tương hành giúp chúng ta vượt thoát bốn cặp đối nghịch cũ là sinh và diệt, hữu và vô, tác giả và thọ giả, hữu vi và vô vi. Đó là tài năng của tùy thuận trí căn cứ trên duyên khởi và trung đạo để giúp cho ta từ tích môn đi sâu vào bản môn, từ sự thật ước lệ đi tới sự thật tuyệt đối. Nhà triết học Hòa Lan Spinoza nói rằng: Thượng đế chính là thiên nhiên. Chúng ta thử tìm sự liên hệ giữa tạo hóa và tạo vật. Trong ánh sáng của tương hành, nếu tạo hóa tạo ra tạo vật thì tạo vật cũng tạo ra tạo hóa. Tạo hóa và tạo vật không phải là hai thực thể riêng biệt. Không thể lấy tạo hóa ra khỏi tạo vật và cũng không thể lấy tạo vật ra khỏi tạo hóa. Spinoza chủ trương Thượng đế (deus) là thiên nhiên (natura). Thiên nhiên (natura) có hai phần: tạo hóa (natura naturans) và tạo vật (natura naturata).
Phần tạo hóa chúng ta không thấy được, còn phần tạo vật chúng ta có thể thấy được. Trăng sao, trời đất, cây cỏ, mọi loài thuộc về phần tạo vật. Spinoza nói rõ ràng rằng: Tạo vật không thể nào tồn tại ngoài tạo hóa, có nghĩa là nhìn vào tạo vật ta thấy tạo hóa. Không thể nào lấy tạo hóa ra khỏi tạo vật hay lấy tạo vật ra khỏi tạo hóa. Natura naturans đại diện cho tạo hóa 造 化 hay Thượng đế và natura naturata tượng trưng cho tạo vật 造 物. Ta thấy rõ tính tương sinh, tương tức, tương tác và tương hành giữa hai cái, ta không thể tách rời cái này ra khỏi cái kia. Vì cái này có cho nên cái kia có, vì cái kia có cho nên cái này có. Đó là tính bất nhị giữa natura naturans (tạo hóa) và natura naturata (tạo vật). Spinoza đã có cái thấy rất gần với đạo Bụt.
Quán sát vạn vật ta thấy không có pháp nào có trước và sinh ra pháp khác, mà tất cả các pháp đều dựa vào nhau để biểu hiện, để cùng phát sinh. Tuệ giác tùy thuận trí sử dụng ý niệm tương sinh (hay câu sinh, sahajata, inter-arising) để giúp ta vượt thoát cả hai ý niệm sinh và diệt. Anh không thể sinh một mình và diệt một mình. Anh phải cùng sinh diệt với tất cả. Vì vậy không thật sự có sinh và có diệt, mà chỉ có sự biểu hiện. Tùy thuận trí cũng sử dụng ý niệm tương tức hay tương hữu (sahabhūta, interbeing) để giúp ta vượt thoát ý niệm hữu và vô. Tùy thuận trí cũng sử dụng ý niệm tương tác (sahakrta, interacting) để giúp ta vượt thoát ý niệm tác giả và thọ giả, ý niệm tác giả và tác nghiệp (actor and action), và cuối cùng sử dụng ý niệm sahasamkrta (interconditioning), để giúp ta vượt thoát cặp đối lập hữu vi và vô vi. Tìm Niết bàn vô vi ngay trong sinh tử hữu vi. Đó là giáo chỉ của Bụt về Niết bàn trong kinh Như Thị Ngữ. Kinh có đoạn: “Atthi, bhikkhave, ajātam, abhūtam, akatam, asankhatam” nghĩa là “Này các vị Tỳ khưu, có cái không sinh, không hữu, không tác, không hành để làm nẻo thoát cho những cái có sinh, có hữu, có tác, có hành.” Trong kinh Pháp Cú ở Hán tạng, phẩm Nê hoàn, cũng có câu ấy: “Tỳ khưu, hữu thế sinh, hữu hữu, hữu tác hành, hữu vô sinh, vô hữu, vô tác, vô sở hành.” Vì vậy cho nên cái thấy Duyên khởi đem đến cái thấy Trung đạo giúp ta vượt thoát mọi cặp đối nghịch, mà căn bản là bốn cặp nói đến trong đoạn kinh vừa trích dẫn: sinh tử, hữu vô, tác giả thọ giả, hữu vi và vô vi. Chỉ có giáo lý Duyên khởi và Trung đạo mới có khả năng đưa tới tuệ giác lớn và quét sạch được vô minh. Vô minh không còn thì hữu vô và sinh tử cũng không còn.
Ý niệm về luân hồi và nghiệp trước khi Bụt xuất hiện
Bụt Thích Ca ra đời sớm hơn chúa Jésus khoảng 500 năm. Khi Bụt Thích Ca xuất hiện như một vị thầy thì ở Ấn Độ đã có những giáo lý, những niềm tin mà đạo Bụt cũng đã chấp nhận sau này. Ví dụ như tín ngưỡng về luân hồi (samsāra) đã có trước khi Bụt xuất hiện. Mỗi khi nói đến đạo Bụt người ta thường nghĩ tới những giáo lý như luân hồi, nghiệp và quả báo. Nhưng những giáo lý đó không nằm trong trung tâm của giáo lý đạo Bụt mà chúng đã có trước khi Bụt ra đời.
Luân hồi không phải là giáo lý do Bụt sáng chế mà nó đã có sẵn trong truyền thống Ấn Độ giáo. Người ta tin rằng có một linh hồn bất tử. Khi xác thân tiêu hoại thì linh hồn đó vẫn tiếp tục và đi vào một xác thân khác. Qua một thời gian lâu, linh hồn học được một bài học và cuối cùng thoát ra khỏi thân phận luân hồi để thể nhập với Phạm Thiên (Brahma). Brahma tức chúa tể của vũ trụ, là đấng sáng tạo ra thế giới. Brahma là linh hồn, là bản chất của vũ trụ (the soul of the cosmos). Brahma là cái ngã lớn (đại ngã, mahātman), còn mỗi linh hồn đi luân hồi là một tiểu ngã bị tách rời ra khỏi đại ngã. Theo nguyên tắc thì linh hồn cá nhân (tiểu ngã, ātman) có cùng một bản chất với đại ngã, cũng như một đợt sóng có cùng một bản chất với đại dương. Giữa đại ngã và tiểu ngã chỉ có sự chia cách tạm thời, nếu có sự tu tập thì tiểu ngã sẽ trở về hòa nhập với đại ngã và nó sẽ thoát khỏi luân hồi. Trước khi Bụt ra đời đã có ý niệm về luân hồi, trong đó có ý niệm về linh hồn bất tử (jīvãtman). Vì vậy trong thời Bụt có người đã hỏi: Linh hồn và thân xác là một hay là hai? Và các câu hỏi được đặt ra là: Hồn có phải là một với xác không? Hay hồn là cái khác và xác là cái khác? Hay hồn và xác vừa là một vừa là khác? Hay hồn và xác không phải một cũng không phải khác? Bốn câu hỏi đó được gọi là tứ cú.
Cùng với tín ngưỡng về luân hồi còn có tín ngưỡng về nghiệp (karma). Tín ngưỡng về nghiệp cũng không phải do Bụt sáng chế ra, nó đã có trước khi Bụt ra đời. Tín ngưỡng về nghiệp xuất hiện ở Ấn Độ vào khoảng thế kỷ thứ VII-VIII trước Thiên chúa. Khi Bụt ra đời đã có quan niệm về luân hồi và về nghiệp. Quan niệm về nghiệp cho rằng gieo nhân gì thì chịu quả đó. Trong Áo Nghĩa Thư (Upanishads) đã nói về nghiệp và luân hồi. Áo Nghĩa Thư có nhiều bộ, vài bộ xuất hiện trước Bụt và vài bộ xuất hiện sau Bụt.
Luân hồi là saṃsāra. Trong Bà la môn giáo, Áo Nghĩa Thư và Phạm Thư có nói tới ý niệm về luân hồi. Người ta có niềm tin rằng còn luân hồi là còn khổ, hết luân hồi thì sẽ hết khổ. Đó là niềm tin được truyền lại từ trước khi Bụt ra đời. Người ta tin có một linh hồn bất tử trong thân thể của mình. Khi thân thể này tiêu hoại thì linh hồn đi ra và tìm một thân thể mới. Vì vậy ý niệm luân hồi đi theo với ý niệm có một linh hồn bất tử. Trong thời Bà la môn giáo người ta tin rằng brahma là linh hồn của vũ trụ, còn ātman là linh hồn bị giới hạn bởi thân tâm nên nó tạm thời bị chia cách với brahma. Sau một thời gian đi luân hồi thì ātma, tiểu ngã, sẽ rời trạng thái chia cách đó để trở về đoàn tụ với linh hồn của vũ trụ, tức đoàn tụ với đại ngã. Nhưng đạo Bụt không chủ trương có một linh hồn bất tử. Dù tiếp thu ý niệm về luân hồi nhưng đạo Bụt hiểu về luân hồi rất khác với Bà la môn giáo.
Nghiệp là karma, là hành động (action). Làm lành thì gặp lành, làm dữ thì gánh chịu quả báo khổ đau. Đạo Bụt cũng tiếp nhận giáo lý này, nhưng đã thay đổi lại. Đạo Bụt không công nhận một linh hồn bất diệt. Người tạo nghiệp và người lãnh thọ quả báo không phải là một cũng không phải là hai người. Cái thấy đầu tiên của đạo Bụt là vô thường, và vô thường đưa tới vô ngã. Vô thường là sự thay đổi, là không còn như cái cũ nữa, ví dụ như khi chúng ta để sữa một thời gian thì sữa sẽ chuyển thành bơ. Người tạo nghiệp và người lãnh thọ nghiệp không phải đích thực là một người nhưng cũng không phải là hai người. Nếu ta tin người tạo nghiệp và người gánh chịu quả báo là một người thì ta lạc vào tà kiến thường (permanence, eternalism) và công nhận có một linh hồn bất tử. Nhưng nếu nói rằng người tạo nghiệp và người nhận chịu quả báo là hai người khác nhau thì đó là tà kiến đoạn (annihilationism). Đạo Bụt đi vào con đường trung đạo, vượt thoát hai thái cực thường và đoạn. Vì vậy đạo Bụt đã thay đổi giáo lý nghiệp khi tiếp thu giáo lý này. Đạo Bụt nói có sự tiếp nối, có sự hưởng thọ nhưng không có một chủ thể bất biến nào đi ngang qua. Giáo lý đạo Bụt khó hiểu hơn người ta tưởng.
Quả báo tiếng Anh là retribution. Nghĩa là gieo gió thì gặt bão, trồng ngô thì được ngô, trồng đậu thì được đậu. Nhưng trong giáo lý đạo Bụt có nói tới cộng nghiệp (nghiệp chung) và biệt nghiệp (nghiệp riêng). Quả báo cũng có thể là quả báo chung của nhiều người hay là quả báo riêng của một người. Trong cái riêng có cái chung và trong cái chung có cái riêng. Ví dụ như chúng ta đang ngồi trong thiền đường, thiền đường cũng như bài pháp thoại này là cơ hội chung cho tất cả chúng ta, nhưng sự tiếp nhận và hạnh phúc của chúng ta không giống nhau, có người có hạnh phúc nhiều và có người có hạnh phúc ít. Trong cộng (collective) có biệt (individual) và trong biệt có cộng. Cũng như thần kinh thị giác của ta là sở hữu của riêng ta, nó không dính líu tới những người khác. Nó là cái riêng nhưng cũng không hoàn toàn riêng, vì nếu ta đang lái xe thì thần kinh thị giác của ta có liên hệ tới vận mạng của những người ngồi trên xe.
Những giáo lý về luân hồi, về nghiệp và về quả báo trong đạo Bụt có khác hơn trong các truyền thống khác. Đạo Bụt được làm bằng những yếu tố không phải là đạo Bụt. Phật pháp tức thế gian pháp. Đạo Bụt có thể sử dụng pháp thế gian và thay đổi lại để làm cho nó có ích lợi đúng theo tinh thần Phật giáo. Đạo Bụt tiếp thu giáo lý luân hồi, nghiệp, quả báo và thay đổi những giáo lý này theo đúng với tuệ giác của đạo Bụt.
Ban đầu, kinh Vệ Đà cũng như Áo Nghĩa Thư chủ trương rằng thần linh nắm một vai trò rất quan trọng. Hạnh phúc hay khổ đau của con người tùy thuộc vào ý muốn của các thần linh. Vì vậy chúng ta phải cầu khẩn thần linh và từ đó sinh ra một giai cấp của những giáo sĩ Bà la môn. Họ nghĩ họ là những người duy nhất nắm được kỹ thuật và phương pháp đánh động được tâm lý của các thần linh, khiến cho các thần linh làm ra những việc có lợi cho chúng ta. Vì vậy chú thuật và những lời cầu nguyện rất quan trọng. Tất cả đều do thần linh định đoạt. Thần linh là những bậc bất tử không bao giờ chết. Theo niềm tin Vệ Đà thì:
a. Kinh Vệ Đà do thần linh thần khải (tiết lộ) ra cho con người để con người biết rằng hạnh phúc hay khổ đau của họ đều do nơi các vị thần.
b. Giai cấp Bà la môn là giai cấp đứng đầu vì giai cấp đó biết cách đánh động tới trái tim của thần linh để đem lại hạnh phúc cho con người.
c. Tin vào quyền năng của chú thuật và của sự cầu nguyện.
Nhưng khi Áo Nghĩa Thư ra đời thì có sự khác biệt vì kinh Vệ Đà là do người Aryan mang tới từ Tây Bắc. Họ chiếm cứ đất đai, làm chủ, cai trị và bắt người khác phải tin giai cấp Bà la môn là giai cấp cao hơn hết, tiếp đến mới là giai cấp cầm quyền, giai cấp thương gia và giai cấp công nhân. Người Aryan áp đặt một trật tự xã hội gồm bốn giai cấp. Nhưng từ từ người Aryan hòa nhập với người địa phương và thu thập niềm tin của dân địa phương. Trong 33 vị thần linh của Bà la môn giáo có những vị thần linh bản xứ như Kṛṣṇa, Śiva, v.v…
Áo Nghĩa Thư (Upaniṣad) xuất hiện vào khoảng 700- 800 năm trước Thiên chúa giáng sinh, khoảng 100-150 năm trước khi Bụt ra đời. Theo sự nghiên cứu khoa học thì chỉ có hai Áo Nghĩa Thư là xuất hiện trước Bụt, còn những Áo Nghĩa Thư khác thì xuất hiện sau Bụt. Trong Áo Nghĩa Thư đã có quan niệm về nghiệp. Theo quan niệm về nghiệp thì mình làm mình chịu mà không phải do thần linh quyết định. Đây là một sự tiến bộ, một cuộc cách mạng trong Bà la môn giáo. Quan niệm về nghiệp làm sụp đổ đức tin của con người nơi thần linh. Con người bắt đầu nghĩ hạnh phúc hay đau khổ là do chính con người chứ không phải do nơi thần linh.
Một số khá đông các giáo sĩ Bà la môn không còn tin rằng sự cầu nguyện đem lại sự bất tử và hạnh phúc cho tương lai. Họ nghĩ mình phải tu tập, phải thanh tịnh hóa thân tâm nên họ bắt đầu học theo văn hóa địa phương.
Trong văn hóa địa phương có truyền thống độc thân (celibacy), tu khổ hạnh trong rừng. Một số giáo sĩ Bà la môn bắt đầu sống độc thân, đi vào rừng a lan nhã để thanh lọc thân tâm. Họ nói chỉ có tuệ giác và sự tịnh hóa mới giúp cho họ được giải thoát, vì vậy họ thoát khỏi niềm tin nơi các thần linh. Nhưng những giáo sĩ Bà la môn tu theo phương pháp khổ hạnh của dân địa phương như độc thân, khổ hạnh, thiền, yoga,v.v… vẫn giữ giai cấp của họ và họ vẫn tin rằng giai cấp Bà la môn là giai cấp cao quý nhất. Những giáo sĩ đó được gọi là những Phạm chí (brāhmaṇa).
Cùng một thời với Bụt có một giáo phái khác xuất hiện, đó là Kỳ Na giáo (Jainism). Những người thuộc giáo phái này tự gọi mình là Sa môn (śramaņa). Sa môn khác với phạm chí, những phạm chí còn tin vào bốn giai cấp nhưng những sa môn thì không công nhận bốn giai cấp đó. Khi con người sống đời sống độc thân khổ hạnh, thực tập thiền và yoga thì không còn giai cấp nữa. Đạo Bụt gọi đó là những khất sĩ. Dù thuộc giai cấp Bà la môn, Sát đế lợi, thương gia hay công nhân, một khi đã trở thành sa môn thì họ đồng đẳng với những người khác.
Dân Aryans và tín ngưỡng Bà la môn giáo
Trước Áo Nghĩa Thư có kinh Vệ Đà, kinh Vệ Đà đã xuất hiện hơn 1000 năm trước Thiên Chúa giáng sinh. Có bốn loại kinh Vệ Đà: Rigveda, Samaveda, Yajurveda và Artharvaveda. Bốn bộ kinh Vệ Đà đó chứa đựng những lời cầu nguyện, những thánh lễ. Trong đạo Bà la môn người ta tin rằng kinh Vệ Đà là do các thần linh thiên khải (reveal). Có rất nhiều thần linh, mỗi thế lực trong thiên nhiên là một vị thần linh, ví dụ như thần sấm, thần chớp, thần lửa, v.v… Có khoảng 33 vị thần linh và mỗi vị tượng trưng cho một sức mạnh của thiên nhiên. Gió, nước, lửa, đất, v.v… mỗi hiện tượng là một vị thần linh.
Trong 33 vị đó có ba vị trở nên quan trọng nhất, đó là: Brahma (Phạm Thiên) tức người sáng tạo ra vũ trụ, Visnu là người duy trì vũ trụ và Śiva là người tiêu hoại vũ trụ. Theo tín ngưỡng Bà la môn thì:
1. Các kinh Vệ Đà là do thần linh tiết lộ ra cho chúng ta, cho nên đó là sự thật mà ta phải tin tưởng.
2. Xã hội Bà la môn giáo phân chia thành bốn giai cấp mà giai cấp Bà la môn (Brahmins) là cao quý hơn hết. Đó là giai cấp của các thầy chuyên về nghi lễ. Họ thuộc lòng các kinh Vệ Đà, biết cách cầu nguyện và thực tập các nghi lễ, vì nghi lễ và các lời chú nguyện đó có thể làm thay đổi tình trạng. Ví dụ như mất mùa có thể làm thành được mùa, có thể tránh khỏi bão lụt,v.v… Đó là uy lực của sự cầu nguyện. Giai cấp thứ hai là Sát đế lợi (Kṣatriyas), tức giai cấp của những người làm chính trị. Giai cấp thứ ba là Phệ xá (Vaiṣyas), tức giai cấp của những người buôn bán, những thương gia và giai cấp thứ tư là Thủ đà la (Śudras), thuộc giai cấp những người làm công thấp nhất.
