Format: Default

Có một thầy đệ tử của Bụt tên Mālunkyāputta (Mãn Từ Tử) thường hay hỏi những câu hỏi về thế giới, về tương lai, về con người, những câu hỏi có tính cách siêu hình như:

– Thế giới này thường tại hay một ngày kia nó sẽ bị tiêu diệt?

– Thế giới này có ranh giới hay không có ranh giới, nó hữu hạn hay vô hạn?

Thường thì Bụt không trả lời những câu hỏi này, cho nên thầy Mālunkyāputta đã rất giận và nói:

– Nếu Bụt không trả lời cho con thì con không tu nữa.

Bụt gọi thầy Malunkyaputta lại và nói:

– Ngày thầy đi xuất gia tôi có hứa với thầy là tôi sẽ trả lời những câu hỏi như vậy không?

– Dạ không, đức Thế Tôn không có hứa như vậy.

– Vậy tại sao thầy lại nói nếu tôi không trả lời những câu hỏi đó thì thầy thôi tu.

Rồi Bụt kể chuyện của người bị trúng tên độc. Khi người ta mời thầy thuốc tới chữa trị thì người bị trúng tên nói: “Khoan chữa trị đã, trước hết tôi muốn biết người bắn tôi tên họ là gì, thuộc quốc tịch nào, vì cớ gì mà bắn tôi, có thù hận gì với tôi hay với dòng họ của tôi không? Tôi muốn biết hết rồi tôi mới chịu cho chữa trị”. Ông thầy thuốc nói: “Nếu anh để thì giờ tìm hiểu cho hết những câu hỏi đó thì anh sẽ chết vì thuốc độc trước khi tất cả các câu hỏi đó được trả lời”.

Bụt dạy:

– Trong chúng ta ai cũng có những nỗi khổ niềm đau, nếu ta chỉ muốn hỏi những câu như vậy thì nỗi khổ niềm đau đó sẽ không bao giờ được chữa trị. Vì vậy tôi chỉ dạy những điều ích lợi, giúp cho anh chuyển hóa, trị liệu những nỗi khổ niềm đau của anh mà thôi.

Đạo Bụt có tính cách thực tiễn (practical). Đức Thế Tôn chỉ dạy về khổ đau và những phương pháp chuyển hóa khổ đau, còn những câu hỏi siêu hình kia, tuy Ngài có thể trả lời được nhưng Ngài đã không trả lời vì Ngài biết chúng không có ích lợi gì cho người tu. Hơn nữa có những câu hỏi không thể trả lời được không phải là đức Thế Tôn không biết trả lời, nhưng không thể trả lời những câu hỏi đó bằng hai phạm trù có và không.

Hồi đó Bụt đang ở Kosambi, một hôm Bụt đi thiền hành về, Ngài cầm một nắm lá simsapa trong tay đưa lên và hỏi các thầy:

– Các thầy, nắm lá trong tay tôi nhiều hay ít hơn lá trong rừng?

Các thầy nói:

– Bạch đức Thế Tôn, lá trong rừng nhiều hơn lá trong tay Ngài.

Đức Thế Tôn nói:

– Đúng như vậy, lá trong rừng nhiều còn lá trong tay tôi thì rất ít. Những điều tôi biết như lá trong rừng, còn những điều tôi đem ra dạy các thầy thì ít như lá trong tay tôi. Tại sao? Tại vì những điều tôi dạy là những điều rất quan trọng để giúp các thầy có thể chuyển hóa và trị liệu, còn những cái khác không có tác dụng giúp các thầy chuyển hóa và trị liệu thì tôi không dạy.

Câu chuyện này chứng tỏ đạo Bụt có mục đích rất thực tiễn. Chúng ta phải dành thì giờ của mình để chuyển hóa và trị liệu. Nhưng người đời, trong đó có các vua quan và cả những đệ tử của Bụt, rất thích hỏi những câu hỏi siêu hình. Có tất cả 14 câu hỏi vô ký, nghĩa là những câu hỏi mà Bụt không bao giờ muốn trả lời.

Thế giới là:

1. Thường tại?
2. Không thường tại?
3. Vừa thường vừa không thường?
4. Vừa không thường vừa không không thường?

Bụt không trả lời những câu hỏi trên vì mệnh đề nào trong bốn mệnh đề trên cũng đều sai. Bốn mệnh đề này gọi là tứ cú, mà tuệ giác của Bụt vượt khỏi tứ cú gọi là ly tứ cú.

5. Hữu hạn?
6. Vô hạn?
7. Vừa hữu hạn vừa vô hạn?
8. Vừa vô hạn vừa không vô hạn?

Bụt cũng không trả lời bốn câu hỏi này tại vì chúng là vô ký 無 記 avyākrta, tiếng Anh là non- declared.

Như Lai sau khi chết là:

9. Còn?
10. Không còn?
11. Vừa còn vừa không còn?
12. Vừa không còn vừa không không còn?

Linh hồn và thể xác:

13. Là một (sameness)?
14. Là hai (otherness)?

Louis de La Vallée Poussin là một nhà Phật học người Bỉ. Ông học Phật rất nhiều, ông biết chữ Hán, chữ Phạn, chữ Pāli rất giỏi. Ông đã từng dạy ở Institut Catholique Paris vào cuối thế kỷ 19 đầu thế kỷ 20, đã từng dịch tác phẩm Abbhidharmakośa- śāstra của thầy Vasubandhu và Thành Duy Thức Luận của thầy Huyền Trang. Ông có đặt vấn đề là: Bụt không chịu trả lời một số câu hỏi. Bây giờ Ngài mất rồi thì ta phải chịu thôi. (Nói như vậy giống như là có những điều Bụt giữ một mình không chịu nói ra). Ông nói có sự mâu thuẫn giữa giáo lý của Bụt và triết học của Bụt. Ông đặt ra ba vấn đề:

1- Cơ chế nghiệp báo luân hồi (le mechanisme de la retribution des actes)

Bụt không nói rõ cơ chế nghiệp báo luân hồi. Nếu không có chủ thể, không có ngã thì ai tạo nghiệp và ai thọ báo? Tín ngưỡng luân hồi, nghiệp báo trong Bà la môn giáo thì dễ hiểu, vì trong truyền thống Bà la môn giáo có một thần ngã (ātma). Jīva (principe vital) là mạng 命 , là linh hồn. Vậy linh hồn và thể xác (thân) là một hay là hai? Đối với nhà Phật học này thì cơ chế nghiệp báo luân hồi không được Bụt nói rõ, tại vì đạo Bụt chủ trương vô ngã. Không có ngã thì làm sao giải thích được nghiệp báo và luân hồi. Ai tạo nghiệp? Ai thọ báo? Ai đi luân hồi? Đây là những điều Louis de La Vallée Poussin đã viết ra trong cuốn sách cuối cùng của ông “Le dogme et la philosophie du Bouddhisme” (Giáo điều và triết học của Phật giáo). Sau khi đã dịch xong Câu Xá Luận và Thành Duy Thức Luận mà ông vẫn còn hỏi những câu hỏi như vậy.

2. Tính chất của linh hồn (la définition du principe qui transmigre)

Bụt không nói rõ về bản chất của chủ thể đi luân hồi (linh hồn). Ai đi luân hồi?

3. Niết bàn (l’exégèse du Nirvana)

Bụt không nói rõ là Niết bàn có phải là một cõi hay không? Cõi này nằm ở đâu? Ta đi tới cõi đó như thế nào? Đối với nhà học giả, tính chất của Niết bàn không rõ ràng, nhưng theo tôi thì Bụt đã nói rất rõ về Niết bàn.

Chúng ta cũng phải biết qua những câu hỏi của những nhà học giả để tìm cách giải thích cho những người nghiên cứu về Phật giáo sau này.

Trong kinh có nói tới hai thứ vô ngã:

• Nhân vô ngã 人 無 我 , pudgalanairātmya.

Nhân là pudgala (con người). Vô ngã là nairatmya. Nhìn cho kỹ, trong con người của ta không có một cái ngã, nghĩa là không có một thực thể tồn tại bất biến và tiếp tục mãi mãi. Ngã được định nghĩa là một cái gì thường tại, không thay đổi. Nếu phân tích con người thì ta thấy có năm yếu tố: sắc, thọ, tưởng, hành và thức. Tất cả năm yếu tố đó đều vô thường biến chuyển trong từng giây từng phút. Không có gì là không thay đổi từ hình hài đến cảm thọ, tri giác và nhận thức. Năm dòng sông đó luôn luôn biến chuyển, không có gì thường tại và vĩnh cửu. Như vậy làm gì có một cái ngã ngoài năm yếu tố đó?