Trong xã hội hiện nay của chúng ta, giai cấp thương gia có thể được coi là đứng đầu. Những thương gia lớn giàu có rất quan trọng trong xã hội. Những nhà chính trị lớn cũng tùy thuộc vào những nhà giàu, vì nếu nhà giàu không ủng hộ tiền thì các nhà chính trị không thể vận động để tranh cử tổng thống. Các nhà chính trị như Obama thuộc về giai cấp thứ hai, còn Rockefeller là giai cấp thứ nhất.
3. Cầu nguyện và chú thuật có một sức mạnh rất lớn, có thể thay đổi được tình trạng, vì vậy vai trò của các thầy Bà la môn rất quan trọng. Chúng ta phải cầu nguyện, kêu gọi, cúng dường các vị thần linh để họ giúp chúng ta bớt khổ, có được an lạc và niềm vui. Hạnh phúc của con người tùy thuộc vào quyết định của các vị thần linh.
Khoảng 1500 năm trước Thiên chúa, giống dân Aryans từ phía Tây Bắc tràn xuống vùng thung lũng sông Indus (hiện nay là nước Pakistan). Tại đây đã có sẵn một nền văn minh gọi là nền văn minh thung lũng sông Indus. Dân Aryans nói một thứ tiếng gần giống như tiếng Sanskrit và mang theo tín ngưỡng Bà la môn giáo. Họ chiếm đóng vùng này và có tài buôn bán, đánh giặc. Sau đó họ tràn về chinh phục vùng sông Hằng và thiết lập ra một xã hội có bốn giai cấp như trên. Họ đã làm tiêu tan nền văn hóa địa phương, nhưng bên cạnh đó nền văn hóa địa phương cũng thấm vào dân Aryans. Khi tới vùng Bengali, nơi mà sau này Bụt xuất hiện, các giáo sĩ Bà la môn bắt đầu học được sự thực tập về tâm linh mới. Họ bắt đầu thực tập khổ hạnh ở trong rừng, ngồi thiền tĩnh tâm, yoga. Trước kia người Aryans không có sự thực tập đó, họ đã học được từ dân địa phương. Họ thống trị và áp đảo dân địa phương nhưng đồng thời họ cũng thu thập văn hóa của dân địa phương.
Sau Áo Nghĩa Thư có những loại sách gọi là Phạm Thư (Brāhmaṇa), trong đó có đề cập tới sự thực tập khổ hạnh, thiền, yoga. Trong các thầy tu Bà la môn giáo có một số rất khao khát đời sống tâm linh nên họ đã học sống khổ hạnh, học thiền, học yoga và sống trong rừng. Họ đã sáng chế ra sách mới gọi là Brāhmaṇa. Lúc đó Áo Nghĩa Thư xuất hiện, có sách nói về A lan nhã trú, tức là nếp sống ở trong rừng của những Phạm chí. Phạm chí là những thầy tu Bà la môn giáo không còn bằng lòng với công việc phù chú, tế lễ nữa nên đi tìm sự an lạc, hạnh phúc bằng sự thực tập nội tâm. Họ không còn tin vào phù chú, pháp thuật và những lời cầu nguyện. Họ muốn trở về nếp sống tâm linh bằng những cái họ đã học được từ dân địa phương như nếp sống khổ hạnh, sống trong rừng, sống độc cư. Từ đó xuất hiện những Phạm chí. Phạm chí là những người có dòng máu Bà la môn cao quý. Phạm có nghĩa là cao quý. Sau này Bụt có nói: Con người ta cao quý không phải do dòng máu mà do sự thực tập. Bất cứ người nào thực tập đúng theo đạo lý đều trở thành cao quý.
Sau đó ý niệm về nghiệp, luân hồi và nhất là về quả báo trở nên rõ ràng hơn. Tín ngưỡng về nghiệp, luân hồi và quả báo phá hoại niềm tin của kinh Vệ Đà. Theo kinh Vệ Đà thì tất cả niềm vui và nỗi khổ của con người là do thần linh quyết định. Nhưng khi tin vào nghiệp và quả báo thì ta thấy rõ ràng khổ đau và hạnh phúc của ta là do ta quyết định chứ không phải do thần linh. Có một bước ngoặt từ kinh Vệ Đà sang Áo Nghĩa Thư và Phạm Thư. Các Phạm chí không tin hạnh phúc và khổ đau của con người là do thần linh định đoạt mà do sự thực tập của tự thân.
Phật giáo xuất hiện
Vào khoảng thế kỷ thứ V,VI trước Thiên chúa có hai giáo phái xuất hiện: Kỳ Na giáo (Jainism) do Mahavīra dẫn đầu và Phật giáo dưới sự hướng dẫn của Đức Thích Ca. Hai giáo phái này tượng trưng cho sự phát triển tâm linh có gốc rễ từ Bà la môn giáo, Áo Nghĩa Thư và Phạm Thư.
Hai giáo phái này đều chủ trương tịnh hóa thân tâm, từ bi và bất bạo động. Vì vậy có những thầy Phật giáo chơi rất thân với các tu sĩ Kỳ Na giáo.
Khi xuất gia, Siddharta đã học thiền với một số các vị thầy khác. Tứ thiền đã có sẵn trước khi Bụt xuất hiện. Bụt đã chấp nhận Tứ thiền và sửa đổi đôi chút. Bụt chấp nhận luôn ý niệm về nghiệp, về luân hồi và về quả báo. Tuy Siddhārtha thực tập Tứ thiền rất thành công nhưng vẫn không đủ để giúp mình giải thoát và chuyển hóa được nỗi khổ trong lòng. Vì vậy Siddharta đã bỏ các thầy của mình và tự tìm ra phương pháp thực tập để chuyển hóa phiền não và đạt tới giải thoát.
Tứ thiền
Thiền là dhyāna, tiếng Anh là concentration. Tứ thiền thuộc về sắc giới. Tứ thiền có trước khi Bụt Thích Ca ra đời và Ngài đã từng thực tập Tứ thiền.
Sơ thiền
Trong sơ thiền có ly sinh hỷ lạc, nhưng tầm từ (tư duy) vẫn còn. Tầm (initial thinking) có nghĩa là bắt đầu chú tâm tới một vấn đề. Từ là suy tư (discursive thinking). Trong thiền thứ nhất có hỷ và lạc do sự buông bỏ sinh ra. Bị vướng vào cái gì đó thì ta đau khổ, ta không có hỷ lạc. Nếu dứt ra được thì tự nhiên ta có niềm vui, hạnh phúc. Đó gọi là ly sinh hỷ lạc (the joy and the happiness born from letting go). Trong khi đó thì dấu tích của tầm và từ cũng vẫn còn. Ví dụ như khi con ong tới đậu trên một bông hoa, đó là tầm và khi nó đi vòng vòng khám xét bông hoa thì đó là từ.
Nhị thiền
Tới nhị thiền là định sinh hỷ lạc. Nhờ sự chú tâm (định) mà hỷ lạc lớn lên và tầm từ chấm dứt. Vì không còn sự suy tư nên bên trong ta có sự thanh tịnh gọi là nội đẳng tịnh.
Tam thiền
Trong thiền thứ ba thì không còn hỷ, chỉ còn lạc được duy trì gọi là ly hỷ diệu lạc. Hỷ còn có tính cách hơi phấn khởi (exciting) và khi còn mang tính chất kích thích thì lạc chưa sâu, chưa lớn. Bỏ được sự vui mừng thì hạnh phúc của mình sâu sắc hơn. Ta thực tập buông bỏ, thực tập chánh niệm và bắt đầu có những cái thấy (hành xả, chánh niệm, chánh tri).
Tứ thiền
Trong tứ thiền ta buông luôn lạc, phi khổ phi lạc và xả thanh tịnh, niệm thanh tịnh. Thanh tịnh là purification. Trong thiền thứ ba ta đã thực tập xả, trong thiền thứ tư ta thực tập buông luôn hạnh phúc trong thiền định vì hạnh phúc đó cũng vô thường. Chúng ta phải làm thế nào để đến khi lạc không còn thì ta vẫn không đau khổ.
Tứ định
Tứ định là đi vào thế giới vô sắc, không còn tiếp xúc với sắc nữa.
1. Không vô biên xứ
Trong thiền định này chúng ta thấy tất cả chỉ là không gian (l’espace infini). Đối tượng của tâm ta không còn là vật thể nữa, ta chỉ thấy không gian. Đó là thiền đầu tiên của Vô sắc giới. Tất cả đối tượng của tâm thức đều là không gian.
2. Thức vô biên xứ
Định thứ hai là Thức vô biên xứ (limitless consciousness). Ta thấy không gian mênh mông không bến bờ, đó cũng chỉ là đối tượng của tâm thức. Vì vậy có thể không gian không có thật mà chỉ có tâm thức là có thật. Thức biểu hiện ra thành không gian và thời gian.
3. Vô sở hữu xứ
Vì ta thấy tất cả toàn là thức nên không có gì để bám víu cả và ta tiếp xúc với một thế giới gọi là Vô sở hữu xứ. Chẳng những không gian không có mặt mà tất cả những vật thể nằm trong không gian như tinh tú, mặt trời, mặt trăng cũng đều không có. Vô sở hữu xứ là xứ sở mà trong đó không có gì hết (the world of nothingness).
4. Phi tưởng phi phi tưởng xứ
Trong định này chúng ta đi tới trạng thái không hẳn là có tri giác mà cũng không hẳn là không có tri giác, không phải hoàn toàn vô tri vô giác như cục đá. Đây là một cái định rất sâu. Ta có thể an trú trong định đó một thời gian lâu. Đó là một nơi mà ta có thể ẩn trú để lấy lại sức khỏe, sự an tịnh và sự trị liệu.
Ngày xưa Siddhārtha đã thực tập Tứ thiền và Tứ định rất giỏi nhưng rốt cuộc Ngài cũng không thỏa mãn vì không tìm ra được con đường giải thoát. Trong Tứ thiền cũng có định và trong Tứ định cũng có thiền. Tứ thiền và Tứ định đều đã có sẵn trước khi Bụt ra đời.
Tứ phạm trú
Tứ phạm trú là bốn sự thực tập để giúp cho ta có thể trở về với Phạm thiên và sống một cuộc sống hạnh phúc, không còn đi luân hồi nữa. Tứ phạm trú cũng có nguồn gốc từ Bà la môn giáo. Trong Bà la môn giáo người ta tin rằng linh hồn cá nhân (tiểu ngã) bị tách rời ra khỏi linh hồn tập thể (đại ngã). Mục đích của sự tu tập là để trở về với Phạm thiên, hợp nhất và cộng trú với Phạm thiên.
Đức Thích Ca cũng đã từng thực tập như vậy. Ngài biết rằng làm sao có thể về được với Phạm thiên nếu mình không biết thực tập tình thương. Phạm thiên là tình thương, nếu không biết thương yêu là gì thì làm sao ta lên ở chung được với Phạm thiên? Vì vậy Bụt đã dạy bốn phương pháp thương yêu là từ, bi, hỷ và xả. Bhrahmavihāra là ở chung với Phạm thiên. Muốn ở chung với Phạm thiên thì mình phải có gì chung với Ngài, ví dụ như muốn tới Làng Mai ở thì ta phải có tâm tu. Tứ phạm trú là từ, bi, hỷ và xả.
Trái tim của giáo lý đạo Bụt
Chúng ta phải nhớ rằng trái tim của giáo lý đạo Bụt không phải là giáo lý về luân hồi, về nghiệp và về quả báo mà là tuệ giác về Bốn sự thật và Bát chánh đạo. Bát chánh đạo và Tứ diệu đế không hẳn là một đức tin mà là một con đường. Chúng ta không cần phải có đức tin như tin vào một đấng nào đó hay tin vào một Thánh thư. Chúng ta chỉ cần một con đường và đức Thích Ca là người đã tìm ra con đường. Đó là con đường Bát chánh bắt đầu bằng chánh kiến 正 見.
Chánh kiến: con đường của trí tuệ
Chánh kiến là cái thấy chính xác về cuộc đời, về vũ trụ và con người. Chánh kiến rất quan trọng, đó là con đường của trí tuệ. Muốn có trí tuệ thì chúng ta phải tu tập, phải thực tập chánh niệm, chánh định thì mới có chánh kiến.
Tôi nhớ hồi còn sa di tôi có học trong bộ luật giải câu này: Làm thân một con lừa hay một con lạc đà phải chở nặng thì đó chưa hẳn là khổ. Những người ngu si chưa biết con đường đi mới thật là khổ. Câu này đã gây ấn tượng rất lớn cho tôi. Vì vậy tôi luôn nghĩ rằng nếu có được một con đường thì mình sẽ không khổ nữa. Có con đường và biết phương pháp thực tập thì mình là một người hạnh phúc. Không biết đường đi mới khổ, còn thấy được đường đi là mình còn hạnh phúc. Đó là ý nghĩa của câu: Đã có đường đi rồi con không còn lo sợ. Đây là con đường Bát chánh, con đường của trí tuệ chứ không phải con đường của đức tin.
Khi có một người tiếp nhận Năm giới, tức Năm phép thực tập chánh niệm thì chúng ta mừng cho họ vì họ đã có một con đường. Năm giới không phải là rào cản, là sự cấm đoán mà chính là con đường. Năm giới không do một vị thần linh áp đặt ta phải theo, mà do trí tuệ của ta phát kiến ra rằng: nếu sống theo đúng Năm giới thì ta sẽ thoát ra khỏi những si mê, giận hờn, kỳ thị và đau khổ. Năm giới, nhất là Năm giới tân tu trong giới tướng mà Làng Mai đang sử dụng, biểu hiện rất cụ thể tuệ giác của Tứ đế và Bát chánh đạo.
Chánh kiến là cái thấy vượt thoát có và không
Bát chánh đạo bắt đầu bằng chánh kiến (right view). Chánh kiến là một cái thấy đúng, nhưng nói chính xác hơn thì chánh kiến là cái thấy vượt thoát tất cả những cái thấy. Ý nghĩa sâu sắc của chánh kiến (samyagdṛṣṭi) là lấy đi hết tất cả các kiến, các quan điểm, các khái niệm, vì sự thật không thể nào được diễn tả bằng một khái niệm hay chỉ một cái thấy. Khái niệm hay chỉ một cái thấy bao giờ cũng phiến diện, cũng như một người mù sờ voi, người đó không thể nói con voi giống như cây cột nhà khi sờ trúng vào chân voi, hay con voi giống như cây chổi khi sờ trúng vào đuôi voi. Cho con voi là cột nhà không đúng mà cho con voi là cây chổi cũng không đúng. Những lý thuyết như duy tâm, duy vật, duy thần, v.v… đều là những kiến, mà chánh kiến là sự vắng mặt của tất cả các kiến, trước hết đó là cái thấy về có và không.
Bụt nói với thầy Ca Chiên Diên: Chánh kiến là cái thấy vượt thoát ý niệm có-không. Câu nói này thuộc về chân lý thứ hai, tức Đệ nhất nghĩa đế.
Giáo lý Tứ diệu đế diễn bày theo sự thật ước lệ
Trong giáo lý Tứ diệu đế chúng ta có:
Sự thật thứ nhất là khổ 苦 (ill-being)
Sự thật thứ hai là tập 集 , những nguyên do đưa tới khổ (the making of ill-being)
Sự thật thứ ba là diệt 滅 (the cessation of ill- being) hay sự chuyển hóa của khổ, tức vui, theo tinh thần của đạo Bụt. Không còn đau khổ nghĩa là có hạnh phúc, cũng như không còn bóng tối thì có ánh sáng.
Sự thật thứ tư là đạo 道 tức là phương pháp, là con đường thực tập để có thể chấm dứt khổ. Con đường đó bứng được gốc rễ của tập và đưa tới sự chấm dứt của khổ.
Giáo lý Bốn sự thật đòi hỏi chúng ta phải công nhận khổ là một cái gì có thật, và ta phải công nhận rằng khổ có thể được chuyển hóa để trở thành hạnh phúc.
Trong giáo lý Tứ đế chúng ta thấy có hai cặp nhân quả:
Vì có tập nên có khổ.
Vì có đạo nên hết khổ.
Sau này nếu các vị giáo thọ muốn thay đổi danh từ thì có thể đổi chữ diệt sang chữ lạc 樂 , vì lạc là sự chấm dứt của khổ. Con đường Bát tà đạo (tham, sân, si) đưa tới khổ. Con đường Bát chánh đạo (giới, định, tuệ) đưa tới lạc. Đó là giáo lý Tứ diệu đế được diễn bày theo sự thật ước lệ: khổ không phải là lạc, khổ chỉ là khổ và lạc chỉ là lạc. Khổ đau trái chống với hạnh phúc, khổ đau nằm ngoài hạnh phúc, hạnh phúc nằm ngoài khổ đau.
Giáo lý Tứ diệu đế diễn tả theo sự thật tuyệt đối Bát Nhã Tâm Kinh nói không có khổ, tập, diệt, đạo như những thực tại nằm ngoài nhau. Như vậy Tâm Kinh nói một điều trái chống với giáo lý Tứ diệu đế. Mâu thuẫn đó chúng ta không giải quyết được nếu ta không biết tiêu chuẩn về nhị đế. Đứng về phương diện Thế tục đế thì có khổ, tập, diệt và đạo nhưng đứng về phương diện Đệ nhất nghĩa đế thì không có khổ, tập, diệt, đạo nằm ngoài nhau. Cái này có trong cái kia, cái này là cái kia.
Tùy thuận trí: Cái nhìn duyên khởi, tương tức và trung đạo
Có một con đường đưa chúng ta từ sự thật tương đối đến sự thật tuyệt đối. Ban đầu chúng ta đứng trên bình diện của sự thật tương đối, nhưng nhờ có một loại trí tuệ gọi là tùy thuận trí, 隨 順 智 , anulomajñāna (the wisdom of adaptation, the wisdom of conformity) giúp ta đi dần dần từ sự thật tương đối sang sự thật tuyệt đối, tức là làm sao để sự thật tương đối có thể đi đôi với sự thật tuyệt đối mà không có sự trái chống nhau.
Chúng ta có thể chia khoa học ra làm hai loại:
Khoa học cổ điển được đại diện bởi nhà bác học Newton. Newton đưa ra những định luật có thể đem áp dụng vào đời sống hằng ngày vì đó là những sự thật.
Nhưng hiện nay nền khoa học mới, gọi là khoa học lượng tử đã khám phá ra những chân lý có vẻ như trái chống lại với những chân lý của khoa học cổ điển. Lý luận (logic) của khoa học cũ không thể áp dụng được trong khoa học mới.
Khoa học mới có cái thấy rất khác, nhiều khi đến vô lý so với khoa học cũ. Ví dụ như chất điểm (elementary particle) là hạt (particle) hay là sóng (wave)?
Đứng về phương diện ước lệ thì hạt không thể nào là sóng. Hạt có hình tướng và công dụng rất khác với sóng. Hạt có vị trí nhất định, còn sóng có mặt ở nhiều nơi. Nhưng hiện nay các nhà khoa học đồng ý với nhau rằng chất điểm có khi hành xử như hạt, có khi hành xử như sóng. Các nhà khoa học gọi nó là wavicle có nghĩa là vừa là hạt vừa là sóng.
Quan điểm về tính xác suất (probability), hay tính không xác định (indeterrminacy) chứng tỏ người ta không thể sử dụng được nguyên tắc đồng nhất trong khoa học mới. Theo khoa học cổ điển thì A chỉ có thể là A, A không thể nào là B: A=A≠B. Hạt chỉ có thể là hạt, hạt không thể là sóng, nhưng sự thật thì A là B: A=B.