• Pháp vô ngã 法 無 我, dharmanairātmya.

Nhìn vào sự vật như cái bảng này, ngọn núi nọ, dòng sông kia ta cũng không thấy có gì bất biến, còn mãi. Vì vậy trong con người không có cái ngã mà trong sự vật cũng không có cái ngã.

Vô thường là khởi điểm, tất cả đều biến chuyển. Tất cả mọi pháp đều có tính cách sát na sinh diệt, nghĩa là các pháp thay đổi trong từng sát na. Các pháp có tính cách điện ảnh. Nhiều người khi nghe nói vô thường thì có cảm giác tiêu cực. Nhưng thật ra nếu không có vô thường thì làm gì có sự sống? Chính nhờ có vô thường nên mới có sự sống. Nếu như có một cái nút, ta bấm vào thì thế giới sẽ ngưng lại, lúc đó tất cả đều cứng đơ và không còn sự sống. Cũng như trong khi đang chiếu phim lên màn ảnh, ta bấm nút dừng thì tất cả mọi hoạt động và hình ảnh đều ngưng lại. Sở dĩ có được sự sống là nhờ có vô thường. Không có vô thường thì hạt bắp ngàn đời cũng vẫn là hạt bắp, ta sẽ không bao giờ có cây bắp và trái bắp để ăn. Nếu sự vật không vô thường thì em bé luôn luôn là em bé, không bao giờ lớn lên được. Nếu tất cả không vô thường thì khi có bệnh là ta bệnh hoài không bao giờ lành, một chế độ độc tài sẽ kéo dài mãi mãi mà không bao giờ có được dân chủ. Vô thường rất hay, nhưng mỗi khi nghe tới vô thường ta lại cảm thấy có một cái gì tiêu cực và bi quan yếm thế? Sự thật thì vô thường là nền tảng của sự sống, không có vô thường thì không có sự sống. Vì vậy cho vô thường là khổ là không đúng.

Trong kinh có nhiều chỗ lặp lại câu chuyện Bụt nói với đệ tử. Bụt hỏi:

– Sắc là thường hay vô thường? Thọ, tưởng, hành, thức là thường hay vô thường?

Vị đệ tử trả lời:

– Dạ vô thường.

Bụt hỏi:

– Nếu vô thường thì là khổ hay lạc?

Người đệ tử trả lời:

– Vô thường là khổ.

Đây không phải là ý của Bụt mà do sự truyền thừa sai lạc. Bụt có những đệ tử rất thông minh, nhưng cũng có những đệ tử không thông minh. “Vô thường thì đưa tới khổ” không phải là ý của Bụt. Không có vô thường thì làm sao ta giác ngộ, ta cứ vô minh hoài, vô minh ngàn đời. Phải có vô thường thì phiền não mới thành bồ đề. Vô thường chính là cái gốc của sự chuyển hóa và an lạc.

Người ta bị ám ảnh bởi tư tưởng khổ, luân hồi nên đã làm méo mó những lời Bụt dạy. Theo nguyên tắc thì câu chuyện giữa Bụt và đệ tử phải như thế này:

– Sắc là thường hay vô thường?

– Bạch đức Thế Tôn là vô thường.

– Nếu vô thường thì có cái ngã hay không?

– Bạch đức Thế Tôn, không có ngã.

Vô thường thì không có ngã vì ngã là một cái gì thường tại. Vì vậy vô ngã và vô thường là một, hễ là vô thường thì vô ngã. Linh hồn (jiva) không phải là một cái ngã thường tại. Nói linh hồn và thể xác là một là sai, mà nói linh hồn và thể xác là hai cũng sai, tại vì không có cái linh hồn thường tại bất biến đó.

Trong kinh Na Tiên Tỳ Kheo có một cuộc vấn đáp giữa thầy Na Tiên và vua Milinda. Vua Milinda hỏi:

– Bạch Thầy, linh hồn và thân xác là một hay là hai?

Theo đúng với tinh thần đạo Bụt, thầy Na Tiên đã không trả lời. Vua Milinda nói:

– Thầy đã đồng ý với trẫm là câu hỏi nào của trẫm thầy cũng trả lời. Vậy tại sao bây giờ thầy không trả lời?

Thầy Na Tiên hỏi:

– Tâu bệ hạ, xoài trong vườn thượng uyển của bệ hạ ngọt hay chua?

Vua không trả lời được tại vì trong vườn thượng uyển của vua không có trồng xoài. Thầy Na Tiên nói:

– Cũng như vậy, làm gì có linh hồn bất tử mà nói nó và thân xác là một hay là hai.

Đây là một câu trả lời rất hay. Không có gì thường tại bất biến, không có ngã, vì vậy nói linh hồn là một với hình hài hay là khác với hình hài đều sai.

Một ông nọ tạo nghiệp vào năm 2000, ta gọi ông đó là tác giả, tức người làm (actor). Đến năm 2013 thì có kết quả và ta gọi người chịu quả đó là thọ giả. Người ta hỏi Bụt: Người làm và kẻ chịu là một người hay là hai người? Theo nhận thức thông thường, theo sự thật ước lệ thì người làm và kẻ chịu là một. Người gieo bắp thì hái bắp, người trồng đậu thì hái đậu, người gieo gió thì gặt bão. Nhưng đứng về phương diện sự thật tuyệt đối thì không phải như vậy, vì tất cả đều vô thường biến đổi. Từ năm 2000 đến năm 2013, ông nọ đã thay đổi rất nhiều về phương diện sắc, thọ, tưởng, hành và thức. Nếu đem ông “người làm” so sánh với ông “kẻ chịu” thì ta thấy rất khác nhau. Nói hai ông là một thì ta rơi vào tà kiến gọi là thường kiến (eternalism), là chấp ngã. Còn nếu nói hai ông là hai người khác nhau thì ta rơi vào tà kiến khác gọi là đoạn kiến (annihilation). Vì vậy Bụt đã nói: Tôi xa rời hai cực đoan để đứng chỗ trung đạo mà thuyết pháp. Trung đạo (the Middle way, la Voie du milieu) vượt thoát hai thái cực. Một (sameness) là nhất, hai (otherness) là dị 異. Phi nhất phi dị là trung đạo.

Vì vậy tất cả 14 câu hỏi trên đều không thể trả lời vì trong những câu hỏi đó đều có hàm ý rằng thế giới, Như Lai hay linh hồn là những cái gì thường tại, có ngã.

Nếu thế giới vô thường, biến chuyển thì nói thế giới là thường không đúng, nói nó là không thường cũng không đúng, nói nó vừa thường vừa không thường không đúng, mà nói nó vừa không thường vừa không không thường cũng không đúng.

Nếu thế giới là vô ngã, không có gì là vĩnh cửu thường hằng thì nói thế giới là hữu hạn không đúng, nói nó là vô hạn cũng không đúng, nói nó vừa hữu hạn vừa vô hạn không đúng, mà nói nó vừa vô hạn vừa không vô hạn cũng không đúng, tại vì người ta còn kẹt vào pháp ngã.

Thấy được nhân vô ngã và pháp vô ngã thì ta biết những câu hỏi đã đặt ra ở trên bị sai, cũng giống như câu hỏi của vua Milanda đặt ra cho thầy Na Tiên: Thân xác và linh hồn này là một hay là hai? Không có một linh hồn bất tử, không có một cái ngã thì làm sao trả lời là một hay là hai.

Không trả lời không có nghĩa là không biết, mà vì đứng ở trung đạo thì ta thấy những phạm trù tư tưởng (mental categories) đó không chuyên chở được sự thật. Những phạm trù như có, không, sinh, diệt, còn, mất, chủ thể, đối tượng đều là phạm trù tư tưởng, dùng những phạm trù để đưa tới câu trả lời đều sai. Vì vậy 14 câu hỏi trên đều không được trả lời, hễ trả lời là sai với trung đạo, mà trung đạo là thoát ra khỏi tà kiến, trong đó có tà kiến có sinh, có diệt, có thường, có đoạn, có có, có không, có tới, có đi, có một, có khác.

Trong kinh Ca Chiên Diên (Kātyāyana) Bụt nói chánh kiến là cái thấy vượt thoát phạm trù có và không. Vượt thoát phạm trù có và không thì cũng vượt thoát phạm trù sinh và diệt.

Trong kinh A Nậu La Độ (Anurādha), thầy A Nậu La Độ bị các thầy giáo phái khác chặn lại hỏi:

– Sau khi đức Thế Tôn mất rồi thì Ngài còn hay không còn, hay vừa còn vừa không còn, hay vừa không còn vừa không không còn? Thầy phải trả lời một trong bốn mệnh đề đó.

Thầy Anurādha từ chối:

– Đức Thế Tôn, thầy của tôi chưa bao giờ dạy phải trả lời một trong bốn phạm trù đó. Ngài nói những câu hỏi đó là vô ký, không thể trả lời.

Các thầy ngoại đạo nghĩ thầy A Nậu La Độ mới tu nên không trả lời được câu hỏi của họ, và họ đã cho thầy đi. Thầy trở về tìm đức Thế Tôn kể lại câu chuyện:

– Bạch đức Thế Tôn, sáng hôm nay con bị các thầy ngoại đạo chặn lại hỏi và con đã trả lời như vậy. Xin đức Thế Tôn chỉ cho con để lần sau khi bị chặn lại hỏi nữa thì con có thể trả lời hay hơn.

Bụt đã dạy rất rõ:

– Này thầy A Nậu La Độ, tôi đang ngồi trước mặt thầy đây, thầy nhìn tôi và trả lời cho tôi: Như Lai có phải là hình hài này không?

– Bạch Thế Tôn, không phải.

– Vậy thầy có nghĩ là Như Lai có mặt ngoài sắc không?

– Dạ cũng không phải.

– Vậy có thể tìm Như Lai trong thọ không?

– Dạ không.

– Có thể tìm Như Lai ngoài thọ không?

Bụt hỏi thầy A Nậu La Độ những câu hỏi như vậy đi từ sắc đến thọ, tưởng, hành và thức. Bụt nói:

– Này thầy, tôi đang ngồi sờ sờ đây mà thầy tìm tôi không được, không tìm được một Như Lai thường còn, vĩnh cửu ngay trong khi tôi còn sống thì nói gì tìm được Như Lai khi hình hài này không còn biểu hiện nữa. Như Lai còn sống sờ sờ đây mà thầy còn không nắm bắt được thì tại sao thầy lại nghĩ nắm bắt được Như Lai sau khi Như Lai diệt độ.

Bụt nói rất rõ: Không bao giờ tìm thấy một Như Lai thường hằng, vĩnh cửu ngay cả trong khi Như Lai đang còn sống.

Ta không trả lời 14 câu hỏi trên, không phải vì ta không có khả năng trả lời. Một khi trả lời là sai vì những câu hỏi đó được đặt trên những phạm trù tư tưởng như sinh và diệt, có và không, một và khác.

Nếu nhìn với cái thấy trung đạo thì những ý niệm còn mất, có không, một khác, hữu biên vô biên, hữu hạn vô hạn, v.v… đều chỉ là những phạm trù tư tưởng không chuyên chở được sự thực, thì bất cứ câu trả lời nào cũng không nói lên được sự thật, như thế đâu phải là vì ta không biết cho nên không trả lời, hoặc vì ta biết mà không chịu trả lời? Vật chất và năng lượng, theo khoa học hiện đại, là không sinh không diệt, từ đám mây cho đến ngọn lửa, theo quy luật thứ nhất của nhiệt động học. Rien ne se crée, rien ne se perd, tout se transforme: Không có gì sinh, không có gì diệt, tất cả đều chuyển biến, nhà khoa học Antoine Lavoisier đã nói như thế. Nếu vạn vật không sinh không diệt thì chúng cũng không có và không không, bởi vì các khái niệm sinh diệt và có không nương vào nhau mà được thành lập. Nếu không có sinh có diệt thì làm gì có cái chết vĩnh viễn hoặc cái sống vĩnh viễn? Nếu có cái chết vĩnh viễn thì theo nguyên tắc cũng phải có cái sống vĩnh viễn chứ?

Các nhà học giả Tây phương chắc chắn đã đọc kinh Ca Chiên Diên và cũng đã biết Bụt không chủ trương thường tại (eternalism) mà cũng không chủ trương đoạn diệt (annihilation). Ngoài kinh Kaccāyana (Ca Chiên Diên, Tạp 301, S.II.17) còn có kinh Jānussoni (Bà La Môn Lạ Mặt, Tạp 300, S.II.76) trong đó Bụt cũng đã nói tới con đường Trung đạo vượt thoát có và không. Có một vị Bà la môn hỏi Bụt:

– Người làm và người chịu có phải là một không? Bụt trả lời:

– Nếu nói người làm và người chịu là một thì rơi vào thường kiến (eternalism).

– Vậy thì có phải người làm và người chịu là hai người khác nhau?

Bụt trả lời:

– Nếu nói người làm và người chịu là hai người khác nhau thì rơi vào đoạn kiến (annihilation). Khi thuyết pháp, tôi lìa bỏ cả hai cực đoan ấy và trú ở con đường Trung đạo.

Lời kinh rõ ràng như thế, ấy vậy mà vẫn có nhiều người cứ khăng khăng cho rằng Bụt chủ trương thuyết hư vô đoạn diệt. Điều này chứng tỏ tập khí suy tư theo chiều hướng lưỡng nguyên đã rất sâu nặng, ngay cả đối với những học giả thông minh.

Vô ký

Trong kinh A Nậu La Độ (Anuradha, S.IV. 380, Tạp 99) kể chuyện thầy A Nậu La Độ đang đi khất thực ngoài đường thì bị một số thầy ngoại đạo chặn lại hỏi:

– Thầy A Nậu La Độ, Bụt Sakya, thầy của ông có nói gì về chuyện tương lai không? Sau này khi Bụt nhập diệt rồi thì Bụt còn, hay không còn, hay vừa còn vừa không còn, hay vừa không còn vừa không không còn? Thầy nói Bụt ở trong mệnh đề nào của bốn mệnh đề đó?

Bốn mệnh đề đó gọi là tứ cú (four propositions): còn, không còn, vừa còn vừa không còn, vừa không còn cũng không không còn. Thầy A Nậu La Độ nói:

– Tôi chưa bao giờ nghe thầy tôi nói về sự có mặt của thầy tôi dưới dạng của bốn mệnh đề đó nên tôi không thể trả lời các ông được.

Sự thật thì người ta thường hay đặt vấn đề: Sau khi thân xác này tan hoại rồi thì ta còn tiếp tục hay không, hay là ta không còn gì hết? Đi sâu hơn thì có thể ta vừa còn vừa không còn, hay vừa không còn vừa không không còn?

Các thầy ngoại đạo không thấy thỏa mãn với câu trả lời đó, nghĩ rằng chắc thầy A Nậu La Độ mới tu nên không biết gì và họ đã bỏ đi. Thầy A Nậu La Độ đi về, nghĩ mình sẽ hỏi đức Thế Tôn cho rõ hơn về câu hỏi đó. Chiều hôm đó thầy đi thăm Bụt, kể lại câu chuyện và hỏi Bụt:

– Con phải trả lời các vị đó như thế nào?

Bụt nhìn thầy A Nậu La Độ nói:

– Thầy hãy trả lời tôi những câu hỏi sau: Như Lai có phải là hình hài này không?

– Dạ, không phải.

– Vậy thọ, tưởng, hành và thức của Như Lai có phải là Như Lai không?

– Dạ, không phải.

– Vậy Như Lai có phải ở ngoài sắc mà có không?

– Dạ, không.

– Như Lai có ở ngoài thọ, tưởng, hành và thức không?

– Dạ, không.

– Vậy Như Lai ở đâu?

Thầy A Nậu La Độ bắt đầu thấy là mình không nắm được Như Lai bằng những khái niệm, những phạm trù tư tưởng (mental categories) của mình. Có, không, vừa có vừa không, vừa không có vừa không không có là những phạm trù khái niệm mà ta không thể dùng để nắm bắt Như Lai, cũng như ta không thể dùng năm ngón tay để nắm giữ lại một cơn gió hay một mùi hương.

Như vậy có nghĩa là không có Như Lai hay sao? Điều này thật là vô lý, vì rõ ràng là có Như Lai. Như Lai đang đi, đang mỉm cười, đang giảng pháp, nhưng ta không thể nắm được Như Lai. Đó gọi là bất khả đắc.