Chúng ta thường dùng ví dụ hai cha con: cha chỉ có thể là cha, con chỉ có thể là con. Con không thể là cha, cha không thể là con. A chỉ là A, A không thể là B. Đó là lý luận dựa trên hình thức. Nhưng nhìn cho kỹ thì ta thấy trong con có cha và ta đi tới sự thật sâu hơn: con tức là cha, con là sự tiếp nối của cha. A không hẳn chỉ là A, A còn là B. Đó là cái thấy tùy thuận đưa từ sự thật ước lệ tới sự thật tuyệt đối. Trong đạo Bụt có một phương pháp rất rõ có thể đưa ta từ chân lý tương đối tới chân lý tuyệt đối mà không thấy có sự trái chống nhau giữa hai loại sự thật. Hiện nay khoa học cũng đang đặt câu hỏi: Làm sao để thiết lập được liên lạc giữa sự thật của nền khoa học cũ và sự thật của nền khoa học mới. Nhà vật lý người Anh David Bohm viết một cuốn sách có tên “Wholeness and the Implicate Order” (Cái toàn thể và trật tự nội nhiếp). Bohm nói trên thế giới có hai loại trật tự:
Theo loại trật tự thứ nhất thì cái này nằm ngoài cái kia, cái này không phải là cái kia. Cha nằm ngoài con, cha không phải là con. Đó là trật tự ngoại nhiếp (the explicate order).
Nếu quán chiếu cho sâu theo cái nhìn của các nhà khoa học lượng tử thì ta thấy cái này nằm trong cái kia và cái một có thể chứa đựng cái tất cả. Trật tự này được gọi là trật tự nội nhiếp.
Cái thấy này đạo học Đông phương đã tìm ra được từ ba, bốn ngàn năm nay.
Làng Mai có một ví dụ rất dễ hiểu, đó là ví dụ tờ giấy. Nhìn tờ giấy ta thấy có bên trái và bên phải, bên trái không thể có mặt nếu không có bên phải. Không thể nào lấy bên trái ra khỏi bên phải và cũng không thể lấy bên phải ra khỏi bên trái vì trái và phải tương tức (inter-being). Trong kinh nói rất rõ: Cái này có vì cái kia có. Tay phải không thể có mặt nếu không có tay trái. Trước tiên chánh kiến là cái thấy về trật tự ngoại nhiếp: cái này ở ngoài cái kia. Nhưng quán chiếu sâu sắc thì từ từ ta sẽ đi tới trật tự nội nhiếp, tức cái này nằm trong cái kia, không thể lấy cái này ra khỏi cái kia. Khi học về Tứ diệu đế ta phải thấy có hai cách để hiểu giáo lý này.
Trong quá khứ có nhiều thầy cho rằng trong bốn sự thật thì có một sự thật thuộc về tánh và ba sự thật thuộc về tướng. Khổ là một pháp hữu vi, tập là một pháp hữu vi, diệt tức Niết bàn là một pháp vô vi và đạo là một pháp hữu vi. Trong bốn sự thật thì sự thật thứ ba thuộc về pháp vô vi, còn ba sự thật kia thuộc về pháp hữu vi. Nghe như vậy chúng ta thấy rất khó hiểu, vì những thầy đó không theo phương pháp tánh tướng biệt quán (the separate investigation of the noumenal and the phenomenal). Chúng ta không thể đặt pháp vô vi lên ngang hàng với pháp hữu vi. Trên bình diện tướng thì cả bốn sự thật đều là những pháp hữu vi. Ví dụ như sóng và nước. Trên đại dương có những đợt sóng, khi nghiên cứu về sóng thì ta nghiên cứu sự liên hệ nhân quả giữa sóng và nước. Nhưng nước là bản thể nên ta không thể đặt nước lên ngang với sóng. Thượng đế là nền tảng của thực hữu, ta không thể nói Thượng đế có hay không có, sinh hay không sinh. Ta không thể nói Thượng đế tạo ra vũ trụ giống như cha mẹ sinh ra đứa con vì ta không thể đặt tánh lên trên bình diện của tướng. Ta không theo đúng phương pháp tánh tướng biệt quán.
Khi thầy nào dạy chúng ta rằng trong bốn sự thật của Tứ diệu đế có một sự thật thuộc pháp vô vi và ba sự thật kia thuộc pháp hữu vi thì ta biết thầy đó không tuân theo phương pháp tánh tướng biệt quán.
Khổ ở đây là khổ tương đối và lạc ở đây là lạc tương đối. Ban đầu chúng ta thấy khổ không phải là lạc, khổ nằm ngoài lạc và lạc nằm ngoài khổ. Đó là cái thấy của thế gian, cái thấy ước lệ. Nhưng nếu dùng trí tùy thuận để quán chiếu thì ta thấy khổ và lạc tương tức. Không có khổ thì không có lạc. Đó là lý tương đãi, lý tương tức. Ta không thể lấy cái khổ ra khỏi cái vui cũng như ta không thể lấy bùn ra khỏi bông sen. Nhờ sự quán chiếu mà từ bình diện tướng từ từ ta đi xuống bình diện tánh.
Chúng ta thường nói tới ích lợi của sự khổ đau (the goodness of suffering). Thông thường thì người ta có khuynh hướng muốn trốn chạy khổ đau và đi tìm hạnh phúc. Nhưng khổ đau đóng một vai trò để tạo ra hạnh phúc, cũng như bùn đóng một vai trò cần thiết để tạo ra bông sen. Người nào hiểu được khổ đau thì người đó bắt đầu có khả năng tạo ra hạnh phúc. Nếu ta đã hiểu được khổ đau của chính mình thì ta bắt đầu hiểu được khổ đau của người kia và ta sẽ không giận, không trừng phạt, không trách móc người kia nữa. Vì vậy hạnh phúc là do đau khổ mà ra. Những người tu khéo là những người không kỳ thị khổ đau, không tìm cách chạy trốn khổ đau. Những người đó biết nhìn để thấy được bản chất của khổ đau, thấy được bản chất của khổ đau thì tự nhiên họ bớt khổ và bắt đầu tạo dựng được hạnh phúc.
Trên con đường đi từ bình diện chân lý tương đối tới bình diện chân lý tuyệt đối chúng ta khám phá ra sự thật tương tức. Sự thật là khổ và lạc có liên hệ với nhau, không có khổ thì không có lạc. Ta không còn kỳ thị khổ vì khổ là yếu tố để tạo ra hạnh phúc. Những người tu giỏi là những người biết sử dụng khổ để làm ra hạnh phúc. Những người tu không giỏi thì luôn luôn chạy trốn khổ đau, mà chạy trốn khổ đau thì không bao giờ có hạnh phúc.
Bát Nhã Tâm Kinh nói không có khổ, tập, diệt, đạo có nghĩa là bốn sự thật đó không nằm ngoài nhau. Khổ được làm bằng những yếu tố không phải khổ. Lạc được làm bằng những yếu tố không phải lạc. Tương tức là con đường rất hay, là con đường duyên khởi, trung đạo. Con đường này khoa học chưa tìm ra. Khoa học đang cố gắng tìm sự liên hệ giữa khoa học cũ và khoa học mới và nối kết hai loại sự thật lại với nhau. Đạo Bụt đã tìm ra được sự liên hệ giữa hai loại sự thật là thế tục đế và thắng nghĩa đế bằng sự quán chiếu về tương tức, về duyên khởi và trung đạo. Duyên khởi có nghĩa là cái này có vì cái kia có. (This is because that is). Nhìn vào con thì thấy cha, con khổ thì cha trong con cũng khổ. Làm cho cha khổ cũng là làm cho mình khổ mà làm cho con khổ cũng là tự làm cho mình khổ. Có sự tương tức giữa ta và cha ta hay ta và con ta, cái thấy đó là chánh kiến.
Ban đầu ta thấy cha ở ngoài con và con ở ngoài cha. Nhưng từ từ theo tùy thuận trí và nhìn bằng cái nhìn duyên khởi ta thấy cha và con nằm trong nhau, cha và con tương tức. Đó là cái nhìn trung đạo, tức là không bị kẹt vào những tà kiến: không thường cũng không đoạn, không một cũng không khác, không sinh cũng không diệt. Con đường trung đạo là tinh hoa của đạo Bụt. Tinh hoa của đạo Bụt không phải là giáo lý về luân hồi, về nghiệp, về quả báo, tuy đạo Bụt có sử dụng những quan niệm đó nhưng đã làm khác hơn để giúp cho người ta thực tập.
Khi học hỏi và quán chiếu giáo lý, ta phải theo hai nguyên tắc đã học lúc đầu: nguyên tắc tánh tướng biệt quán và nguyên tắc của hai loại chân lý. Ta đừng lầm lẫn thế tục đế với thắng nghĩa đế. Câu Bụt nói “chánh kiến là cái thấy vượt thoát có và không” là thắng nghĩa đế. Câu “không khổ, tập, diệt, đạo” trong Tâm Kinh Bát Nhã là thắng nghĩa đế. Đi sâu vào thắng nghĩa đế mà không làm sụp đổ thế tục đế.
Là hành giả chúng ta bắt đầu nhìn vào cái khổ với con mắt của duyên khởi. Ta phải thấy rằng khổ và vui tương tức, không hiểu được nguyên nhân của khổ thì không thể tìm ra được con đường đưa tới an vui.
Giáo lý duyên khởi tùy thuận
Bây giờ chúng ta thử một bài tập chớp nhoáng trong vòng một phút. Tôi viết một câu lên bảng và hỏi quý vị đó là chân lý tương đối hay chân lý tuyệt đối: Thử hữu cố bỉ hữu, thử vô cố bỉ vô 此 有 故 彼 有 此 無 故 彼 無 (This is because that is, this is not because that is not).
Đây là một câu rất nổi tiếng, là đạo lý duyên khởi: cái này có vì cái kia có, cái này không vì cái kia không, cái này sinh vì cái kia sinh, cái này diệt vì cái kia diệt. Câu này là chân lý ước lệ hay chân lý tuyệt đối? Theo nguyên tắc thì trong câu này có thử (this) và bỉ (that) là hai cái khác nhau và cái này nằm ngoài cái kia. Khi nói cái này có vì cái kia có thì Bụt công nhận có cái này và có cái kia và cái này nằm ngoài cái kia, cái kia nằm ngoài cái này. Bụt cũng bắt đầu bằng chân lý tương đối và Ngài cũng dùng chữ hữu và vô. Trong khi đó thì Bụt cũng nói chánh kiến là cái thấy vượt thoát hữu và vô.
Câu nói “Thử hữu cố bỉ hữu, thử vô cố bỉ vô” diễn bày sự thật ước lệ, nhưng đó là lý duyên khởi tức tùy thuận trí. Tuy Bụt vẫn dùng những ý niệm ước lệ nhưng câu nói đó bắt đầu cho chúng ta thấy được lý tương tức. Tuy ta vẫn còn mang ý niệm về có-không nhưng ta đã bắt đầu thoát khỏi chân lý tương đối để đi vào chân lý tuyệt đối. Đó gọi là tương tức, là duyên khởi.
Điều này cho chúng ta thấy đạo Bụt đã đi trước mấy ngàn năm và đã thiết lập được sự liên hệ, sự tiếp nối giữa sự thật tương đối và sự thật tuyệt đối. Khi nói câu “thử hữu cố bỉ hữu, thử vô cố bỉ vô” là ta đã đi vào sự thật tương tức. Tuy ta vẫn dùng danh từ và ý niệm nhưng danh từ và ý niệm đó giúp cho ta thoát khỏi danh từ và ý niệm. Ví dụ như ta nói “cha có trong con”, tuy ta vẫn còn dùng danh từ cha, con và cha nằm ngoài con, nhưng thật ra khi nói “cha có trong con” thì ta đã bắt đầu thoát ra khỏi ý niệm “cha chỉ có thể là cha, con chỉ có thể là con”. Đó là cái hay của đạo Bụt, là dùng tùy thuận trí để đưa người ta đi từ chân lý ước lệ tới chân lý tuyệt đối.
Trong khóa tu mùa Đông năm nay, đại chúng đã được học rằng các tín ngưỡng luân hồi, nghiệp và quả báo đã có sẵn trong vài bộ Áo Nghĩa Thư (Upanishads) trước khi Bụt ra đời. So với tín ngưỡng Vệ Đà, tín ngưỡng Áo Nghĩa Thư đã là vượt bực lắm rồi, bởi vì trước đó, người ta chỉ tin vào sức cứu độ của thần linh và của sự cúng tế cùng chú thuật. Tin vào nghiệp và quả báo tức là không còn tin vào thần linh nữa. Tin vào luật nhân quả có tính cách lý trí và khoa học hơn. Bụt đã chấp nhận tín ngưỡng luân hồi, nghiệp và quả báo. Nhưng trong giáo lý của Bụt không có một cái ngã (atma), một linh hồn bất diệt đi luân hồi, tạo nghiệp và thọ báo. Tín ngưỡng của đạo Bụt về luân hồi, nghiệp và quả báo như thế rất khác với tín ngưỡng luân hồi, nghiệp và quả báo của truyền thống Bà La Môn.
Nếu mình còn tin ở một linh hồn bất tử tạo nghiệp, thọ báo và đi luân hồi, thì niềm tin ấy không thật sự là một niềm tin Phật giáo.
Trong đạo Bụt, chư tổ đã truyền lại cho chúng ta phương pháp học hỏi và tu tập (methodology) để trở thành tri kỷ có thể hiểu được Bụt.
Phương pháp Bốn tiêu chuẩn (Tứ tất đàn 四 悉 檀, siddhānta)
Tứ tất đàn là bốn tiêu chuẩn về sự thật. Trong khi đọc kinh chúng ta thấy những điều dạy trong kinh nhiều khi có vẻ chống đối nhau. Chúng ta hoang mang không biết cái nào là đúng. Cũng là những điều Bụt nói, nhưng tại sao có khi Bụt nói như thế này, có khi Bụt nói như thế kia. Phương pháp Tứ tất đàn giúp chúng ta có thể phân biệt được.
Thế gian tất đàn 世 間 悉 檀
Thế gian tất đàn có nghĩa là những cái thấy của thế gian, những quan niệm của thế gian là như vậy nên chúng ta phải tùy thuận theo. Nếu không nói theo văn mạch của thế gian thì người ta không thể hiểu được. Ví dụ như Bụt nói: “Thầy A Nan ơi, thầy đi thiền hành với tôi lên đỉnh đồi!” Bụt dùng chữ tôi, thầy và đỉnh đồi. Tôivới thầy là hai cái ngã và đỉnh đồi là một pháp. Như vậy là có hai cái ngã cùng đi tới một cái pháp. Trong đạo Bụt không chủ trương có ngã và pháp. Đứng về phương diện chân lý tuyệt đối thì không có ngã và không có pháp. Nhưng nếu không sử dụng ngôn từ của thế gian thì làm sao Bụt dạy cho người thế gian. Bụt nói như vậy nhưng không có nghĩa là Bụt tin vào sự có mặt của một cái ngã riêng biệt hay một pháp riêng biệt. Thế gian nói “trời cao đất dày” thì chúng ta nói “trời cao đất dày”. Thế gian nói “có trên có dưới” thì chúng ta nói “có trên có dưới”. Chúng ta đang ngồi đây thì ta nói phía này là phía trên và phía kia là phía dưới. Nhưng những người ở bên kia bán cầu thì phía trên của ta là phía dưới của họ. Cách nói tùy thuận theo thế gian không có nghĩa là chúng ta nói trái chống lại với sự thật. Đó cũng là một loại sự thật, nhưng là sự thật tương đối.
Các các vị nhân tất đàn 各 各 為 人 悉 檀
Các các vị nhân tất đàn có nghĩa là tùy vào căn cơ của người nghe mà ta nói pháp khác nhau. Đối với người này ta phải nói như vậy, nhưng đối với người khác ta phải nói cách khác. Có một người tới hỏi Bụt: “Anh đó đã tu tập rất nhiều năm rồi, khi anh tịch thì đức Thế Tôn nghĩ anh sẽ đi về đâu, về cõi trời nào?” Bụt nói: “Có thể anh ta sẽ sinh lên tầng trời thứ 33 hay lên cõi trời Đâu Suất.” Nhưng khi có người khác tới hỏi cùng một câu hỏi như vậy thì Bụt lại trả lời: “Anh không đi về đâu hết. Anh không từ đâu tới mà cũng không đi về đâu.”
Có người hỏi tại sao Bụt lại trả lời khác nhau như vậy? Bụt nói rằng: “Tùy theo từng người, với người không còn chấp thì tôi trả lời thế này, với người còn chấp thì tôi trả lời thế kia, nếu không thì người đó sẽ không có chỗ nào để bám víu.” Trong đạo Bụt có niềm tin về nhân quả, nghiệp và quả báo. Ta gieo cái gì thì sẽ gặt cái đó. Nhưng trong đạo Bụt cũng có giáo lý về vô ngã. Nếu nói đến tạo nghiệp thì phải có người để gieo nghiệp và đến khi nghiệp quả chín thì phải có người để thọ nhận. Nhưng trong kinh cũng có nói là không có người gieo nghiệp và không có người nhận chịu quả báo. Như vậy dường như có sự mâu thuẫn là giáo lý vô ngã không đi đôi được với giáo lý nghiệp báo và nhân quả.
Những người có trí tuệ có căn cơ cao do đã từng tu học, có khả năng hiểu được rằng quả báo hay nghiệp có thể có được mà không cần phải có cái ngã. Trong kinh có những đoạn rất hay: Người tạo nghiệp và người nhận chịu quả báo là một hay là hai người khác nhau? Nếu nói rằng người tạo nghiệp là một với người chịu quả báo thì chúng ta bị kẹt vào ý niệm thường. Nếu cho rằng người gieo gió và người gặt bão là một thì chúng ta bị kẹt vào ý niệm nhất. Có một anh nọ gửi một chậu sữa cho một bà kia. Anh đi một thời gian, khi về anh hỏi chậu sữa của anh đâu. Bà kia đưa ra một chậu chỉ có bơ. Anh hỏi bà kia tại sao anh gửi bà sữa mà bây giờ chỉ toàn là bơ. Như vậy thì sữa với bơ là hai (otherness) hay là một (sameness)? Không phải một cũng không phải khác, chúng là phi nhất phi dị 非 一 非 異 . Nếu nói người gieo nghiệp và người thọ nhận quả báo là một thì ta bị kẹt vào thường kiến (eternalism), trong khi vạn vật là vô thường. Nếu nói người gieo nghiệp và người thọ nhận quả báo là hai người khác nhau thì ta bị vướng vào đoạn kiến (annilihationism). Thường kiến và đoạn kiến đều là những tà kiến.
Giáo pháp của Bụt rất thâm sâu. Nhưng đối với những người mới học thì ta phải nói có cái ngã, có người gieo và người gặt. Đối với những người khác thì ta có thể nói không có thường cũng không có đoạn. Nói như vậy mới có thể tới gần với sự thật.
Đối trị tất đàn 對 治 悉 檀
Đối trị có nghĩa là bệnh nào thì cho thuốc đó. Nếu người kia có tham, có vướng mắc đam mê, có buồn khổ và tuyệt vọng thì thầy thuốc phải kê toa cho đúng, nếu cho thuốc sai thì người đó có thể sẽ chết. Một lần Bụt nói về vô thường, vô ngã và khổ đau như thế nào mà nhiều thầy thấy cuộc đời chán quá và đi tự tử. Như vậy Bụt cũng đã có cơ hội để học hỏi. Là giáo thọ, ta cũng cần phải học hỏi mà đừng nghĩ rằng những điều ta nói là hoàn toàn đúng, vì có thể ta chưa quán cơ được. Giáo pháp phải có tính cách khế cơ, tức phải tùy thuộc vào căn cơ và khả năng của người nghe. Nhưng giáo pháp cũng phải khế lý, tức phải có mùi vị của Phật pháp.
Thiền sư Triệu Châu nói tất cả mọi loài đều có Phật tánh để người ta đừng bị mặc cảm là họ không thể tiến bộ và đi lên được. Ngày hôm sau có một người lên hỏi thiền sư: “Con chó có Phật tánh không?” Theo nguyên tắc, nếu thiền sư nói giống như hôm qua thì con chó cũng có Phật tánh. Nhưng anh này lên hỏi chỉ để khoe là mình đã hiểu những điều thầy nói. Thiền sư Triệu Châu trả lời: “Không!” Nếu thiền sư trả lời có thì anh này hí hửng đi về và cho là đã đủ. Thiền sư phải nói không để anh ta thất điên bát đảo và anh phải tìm hiểu thêm. Đó là tùy bệnh mà cho thuốc. Trong những buổi vấn đáp của chúng ta, thỉnh thoảng cũng có những người lên không phải để hỏi mà chỉ để chứng tỏ là người đó đã hiểu thầy rất nhiều, đã hiểu giáo lý rất sâu sắc.
Một đạo sĩ thuộc phái Kỳ Na giáo tới hỏi Bụt là có ngã hay không có ngã. Bụt không trả lời. Khi ông ta đi rồi, thầy A Nan ngạc nhiên hỏi Bụt: “Tại sao đức Thế Tôn không trả lời? Ông đó hỏi có ngã không, Ngài không trả lời. Ông đó hỏi có phải là không có ngã hay không thì Ngài cũng im lặng.” Bụt trả lời: “Thầy A Nan, nếu tôi nói có ngã thì trái với giáo lý tôi dạy lâu nay. Còn nếu tôi nói không có ngã thì tôi biết ông ấy sẽ đau khổ lắm. Lâu nay ông tưởng là có ngã, bây giờ nghe nói không có ngã thì ông phải làm sao đây!”
Bụt đọc được tâm trạng của ông đạo sĩ. Nếu Bụt nói vô ngã thì tuy là đúng với giáo pháp nhưng điều đó có thể sẽ làm cho ông ta điên. Ông sẽ nghĩ: Lâu nay mình tin là có ngã, bây giờ nghe nói là vô ngã thì làm sao mình sống được?
Những kinh này chứng tỏ Bụt đã sử dụng phương pháp đối trị tất đàn.
Đệ nhất nghĩa tất đàn 第 一 義 悉 檀
Đệ nhất nghĩa đế hay thắng nghĩa đế, tức là sự thật tuyệt đối. Sự thật tuyệt đối có thể giúp cho người ta giải thoát được. Nhưng nó cũng có thể làm cho người ta cảm thấy bơ vơ vì có thể người ta đang bám víu vào một sự thật tương đối nào đó. Giáo lý không hay giáo lý tương tức là đệ nhất nghĩa đế.
Câu “thử hữu tắc bỉ hữu” là một câu chưa đi đúng với đệ nhất nghĩa, nó chưa phải là chân lý tuyệt đối. Thử hữu tắc bỉ hữu có nghĩa là cái này có vì cái kia có (this is because that is). Cái này (this) và cái kia (that) là một sự phân biệt: cái này không phải là cái kia. Theo đệ nhất nghĩa tất đàn thì cái này nằm trong cái kia, cái này chính là cái kia. Đứa con và bà mẹ là hai danh từ khác nhau. Khi nhìn cho kỹ thì ta thấy đứa con có trong bà mẹ và bà mẹ có trong đứa con. Sự thật sâu hơn là có sự tương tức: con tức là mẹ, mẹ tức là con.
Câu nói “mẹ sinh ra con” chưa phải là đệ nhất nghĩa tất đàn.
Khi tổng thống Obama nhận tin ông được tái đắc cử, ông gửi cho các bằng hữu và cử tri của ông một thông điệp rất ngắn: This happened because of you. Chuyện này xảy ra là nhờ nơi các bạn. Nhưng trong đệ nhất nghĩa tất đàn thì cái này và cái kia không phải là hai cái riêng biệt, chúng ở trong nhau, chúng tương tức. Đó là chân lý tuyệt đối (paramārtha).
Đây là bốn phương pháp đầu gọi là Bốn tiêu chuẩn về sự thật: Thế gian tất đàn, Các các vị nhân tất đàn, Đối trị tất đàn và Đệ nhất nghĩa tất đàn. Nếu nắm vững được phương pháp này thì ta có thể phân biệt được những giáo nghĩa được dạy trong kinh thuộc về tiêu chuẩn nào và ta không còn thấy những giáo nghĩa đó trái chống nhau nữa.
Giáo lý “thử hữu tắc bỉ hữu” đã sâu sắc lắm rồi, nhưng vẫn chưa đi tới Đệ nhất nghĩa tất đàn. Đệ nhất nghĩa tất đàn là không, thử không mà bỉ cũng không. Không có thử bỉ, chỉ có tương tức. Nắm được bốn tiêu chuẩn về sự thật thì chúng ta sẽ bớt hoang mang khi đi vào trong kinh điển.
Phương pháp Bốn sự y cứ (Tứ y 四 依)
Tứ y là bốn sự nương nhờ, căn cứ. Tứ y có thể được dịch là the four reliances.
1. Y pháp bất y nhân 依 法 不依 人
Y pháp bất y nhân có nghĩa là dựa vào chánh pháp mà đừng dựa vào con người. Hồi tôi còn học mẫu giáo, cô giáo khuyên học trò như thế này: Không nên đi giày cao gót vì nó dễ làm trẹo chân và đi đứng không được dễ dàng. Trong khi đó thì cô giáo đang đi giầy cao gót. Khi học Phật pháp thì ta đừng nên vì vị giảng pháp mà bỏ Phật pháp. Người đó tuy tánh tình khó chịu nhưng biết nói pháp. Ví dụ như ta biết có một viên ngọc rơi vào thùng rác, muốn lấy viên ngọc đó thì ta phải vọc tay vào thùng rác và chịu dơ tay để lấy viên ngọc ra. Viên ngọc là Pháp, thùng rác là người. Người đó tuy khó chịu nhưng mình phải chịu đựng để học được giáo pháp từ người đó. Ngày xưa có một thầy rất giỏi, thầy thuộc hết cả tam tạng kinh điển nhưng thầy hơi khó chịu. Các thầy khác biết rằng nếu không chìu thầy này thì họ sẽ không có cơ hội ôn tụng và học hỏi giáo pháp, nên họ rất chìu thầy ấy để thầy đọc ra tất cả các kinh điển cho các thầy khác chép hết xuống lá bối. Đừng vì một người chưa dễ thương mà mình bỏ giáo pháp. Đó là y pháp bất y nhân (rely on the Teaching, not on the teacher).
Hồi còn trẻ khi học phương pháp này tôi rất ấn tượng với hình ảnh trong thùng rác dơ có một viên ngọc quý: mình phải chịu khó bị dơ tay để lấy được viên ngọc đó. Có những người chỉ thích nói mà không làm. Vì vậy có người chủ trương là phải ráng làm theo điều mình nói. Như vậy thì Pháp mới đi đôi với người. Bên Trung Quốc có một triết gia tên Vương Dương Minh chủ trương tri hành hợp nhất ( 知 行 合 一 ) tức là cái biết và cái làm đi đôi với nhau (walk the talk).
2. Y liễu nghĩa kinh bất y bất liễu nghĩa kinh 依了義 經 不 依 不了義 經
Y liễu nghĩa kinh bất y bất liễu nghĩa kinh là nương vào kinh liễu nghĩa mà đừng nương vào kinh không liễu nghĩa. Những kinh liễu nghĩa là những kinh đi được với Đệ nhất nghĩa tất đàn, là những kinh nói lên được chân lý tuyệt đối. Bất y bất liễu nghĩa kinh là đừng nương vào những kinh nói về chân lý nửa vời với mục đích áp dụng cho những người chưa đi sâu lắm trong sự học hỏi. Ví dụ trong kinh A Di Đà có câu: “Xá Lợi Phất, tại sao cõi đó được gọi là cõi Cực lạc? Xá Lợi Phất, tại vì ở cõi đó người ta chỉ có hạnh phúc mà không biết khổ đau là gì”. Câu kinh này rất hấp dẫn vì nó rất khế cơ. Phần lớn chúng ta ham tới một cõi mà nơi đó không có khổ đau, chỉ có hạnh phúc. Trong khi đó theo giáo lý thâm sâu của đạo Bụt thì khổ đau và hạnh phúc tương tức. Hạnh phúc được làm bằng những chất liệu trong đó có khổ đau. Câu nói đó trong kinh A Di Đà là một câu không liễu nghĩa. Nhưng câu đó đóng được vai trò của nó vì chúng sanh ham muốn một nơi không có đau khổ mà chỉ có hạnh phúc. Ở Làng Mai chúng ta cứ học đi học lại rằng khổ đau và hạnh phúc tương tức, không có đau khổ thì không có hạnh phúc. Khổ đau là chất liệu để làm ra hạnh phúc. Không có bùn thì không có sen. Chúng ta không bài bác kinh A Di Đà. Câu nói đó trong kinh A Di Đà cũng là kinh, nhưng là kinh bất liễu nghĩa. Khi nghiên cứu, học hỏi đạo Bụt chúng ta phải dựa theo tiêu chuẩn đó. Chúng ta phải căn cứ vào những kinh liễu nghĩa để đi tới kết luận tối hậu mà đừng căn cứ trên kinh không liễu nghĩa. Liễu nghĩa là nghĩa lý tuyệt đối sâu nhất.
3. Y nghĩa bất y ngữ 依 義 不 依 語
Y nghĩa bất y ngữ là nương vào nghĩa lý mà đừng nương vào văn tự (rely on the meaning not on the words). Khi đọc những câu kinh chúng ta đừng bị kẹt vào chữ. Ta phải thấy ý mà đừng bị kẹt vào lời. Ví dụ như khi đọc câu “thử hữu tắc bỉ hữu” ta đừng vội cho là thử và bỉ là hai cái khác nhau.
4. Y trí bất y thức 依 智不 依 識
Y trí bất y thức là nương vào trí mà đừng nương vào thức. Thức của mình có vô minh, có thành kiến, có tập khí, có sự kỳ thị phân biệt. Trí thì sáng, không bị phiền não che lấp và có tính cách trực giác, đi thẳng không qua lý luận. Vì vậy người tu phải dựa trên trí nhiều hơn thức.
Đó là Bốn tiêu chuẩn về chân lý và Bốn sự y cứ mà chúng ta có thể sử dụng trong khi học hỏi và tu tập.
Tứ như ý túc
Như ý có nghĩa là vừa ý, là thỏa mãn ước vọng của mình. Tứ như ý túc, tiếng Phạn là rddhi-pāda, còn được gọi là Tứ thần túc, tức là bốn phép thần thông (the four psychic powers).
1. Dục 欲 (chanda)
Dục là muốn. Dục thần túc là sức mạnh của ý muốn, phải muốn thật nhiều mới thành công.
Muốn đi xuất gia mà chỉ muốn 70% thì không thể thành công được. Ta phải muốn 100% hay 120% thì mới nên xuất gia. Dục là một sức mạnh tâm linh. Muốn ở đây không phải là chuyện xấu, không phải ta muốn danh, muốn lợi hay muốn sắc dục. Muốn là một sức mạnh. Vì nếu cái muốn đó đủ mạnh thì ta có thể buông bỏ được những cái khác. Nếu cái muốn quá yếu thì ta không buông bỏ được những hệ lụy. Ví dụ như ta đang xem Tivi, đang nghe nhạc Trịnh Công Sơn hay đang coi phim trên internet vì ta thấy buồn và trống trải, và ta bị chìm đắm trong đó. Nhưng niềm vui đó rất giả tạo. Ta đang rong chơi trong thế giới internet, ta tìm cái này cái kia để giải khuây cho đỡ buồn vì trong lòng ta đang có một khối u sầu, một khoảng trống vắng mà ta không biết cách xử lý. Khi mở TV ra xem không hẳn là tại TV hay, khi nghe nhạc không hẳn là vì nhạc hay. Nhưng vì ta cảm thấy trống trải, cô đơn, buồn khổ, nên ta đi tìm sự khỏa lấp.
Trong khi đó thì sự sống tràn đầy những mầu nhiệm. Cơ thể của ta đây là một mầu nhiệm lớn. Khoa sinh học đã đi khá xa nhưng vẫn chưa thấy hết được sự mầu nhiệm của cơ thể con người. Một lá cây, một bông hoa, một hành tinh hay một giọt sương chứa trong đó bao nhiêu là mầu nhiệm. Nhưng ta không tiếp xúc được, không thấy được hết những mầu nhiệm của sự sống. Vì trống trải, buồn khổ, sầu đau nên ta tìm vào trong thế giới của giả tạo như internet, nhạc tình sầu,v.v…
Làm thế nào để giúp cho người kia ra khỏi cái thế giới giả tạo đó? Ta phải làm cho người kia có một cái muốn, muốn trở về với sự sống trong giây phút hiện tại để tiếp xúc với những mầu nhiệm đang có trong giây phút hiện tại. Ví dụ như thay vì nghe nhạc thì ta tắt nhạc để theo dõi hơi thở. Hơi thở của ta vô cùng mầu nhiệm, thở vào ta biết là ta đang thở vào và thấy được là ta đang có một hình hài. Hình hài này rất mầu nhiệm, nó mang theo tất cả tổ tiên và các thế hệ tương lai. Tổ tiên đã trao cho ta hình hài này và ta sẽ trao nó lại cho con cháu ta. Mình có được sự sống mà không biết sống, không biết tiếp xúc với những mầu nhiệm của sự sống. Ta cứ nói đời là khổ trong khi cuộc đời rất mầu nhiệm. Cuộc đời có chiến tranh, có đói nghèo, có áp bức, nhưng cũng có những mầu nhiệm của sự sống như: bốn mùa rất đẹp, không khí rất trong, biển xanh rất hùng tráng. Ta phải biết cách tự nuôi dưỡng để có khả năng làm giảm thiểu những khổ đau trên trái đất. Và để làm được chuyện đó ta phải thực tập. Ta thực tập trở về với hơi thở, tiếp xúc với hình hài và làm cho hình hài lắng dịu. Ta thực tập xử lý những niềm đau nỗi khổ trong ta để ta có an lạc và niềm vui mà giúp đời. Đó là cái muốn nhưng nếu cái muốn đó quá yếu thì ta chẳng làm gì được. Vì vậy thần thông đầu tiên là phải có cái muốn hướng thượng.
Mỗi người hãy tự hỏi: Mình có cái muốn hướng thượng hay không? Cái muốn của mình ít hay nhiều? Ở Làng Mai chúng ta thường nói: Nếu tâm muốn đi xuất gia chưa được 100% thì đừng nên xuất gia. Không ai ép ta đi xuất gia. Siddhārtha có cái muốn rất lớn. Siddhārtha đã thấy những đau khổ trong cuộc đời, Siddhārtha đã thấy rằng làm một nhà chính trị thì không thể giúp được đời cho nên Siddharta có cái muốn đi tìm con đường để tự chuyển hóa mình và giúp người khác. Là một vị hoàng tử sống trong nhung lụa xa hoa nhưng Siddhārtha đã bỏ tất cả để sống một cuộc sống đơn sơ của một đạo sĩ, sống một mình trong rừng. Đó là thần thông, thần thông này ta cũng có thể có mà không cần phải tu luyện lâu ngày.
Đang đi mà ta suy nghĩ vớ vẩn tới chuyện quá khứ, chuyện tương lai, hay nói chuyện này chuyện nọ với người khác, thì ta đánh mất cơ hội để có hạnh phúc. Nếu biết cách tiếp xúc với giáo lý đạo Bụt, thấy được phép thiền hành là mầu nhiệm thì ta ngưng được sự suy tư, ngưng được câu chuyện, chỉ để ý tới hơi thở và bước chân. Ta ý thức rõ là ta đang còn sống và ta đang đặt những bước chân lên mặt đất. Đó là một phép lạ, đó là thần thông. Đi trên mặt đất, đó là đang làm phép thần thông. Thiền sư Lâm Tế nói đó là “địa hành thần thông” 地 行 神 通 (the miracle of walking on earth). Tất cả chúng ta đều có thể làm được phép địa hành thần thông. Ta đừng tưởng chỉ có tiên mới làm được phép lạ. Địa là đất, hành là đi, địa hành là đi trên mặt đất. Ta không cần đi trên lửa hay trên mây, ta chỉ cần đi trên đất thì đó đã là thần thông rồi. Nhờ có niệm, định và tuệ mà mỗi bước chân đều có an lạc, có hạnh phúc và có tình thương là ta đang tạo ra thần thông.
Ta đừng nên có mặc cảm là mình không biết làm phép lạ. Ta có thể làm được phép lạ. Người kia đang ở trong trạng thái buồn khổ, chán đời. Ta tới ngồi với người đó, mỉm cười và nói một vài câu giúp cho người đó ra khỏi địa ngục. Nhiều thiền sinh tới đây trong trạng thái buồn khổ, chán nản. Một thầy hay một sư cô ngồi chia sẻ với họ và trong vòng 10 hay 15 phút đã có thể giúp cho họ thoát ra khỏi địa ngục, đó là thần thông. Nếu muốn, mỗi sư chú, mỗi sư cô, mỗi thầy đều có thể làm được như vậy. Giúp đời, cứu người là chuyện ta có thể làm được. Nhưng trước đó ta phải biết giúp mình và cứu mình.
Sư cô Chân Không là người chuyên cho thiền sinh tham vấn ở xóm Mới. Sư cô báo cáo rằng nhiều khi chỉ trong vòng 20 phút là mình có thể biến đổi được một con người, làm cho mắt họ sáng lên, họ nở được nụ cười và ra về trong hạnh phúc. Đó gọi là giáo hóa thần thông, tức là phép lạ của sự giáo hóa. Là người xuất gia, ta làm thần thông cho mình rồi làm thần thông cho người khác. Khi nói một bài pháp thoại hay hướng dẫn một buổi pháp đàm có thể là ta đang làm phép thần thông. Ta nói pháp thoại hay hướng dẫn pháp đàm không phải để chứng tỏ ta có kiến thức về Phật pháp, mà ta đang làm phép thần thông, tức là đang giúp cho nhiều người thoát ra khỏi nỗi khổ niềm đau của họ.
2. Tâm 心 (citta)
Tâm của ta rất mầu nhiệm. Tâm bao gồm cả vũ trụ. Tất cả đều do tâm. Ta đừng cho rằng tại người kia làm mình khổ hay là vì không có người kia nên mình mới khổ. Hạnh phúc hay khổ đau là do tâm mình mà ra.