Bụt nói:

– Này thầy A Nậu La Độ, tôi đang ngồi sờ sờ trước mặt thầy mà thầy còn không nắm bắt được tôi thì làm sao thầy nắm được tôi sau khi tôi tịch.

Ngay trong giây phút hiện tại mà thầy A Nậu La Độ còn không nắm bắt được Như Lai thì làm sao mà thầy có thể nắm bắt được Như Lai bằng những phạm trù tư tưởng. Như Lai là bất khả đắc. Nhưng như vậy không có nghĩa là Như Lai không có. Vì vậy trả lời những câu hỏi đó mất thì giờ vô cùng. Kinh A Nậu La Độ đã cho ta câu trả lời rất rõ ràng về vấn đề sau khi nhập diệt, Thế Tôn còn hay không còn, v.v…

Làng Mai chúng ta có một bài thực tập rất hay mà tôi rất thích. Đó là bài:

Để Bụt thở, để Bụt ngồi

Mình khỏi thở, mình khỏi ngồi

Có khi ta hơi làm biếng ngồi thiền hay đi thiền. Ta mời Bụt ngồi thiền hay đi thiền giùm cho mình. Bụt nhận lời ngay vì Bụt rất thích ngồi thiền và đi thiền. Khi Bụt thở hay Bụt ngồi thì phẩm chất của hơi thở, của thế ngồi rất cao. Khi Bụt đi thì ta thấy rõ đó là Bụt mà không là ai khác vì bước chân đó thảnh thơi, an lạc vô cùng.

Tìm Bụt ngoài năm uẩn không được mà cho Bụt là năm uẩn cũng không được. Nhưng nhìn vào cách thở, cách ngồi, cách đi, ta biết có Bụt đó hay không. Cũng với năm uẩn đó mà ta ngồi cách này thì có Bụt nhưng ngồi cách kia thì không có Bụt, ta đi cách này thì có Bụt nhưng đi cách kia thì không có Bụt. Vì vậy nói Bụt là hình hài này không đúng mà nói Bụt có ngoài hình hài này cũng không đúng. Bụt nói rất rõ: Không bao giờ tìm thấy một Như Lai thường hằng, vĩnh cửu ngay cả trong khi Như Lai đang còn sống.

Chúng ta thường nghĩ khi ta yêu người đó là ta đã nắm được người đó. Nhưng kỳ thực ta không thể nắm được, người đó là bất khả đắc. Chính ta cũng không biết mình là ai, vì vậy tính chất của Như Lai cũng như của bất cứ hiện tượng nào là bất khả đắc. Ta thường dùng những khái niệm, những phạm trù tư tưởng như: có, không, sinh, diệt, tới, đi, một, nhiều để nắm bắt. Cũng như ta đem rổ xuống sông múc nước, rổ có nhiều lổ nên ta không múc được nước. Chúng ta đưa năm ngón tay ra để chụp lấy không khí, nhưng làm sao mà năm ngón tay ta có thể chụp được một làn gió. Những phạm trù tư tưởng như có, không, sinh, diệt, còn, mất, một, khác, không thể nào nắm bắt được sự thật. Sự thật là vô thường, vô ngã mà ta cho nó là thường và ngã nên ta không thể nào nắm bắt được.

Các pháp, nghĩa là các hiện tượng đang có mặt, nhưng đó không phải là sự có mặt của những thực tại có bản chất riêng, có tự tính riêng, một sự có mặt bất biến, vĩnh hằng. Chúng chỉ là những dòng biến chuyển liên tục, sinh diệt trong từng sát na, gọi là sát na diệt. Chúng có tính chất điện ảnh (cinématographique). Nói chúng là thật sự có thì không đúng, mà nói chúng thật sự không cũng không đúng, cho nên đối với Bụt, cái thấy chánh kiến vượt khỏi ý niệm có và không, còn và mất, sinh và diệt. Đó là cái thấy trung đạo.

Một trong những câu hỏi thường hay đặt ra là sau khi diệt độ, đức Thế Tôn còn hay là không còn, hoặc vừa còn vừa không còn, hoặc vừa không còn vừa không không còn. Thường thường với những câu như thế thì Bụt trả lời: đó là vô ký (avyakrta). Vô ký (non-declared) có nghĩa là không muốn trả lời. Tại sao không trả lời? Tại vì không biết cho nên không trả lời, hay tại vì nếu trả lời thì có thể sẽ bị kéo theo một cuộc hý luận về các vấn đề siêu hình? Hoặc tại vì câu trả lời nếu có cũng không giúp ích được gì cho sự tu học giải thoát?

Tuy Bụt không trực tiếp trả lời những câu ta vừa hỏi nhưng ta đã biết rằng nếu trả lời thì phải sử dụng những phạm trù khái niệm như: có, không, còn, mất, một, khác, tới, đi, v.v… trong khi mình biết sự thực vượt thoát những phạm trù tư tưởng ấy. Tại sao các vị học giả không thấy được điều ấy? Bụt đã nói Ngài thuyết pháp ở trung đạo, xa lìa những ý niệm cực đoan như có không, còn mất, v.v… rồi mà?

Câu kinh như sau: “Như Lai kiến pháp, chân thực, như trú, vô sở đắc, vô sở thi thiết, nhữ vân hà ngôn…” Nghĩa là: Ngay trong đời sống hiện tại của Như Lai (Như Lai kiến pháp), mà thầy cũng không nắm bắt được (vô sở đắc, anupalabhiya) một Như Lai thường chân, thường trú, bằng khái niệm (anupalabhiyamāna) thì thử hỏi làm sao thầy có thể nắm bắt được Như Lai sau khi hình hài Ngài tan rã? Chính vì sự vắng mặt của một cái thường chân, thường trú ấy, sự vắng mặt của một tự tính thường hằng vĩnh cửu ấy, sự vắng mặt của một linh hồn bất tử ấy, mà ta không thể nói được là các pháp đang thực sự có. Và nếu cái có chỉ là một ý niệm thì cái không cũng chỉ là một ý niệm. Sự thực và chánh kiến vượt thoát cả hai ý niệm ấy. Cho nên không trả lời cũng đã là một cách trả lời rồi. Câu trả lời cho sự còn mất của Như Lai cũng có thể áp dụng cho tất cả các pháp hữu vi: một đám mây, một dòng sông, một bậc thánh, một người phàm, một dòng tâm thức, v.v… Các nhà học giả Phật học Tây phương chỉ cần nhìn vào sự có mặt của đạo Bụt trong văn hóa, tư tưởng, nghệ thuật và các truyền thống Phật giáo đang có mặt trong hiện tại là có thể trả lời sau khi nhập diệt, Bụt còn hay là không còn ngay, đâu có khó khăn gì.

Câu trả lời có lợi ích

Không trả lời cũng có thể là vì câu trả lời không giúp ích được cho người hỏi. Ví dụ trường hợp của Vacchagotta (S.IV). Vacchagotta (Bà Tha Chủng), một vị du sĩ Phạm Chí hỏi Bụt: Có ngã không? Bụt không trả lời. Ông ta hỏi tiếp: “Như vậy có nghĩa là không có ngã phải không?” Bụt cũng không trả lời. Sau khi vị du sĩ đi khỏi, thầy Ananda hỏi Bụt: Tại sao Thầy không trả lời cho ông ấy? Bụt dạy: Nếu tôi nói với ông ta là có ngã thì tôi nói không đúng sự thật. Nếu tôi nói với ông ta là không có ngã thì ông ra sẽ sửng sốt điên loạn, nghĩ rằng từ xưa đến nay mình đã tin chắc rằng mình có một cái ngã, bây giờ nghe nói rằng không có ngã thì làm sao mình sống cho được? Vì thế cho nên tôi đã giữ sự im lặng. (S.IV.400)

Chúng ta hãy đọc đoạn kinh tương đương trong Hán tạng (Tạp 961) như sau:

“Nếu ta nói có ngã, thì như thế là ta giúp cho tà kiến có sẵn ở nơi ông ta tăng trưởng. Nếu ta nói là không có ngã thì cái nghi ngờ có sẵn nơi ông ta cũng sẽ gia tăng. Đã có sẵn nghi ngờ, bây giờ ông ta sẽ nghi ngờ thêm lên, nghĩ rằng trước kia mình tin rằng mình có cái ngã (thì yên ổn biết mấy), bây giờ nếu không có ngã thì mình rơi vào đoạn diệt. Nếu trước kia tin có ngã, thì đó là thường kiến, mà bây giờ tin vào đoạn diệt thì đó là đoạn kiến. Như Lai lìa cả hai cực đoan, đứng ở giữa mà thuyết pháp, nói rằng cái này có thì cái kia có, cái này sinh thì cái kia sinh, duyên vô minh mà có hành, v.v… cho đến sinh lão bệnh tử”.

Trong trường hợp Vacchagotta (Bà Tha Chủng), chính tâm lý và căn cơ người hỏi đã quyết định rằng nên có câu trả lời hay không nên có câu trả lời. Như vậy, không trả lời không có nghĩa là vì ta không biết trả lời, mà có nghĩa là câu trả lời đó không có lợi ích cho người hỏi.

Kinh A Nậu La Độ cho ta câu trả lời rất rõ ràng về vấn đề sau khi nhập diệt, Thế Tôn còn hay không còn, v.v… Thầy A Nậu La Độ bị các thầy trong các giáo phái khác chất vấn bằng những câu hỏi ấy đã về hỏi lại Bụt để kỳ sau có thể trả lời hay hơn. Bụt hỏi thầy có thể tìm Như Lai trong sắc, thọ, tưởng, hành và thức không thì thầy nói không. Bụt hỏi thầy có thể tìm Như Lai ngoài sắc, thọ, tưởng, v.v… được không, thì thầy cũng trả lời là không. Bụt nói với thầy: “Tôi đang còn sống sờ sờ đây mà thầy tìm tôi còn không ra thì nói gì tới chuyện tìm tôi sau khi tôi ẩn diệt?”

Các pháp, nghĩa là các hiện tượng, đang có mặt; nhưng đó không phải là sự có mặt của những thực tại có bản chất riêng, có tự tính riêng, một sự có mặt bất biến, vĩnh hằng. Chúng chỉ là những dòng biến chuyển liên tục, sinh diệt trong từng sát na, gọi là sát na diệt. Chúng có tính chất điện ảnh (cinématographique). Nói chúng là thật sự có thì không đúng, mà nói chúng thật sự không cũng không đúng, cho nên đối với Bụt, cái thấy chánh kiến vượt khỏi ý niệm có và không, còn và mất, sinh và diệt. Đó là cái thấy trung đạo.

Cái nhìn bất nhị

Khi nói tới đạo học (spirituality) người ta nghĩ tới phương Đông nhiều hơn là phương Tây, và khi nói tới khoa học thì người ta nghĩ tới phương Tây nhiều hơn là phương Đông. Thế kỷ này là thế kỷ mà khoa học và đạo học có thể tới gần nhau. Sự va chạm giữa khoa học và đạo học có thể đưa tới những bất ngờ rất thú vị.

Tư tưởng Tây phương trong mấy ngàn năm qua chú trọng nhiều về đời sống xã hội thực tế hằng ngày như dân chủ, tự do, v.v… nên nghiên về khoa học phân tích, tìm hiểu và chinh phục thiên nhiên, áp dụng khoa học vào đời sống hằng ngày để có được nhiều tiện nghi hơn. Tây phương chú trọng nhiều về xã hội học (sociology), kỹ thuật (technology), nhân chủng học (anthropology). Đông phương chú trọng nhiều về đạo học, về tâm linh. Chúng ta có những nền đạo học như Ấn Độ giáo, Phật giáo, Khổng giáo, Lão giáo, v.v… Chính Thiên Chúa giáo cũng đến từ phương Đông mà không phải là sản phẩm của Tây phương. Thiên Chúa giáo là sản phẩm của Trung Đông. Mỗi khi phương Tây gặp khó khăn, khổ đau thì hay nhìn về phương Đông để tìm sự an ủi nơi chất liệu tâm linh và thường nhập cảng chất liệu tâm linh từ phương Đông. Cơ Đốc giáo là một trong những chất liệu tâm linh mà phương Tây đã nhập cảng từ Trung Đông để làm chỗ nương tựa tinh thần và làm lắng dịu những khổ đau.

Nhưng vì khuynh hướng suy tư, phân tích, chia chẻ, gọi là cái nhìn lưỡng nguyên mà Tây phương đã làm biến chất Cơ Đốc giáo. Chúng ta thấy rõ ràng có sự ngăn cách giữa tạo hóa (creator) và tạo vật (creature). Đông phương nghĩ rằng nếu nhìn vào tạo vật ta có thể thấy được tạo hóa, cũng như nhìn vào con ta thấy được cha. Trong tư duy Tây phương, chất liệu hiền thánh không dính líu gì với chất liệu phàm phu. Thánh thần chỉ có thể là thánh thần, phàm phu tục tử chỉ có thể là phàm phu tục tử. Con người chỉ là những kẻ tội lỗi không thể tự cứu mình được, phải có một đấng hiền thánh mới có thể cứu được con người. Giữa thánh (sacré) và phàm (profane) có sự ngăn cách nên rất khó có sự cảm thông hay sự liên hệ với nhau. Ta rất khó tiếp cận được với Chúa, với Thượng đế vì ta là người phàm tục, là người tội lỗi. Với tư tưởng này ta sinh ra mặc cảm. Ta cầu xin sự cứu độ và lòng thương từ bậc thánh hiền.

Trong khi đó thì cách suy nghĩ Đông phương rất khác. Trong khi chấp tay xá Bụt thì người Phật tử nói: Năng lễ sở lễ tánh không tịch. Trong người này có người kia và trong người kia có người này. Bạch đức Thế Tôn, con đang đảnh lễ Ngài, nhưng con thấy Ngài là trống rỗng và con cũng trống rỗng. Con được làm bằng những chất liệu không phải là con và Ngài được làm bằng những chất liệu không phải là Ngài. Vì vậy con thấy rõ là con có trong Ngài và trong Ngài có trong con. Với cách nhìn như vậy ta có thể vượt qua được rào cản để có sự cảm thông giữa thánh và phàm. Đó là cái nhìn bất nhị. Theo cái nhìn nhị nguyên ta thấy thánh và phàm, cũng như tạo hóa và tạo vật là hai cái khác nhau. Tư tưởng nhị nguyên làm phát sinh ra nhiều kỳ thị (discrimination) như sự kỳ thị giữa đạo này và đạo khác, giữa màu da này và màu da khác, giữa chủng loại này và chủng loại khác và tạo ra chiến tranh, sợ hãi và căm thù.

Dưới cái nhìn nhị nguyên thì vật chất chỉ có thể là vật chất, vật chất không thể là tinh thần. Nhìn mặt trời ta thấy mặt trời là một khối helium và các chất khác. Nhìn trái đất ta thấy trái đất như một sinh môi. Người ta nói tới vật chất vô tri để đối lại với tinh thần hữu tri. Nếu quán chiếu ta có thể tìm ra được tính tương tức giữa các sự vật. Ta có thể thấy rõ trong tinh thần có vật chất và trong vật chất có tinh thần. Nhìn một hạt bắp ta không thể nói hạt bắp là vật chất vô tri. Nếu ta gieo hạt bắp xuống đất, hạt bắp sẽ biết nẩy mầm làm ra những lá bắp, hoa bắp và trái bắp. Trong hạt bắp có cái biết, nó không chỉ là vật chất mà nó cũng là tinh thần, là tâm thức. Khoa học hiện nay cũng thấy được rằng các điện tử hành xử một cách rất thông minh. Các điện tử cách xa nhau hàng ngàn cây số có thể thông tin với nhau. Một hạt cát, một hạt bụi hay một hạt điện tử đều có cái thông minh của nó. Vì vậy cái thấy nhị nguyên của chúng ta về vật chất và tinh thần là không đúng.