Theo đạo Bụt thì có mười cảnh giới: Thiên, Nhân, Atula, Địa ngục, Ngạ quỷ, Súc sanh, Thanh văn, Duyên giác, Bồ tát và Bụt. Mười cảnh giới này đều có trong tâm. Ta muốn đi tìm Bụt thì tìm ngay trong tâm, mà muốn đi tìm địa ngục cũng tìm ngay trong tâm mình. Địa ngục đi lên từ tâm ta chứ không phải là ta rớt xuống địa ngục. Ta phải chọn lựa, cũng như đài truyền hình có mười kênh, ta muốn kênh nào thì bấm kênh đó. Ta có phép thần thông để chọn lựa. Tại sao mình lại chịu chết trong một cảnh giới mà ta có thể thoát ra khỏi nơi đó một cách rất mau chóng.
3. Cần 勤 (vīrya)
Cần là siêng năng, là năng lượng của sự tinh tấn. Chúng ta biết Tứ chánh cần là một phương pháp rất hay. Ở Làng Mai, Tứ chánh cần là phương pháp thực tập tưới tẩm hạt giống tốt. Chúng ta chỉ tưới tẩm những hạt giống tốt trong ta mà đừng tưới tẩm những hạt giống không tốt thì tự nhiên hạnh phúc có mặt trong mỗi giây phút của đời sống hằng ngày. Ta chỉ tưới tẩm hạt giống tốt nơi người kia mà đừng tưới tẩm những hạt giống không tốt. Đó là sự tưới tẩm có chọn lọc (selective watering). Người kia có hạt giống thiên đường, hạnh phúc; ta tưới tẩm hạt giống thiên đường, hạnh phúc ấy thì người đó sẽ có hạnh phúc. Người kia có hạt giống xuất gia, ta tưới tẩm hạt giống xuất gia thì người kia sẽ đi xuất gia. Người kia có hạt giống Bụt, ta tưới tẩm hạt giống Bụt thì người đó sẽ thành Bụt.
Tứ chánh cần là bốn phương pháp thực tập: đừng tưới tẩm những hạt giống xấu trong ta và trong người. Nếu những hạt giống xấu đã biểu hiện rồi thì ta tìm cách nhận diện chúng và mời những hạt giống tốt lên. Nếu những hạt giống xấu chưa biểu hiện thì đừng để chúng biểu hiện. Những hạt giống tốt chưa biểu hiện thì ta tìm cách tưới tẩm để cho chúng biểu hiện. Những hạt giống tốt đã biểu hiện rồi thì ta nên giữ cho chúng được biểu hiện càng lâu càng tốt. Với phương pháp tưới tẩm có chọn lọc, ta có thể làm cho đời sống ta hạnh phúc theo như ý mình. Ta biết cách xử lý nỗi khổ niềm đau để không bị nó làm cho tràn ngập. Ta cũng biết cách giúp cho người kia không bị tràn ngập bởi nỗi khổ niềm đau của họ. Ta kéo họ ra khỏi ngục tù của quá khứ và lo lắng cho tương lai. Chỉ cho họ thấy được trời xanh, mây trắng, chim hót, thông reo, hoa nở để người đó có cơ duyên được trị liệu và nuôi dưỡng. Đó là thần thông mà ta có thể làm được, ta đừng nên mặc cảm.
4. Quán 觀 (mīmāṃsā)
Quán là năng lượng giúp ta có thể thấy và nghe thật sâu để hiểu. Khi có hiểu thì ta sẽ phá tung được mạng lưới của sự khổ đau và u mê. Ví dụ như khi quán về vô thường, vô ngã, về cái giận, về cái chết, về sự sống. Nhờ vào sự quán chiếu mà ta vượt thoát khỏi ý niệm có-không, sống- chết để ta có tự do và hạnh phúc.
Chúng ta không phải là thần linh hay Thượng đế nhưng ta có quyền năng trong tay của mình, ta có thể làm ra phép lạ. Ta có thần túc là Dục như ý túc, Tâm như ý túc, Cần như ý túc và Quán như ý túc. Quán chiếu là một sự thực tập, cũng như muốn chơi tennis hay chơi pingpong thì chúng ta cũng phải tập.
Niệm-định-tuệ: ba yếu tố làm ra chất thánh
Chúng ta đã học về Bốn thần túc (the four psychic powers), và chúng ta biết rằng dù còn đang là phàm phu nhưng mình cũng làm được phép lạ.
Phàm phu là những con người chưa có chất thánh. Phàm phu tục tử là những người đời không có chất thánh. Nhưng theo đạo Bụt thì chất thánh được làm bằng chất phàm, cũng như hoa sen được làm bằng bùn. Nếu biết cách chúng ta có thể sử dụng chất phàm để làm thành chất thánh.
Trong kinh có danh từ Thánh đệ tử, nghĩa là những đệ tử có chất thánh. Ai biết tu chánh niệm, chánh định đều có chất thánh trong người, vì năng lượng niệm, định và tuệ là năng lượng của những bậc thánh. Tất cả chúng ta đều có hạt giống của niệm, định, và tuệ. Nếu biết cách tiếp xúc với những hạt giống đó và làm cho chúng biểu hiện ra thành năng lượng thì ta sẽ có chất thánh. Có chất thánh thì chúng ta có thể làm ra phép lạ. Đức Giáo hoàng được gọi là “his Holiness”, vì người ta nói Đức Giáo hoàng có chất thánh. Chúng ta gọi Đức Dalai Lama là “his Holiness”, có nghĩa là Đức Dalai Lama có chất thánh. Chúng ta cũng có chất thánh, chúng ta không cần phải mặc cảm.
Mỗi khi thở vào có chánh niệm là ta đã có chất thánh. Nếu sư cô, sư chú thở vào có chánh niệm thì sư cô, sư chú là “your Holiness.” Có chánh niệm, chánh định thì mỗi bước chân là một phép lạ, là địa hành thần thông (the miracle of walking). Nếu mỗi bước chân được soi sáng bởi chánh niệm và chánh định, ta sẽ thấy được những mầu nhiệm của đất trời và ta thấy đời sống thật quý giá. Ta bước đi như một vị Bồ tát, như một vị Bụt ngay trên trái đất này. Mỗi bước chân ấy có khả năng nuôi dưỡng, trị liệu và chuyển hóa. Chúng ta ai cũng có thể làm được chuyện đó. Ta có rất nhiều cơ hội và nhiều điều kiện để làm, nếu ta không làm thì rất uổng.
Luân lý học Phật giáo được căn cứ trên sự thực tập niệm, định và tuệ. Mỗi người trong chúng ta đều có hạt giống của niệm, định và tuệ. Ta phải tin rằng chất thánh đang có trong ta, ta không cần phải mặc cảm.
Tại Làng Mai, niệm 念 (smŗti) là trái tim của sự thực tập. Niệm là mindfulness, la pleine conscience. Chúng ta biết cách đi như thế nào để chế tác được năng lượng của niệm. Có năng lượng của niệm trong ta thì ta có chất thánh, mà có chất thánh thì ta bớt đau khổ ngay. Truyền thống Cơ đốc giáo cho rằng khi có Chúa Thánh Thần (holy spirit) trong ta thì tự nhiên có sự nuôi dưỡng và trị liệu. Đó là năng lượng chánh niệm. Trong niệm có năng lượng thứ hai là định. Khi ta chú tâm vào cái gì đó thì ta có sự tập trung tâm ý, sự tập trung tâm ý ấy gọi là định
定 (samādhi). Định làm cho ta chỉ chú ý tới một đối tượng gọi là tâm nhất cảnh, tức là tâm ta chỉ chuyên chú vào một đối tượng. Khi có niệm và định thì ta có tuệ 慧 (prajñā), nghĩa là ta có cái thấy. Cái thấy này làm thay đổi tất cả, giúp cho ta chuyển hóa rất mau. Niệm, định và tuệ thường đi chung với nhau. Có niệm thì có cơ hội có được tuệ. Có khi niệm, định và tuệ tới cùng một lúc trong chớp nhoáng. Ví dụ như ta bước một bước có chánh niệm, ta chú tâm vào bước chân thì tự nhiên ta có mặt ngay bây giờ và ở đây và ta tiếp xúc được với tất cả những mầu nhiệm của vũ trụ đang có mặt quanh ta. Ta biết ta đang còn sống, ta đang có mặt. Ta là một thực thể mầu nhiệm và thế giới chung quanh ta như cây cỏ, suối đồi cũng là một thực thể mầu nhiệm. Tại sao ta lại muốn tìm hạnh phúc ở một nơi khác trong tương lai? Cái thấy đó tới ngay và làm cho ta hạnh phúc liền lập tức. Đó gọi là tuệ (insight, la vision profonde), là giác ngộ. Tuy chưa phải là sự giác ngộ hoàn toàn nhưng đó đã là giác ngộ. Giác ngộ lớn hay đại giác (mahābodhi) được làm bằng những điều giác ngộ nhỏ hay tiểu giác (hīnabodhi), mà giác ngộ nhỏ được làm bằng hơi thở, bằng bước chân. Không có tiểu giác thì làm sao có đại giác?
Đạo đức học Phật giáo là để giúp cho con người bớt khổ, có được niềm vui, căn cứ trên niệm, định và tuệ mà không hẳn căn cứ trên niềm tin về luân hồi, nghiệp và quả báo. Những ý niệm về luân hồi, nghiệp và quả báo đã có sẵn trước khi Phật giáo ra đời. Bụt cũng chấp nhận những ý niệm đó nhưng Ngài không để nguyên mà đã chế tác lại rất hay. Ý niệm về luân hồi, nghiệp và quả báo của Áo Nghĩa Thư và Phạm Thư đã trở thành một dụng cụ rất hay khi ở trong tay của Bụt. Niệm, định và tuệ chính là những yếu tố đặc biệt của Phật pháp có thể mở ra tất cả các cánh cửa của hạnh phúc và chuyển hóa được tất cả khổ đau của con người. Niệm, định và tuệ có công năng giải phóng con người, kéo con người ra khỏi ngục tù của khổ đau.
Nhị đế 二 諦
Nhị đế là hai loại sự thật:
1. Thế tục đế 世 俗 諦 (saṃvṛti-satya)
Thế tục đế là sự thật ước lệ, sự thật tương đối, sự thật mà chúng ta đồng ý với nhau một cách thực dụng như là tôi và anh là hai người khác nhau, sống và chết là hai cái khác nhau, đầu và cuối là hai cái khác nhau, trái và phải là hai cái khác nhau, vui và khổ là hai cái khác nhau. Vui không phải là khổ, tôi không phải là anh, cha không phải là con. Những điều đó cũng là sự thật nhưng là sự thật ước lệ. Trong không gian của sự thật ước lệ thì cái này nằm ngoài cái kia, cha nằm ngoài con, trái không phải là phải, chủ thể không phải là đối tượng, tạo hóa không phải là tạo vật. Đó gọi là thế tục đế (samvṛti-satya).
2. Thắng nghĩa đế 勝 義 諦 (paramārtha-satya)
Nhưng nếu nhìn sâu hơn ta sẽ thấy một sự thật khác. Nhìn sâu vào người con ta sẽ thấy người cha trong đó, vì nếu không có cha thì sẽ không có con và nếu không có con thì người cha không được gọi là cha. Ta không thể lấy cha ra khỏi con hay lấy con ra khỏi cha; không thể lấy phải ra khỏi trái hay lấy trái ra khỏi phải; không thể lấy đối tượng ra khỏi chủ thể hay lấy chủ thể ra khỏi đối tượng; không thể lấy hồn ra khỏi xác hay lấy xác ra khỏi hồn. Đó là thắng nghĩa đế. Trong Thắng nghĩa đế thì cái này nằm trong cái kia.
Nhìn vào con thì thấy cha, nhìn vào bông hoa thì thấy mặt trời, mặt trời không nằm ngoài bông hoa. Cha mẹ không nằm ngoài đứa con, nhìn vào đứa con thì ta thấy con và cha mẹ tương quan, tương duyên với nhau. Nhờ sự tu tập về duyên khởi mà ta tìm thấy được sự thật thứ hai.
Khi học hỏi và tu tập Phật pháp, chúng ta được tiếp nhận những giáo lý trong đó nói về sự thật ước lệ và những giáo lý nói về sự thật tuyệt đối. Chúng ta đừng nên thắc mắc tại sao trong kinh có khi nói như thế này, có khi nói như thế kia. Chúng ta vượt thoát được câu hỏi tại sao kinh nói những điều có vẻ như chống đối nhau, khi thì nói có sinh có diệt và có khi lại nói không sinh không diệt; khi thì Bụt nói: Tôi và thầy A Nan khác nhau, có khi Bụt lại nói: Tôi và thầy A Nan không khác nhau.
David Bohm, nhà vật lý học người Anh có nói về hai loại trật tự: Trật tự ngoại nhiếp (the explicate order) và Trật tự nội nhiếp (the implicate order). Hai loại trật tự này có vẻ như chống đối nhau, nhưng từ trật tự ngoại nhiếp ta quán sát cho kỹ để đi tới trật tự nội nhiếp. Trật tự ngoại nhiếp nghĩa là trong thế giới này, cái này nằm ngoài cái kia, trái nằm ngoài phải, người con nằm ngoài người cha, cha chỉ là cha mà không thể nào là con và con chỉ là con mà không thể nào là cha. Nhưng nhìn cho kỹ thì ta thấy không phải như vậy. Trong một cái chứa đựng rất nhiều cái. Con không những chứa đựng cha mà còn chứa đựng mẹ và chứa đựng cả tổ tiên. Đó là trật tự nội nhiếp.
Hiện nay trong khoa học lượng tử có những chân lý mà bề ngoài có vẻ như chống lại những chân lý đã được tìm thấy trong khoa học cổ điển. Khoa học vật lý cổ điển được đại diện bởi Newton. Những sự thật của khoa học cổ điển được áp dụng rất thành công trong sự sống. Nhưng những sự thật tìm ra trong khoa học lượng tử hiện nay rất khác. Nếu không buông bỏ được những sự thật đã học trong khoa học cổ điển thì ta không thể nào hiểu được khoa học lượng tử.
Ví dụ như chúng ta nghĩ điện tử này khác với điện tử kia, chúng ở ngoài nhau. Nhưng thật ra điện tử kia có trong điện tử này. Đó là trật tự nội nhiếp. Không có gì có thể ở riêng biệt được.
Giữa trật tự ngoại nhiếp và trật tự nội nhiếp có một hàng rào ngăn cách. Người ta đang đặt câu hỏi tại sao từ trật tự ngoại nhiếp ta có thể đi tới trật tự nội nhiếp, nghĩa là làm sao thiết lập được liên hệ giữa khoa học cổ điển và khoa học mới? Đó là một trong những câu hỏi lớn nhất của khoa học vật lý hiện nay. Đạo Bụt đã có câu trả lời: Cả hai sự thật đó đều là sự thật có thể áp dụng được và giữa hai sự thật đó không có sự chống đối nhau. Trong đạo Bụt có những phương pháp quán chiếu để từ sự thật ngoại nhiếp ta có thể đi tới sự thật nội nhiếp mà không thấy có sự chống đối giữa hai sự thật là Thế tục đế và Thắng nghĩa đế.
Chúng ta đã học về hai bình diện của sự thật: bình diện tích môn và bình diện bản môn. Trên bình diện của tích môn thì có sinh có diệt, có có có không, có hành động có người làm hành động (có tác giả, có thọ giả) và có mọi hiện tượng (hành). Nhưng nhìn sâu vào ta thấy có một thế giới không sinh không diệt, không có không không, không tác giả không thọ giả và không có những hiện tượng có mặt ngoài nhau. Đó là thế giới của bản môn, của vô sinh, vô hữu, vô tác, vô hành, là chỗ an toàn nhất, là hải đảo tự thân mà ta tiếp xúc được. Đạt được cái thấy này thì ta không bị chết đuối nữa, chết đuối bởi những ý niệm có-không, sinh-diệt, ai là người làm, ai là kẻ chịu, cái này mất, cái kia còn. Cái thấy đó là Niết bàn, là sự tự do hoàn toàn.
Nhưng chúng ta phải có một con đường, một phương pháp nhìn sâu để thấy thế giới bản môn nằm trong thế giới tích môn. Khoa vật lý học đã tìm thấy được cái “không có, không không”, nhưng họ chỉ áp dụng cái thấy đó vào trong kỹ thuật mà chưa áp dụng được vào trong đời sống hằng ngày của con người. Luật thứ nhất của nhiệt động học, luật bảo tồn năng lượng (la loi de la conservation de l’énergie), đã tìm ra được vật chất và năng lượng là không sinh cũng không diệt. Chúng ta không thể từ chỗ không có năng lượng mà làm ra năng lượng và ta cũng không thể làm mất đi năng lượng. Ta chỉ có thể biến chuyển năng lượng này thành ra năng lượng khác mà thôi. Cũng như vật chất này chỉ có thể trở thành vật chất khác hay trở thành năng lượng mà không thể mất đi được. Năng lượng cũng như vật chất không có sinh, không có diệt. Khoa học đã tìm ra được sự thật này nhưng vẫn chưa ứng dụng được vào đời sống hằng ngày cho nên nhà khoa học vẫn còn những cái giận, cái lo, cái buồn. Với trí tuệ ta có thể thấy được Niết bàn, nhưng ta không thể sống được trong Niết bàn, cũng như ta đã tìm ra được giếng nước nhưng vì giếng sâu và ta không có gàu cho nên dù nhìn thấy nước dưới giếng mà ta vẫn chết khát. Khoa học cũng vậy, khoa học thấy được cái không sinh không diệt nhưng họ vẫn chết vì sự sợ hãi và tuyệt vọng.
Nếu có niệm, định và tuệ thì ta có thể áp dụng được cái không sinh không diệt mà ta thấy trong khoa học vào đời sống, tự nhiên ta có hạnh phúc ngay vì ta không còn sợ sống chết nữa. Lavoisier, khoa học gia người Pháp đã nói rất rõ: Rien ne se crée, rien ne se perd. Không có gì sinh ra, không có gì mất đi. Nhìn vào đám mây ta thấy đám mây cũng không sinh không diệt. Đám mây không thể nào chết được, đám mây là vô sinh bất diệt và chúng ta cũng là vô sinh bất diệt. Trong bình diện tích môn thì thấy có sinh, có diệt, có có, có không, nhưng trong bình diện bản môn thì không sinh không diệt, không có, không không. Có hai loại sự thật:
Sự thật hời hợt bên trên gọi là sự thật thế gian (lokika)
Nhìn cho kỹ sự thật bên trên thì ta thấy một loại sự thật sâu sắc ở dưới gọi là sự thật xuất thế gian (lokottara).
Xuất thế gian không nằm ngoài mà nằm trong thế gian. Xuất thế gian là hạnh phúc lớn nhất, là Niết bàn mà những người chứng đạo không cần phải chết đi cũng có thể đạt được. Ngay trong giây phút hiện tại ta có thể tiếp xúc được với thế giới xuất thế gian bằng thân thể của ta chứ đừng nói là bằng tâm của ta.