Với cái nhìn bất nhị ta thấy đất Mẹ là một sinh vật. Nhiều nhà sinh vật học Tây phương cũng nghĩ như vậy. Nhà sinh vật học Hoa Kỳ Lewis Thomas có viết một cuốn sách tựa đề “The lives of a cell” tức là những hình thái sống khác nhau của một tế bào. Ông diễn tả hành tinh trái đất như một tế bào, tức là như một sinh vật: “Khi quán chiếu về hành tinh xanh tôi thấy đó không phải là một khối vật chất mà đó là một sinh vật”. Đúng như vậy, nếu là vật chất vô tri thì tại sao trái đất lại sản xuất ra được những bậc thánh nhân như Bụt, như chúa Kitô? Đất Mẹ là mẹ của biết bao nhiêu vị Bụt và Bồ tát. Cha ta, mẹ ta và chính ta cũng là con của trái đất. Vậy tại sao ta lại nói trái đất là vật chất vô tri? Nhìn bằng con mắt bất nhị ta có thể thiết lập sự liên hệ mật thiết với đất Mẹ. Sự liên hệ sâu sắc đó làm phát sinh ra cảm tình để có sự va chạm giữa trái tim này và trái tim kia. Ta dùng trái tim để nhìn đất Mẹ chứ không phải nhìn bằng cái nhìn lạnh lùng của lý trí mà thôi. Ta thấy giữa ta và đất Mẹ có sự liên hệ mẹ con, và người mẹ sinh ra ta cũng là con của đất Mẹ. Trở về nương tựa đất Mẹ giúp cho ta chữa lành những thương tích trong hình hài và trong tâm tư của ta.

Cơ Đốc giáo đã bị biến hình dưới cái nhìn lưỡng nguyên. Là một tín hữu Cơ Đốc giáo, nếu muốn phục hồi lại Cơ Đốc giáo ta phải tập nhìn bằng cái nhìn bất nhị. Nhìn chúa Jésus bằng cái nhìn bất nhị ta sẽ thấy sự liện hệ giữa ta và chúa Jésus rất thân thiết. Trong thánh kinh có nói: “Kitô là con của Thượng đế mà cũng là con của con người.” Con của con người thì có những chất phàm của con người và con của Thượng đế thì có những chất thánh của Thượng đế. Chất phàm và chất thánh ở chung với nhau. Nhìn sâu hơn nữa ta thấy rõ ràng là chất thánh kia được làm bằng chất phàm. Nếu biết sử dụng chất phàm ta sẽ làm ra được chất thánh, cũng như nếu biết sử dụng bùn thì ta sẽ làm ra được hoa sen. Thấy được sự liên hệ giữa thánh và phàm, giữa sen và bùn thì ta không còn kỳ thị, sợ hãi nữa. Không còn kỳ thị, sợ hãi thì không còn chiến tranh, không còn đau khổ. Lúc đó ta có sự cảm thông sâu sắc với chúa Kitô, nếu không thì chúa Kitô ngàn đời vẫn là chúa Kitô và ta ngàn đời vẫn là ta, ta và chúa Kitô không thể nào gặp nhau được.

Đạo Bụt nói rất rõ: Phật sinh bất nhị tức con người và Phật không phải là hai thực tại tách rời nhau. Không có bức tường ngăn cách giữa hai bên, không thể lấy Phật ra khỏi chúng sinh và không thể lấy chúng sinh ra khỏi Phật. Nhìn vào Phật ta thấy có chúng sinh đã tu tập nên thành Phật, nhìn vào sen ta thấy có bùn nên mới có sen, nhìn vào chúng sinh ta thấy có Phật tánh.

Muốn chia sẻ giáo lý đạo Bụt cho Tây phương để người Tây phương có thể thừa hưởng được tuệ giác của đạo Bụt thì ta phải cẩn thận, nếu không Tây phương lại lưỡng nguyên hóa đạo Bụt, làm biến chất đạo Bụt như đã làm biến chất đạo Thiên Chúa. Khuynh hướng tư duy của Tây phương là luôn luôn tách rời ra. Hiện tượng này đã từng xảy ra, như hiện nay người ta đang có phong trào đưa chánh niệm vào các lãnh vực y tế, kinh tế, giáo dục và thương mại, v.v… Người ta nói chánh niệm rất hay nên mượn chánh niệm như một dụng cụ để đi tới thành công.

Ví dụ như tôi là một nhà doanh thương muốn làm ra nhiều tiền, muốn có một doanh nghiệp thật lớn. Đây là tôi và đây là đối tượng của tôi và tôi muốn học chánh niệm để thành công dễ dàng trong doanh nghiệp, có nghĩa là tôi mãi mãi là tôi và mục đích của tôi mãi mãi là mục đích của tôi. Tôi chỉ cần anh đến để giúp cho tôi được thành công. Tây phương đang suy nghĩ như vậy. Trong lãnh vực y khoa, tôi muốn chữa trị những tâm bệnh hay thân bệnh. Tôi muốn tôi vẫn là tôi và công việc chữa trị vẫn là công việc chữa trị, tôi cần chánh niệm để có thể thành công. Đó là cái thấy lưỡng nguyên. Nhưng khi thực tập chánh niệm thì chánh niệm sẽ thay đổi cái “tôi” và cái “mục đích của tôi”. Khi thực tập chánh niệm rồi thì tôi không cần đi tới mục đích của tôi, tôi không cần thành công mà tôi vẫn có được hạnh phúc. Các vị giáo thọ đang có ý muốn đem Phật pháp chia sẻ cho Tây phương để người Tây phương bớt khổ phải rất cẩn thận. Nếu không thì với cách suy nghĩ nhị nguyên, Tây phương sẽ làm biến chất đạo Bụt, biến đạo Bụt trở thành kỹ thuật mà không còn là tuệ giác nữa.

Ở Đông phương, rất nhiều người cũng đang nhìn với cái nhìn nhị nguyên. Hiện nay Thiên Chúa giáo thực tập ở Đại Hàn, Việt Nam, Ấn Độ cũng là Thiên Chúa giáo nhị nguyên. Trong tinh thần đạo học Đông phương thì Thiên Chúa và con người tương tức. Chất phàm và chất thánh có liên hệ với nhau, không có chất phàm thì không có chất thánh.

Niết bàn là sự vắng mặt của phiền não và sở tri Nhiều học giả Tây phương đã nghiên cứu đạo Bụt gần 100 năm nay. Nhưng vì lề thói suy tư lưỡng nguyên còn quá mạnh nên dù rất giỏi tiếng Phạn, tiếng Pāli, chữ Hán và tiếng Tây Tạng và dù đã dịch, đã xem rất nhiều kinh điển, nhưng cái thấy của họ vẫn chưa đạt. Hơn nữa, một phần là vì có những Phật tử chưa vượt thoát được tư duy lưỡng nguyên nên đã ghi chép, truyền tụng lại đạo Bụt không được trung thực lắm. Ví dụ như giáo lý Mười hai nhân duyên không phải là giáo lý liễu nghĩa mà chỉ để cắt nghĩa về luân hồi. Vì vậy những học giả đó cho rằng Niết bàn là hư vô, là sự hoại diệt, là cái chết vĩnh viễn và mục đích của Phật tử là đi tới cái chết vĩnh viễn. “The ultimate end of the Buddhist practice is eternal death”, rất nhiều nhà khảo cứu Tây phương đã nói như vậy. Một truyền thống với mục đích duy nhất là đi tìm cái chết vĩnh cửu mà có hàng trăm triệu người theo là một chuyện rất lạ! Những người theo truyền thống đạo Bụt đó rất yêu sự sống, vậy mà người ta lại cho rằng họ muốn đi tìm cái chết vĩnh cửu. Nghĩ như thế là hiểu sai đạo Bụt, là nhìn bằng cái nhìn nhị nguyên. Trong kinh có câu: Niết bàn sinh tử thị không hoa. Không hoa là những hoa đốm ta thấy trong hư không. Nếu có ai tới đấm vào mắt ta thì tự nhiên ta thấy trong không gian có nhiều hoa, nhưng hoa đó không có thật. Niết bàn và sinh tử không phải là hai cái riêng biệt, Niết bàn nằm trong sinh tử và sinh tử nằm trong Niết bàn. Niết bàn là cái không sinh không diệt, là hạnh phúc, là sự bình an. Phải tìm Niết bàn ngay trong sinh tử, Nirvana nằm ngay trong samsāra. Ta tìm chất thánh ngay trong chất phàm, nếu biết cách ta có thể biến chất phàm thành chất thánh. Trong kinh Bụt dạy: “Tuy đại dương mênh mông nhưng nước trong bốn biển chỉ có một vị, đó là vị mặn. Giáo lý và sự thực tập của tôi chỉ có một vị, đó là vị giải thoát”. Giải thoát là tự do. Mục đích của đạo Bụt là đi tìm tự do, nếu không có công năng đem lại tự do thì đó không phải là đạo Bụt. Tự do ở đây là tự do đối với những phiền não (affliction, kleśa) như đam mê, hờn giận, ganh tị, sợ hãi, tuyệt vọng, si mê,v.v… Và tự do với những sở tri, tức là những tri giác sai lầm như cái nhìn lưỡng nguyên: chất phàm và chất thánh là hai cái không dính líu gì nhau. Bị phiền não trói buộc gọi là phiền não chướng. Bị những cái thấy sai lạc trói buộc gọi là sở tri chướng.