Vô tác tức là không có ngã, không có ai làm chủ hình hài này và tâm thức này. Hình hài và tâm thức này tự diễn biến mà không cần sự điều khiển của một chủ nhân. Sự thật này khiến cho người ta bị sốc, nhưng nó rất khoa học. Ví dụ như mưa chỉ là mưa mà không cần phải có ông trời đứng phía sau để làm mưa, chỉ có gió mà không có một người đứng sau để thổi.
Học phương pháp Tứ y chúng ta biết khi nghiên cứu, ta phải nương vào kinh liễu nghĩa mà đừng nương vào kinh không liễu nghĩa. Những kinh không liễu nghĩa thuộc về Thế tục đế và những kinh liễu nghĩa thuộc về Thắng nghĩa đế. Khi phân biệt được hai loại sự thật đó thì ta không còn thắc mắc tại sao khi thì kinh nói thế này, khi thì kinh nói thế kia. Hai nền khoa học nói có khác nhau, khoa học cổ điển thì nói thế này và khoa học lượng tử thì nói thế khác, nhưng cả hai nền khoa học đều có chân lý của chúng. Đây là nguyên tắc thứ ba, tức nguyên tắc Nhị đế mà chúng ta phải theo. Nếu không nắm được nguyên tắc này thì chúng ta sẽ rất hoang mang.
Hai loại sự thật đều có thể ứng dụng
Trên bình diện thế tục đế người cư sĩ cũng có thể học được Tứ đế, tức khổ, tập, diệt, đạo. Nhưng bốn đế khác nhau, khổ không phải là tập, tập không phải là diệt, diệt không phải là đạo. Ta có một mục tiêu (diệt) và một con đường (đạo) để tới mục tiêu, và con đường không phải là mục tiêu. Nhưng xuống tới bình diện thắng nghĩa đế thì con đường và mục tiêu mà ta đi tới không phải là hai cái khác nhau. Ta không thể lấy đạo ra khỏi diệt hay lấy diệt ra khỏi đạo, không thể lấy Niết bàn ra khỏi con đường hay lấy con đường ra khỏi Niết bàn. Đó là thắng nghĩa đế. Tụng Tâm Kinh đã ba mươi năm nay thì chúng ta phải thấy được điều đó. Ta phải hiểu con đường và mục đích không phải là hai, ta không thể lấy cái này ra khỏi cái kia cũng như không thể tách mặt trái của tờ giấy ra khỏi mặt phải. Đó gọi là tương tức.
Nhưng nói như vậy không có nghĩa thế tục đế là sai. Thế tục đế là những sự thật mà ta có thể ứng dụng vào trong đời sống hằng ngày. Đầu khóa tu chúng ta đã được học rằng hiện nay người ta phân biệt ra hai nền khoa học:
khoa học cổ điển, mà người đại diện là Newton.
khoa học mới gọi là khoa học lượng tử.
Khoa học cổ điển đã đưa ra những định luật vật lý có thể áp dụng trong kỹ thuật và trong đời sống hằng ngày. Nhưng khoa học lượng tử đã khám phá ra những sự thật khác có vẻ như chống đối lại với những sự thật của khoa học cổ điển. Trong khoa học cổ điển, bất cứ vật nào cũng có vị trí chính xác của nó trong không gian và thời gian. Nhưng trong khoa học mới thì một vật có thể có mặt khắp nơi cùng một lúc. Chúng ta không thể nói điện tử nằm đúng ở chỗ đó hay trong thời gian đó. Nó có thể có mặt cùng một lúc trong hiện tại, quá khứ, tương lai và có thể có mặt một lần ở khắp nơi. Nó có tính cách phi cục bộ (non locality). Chất điểm (elementary particle) có khi ở dạng hạt và có khi ở dạng sóng. Hạt thì có một vị trí nhất định, còn đợt sóng thì không có một vị trí nhất định nào. Một điện tử, khi ta nhìn cách này thì nó có đặc tính của hạt nhưng khi ta nhìn cách khác thì nó có đặc tính của sóng. Trong khoa học mới, có những quy luật mà ta có thể áp dụng được tuy nó có vẻ như trái chống lại với những quy luật của khoa học cũ.
Trong đạo Bụt cũng vậy, trên bình diện của sự thật ước lệ cũng có những sự thật có thể ứng dụng được. Nhưng đi sâu vào tiếp xúc với sự thật tuyệt đối thì ta tìm ra được những chân lý khác, và những chân lý khác đó ta cũng có thể áp dụng được. Ví dụ như ta đang ngồi đây, ta thấy chắc chắn là phía trên đầu ta là phía trên và dưới chân ta là phía dưới. Ta sẽ không đồng ý nếu có người nói ngược lại. Nhưng những người ngồi ở bên kia bán cầu thì thấy ngược lại: phía trên của ta là phía dưới của họ. Sự thật là không trên không dưới, cái dưới của anh là cái trên của tôi và cái dưới của tôi là cái trên của anh.
Chúng ta có thể áp dụng được cả hai loại sự thật. Nếu không áp dụng được sự thật có trên có dưới thì ta không thể làm kiến trúc sư, vì ta phải xây tầng dưới trước rồi mới xây được tầng thứ hai. Nhưng sự thật không trên không dưới cũng có thể ứng dụng được. Ta cứ nghĩ là mình đi thẳng, thật ra là ta đi đường vòng rồi trở lại chỗ ban đầu của mình, tại vì quả địa cầu hình tròn. Có hai loại sự thật nhưng loại nào ta cũng có thể ứng dụng được. Trong khóa tu này chúng ta phải rất cẩn thận, nghe một câu kinh hay một giáo lý, ta phải có khả năng nhận diện câu kinh đó hay giáo lý đó thuộc loại sự thật nào.
Trên bình diện của sự thật ước lệ thì có khổ đau và hạnh phúc, nhưng xuống bình diện của sự thật tuyệt đối thì khổ đau và hạnh phúc không thể tách rời nhau được. Cũng như ta không thể tách bùn ra khỏi hoa sen, lấy bùn đi thì cũng không còn sen. Trên bình diện sự thật tương đối thì có thánh và có phàm, thánh khác phàm. Có người muốn thành thánh hoàn toàn nên muốn tiêu diệt chất phàm còn dư lại. Đó là cách suy tư và hành động theo tiêu chuẩn của sự thật ước lệ. Nhưng xuống tới bình diện sự thật tuyệt đối thì nếu không có chất phàm thì ta không thể nào làm ra chất thánh. Ta luôn luôn cần chất phàm để làm ra chất thánh. Không bao giờ ta có thể có 100% chất thánh mà không có chất phàm nào. Cũng như ta chỉ muốn có tay phải mà không có tay trái, nhưng hễ có tay phải thì có tay trái. Đó là luật tương tức, là cái thấy của bản môn: còn phàm thì còn thánh, hết phàm thì thánh cũng không còn.
Con đường chính là Niết bàn
Trên bình diện của sự thật ước lệ thì diệt và đạo khác nhau, nhưng xuống dưới bình diện của sự thật tuyệt đối thì diệt (chỗ đến) và đạo (con đường) không phải là hai cái khác nhau. Cũng như chúng ta thường nói: There is no way to peace, peace is the way. Không có con đường đưa tới hòa bình, hòa bình chính là con đường. Ban đầu ta nghĩ có hòa bình và có một con đường đưa tới hòa bình, hòa bình khác với con đường. Đó là bình diện của thế tục đế. Xuống tới bình diện của thắng nghĩa đế thì hòa bình chính là con đường. Câu nói “không có con đường đưa tới hòa bình, hòa bình chính là con đường” rất quan trọng. Chúng ta phải áp dụng được câu nói đó thì mới có hòa bình thật sự. Tại vì nếu dùng những biện pháp bạo động để có hòa bình thì ta sẽ thất bại ngay từ trong trứng nước. Bất cứ một tư tưởng, một lời nói hay một hành động nào ta sử dụng cho hòa bình thì chính nó phải là hòa bình. Hòa bình chính là tư tưởng, là lời nói, là hành động của ta. Ta có hòa bình ngay trong giây phút hiện tại. Phương tiện và cứu cánh là một, không thể lấy phương tiện ra khỏi cứu cánh, cũng không thể lấy cứu cánh ra khỏi phương tiện. Đời sống của ta chính là hòa bình.
Niết bàn và con đường đi tới Niết bàn cũng vậy, trên bình diện thế tục đế ta thấy có Niết bàn và có con đường đi tới Niết bàn, nhưng nhìn kỹ thì Niết bàn chính là con đường. Nếu ta thật sự sống theo Bát chánh đạo thì mỗi giây phút của đời sống là Niết bàn. Ví dụ như từ Bordeaux đi Paris, nếu ở ga Saint Jean (Bordeaux) ta lên đúng xe lửa đi Paris thì lúc ta bước lên xe lửa đã là Paris rồi. Nhưng nếu lên nhầm xe lửa đi Marseilles thì ta sẽ không bao giờ tới được Paris. Paris nằm ở mọi điểm trên con đường Bordeaux-Paris, Paris có trong mỗi bước chân đi, còn như nếu ta đi ngược lại Paris-Bordeaux thì bước nào cũng là Bordeaux, Bordeaux hay Paris là tùy theo hướng của ta đi. Từ Bordeaux ta muốn đi Paris, nếu đi đúng hướng thì mỗi bước là Paris, còn nếu đi ngược hướng thì mỗi bước là Bordeaux. Vì vậy con đường và nơi đến là một. Nếu Bát chánh đạo được ta thực tập một cách đúng đắn thì mỗi giây phút đều có Niết bàn, mỗi giây phút đều có lắng dịu, thảnh thơi, an lạc và tự do. Chánh kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, v.v… nếu thực tập đúng thì mỗi giây phút đều là an lạc, hạnh phúc, tự do và lắng dịu. Mỗi giây phút đó là con đường, là Niết bàn. Con đường chính là Niết bàn.
Không có sự vật khách quan nằm ngoài tâm thức
Trên bình diện thế tục đế thì tâm và vật là hai cái khác nhau. Vì vậy chúng ta có môn sinh học để nghiên cứu về hình hài và môn tâm lý học để nghiên cứu về tâm. Hai ngành khác nhau, một ngành nghiên cứu về thân và một ngành nghiên cứu về tâm. Nhưng ở bình diện thắng nghĩa đế thì ta không thể lấy tâm ra khỏi thân. Trong Phật giáo Đại thừa có hai hệ thống triết học: pháp tướng và pháp tánh.
Theo pháp tánh không tuệ học, tâm không có tự tánh riêng biệt, tâm được làm bằng những yếu tố không phải tâm, có nghĩa là trong tâm có thân, lấy thân ra thì không còn tâm. Thân cũng được làm bằng những yếu tố không phải thân. Cả thân và tâm đều không có tự tánh 自 性 , svabhāva (own nature), tâm được làm bằng những yếu tố không phải tâm và vật được làm bằng những yếu tố không phải vật.
Đám mây hay ngọn núi kia, ta cho nó là vật chất, là không có linh hồn. Đó là ta suy nghĩ trên bình diện của sự thật tương đối, ta phân biệt có vật chất khác với linh hồn. Nhưng nhìn cho sâu thì ta thấy khác. Pháp tướng tông nói rất rõ: Đám mây hay ngọn núi mà ta thấy đó, trước hết nó là đối tượng của tâm ý ta. Theo đạo Bụt thì pháp là đối tượng của tâm ý, pháp không có mặt độc lập ngoài tâm ý.
Tưởng 想 hay tri giác có hai phần: năng tri 能 知 và sở tri 所 知. Một tri giác xảy ra chỉ trong một sát na, trong đó có chủ thể (năng tri) và đối tượng (sở tri).
Khi thấy một vật ta đừng nghĩ là vật đó có ở ngoài ta. Triết học và khoa học đều đồng ý với nhau rằng: Rất khó có được vật ngoài tâm. Khoa học và triết học đều không chứng minh được có một sự vật khách quan nằm ngoài tâm thức. Duy thức học nói:
Thị chư thức chuyển biến
Phân biệt sở phân biệt
Do thử bỉ giai vô
Cố nhất thiết duy thức
Phân biệt là năng tri, sở phân biệt là sở tri. Tâm thức luôn luôn biểu hiện dưới hai mặt, năng tri (subject) và sở tri (object), và hai mặt đó cùng có đồng thời. Tây phương nói: Conscience est toujours conscience de quelque chose. Có tâm thức là có đối tượng tâm thức. Vì vậy đám mây mà ta thấy, ta đừng cho nó là vật chất không có linh hồn, đám mây đó là tâm thức. Đó là cách nói của Duy biểu học.
Từ từ khoa học cũng khám phá ra được điều này. Ta đừng tưởng đám mây không có cái biết. Đám mây cũng có cái biết của nó, nó biết cách làm ra mưa, ra tuyết, và cũng có thể làm ra sấm sét. Cho rằng đám mây là vật chất vô tri là không đúng. Nhìn một hạt bắp ta thấy nó là vật chất hay có tâm thức? Ta ươm một hạt bắp trong mười ngày thì hạt bắp bắt đầu nảy mầm rồi làm ra lá bắp, cây bắp, hoa bắp và trái bắp. Hạt bắp có cái biết, vì vậy cho hạt bắp chỉ là vật chất thôi là không đúng. Các loài thực vật như bông hoa, cây cỏ đều có cái biết của nó. Cây kia biết làm ra bông hoa có màu sắc hấp dẫn để thu hút loài bướm, loài ong. Nếu không có bướm ong tới thăm thì nó không thể làm ra trái. Bướm ong tới thăm, đem nhụy của hoa đực tới nhị của hoa cái để làm thành trái. Những loài hoa ăn thịt phát ra mùi thơm để lôi kéo bọn ruồi muỗi. Ruồi muỗi tới bị dính vào, hoa úp lại rồi từ từ tiêu hóa con mồi để lấy chất bổ nuôi cây. Không có gì là không có tâm thức, vì vậy chúng ta phải rất cẩn thận. Trên bình diện sư thật tương đối thì ta phân biệt có tâm và vật, có khổ và vui, có mục đích và con đường. Nhưng dưới bình diện của sự thật tuyệt đối thì không còn sự phân biệt. Tâm Kinh dạy chúng ta vượt thoát cái thấy của thế tục đế và đi sâu vào cái thấy của thắng nghĩa đế. Khoa học lượng tử hiện nay tìm ra được rằng những điện tử cũng có cái biết. Người ta gửi hai điện tử bạn đi hai hướng khác nhau cách xa hàng chục ngàn cây số. Nhưng những gì xảy ra cho điện tử này thì điện tử kia cũng cảm nhận được. Vì vậy phân biệt vật chất khác với tinh thần là một sai lầm.
Ngay đầu khóa tu chúng ta đã nói có hai loại khoa học. Hai loại khoa học này đã tìm ra được hai loại sự thật ứng dụng được vào đời sống. Trong khoa học hiện nay người ta đang tìm con đường để nối hai loại khoa học đó lại với nhau. Nhưng trong đạo Bụt thì đã có con đường, đó là con đường tùy thuận trí, dùng tuệ giác duyên sinh, tương tức và trung đạo để từ từ đưa người ta từ sự thật ước lệ tới sự thật tuyệt đối.
Tánh tướng biệt quán 性 相 別 觀
Phương pháp này do các vị tổ sư đã tìm ra và trao truyền lại cho chúng ta. Trong khi học hỏi và nghiên cứu, ta phải phân biệt tánh và tướng (the separate investigation of noumena and phenomena).
Tánh là thế giới bản thể (noumena, ontological ground), tướng là thế giới hiện tượng (phenomenogical world). Khi nghiên cứu chúng ta đừng trộn hai thứ lại thành một, nghiên cứu về bản thể thì chỉ nói về bản thể và nghiên cứu về hiện tượng thì chỉ nói về hiện tượng.
Trong Pháp tướng Duy thức học chúng ta có danh sách của 100 pháp. Thế giới hiện tượng được phân thành 100 phạm trù (categories), ví dụ như sắc, tức vật chất là một pháp (thanh, hương, xúc, pháp, nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân, ý cũng đều là các pháp).
Con mắt là một pháp hữu vi (conditioned dharma), tiếng Phạn là saṃskṛta dharma. Bông hoa là một pháp hữu vi vì nó là sự tập hợp của những cái không phải hoa. Cái bàn hay hình hài của mình là những pháp hữu vi. Nhưng trong 100 pháp có những pháp gọi là pháp vô vi (asaṃskṛta dharma), ví dụ như hư không là một pháp vô vi, Niết bàn là một pháp vô vi.
Nhưng Niết bàn không phải là một pháp, nếu nói Niết bàn là một pháp thì ta trộn lẫn tánh và tướng. Niết bàn thuộc về thế giới của bản thể, không thể đưa Niết bàn lên bình diện của sự vật, cũng như Thượng đế là nền tảng của sự vật. Chúng ta có thể nói bông hoa này có hay không có, đẹp hay không đẹp. Nhưng chúng ta không thể nói Thượng đế có hay không có, tốt hay không tốt. Chúng ta không thể trộn bản thể và hiện tượng lại với nhau. Chúng ta không thể đem những ý niệm của thế giới hiện tượng để nói về thế giới bản thể. Trong thế giới hiện tượng có bắt đầu, có chung cục, có lớn nhỏ, cao thấp, đẹp xấu nhưng trong thế giới bản thể thì không có. Ví dụ như đại dương và sóng, chúng ta có thể nói sóng lớn nhỏ, cao thấp vì sóng tượng trưng cho thế giới hiện tượng, nhưng nước thì tượng trưng cho thế giới bản thể. Chúng ta đừng pha lẫn hai thứ, ta phải nghiên cứu thế giới hiện tượng và thế giới bản thể riêng biệt, gọi là tánh tướng biệt quán (the separate investigation of the ontological ground and the phenomenal world).
Tùng tướng nhập tánh 從 相 入 性
Bằng một phương pháp khéo léo chúng ta phải đi dần từ thế giới hiện tượng tới thế giới bản thể để thấy không có sự chống đối giữa hai thế giới đó. Ta có thể nói thế giới hiện tượng là thế giới bản thể, nhưng hiện tượng khác với bản thể. Trong thế giới hiện tượng có có, có không; có cao, có thấp; có xấu, có đẹp. Trong thế giới bản thể thì không có có- không, cao-thấp, xấu-đẹp. Nhưng lìa thế giới bản thể thì không có thế giới hiện tượng, không có nước thì sóng không có mặt. Hai thế giới đó là hai mà thật ra là một.
Một thiền sư Việt Nam thuộc phái thiền Vô Ngôn Thông dạy rằng: “Có thế giới sinh diệt nhưng cũng có thế giới không sinh không diệt. Là người tu ta phải có chí hướng đi về chỗ bất sinh bất diệt.” Một thầy đệ tử lên hỏi: “Vậy con đi tìm thế giới bất sinh bất diệt đó ở đâu?” Thiền sư trả lời: “Con đi tìm ngay ở chỗ có sinh có diệt.”
Thế giới bất sinh bất diệt nằm ngay trong thế giới có sinh có diệt, không có một thế giới bất sinh bất diệt nằm riêng ngoài thế giới có sinh có diệt. Bất sinh bất diệt nằm ngay trong sinh diệt. Từ thế giới hiện tượng mình đi vào trong thế giới bản thể. Năm 24 tuổi tôi có làm bài thơ Thuyền về bến cũ trong đó có câu:
Từ hiện tượng thuyền quay về bản thể
(Thơ từng ôm và mặt trời từng hạt – Nhất Hạnh)
Đó là tùng tướng nhập tánh (from the phenomenal world we gradually go to the noumenal world). Thiền sư đó tên là Vân Phong. Vân Phong có nghĩa là mây trên đỉnh núi. Còn thầy đệ tử tên là Thiện Hội. Thiện Hội có nghĩa là khéo hiểu, nghe nói sơ sơ đã hiểu. Thầy Vân Phong sống vào thế kỷ thứ 10 và tịch năm 950. Câu nói của thiền sư Vân Phong chứng tỏ rằng thầy đã thấy rất rõ: Hãy có một ước muốn sâu sắc là đi tìm tới một thế giới không sinh không diệt và tìm nó ngay trong thế giới có sinh có diệt.
Vì vậy Niết bàn nằm ngay trong sinh tử, không phải bỏ thế giới sinh tử mà tìm ra được Niết bàn. Chúng ta thay đổi cách nhìn thì tự nhiên sinh tử trở thành Niết bàn và phương pháp chúng ta sử dụng là quán niệm theo trung đạo ( 中 道 ) và tương tức (相 即).
Tương tức có nghĩa là nhau (tức là là, tương là nhau). Ta là nhau, tôi là anh, chúng ta không phải là hai thực thể tách biệt. Tương tức tiếng Anh là interbeing. Chúng ta căn cứ trên lời dạy của Bụt: Cái này có vì cái kia có. Trái có nên phải có, cái ban đầu có cho nên cái chung cục phải có. Nếu không có trái thì không có phải, không có ban đầu thì không có chung cục, không có mặt trời thì không có bông hoa. Đó là tương tức.
Chúng ta thường bị kẹt vào hai ý niệm có và không (being and non-being). Nếu kẹt vào ý niệm có thì đồng thời ta cũng bị kẹt vào ý niệm không. Nhưng theo đạo Bụt thì sự thật tuyệt đối thoát ra khỏi ý niệm có và không. Vì vậy chúng ta đã sai lầm khi nói Thượng đế có hay không có. Có-không chỉ là một ý niệm. Thượng đế là bản thể, là một thực tại mầu nhiệm thoát ra khỏi ý niệm có-không. Khi hỏi những câu như “Tại sao Thượng đế sinh ra vạn vật?” và “Ai đã sinh ra Thượng đế?” là ta đã trộn lẫn tướng và tánh. Niết bàn cũng vậy, Niết bàn là một thực thể mầu nhiệm thoát ra khỏi ý niệm có và không. Ý niệm tương tức (interbeing) kéo ta ra khỏi ý niệm có-không. Tuy chữ being vẫn còn nhưng người ta đã từ từ thoát ra khỏi ý niệm being. Đây là một phương pháp rất mầu nhiệm giúp chúng ta đi dần từ tướng tới tánh. Đạo Bụt gọi phương pháp đó là tùy thuận, và cái trí chúng ta sử dụng để đi từ tướng tới tánh là tùy thuận trí ( 隨 順 智 ), anuloma- jñāna. Từ ý niệm có, ta vượt thoát ý niệm có và đi tới ý niệm tương tức (cùng có). Cùng có là sahabhu. Chúng ta không thể tự có mà phải cùng có, đó là tương tức. Chúng ta là nhau, chúng ta không phải là hai thực thể tách biệt. You are therefore I am. Tu es donc je suis. Nếu phát hiện thì chúng ta phát hiện ra cùng một lần gọi là cộng sinh hay câu sinh (俱生 ), sahajata. Ví dụ như trái và phải, trái không thể có trước rồi phải mới sinh ra hay phải có trước rồi trái mới sinh ra, mà phải và trái cùng sinh ra một lần. Cũng như cha và con cùng sinh ra một lần, vì trước khi có con thì người đó không được gọi là cha. Chỉ khi nào người đó có con thì người đó mới được gọi là cha nên cha và con cùng sinh ra một lần. Sinh và tử cũng cùng sinh ra một lần. Chúng ta đừng tưởng bây giờ ta sinh ra rồi tới 80, 90 tuổi ta mới chết. Trong giây phút hiện tại có hàng triệu tế bào đang chết và cái chết của chúng giúp cho những tế bào mới sinh ra. Sinh và tử là hai mặt của một thực tại. Chúng ta đang sinh ra và đang chết đi trong từng giây phút.
Trong đạo Bụt, ngoài ý niệm tương tức còn có ý niệm tương đãi ( 相 待 ). Đãi có nghĩa là đợi, là tiếp đón, mời khách tới, đợi chờ nhau. Tôi phải chờ anh để chúng ta cùng xuất hiện một lần. Tôi có kể một câu chuyện là Thượng đế ra lệnh cho ánh sáng:
– Ánh sáng xuất hiện đi!
– Tâu Thượng đế, con phải đợi.
– Mi đợi cái gì nữa?
– Con đợi bóng tối!
Ánh sáng và bóng tối chỉ xuất hiện cùng một lần với nhau, không có bóng tối thì không có ánh sáng, không có ánh sáng thì không có bóng tối. Đó là luật tương đãi, hễ có trái là có phải, có trên là có dưới, có ánh sáng là có bóng tối, có sinh là có tử, có luân hồi là có giải thoát. Einstein có thuyết tương đối luận còn trong đạo Bụt thì có thuyết tương đãi luận (sahabhu).
Sử dụng những phương pháp này chúng ta sẽ không cảm thấy bối rối khi đi vào học hỏi và nghiên cứu Phật pháp.
Kinh Kalama
Kinh Kalama là một kinh rất hay, kinh này Bụt nói cho những người trẻ tuổi thuộc bộ tộc Kalama. Một hôm các thanh niên Kalama tới bao quanh Bụt và hỏi:
– Thỉnh thoảng có một vị đạo sư đi ngang qua đây. Chúng con đã mời vị đạo sư đó dừng lại để giảng cho chúng con. Vị nào cũng nói giáo lý của họ là hay nhất, đúng nhất và giáo lý của các bậc đạo sư khác là sai. Vì vậy chúng con không biết nên tin ai, Bụt dạy chúng con nên làm như thế nào?
Kinh này rất nổi tiếng, kinh đã chứng tỏ đạo Bụt có tinh thần rất khoa học. Bụt nói: Này các thanh niên Kalama, đừng vội tin một điều gì dù điều đó đã được chép trong kinh điển, đừng vội tin tưởng một điều gì dù điều đó do một bậc thầy nổi tiếng nói ra. Điều gì ta nghe thì ta hãy quán chiếu kỹ lưỡng xem nó có hợp lý hay không. Ta dùng trí tuệ của mình để thẩm định xem có đúng hay không, và ta phải đem ra áp dụng, nếu những điều đó đem tới sự an lạc, giải thoát, hạnh phúc thì ta mới tin, còn nếu không thì tại sao ta phải tin vào những điều đó? Người Tây phương gọi kinh Kalama là “the charter of free enquiry” tức là “nguyên tắc của tư tưởng tự do”. Ngày xưa các vị tổ cũng khuyên ta đừng khơi kinh ra từng chữ một để giải thích mà hãy dùng trí tuệ. Y kinh giải nghĩa tam thế Phật oan 依 經 解 義 三 世 佛 冤, có nghĩa là nếu lấy từng chữ trong kinh ra giải nghĩa thì tạo sự oan ức cho chư Bụt trong ba đời. Ta phải dùng trí tuệ mà đừng kẹt vào chữ nghĩa. Chúng ta có phương pháp “y trí bất y thức”, tức là nương vào trí tuệ mà đừng nương vào sự phân biệt. Khi học ta phải dùng trí tuệ của mình, ta có thể tư duy, quán chiếu và đem ra áp dụng thì niềm tin của ta mới là chánh tín.
Chánh kiến là trái tim của đạo Bụt
Nền tảng thực tập giáo lý đạo Bụt không dựa trên niềm tin về luân hồi, về nghiệp và quả báo. Trái tim của đạo Bụt dựa trên một cái thấy rất sáng về Bốn sự thật, cái thấy đó là chánh kiến. Cái thấy đó rất sâu, ta phải đạt được bằng thiền quán. Niệm và định càng vững chãi thì cái thấy càng sáng.
Tuệ, có khi còn được gọi là chánh kiến 正 見 (right view, la vue juste) tức là cái thấy đúng. Có cái thấy đúng thì tư duy của ta sẽ đúng, gọi là chánh tư duy 正 思 惟. Muốn có cái thấy đúng chúng ta phải thực tập chánh định và chánh niệm. Sự thực tập trong đạo Bụt bắt đầu từ chánh niệm, chánh định và từ đó phát khởi ra chánh kiến. Đạo đức học của đạo Bụt căn cứ trên cái thấy sáng và đúng.
Thân, khẩu, ý là nghiệp
Phải có cái thấy đúng thì ta mới tư duy đúng và hành động đúng. Có cái thấy (kiến) đúng thì ta có lời nói (ngữ) đúng tức chánh ngữ 正 語 , và hành động (thân) đúng tức chánh nghiệp 正 業. Thân, khẩu, ý là sự tạo nghiệp. Trong một ngày chúng ta tạo không biết bao nhiêu là nghiệp, nghiệp lành hay nghiệp dữ. Nếu phát khởi tâm niệm tha thứ, thương yêu thì ta tạo nghiệp tốt, nhưng nếu phát khởi tư tưởng giận hờn, hận thù, chán đời thì ta tạo nghiệp xấu. Mỗi ngày ta tạo nghiệp, nhưng nghiệp không có nghĩa là xấu. Nghiệp có thể tốt, có thể xấu. Mỗi ngày chúng ta nói, viết thư hay gửi e-mail, những điều chúng ta nói và viết có thể tạo ra nghiệp xấu hay nghiệp tốt và có thể làm cho ta và cho người khác khổ đau hay hạnh phúc.
Chúng ta sử dụng thân của mình để hành động. Hành động của cơ thể mình có tính cách bảo hộ, cứu độ, che chở thì đó là nghiệp tốt. Nếu hành động đó có tính cách phá hoại, giết chóc, tàn hại thì đó là nghiệp xấu. Thân, khẩu, ý là ba mặt của hành động.
Mục đích duy nhất là có được cái thấy chánh kiến
Thường thì chúng ta nghĩ rằng ta chỉ có thể làm hạnh phúc cho người khi ta có nhiều tiền, khi ta là triệu phú, vì nếu có nhiều tiền thì ta có thể ban phát cho người. Ta mơ làm vua hay làm tổng thống, vì nếu có quyền lực trong tay thì ta có thể ban ân huệ cho người. Ta nghĩ nếu có tiền bạc, quyền lực, danh vọng thì ta có thể làm hạnh phúc cho mình và cho người khác, đó là sự mê tín. Nhìn chung quanh chúng ta thấy nhiều người có tiền bạc, quyền hành, danh vọng nhưng họ rất đau khổ và không giúp được cho ai. Chúng ta cảm thấy khó thở vì ta không có hạnh phúc và không làm được hạnh phúc cho người khác.
Nhưng theo giáo lý Tứ thần túc thì khác. Trong điều kiện hiện tại của ta, dù không có một thước đất cắm dùi, dù không có trương mục hàng triệu đô la, ta vẫn có thể làm hạnh phúc được cho người khác. Ngay bây giờ và ở đây ta có thể làm phép thần thông, ta là một bà tiên với chiếc đũa thần làm hạnh phúc cho nhiều người. Khi người khác hạnh phúc thì ta cũng hạnh phúc. Ta có thể làm hạnh phúc bằng cách phát ra một tư tưởng tha thứ và thương yêu, tư tưởng có chất liệu của hiểu và thương. Ta đã từng phát khởi một tư tưởng thương yêu tha thứ để tư tưởng ấy ôm lấy người kia chưa, hay ta chỉ biết trách móc? Sở dĩ ta chỉ trách móc, hờn oán mà không thương, không đùm bọc, che chở được cho người đó là vì ta không có chánh kiến. Chánh kiến là thấy được nỗi khổ niềm đau của người đó, nếu thấy được thì tự nhiên ta hết giận. Ta muốn nói hay làm điều gì để người kia bớt khổ. Có được tư tưởng đó đã là một phép lạ, nó làm cho mình khỏe ngay. Mình có thể gọi điện thoại hay viết một lá thư trong đó tràn đầy những lời hiểu biết thương yêu. Khi nói hay viết ra những lời như vậy ta thấy rất khỏe và người đó cũng khỏe khi nghe hay đọc được những lời đó. Đó là phép lạ mà ta có thể làm được ngay bây giờ. Ta hãy làm ngay hôm nay! Ta hãy nghĩ tới người đó, người đó có bao nhiêu là bế tắc, hệ lụy, khổ đau mà lâu nay không được ai giúp. Thấy được như vậy là ta có chánh kiến.
Có cái thấy đúng thì tự nhiên có tư duy đúng. Tư duy đúng là tư duy có chất liệu của hiểu và thương. Và khi chất liệu hiểu và thương được chế tác ra là ta cảm thấy khỏe ngay. Một tư tưởng tha thứ, thương yêu, đùm bọc làm cho ta hết bệnh trong thân cũng như trong tâm. Nó là một năng lượng chữa trị mà ta được thừa hưởng trước cả người kia. Nhờ có tâm niệm thương yêu, tha thứ mà ta có thể làm những điều giúp cho người kia bớt khổ ngay trong ngày hôm nay. Chỉ cần năm phút nhìn cho sâu để thấy được nỗi khổ niềm đau của người đó thì ta đã phát khởi được một tư tưởng từ bi. Đó là một phép lạ!
Ta ngồi thở cho thật yên rồi viết một lá thư hay điện thoại nói một câu dễ thương thì tình trạng thay đổi liền lập tức. Đó là gì nếu không phải là một phép lạ? Ta không cần phải có một trăm triệu đô la trong trương mục, hay làm bộ trưởng hoặc tổng thống mới có thể làm phép lạ. Với con người phàm này, nhưng nếu có chất thánh ở trong thì ta đã có thể làm được phép lạ ngay bây giờ, có thể làm bà tiên hay ông tiên ngay trong ngày hôm nay. Ta phải thực tập bố thí và hiến tặng. Ta rất giàu nên ta phải thực tập hiến tặng (dāna), tiếng Anh là generosity. Vì trái tim của ta nhỏ bằng trái sim nên ta không thể làm hạnh phúc cho người kia. Bây giờ ta làm cho trái tim của mình lớn ra. Trước tiên là ta chấp nhận được mình. Trong chúng ta có người không tự chấp nhận được mình. Ta tự trách móc, khinh khi mình. Trái tim chúng ta nhỏ quá nên ta không tự thương được mình. Và nếu ta không thương được chính mình thì làm sao ta có thể thương được người khác? Muốn làm cho trái tim ta lớn lên thì ta phải có cái thấy, thấy những nỗi khổ niềm đau của chính mình. Thấy được thì tự nhiên thương được. Thấy được nỗi khổ niềm đau của chính mình thì mình thấy được nỗi khổ niềm đau của người kia. Vì vậy cái thấy rất quan trọng, nó có thể thay đổi tư duy của ta khiến ta nghĩ, nói và làm những điều đưa đến hạnh phúc ngay lập tức. Trái tim của ta phải có lượng lớn, gọi là tâm lượng 心 量. Trong Truyện Kiều, Kim Trọng nói: Lượng xuân dù có hẹp hòi, có nghĩa là cô hãy mở lòng ra để thương tôi. Một vị Bồ tát là một người có tâm lượng rất lớn. Trong kinh, bài chúc tán ngày mồng Một có câu ca ngợi Bụt Thích Ca:
Tâm bảo thái hư
Lượng châu sa giới
Tâm bảo thái hư có nghĩa là trái tim của Bụt ôm trọn cả thái hư. Lượng châu sa giới có nghĩa là lượng của Ngài bao trùm hết cả tam thiên đại thiên thế giới. Nếu có tâm lượng lớn thì ta sẽ có rất nhiều không gian. Tâm lượng có lớn hay không là tùy thuộc vào cái thấy của ta. Tất cả nền đạo lý Phật giáo được xây dựng dựa trên nền tảng gọi là tuệ giác (prajña) tức là cái thấy. Cái thấy đó nhờ vào sự thực tập chánh tư duy, chánh ngữ và chánh nghiệp. Thực tập như thế nào để chúng ta có hạnh phúc và có thể đem hạnh phúc cho người ngay lập tức. Ta có thể làm phép lạ ngay bây giờ và ở đây nhờ vào ba chiếc đũa thần, mà chiếc đũa thần đầu tiên là tư duy của ta. Ta có khả năng phát khởi ra một tư tưởng tha thứ và muốn giúp người, khi đó ta cảm thấy thân tâm khỏe nhẹ và sự trị liệu xảy ra liền. Tuy chưa làm gì cả nhưng người kia cũng đã bắt đầu hưởng được, vì những gì xảy ra cho ta đều có ảnh hưởng đến thế giới ngay lập tức. Ta có tư tưởng đen tối, hận thù bạo động thì thế giới sẽ tối sầm lại ngay. Nếu tư tưởng đó là từ bi, chấp nhận, thương yêu thì thế giới sẽ sáng lên lập tức.
Ta phải nhớ rằng không phải là ta không có quyền lực. Quyền lực chính trị, danh vọng hay tiền tài chưa phải là quyền lực thật sự vì chúng có thể làm cho người ta hệ lụy, khổ đau. Nhưng ta có sức mạnh của thương yêu (the power of love). Trong ta có hạt giống của hiểu biết, từ bi. Nếu biết tiếp xúc với những hạt giống đó thì tự nhiên ta có được năng lượng thương yêu. Ta không có tiền, không có địa vị, quyền hành trong xã hội nhưng ta có quyền rất lớn là quyền thương yêu. Quyền thương yêu mình và thương yêu người khác. Và điều đó có thể thực hiện được ngay ngày hôm nay. Sự thực tập hơi thở và bước chân có thể làm cho quyền thương yêu lớn lên.
Ngoài chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chúng ta có chánh mạng 正 命, tức phương tiện sinh sống chân chánh và chánh tinh tấn 正 精 進. Đó là Bát chánh đạo, tức con đường chuyển hóa khổ đau và đưa tới hạnh phúc, là cốt tủy của giáo lý đạo Bụt mà không phải là giáo lý luân hồi, nghiệp hay quả báo. Tài năng của Bụt không phải là sáng chế ra giáo lý về luân hồi, nghiệp và quả báo. Tài năng của Bụt là phát khởi ra và đưa cho chúng ta một con đường, đó là con đường Bát chánh dựa trên cái thấy Tứ diệu đế, tức Bốn sự thật. Cái thấy này là cái thấy về Tứ đế 四 諦.