Cởi bỏ được những sợi dây trói buộc là ta có tự do.

Tự do đó gọi là Niết bàn. Trong kinh có nhiều đoạn Bụt nói rất rõ: “Niết bàn là gì? Niết bàn là sự vắng mặt của phiền não và sở tri”. Buông bỏ được một ít phiền não, một ít sở tri thì ta có được một ít Niết bàn và Niết bàn có thể có được ngay trong giây phút hiện tại. Ta phải biết buông bỏ để có tự do. Ví dụ có một người đang giận, mặt đỏ rần rần như trong địa ngục. Nhưng nếu người đó thấy được sự thật và phát khởi được tâm từ bi thì cơn nóng sốt đó liền biến mất, người đó cảm thấy mát mẻ, an lạc và thảnh thơi. Trạng thái không còn nhiệt não gọi là Niết bàn. Buông bỏ được hận thù là có Niết bàn, nếu buông bỏ luôn được nghi ngờ thì ta sẽ có Niết bàn nhiều hơn. Niết bàn không phải là chuyện mơ tưởng xa xôi. Nhưng các nhà khảo cứu Tây phương thường nghĩ rằng chỉ khi nào người ta chết rồi thì mới có Niết bàn.

Một hôm có người tới hỏi Bụt:

– Bạch đức Thế Tôn, Ngài nói có Niết bàn trong giây phút hiện tại. Vậy thế nào là hiện pháp Niết bàn?

Đức Thế Tôn nói:

– Hiện pháp Niết bàn, Niết bàn trong hiện tại là sự vắng mặt của phiền não và sở tri chướng.

Hiện pháp Niết bàn 現 法 涅 槃 là le Nirvana visible, hiện pháp là có thể thấy được ngay bây giờ. Chúng ta thực tập để buông bỏ phiền não và sở tri chướng. Phiền não và sở tri chướng dính líu với nhau. Vì có những tri giác sai lầm nên ta có nhiều phiền não. Bao nhiêu lo sợ, khổ đau, mặc cảm phát khởi ra bởi vì ta tin có một cái ta, có một linh hồn bất tử. Bởi ta tin có một cái ta riêng biệt nên ta so sánh mình với người khác và sinh ra mặc cảm là mình thua người kia hay mình hơn người kia hoặc mình bằng người kia. Nếu không tin vào cái ngã thì ta sẽ không có ba mặc cảm đó. Cái thấy về vô ngã đem tới cho ta sự tự do rất lớn. Buông bỏ được một sở tri chướng thì có được một ít Niết bàn, buông bỏ càng nhiều thì có Niết bàn hay có tự do càng lớn.

Niết bàn không phải là cái mà ta đi tìm trong tương lai, nhất là sau khi chết, vì đức Thế Tôn có dạy về hiện pháp Niết bàn, Niết bàn có thể có được ngay trong giây phút hiện tại. Trong kinh “Rong chơi trời phương ngoại” có câu: “Chim chóc ưa trở về với không gian thênh thang, hươu nai ưa trở về nơi đồng quê, còn người khôn ngoan thì ưa trở về Niết bàn”. Người khôn ngoan thích sống an lạc, không ưa bon chen nơi thế giới của sinh diệt, phiền não.

Diệt được hết phiền não và sở tri thì gọi là cứu cánh Niết bàn, hay vô dư y Niết bàn 無 餘 依 涅 槃 , anupadhiśeșa-nirvāna tức là Niết bàn tuyệt đối. Nếu còn tàn dư của phiền não và sở tri (āsrava) thì gọi là hữu dư y Niết bàn 有 餘 依 涅 槃, upadhiśeșa- nirvāna. Āsrava được dịch là hữu lậu, tức là rò rỉ. Người đó đã có nhiều Niết bàn rồi nhưng phiền não và sở tri vẫn chưa hết hoàn toàn nên Niết bàn đó là hữu dư y (Nirvana with a remainder). Đạo Bụt gọi một người đã diệt hết hoàn toàn phiền não và sở tri là một vị A la hán. Con người, trong kiếp này, có thể đạt tới Niết bàn vô dư y, không còn phiền não và sở tri. Đó là bậc giác ngộ lớn, một vị thánh nhân (holy man). Nếu chưa diệt được hết những lậu, những tùy miên thì tuy ta cũng đạt được Niết bàn nhưng gọi đó là Niết bàn hữu dư y. Có những Phật tử hiểu sai rằng ta chỉ đạt được Niết bàn vô dư y khi không còn năm uẩn nữa, tức là sau khi chết. Dư y là upadhi. Người ta cho upadhi là skandha tức là năm uẩn. Năm uẩn không có tội gì cả, chỉ khi nào ta chấp vào năm uẩn thì ta mới bị vướng mắc, gọi là năm thủ uẩn, upādāna. Điều này khiến cho người Tây phương hiểu lầm Niết bàn là một giai đoạn hạnh phúc trong vài ba chục năm và sau đó là cái chết vĩnh cửu. Dư y (upadhi) không phải là uẩn (skandha) mà là thủ uẩn (upādāna). Trong kinh, rải rác có đoạn nói rất rõ: Ngay trong kiếp này, có nhiều người đạt tới Niết bàn vô dư y. Như vậy chứng tỏ rằng dư y là thủ uẩn. Ta còn năm uẩn nhưng ta vẫn có thể có Niết bàn tuyệt đối. Bụt có năm uẩn nhưng Bụt không bị kẹt vào năm uẩn nên Ngài đã chứng được Niết bàn vô dư y. Ngay trong kinh Pháp Cú, phẩm Phạm Chí có đến ba bài kệ nói về vấn đề này: Một vị A la hán có thể đạt tới Niết bàn không còn rơi rớt lại. Người ta kể một ví dụ: Một bọn cướp tới một thành phố nọ cướp của, giết người và đốt phá nhà cửa. Người ta đã tiêu diệt được bọn cướp nhưng có một số trốn thoát được và có thể chúng sẽ trở về. Đó là hình ảnh của hữu dư y, tuy là bọn cướp đã bị tiêu diệt nhưng một phần tàn dư của chúng vẫn còn nấp đâu đó và sự an ninh không được tuyệt đối. Khi nào bắt được hết tất cả những tên cướp còn lại mới được gọi là vô dư y. Nhưng có người cho upadhi là skandha vì họ nghĩ rằng chỉ có an ninh tuyệt đối khi thành phố bị tiêu diệt hoàn toàn.

Truyền thống đạo Bụt chúng ta có những thầy rất thông minh như thầy Vasubandhu, thầy Asanga, thầy Nāgārjuna, nhưng cũng có những người không thông minh nên đã truyền đạt sai lầm những lời Bụt dạy. Khi học, nếu ta không theo những nguyên tắc nghiên cứu, ta cũng sẽ hiểu lầm lời Bụt dạy và các học giả Tây phương do đó cũng đã hiểu lầm rất nhiều.

Niết bàn trong giây phút hiện tại

Bốn sự thật (Tứ diệu đế) là: khổ (ill-being), tập (the making of ill-being), diệt (the end of ill-being) và đạo (the path leading to the end of ill-being). Trong đạo Bụt có những tông phái cho rằng diệt là một pháp vô vi, tức là Niết bàn tuyệt đối. Nhưng cũng có những tông phái cho rằng diệt là sự đối ngược lại với khổ, tức là sự vắng mặt của khổ. Theo nguyên tắc tánh tướng biệt quán thì hoặc bốn sự thật đều là vô vi, hoặc bốn sự thật đều là hữu vi. Trên bình diện hữu vi thì khổ, tập, diệt, đạo khác nhau. Khổ không phải là vui, con đường đưa tới khổ không phải là con đường đưa tới hạnh phúc. Trên bình diện tích môn thì bốn sự thật nằm ngoài nhau.