Bắt đầu từ giờ phút này, quý vị – những người xuất gia cũng như tại gia – đừng nên có mặc cảm, đừng nghĩ là mình không có quyền năng (helpless). Với niệm, định chúng ta có thể có được cái thấy (tuệ), trước hết là thấy được khổ đau của mình. Hiểu được khổ đau của mình thì tình thương trào lên và ta chấp nhận được mình. Hiểu được khổ đau của mình rồi thì tự nhiên ta hiểu được khổ đau của người khác. Ta không còn buồn, giận, trách móc nữa mà chỉ muốn làm, muốn nói điều gì đó cho người kia bớt khổ. Chuyện đó có thể xảy ra ngay trong ngày hôm nay. Chúng ta đừng có mặc cảm là mình bất lực. Chúng ta có quyền lực, quyền lực của thương yêu. Khả năng của thương yêu dựa trên khả năng của hiểu biết, trước hết là hiểu khổ đau của chính mình và sau đó là hiểu khổ đau của người khác. Bắt đầu hôm nay chúng ta sẽ hành xử như một bà tiên hay một ông tiên có khả năng làm hạnh phúc cho mình và cho người khác. Chúng ta đừng chờ đợi một lực lượng bên ngoài. Trái tim của đạo Bụt là chánh kiến. Chánh kiến làm cho con người trở thành một vị Bụt, một người phàm trở thành một vị thánh. Tất cả sự thực tập trong đạo Bụt đều nhắm tới mục đích duy nhất là có được cái thấy (chánh kiến).
Chánh kiến là tuệ, là sự nghiệp của người tu
Chánh kiến (right view) là cái thấy đúng, cái thấy xác thực. Louis de la Vallée Poussin, một học giả người Bỉ, đã dịch chữ chánh kiến là “la bonne vue”, nhưng bây giờ người ta dịch chữ chánh kiến là “la vue juste”. Chánh kiến là cái thấy đúng với sự thật. Sự thật có hai tầng:
Tầng thứ nhất là sự thật ước lệ, tức thế tục đế.
Tầng thứ hai là sự thật tuyệt đối, tức thắng nghĩa đế.
Khi đức Thế Tôn dạy: “Chánh kiến là một cái thấy vượt thoát có-không” thì đó là chánh kiến thuộc thắng nghĩa đế. Câu nói “có sinh, có diệt, có có, có không, có người, có ta” cũng là một loại sự thật, nhưng là sự thật ước lệ. Chánh kiến là tuệ 慧(insight), là một cái thấy trực tiếp, là một trực giác không đi ngang qua lý luận, suy tư. Cái thấy trực tiếp là sự chứng ngộ được biểu hiện ra khi chúng ta có đủ chánh định và chánh niệm.
Tuệ là cái quan trọng nhất đối với người tu, là cái mà ta tìm cầu đêm ngày. Tuệ là sự nghiệp của người tu. Trong kinh Bát Đại Nhân Giác, tức kinh Tám điều giác ngộ của các bậc đại nhân có câu: Duy tuệ thị nghiệp 惟 慧 是 業 . Tuệ là sự nghiệp mà ta đeo đuổi trong cuộc đời, ta chỉ lấy trí tuệ để làm sự nghiệp của đời mình. Đối với người đời thì danh vọng là sự nghiệp của họ:
“Đã mang tiếng ở trong trời đất
Phải có danh gì với núi sông”
(Nguyễn Công Trứ)
Những nhà doanh thương thì chạy theo sự giàu sang, sự nghiệp của họ là một gia tài đồ sộ. Còn đối với những ông tướng thì sự nghiệp của họ là một cuộc chiến thắng vẻ vang. Sự nghiệp của người tu là tuệ, vì tuệ đem tới tự do và hạnh phúc. Trường đại học Vạn Hạnh ở Việt Nam mà tôi đã góp chút công sức tạo dựng trong những ngày đầu, đã lấy bốn chữ duy tuệ thị nghiệp làm phương châm sống và hành trì cho học tăng.
Chánh kiến đưa tới chánh tư duy
Khi có chánh kiến thì tất cả tư duy của ta là chánh tư duy 正 思 惟 (right thinking). Chánh tư duy là tư duy đưa tới tuệ, đưa tới hiểu và thương để giúp cho ta bỏ đi những kỳ thị, so sánh, lo lắng và sợ hãi. Tư duy có hai phần: tầm 尋 (vitarka) và từ 伺 (vicāra).
Tầm, tiếng Phạn là vitarka. Khi có sự tiếp xúc, ví dụ như khi mắt tiếp xúc với sắc, tai tiếp xúc với âm thanh, ý tiếp xúc với pháp, mũi tiếp xúc với mùi hương thì trong đầu ta phát sinh ra những ý niệm gọi là tưởng (notion), tiếng Phạn là samjñā. Tưởng là những hạt rất nhỏ như những hạt bụi, những hạt bụi nhỏ đó kết lại thành tư tưởng (thinking). Mắt ta xúc chạm với sắc làm phát sinh ra những cái tưởng, tai ta xúc chạm với âm thanh sinh ra những cái tưởng, hình hài ta xúc chạm với cảm xúc làm sinh ra những cái tưởng. Tưởng giống như những nguyên tử kết hợp lại với nhau làm ra vật chất.
Tầm là bắt đầu suy nghĩ, bắt đầu kết hợp những cái tưởng lại với nhau, giống như những nguyên tử bắt đầu kết hợp lại với nhau để làm ra vật chất. Vật chất có những nguyên tử rất nhỏ, còn tư duy có những cái tưởng rất nhỏ. Những cái tưởng đó phát sinh ra từ “xúc”, tức là từ sự xúc chạm giữa sáu căn với sáu trần. Những nguyên tử kết hợp lại thành chất này hay chất khác, còn những cái tưởng kết hợp lại thành tư duy, tức tầm và từ. Các nguyên tử (atom) tới với nhau làm ra những phân tử (molecule) và những phân tử kết hợp lại với nhau làm thành vật chất (cell, tissue). Những cái tưởng kết hợp lại với nhau thành những tầm (initial thinking), khi tầm đi sâu hơn nữa thì có sự phân biệt, so sánh, ước đoán gọi là từ 伺 (discursive thinking)
Tầm và từ được ví như con ong tới thăm một bông hoa. Khi con ong vừa đáp xuống bông hoa thì gọi là tầm (initial thought), nghĩa là tư duy còn đang ở giai đoạn khởi đầu, chưa có sự phân biệt, so sánh. Đến khi con ong đi khám xét bông hoa để lấy được phấn hoa thì gọi là từ. Tư duy của ta được làm bằng những hạt rất nhỏ gọi là tưởng. Những hạt tưởng tới với nhau làm thành tầm (initial thinking). Khi tầm đi sâu hơn, có so sánh, ước lượng, tưởng tượng thì gọi là từ (discursive thinking). Một bên là vật chất còn một bên là tinh thần, vật chất thì do những hạt nguyên tử rất nhỏ làm ra và tinh thần thì do những hạt tưởng rất nhỏ làm ra. Trong một giây, trong đầu của ta phát ra không biết bao nhiêu là tưởng. Tưởng do xúc và thọ làm phát sinh ra.
Xúc (sparśa), tiếng Anh là contact, là sự xúc chạm giữa sáu căn và sáu trần tạo ra những cảm thọ (vedanā). Và xúc, thọ tạo ra tưởng. Xúc cũng có thể tạo ra sự chú ý gọi là tác ý (manaskāra), tiếng Anh là attention. Ví dụ như ta đang suy nghĩ lung tung thì ta nghe có tiếng chuông, tai ta xúc chạm với tiếng chuông thì ta tập dừng lại, chấm dứt sự suy tư và chỉ tác ý tới tiếng chuông. Chú ý tới tiếng chuông, ta buông bỏ suy tư, nhiếp tâm vào hơi thở và thiết lập thân tâm trong giây phút hiện tại. Tác ý đó gọi là như lý tác ý, tức là tác ý tốt (yoniso manaskāra), tiếng Anh là appropriate attention. Lắng nghe tiếng chim hót, tiếng thông reo, nhìn thấy hoa nở hay thấy một người bạn tu đang đi có chánh niệm, đó là những như lý tác ý. Nếu chú ý tới những cái làm cho tâm ta loạn, mất tự chủ, ta giận, buồn, sợ hãi hay bị vướng mắc, thì đó là phi như lý tác ý (ayoniso manaskāra), tiếng Anh là inappropriate attention. Người tu phải thực tập như lý tác ý để đừng bị kéo theo những cái không có lợi cho sự tu học của mình.
Ban đầu có những cái tưởng do sự xúc chạm, do sự chú ý và do cảm thọ làm phát sinh. Những cái tưởng đó tới với nhau làm thành tầm và từ. Khi chúng ta đi tới một quyết định tức là tư 思 (cetanā), tiếng Anh là volition. Tư là ước muốn khiến ta phải quyết định chạy theo, quyết định chiếm đoạt hay quyết định lìa bỏ. Tác ý, thọ, tưởng đưa tới tư duy (thinking), tùy theo tư duy đó là chánh tư duy (right thinking) hay tà tư duy (wrong thinking) mà ta phản ứng khác nhau.
Ví dụ như khi ta xúc chạm với những cái không như ý mình thì ta thấy bực, ta giận, ta muốn tẩy chay cái đó, ta muốn bỏ chạy hay muốn trừng phạt, đó gọi là tư, tức quyết tâm của ta muốn phản ứng lại, muốn chạy theo, trừng phạt hay bám lấy. Nhưng nếu có niệm, định và tuệ xen vào thì ta sẽ có một thái độ khác. Người đó nói một câu hay làm một hành động không dễ thương, nhưng nếu ta thấy và hiểu được thì tự nhiên ta không còn có ý muốn bỏ đi, muốn trừng phạt hay trả thù mà ta muốn nói một câu gì, làm một điều gì đó để cho người kia bớt khổ. Tư (volition), xúc (contact), thọ (feeling), tưởng (notion, perception), tác ý (attention) là những hạt tâm lý luôn luôn có mặt trong bất cứ giờ phút nào của đời sống hằng ngày.
Vô ngã là tinh hoa của đạo Bụt
Chánh kiến đầu tiên là tuệ giác vô thường, và vô thường đưa tới vô ngã. Nếu có một cái ngã tồn tại hoài hoài, nó mãi mãi vẫn là nó thì em bé không thể lớn lên được, nhờ có vô ngã nên em bé trở thành người lớn. Không có vô thường, vô ngã thì em bé không thể trở thành một thiếu nữ xinh đẹp. Không có vô thường, vô ngã thì hạt bắp luôn luôn là hạt bắp, hạt bắp không thể trở thành cây bắp. Vô thường rất hay, nhờ vô thường mà sự sống có mặt, mà vô thường chính là vô ngã.
Ngã là tự tánh, em bé không có tự tánh nhưng đó không phải là một tin buồn, tại vì nếu có tự tánh thì em bé không thể trở thành một cô thiếu nữ hay một chàng thanh niên. Không có tự tánh là không có một cái gì thường tại bất biến, mà ngã là cái thường tại bất biến. Đã chấp nhận vô thường là một sự thật thì ta cũng phải chấp nhận vô ngã. Hiện nay khoa học đã chấp nhận vô thường nên một ngày nào đó chắc chắn khoa học sẽ chấp nhận vô ngã. Những khám phá khoa học gần đây cho ta thấy rằng vô ngã là một sự thật. Ví dụ như óc ta có hàng tỷ tế bào (neuron), nhưng không có tế bào óc nào làm chủ để ra lệnh, sai khiến. Những tế bào thông tin với nhau nên khi một tư tưởng phát sinh thì đó là thành quả của tất cả các neuron. Các nhà khoa học thần kinh nói rằng bộ óc của con người giống như một dàn nhạc, trong đó mỗi nhạc sĩ đều đang sử dụng một nhạc khí mà không có nhạc trưởng. Cơ thể của ta được làm ra bởi biết bao nhiêu tế bào mà không có tế bào nào tự xưng là ông chủ. Các khám phá khoa học đã chứng minh và xác nhận vô thường, vô ngã là một sự thật. Nhưng vấn đề là ta có áp dụng được tuệ giác vô thường, vô ngã đó vào trong đời sống hằng ngày để ta bớt khổ hay không? Thực tại là vô thường, vô ngã mà ta cứ nghĩ là thường, là ngã cho nên ta khổ. Mưa đã là rơi, sự có mặt của mưa là rơi.
Gió đã là thổi, sự có mặt của gió là thổi. Sự có mặt của cái bàn là công dụng của cái bàn. Chúng ta đã học trong 44 bài kệ thắng nghĩa rằng: Các pháp không tác dụng, sự có mặt của các pháp chính là công dụng của nó.
Triết học Trung Quốc nói: Quân quân, thần thần, phụ phụ, tử tử. Chủ từ và động từ là một. Vua phải đích thực làm vua, dân phải đích thực làm dân. Cha mà không làm cha thì không phải là cha, con phải đích thực làm con. Quân quân là vua làm vua, thần thần là dân làm dân, phụ phụ là cha làm cha, tử tử là con làm con. Sự có mặt của ta chính là hành động của ta. Mỗi một danh từ đều là động từ, vì vậy ta không cần phải có một chủ từ nằm ngoài động từ, không cần có một tác giả nằm ngoài tác nghiệp.
Chúng ta nghĩ rằng phải có một cái ngã thì mới thoát khỏi luân hồi và đi vào Niết bàn. Không có ngã thì ai thoát khỏi luân hồi, ai vào Niết bàn? Không có ngã thì ai thấy, ai nghe, ai tu, ai tạo nghiệp và ai tiếp nhận quả báo? Không có ngã thì ai thấy, ai hiểu được Phật pháp? Trong kinh Bụt dạy:
Nếu một người, trong khi tiếp xúc mà không bị kẹt vào xúc, không đứng trong cái kẹt đó và thấy không cần có một cái ngã thì người đó thấy được sự thật, tức là người đó thấy pháp và hiểu pháp. Khi những điều kiện có đủ thì tự nhiên sự vật biểu hiện và khi những điều kiện không đủ nữa thì hiện tượng đó không còn biểu hiện mà không cần vai trò của một cái ngã. Khi những điều kiện có đủ để cái khổ phát sinh thì khổ phát sinh, khi những điều kiện có đủ để cái khổ tiêu diệt thì cái khổ tiêu diệt, không có chủ thể nào đứng ra chủ trương làm cho cái khổ phát sinh hay tiêu diệt. Đó là câu khó nhất trong kinh Trung Đạo Nhân Duyên: Người đời vì bị kẹt vào trong các cảnh giới của nhận thức cho nên tâm họ bị ràng buộc. Nếu một người không tiếp nhận, không nắm bắt và không đứng trong cái kẹt ấy, không kế độ và chấp vào một cái ngã thì người ấy sẽ thấy khi điều kiện có đủ để cái khổ sinh thì cái khổ sinh và khi có đủ điều kiện để cái khổ diệt thì cái khổ tiêu diệt. Trong đó không cần phải có một cái ngã và không cần phải có những ý niệm có và không, những ý niệm có và không không thể áp đặt vào được.
Không cần phải có một chủ thể, khi điều kiện có đủ thì sự vật biểu hiện và khi điều kiện không còn đủ thì sự vật hết biểu hiện. Sự giải thoát cũng như thế. Người ta cứ nghĩ rằng có một cái ngã đi luân hồi, đi vào thân xác này rồi đi ra khỏi thân xác này để đi vào một thân xác khác và đi vòng vòng như vậy. Đó là quan niệm về luân hồi của Bà la môn giáo, của Áo Nghĩa Thư. Đạo Bụt không công nhận quan niệm đó, nhưng trong đạo Bụt có người chưa thấy được vô ngã nên tin vào luân hồi mang màu sắc của Bà la môn giáo hơn là Phật giáo. Vì chưa học đủ, chưa được khai thị nên ý niệm về luân hồi, về nghiệp, về quả báo của chúng ta vẫn còn mang nặng chất liệu của Bà la môn giáo. Bà la môn giáo tin vào một cái ngã.
Tuy đạo Bụt có tiếp thu giáo lý về nghiệp, về luân hồi và về quả báo nhưng giáo lý và sự hành trì của đạo Bụt về nghiệp, về luân hồi và về quả báo rất khác với Bà la môn giáo. Chúng ta phải hiểu luân hồi, nghiệp và quả báo dưới ánh sáng của vô ngã: “Có sự liên tục, có nghiệp, có luân hồi, có quả báo nhưng không cần có một cái ngã”. Nước có thể luân hồi thành nước đá, nước đá có thể luân hồi thành mây, mây có thể luân hồi thành dòng sông, có một sự liên tục với nhau nhưng không cần có một cái ngã, một cái ta bất di bất dịch đi luân hồi. Câu “gieo bắp thì được bắp, gieo đậu thì được đậu” rất đúng nhưng không cần phải có một cái ngã. Đạo Bụt chủ trương: Khi các điều kiện đầy đủ thì hạt bắp trở thành cây bắp và trái bắp mà không cần phải có một cái ngã trong đó.
Bài kệ thắng nghĩa đầu tiên chúng ta đã học năm ngoái có câu:
Không hề có chủ nhân
Không kẻ làm người chịu
Các pháp không tác dụng
Dù chuyển dụng chẳng không
Không có người gây ra nghiệp, không có người thọ nghiệp nhưng nghiệp vẫn có. Khi điều kiện đủ thì tự nhiên có nghiệp, khi điều kiện hết thì nghiệp cũng không còn mà không cần phải có một cái ngã trong đó. Vô ngã là tinh hoa của đạo Bụt. Trong cộng đồng của đạo Bụt có biết bao nhiêu người, nhưng người hiểu đúng pháp và chứng ngộ thì rất ít. Phần lớn đều là những tín hữu và cái hiểu của họ còn vướng mắc vào ý niệm ngã rất nhiều. Tuy vậy,chúng ta phải để cho họ đi từ từ. Muốn hiểu được Bụt ta phải thấy được vô ngã. Có những người tự xưng là Bụt nhưng chất Bụt của họ còn ít mà chất Bà la môn thì nhiều. Tu tập từ từ thì càng ngày chất Bụt càng nhiều và niềm tin vào ngã, vào thần ngã và sự mê tín càng bớt đi.
Chúng ta có những phương pháp học hỏi được chư tổ trao truyền lại. Ở Tây phương có nhiều học giả giỏi tiếng Phạn, tiếng Pāli, chữ Hán, chữ Tây Tạng, v.v… Họ đã nghiên cứu và dịch rất nhiều kinh điển, nhưng họ vẫn có thể hiểu lầm Bụt. Sau ba mươi, bốn mươi, năm mươi năm nghiên cứu về Phật giáo người ta vẫn có thể hiểu lầm Bụt vì chúng ta không vượt thoát được cách suy nghĩ của mình. Chúng ta nhìn theo cách nhìn của mình mà không thấy được sự thật.
Đạo đức học Phật giáo là làm sao để giúp cho con người bớt khổ, có được niềm vui, căn cứ trên niệm, định và tuệ mà không hẳn căn cứ trên niềm tin về luân hồi, nghiệp và quả báo. Những ý niệm về luân hồi, nghiệp và quả báo đã có sẵn trước khi Phật giáo ra đời. Bụt cũng chấp nhận những ý niệm đó nhưng Ngài không để nguyên mà đã sửa lại rất hay. Ý niệm về luân hồi, nghiệp và quả báo của Áo Nghĩa Thư và Phạm Thư trở thành một dụng cụ rất hay ở trong tay của Bụt. Niệm, định và tuệ mới là yếu tố đặc biệt của Phật pháp, nó có thể mở ra tất cả các cánh cửa của hạnh phúc và chuyển hóa được tất cả khổ đau của con người. Niệm, định và tuệ có công năng giải phóng con người, kéo con người ra khỏi ngục tù của khổ đau.