Nhưng nhìn kỹ ta thấy rõ là bốn sự thật có liên hệ với nhau. Vì vậy Đại Chúng Bộ, một bộ phái được thành lập 140 năm sau khi Bụt nhập diệt đã chủ trương rằng: khổ cũng có lợi ích của nó, chính cái khổ giúp ta đi tới với đạo. Đại Chúng Bộ chủ trương rất giống Làng Mai, khổ có vai trò của nó. Trong mấy chục chủ trương của Đại Chúng Bộ, có chủ trương cho rằng khổ có công năng đưa ta tới với đạo. Vì có khổ nên ta mới tìm tới con đường tâm linh, cũng như bùn đóng vai trò làm ra sen. Một chủ trương khác cho rằng khổ cũng là một thức ăn. Nếu ta biết cách sử dụng thì khổ là một thức ăn rất tốt. Khổ đau làm cho ta nên người, làm cho ta trở nên từng trải và có tuệ giác. Do đó khổ đau có liên hệ tới hạnh phúc, có liên hệ tới con đường đưa tới hạnh phúc. Từ từ ta thấy được sự liên hệ duyên sinh giữa bốn sự thật và đi tới bản môn, trong đó bốn sự thật là một. Trong Bát Nhã Tâm Kinh có nói: Không có khổ, không có tập, không có diệt và không có đạo như những thực thể tách biệt. Trong mỗi sự thật đều có chứa ba sự thật còn lại. Như vậy chúng ta đi tới vô vi và bốn sự thật đều là vô vi. Chủ trương của Đại Chúng Bộ đi rất gần với chủ trương của Làng Mai. Đại Chúng Bộ là phái cấp tiến, còn Thượng Tọa Bộ là phái bảo thủ.

Bát chánh đạo, tuy là con đường đưa tới diệt khổ và đem lại an lạc, nhưng dưới cái nhìn bất nhị thì cứu cánh và phương tiện không phải là hai cái tách rời nhau. (The means and the end are not separate entities.) Làng Mai có câu: Không có con đường đưa tới an lạc, an lạc chính là con đường. (There is no way to peace, peace is the way). Chúng ta phải có an lạc trong từng bước chân, từng hơi thở chứ ta không phải chịu khổ cực trong năm bảy năm thực tập rồi mới có an lạc. Sự thực tập của Làng Mai là “bây giờ và ở đây”, không phải tôi chịu ép xác trong bốn hay năm năm rồi tôi mới có được an lạc. Cứu cánh và phương tiện là một, ta không thể lấy cứu cánh ra khỏi phương tiện hay lấy phương tiện ra khỏi cứu cánh. Ta phải có hạnh phúc ngay bây giờ. Trong khi thở ta có hạnh phúc mà trong khi đi ta cũng có hạnh phúc. Đối với tự do cũng vậy, ví dụ như anh là người đang bị giam 30 năm trong tù. Anh nghĩ rằng tổng thống hay vua của anh sẽ ân xá để anh được ra tù sớm và anh cứ ngồi chờ để có tự do. Nhưng có một vị giáo thọ đi vào trong tù để dạy cho anh rằng: “Anh đừng nên ngồi đó chờ, anh phải có tự do liền bây giờ. Anh cứ thở, cười và thấy rằng bông hồng trong vườn nhà tù cũng đẹp không thua gì bông hồng ở ngoài. Trong tù anh có nhiều thì giờ hơn để ngắm bông hồng và không khí cũng rất trong lành. Anh phải có tự do liền chứ đừng đợi mười năm nữa để được ân xá mới có tự do”. Người đó được dạy như vậy nên người đó có hạnh phúc và tự do ngay bây giờ và ở đây. Chúng ta cũng vậy, ta không cần phải thực tập cực khổ trong bao nhiêu năm mới có hạnh phúc, có tự do và Niết bàn. Chúng ta có thể có hạnh phúc, tự do, Niết bàn ngay trong phút giây hiện tại.

Đạo đế chính là diệt đế

Trên bình diện sự thật ước lệ thì diệt và đạo khác nhau, nhưng xuống dưới bình diện sự thật tuyệt đối thì diệt (chỗ đến) và đạo (con đường) không phải là hai cái khác nhau. Ví dụ như chúng ta thường nói: There is no way to peace, peace is the way. Không có con đường đưa tới hòa bình, hòa bình là con đường. Ban đầu ta nghĩ có hòa bình và có một con đường đưa tới hòa bình, hòa bình khác với con đường. Đó là bình diện của thế tục đế. Xuống tới bình diện của thắng nghĩa đế thì hòa bình chính là con đường. Câu nói “không có con đường đưa tới hòa bình, hòa bình chính là con đường” rất quan trọng. Chúng ta phải áp dụng được câu nói đó thì mới có hòa bình thật sự. Nếu dùng những biện pháp bạo động để có hòa bình thì ta sẽ thất bại ngay từ trong trứng nước. Bất cứ một tư tưởng, một lời nói hay một hành động nào ta sử dụng cho hòa bình chính nó phải là hòa bình. Hòa bình chính là tư tưởng, là lời nói, là hành động của ta. Ta có hòa bình ngay trong giây phút hiện tại. Phương tiện và cứu cánh là một, không thể lấy phương tiện ra khỏi cứu cánh, cũng không thể lấy cứu cánh ra khỏi phương tiện. Đời sống của ta chính là hòa bình.

Niết bàn và con đường đi tới Niết bàn cũng vậy, trên bình diện thế tục đế ta thấy có Niết bàn và có con đường đi tới Niết bàn, nhưng nhìn kỹ thì Niết bàn chính là con đường. Nếu ta thật sự sống theo Bát chánh đạo thì mỗi giây phút sống là Niết bàn. Ví dụ như từ Bordeaux đi Paris, nếu ở ga Saint Jean (Bordeaux) ta lên đúng xe lửa đi Paris thì lúc ta bước lên xe lửa đã là Paris rồi. Nhưng nếu lên nhầm xe lửa đi Marseilles thì ta sẽ không bao giờ tới được Paris. Paris nằm ở mọi điểm trên con đường Bordeaux-Paris, Paris có trong mỗi bước chân đi, còn như nếu ta đi ngược lại Paris-Bordeaux thì bước nào cũng là Bordeaux, Bordeaux hay Paris là tùy theo hướng đi của ta. Từ Bordeaux ta muốn đi Paris, nếu đi đúng hướng thì mỗi bước là Paris, còn nếu đi ngược hướng thì mỗi bước là Bordeaux. Vì vậy con đường và nơi đến là một. Nếu Bát chánh đạo được thực tập một cách đúng đắn thì mỗi giây phút đều có Niết bàn, mỗi giây phút đều có sự lắng dịu, thảnh thơi, an lạc và tự do. Chánh kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, v.v… nếu thực tập đúng thì mỗi giây phút đều là an lạc, hạnh phúc, tự do và lắng dịu. Đó là con đường, là Niết bàn. Con đường chính là Niết bàn.

Niết bàn, dù là Niết bàn hữu dư y hay Niết bàn vô dư y đều vượt thoát ý niệm sinh và tử. Không có Niết bàn để ta đến vì ta đang ở trong Niết bàn. Bản chất của chúng ta cũng như bản chất của đám mây là vô sinh bất diệt. Chỉ cần giác ngộ là ta có Niết bàn, mà giác ngộ là lấy đi những ý niệm sinh và diệt, có và không. Lấy đi ý niệm có-không, sinh-diệt thì Niết bàn hiện ra. Đứng về phương diện hình thức thì giống như là đám mây có sinh có diệt. Nhưng nhìn sâu vào thì đám mây không có sinh không có diệt, vì sinh là từ không mà trở thành có và diệt là từ có mà trở thành không. Đám mây đang ở trong Niết bàn và chúng ta cũng đang ở trong Niết bàn. Ta chỉ cần tỉnh thức thì tự nhiên Niết bàn có ngay đó. Vì vậy, nếu ta đi tìm Niết bàn thì cũng như đợt sóng đi tìm nước, là chuyện rất buồn cười vì đợt sóng đã là nước.

Niết bàn chính là con đường

Mùa Đông năm nay chúng ta có một câu thư pháp mới: There is no way to Nirvana, Nirvana is the way. Không có con đường đưa tới Niết bàn, Niết bàn chính là con đường. Đứng về phương diện sự thật ước lệ thì có một con đường đưa tới xứ sở gọi là Niết bàn, Niết bàn khác với con đường. Nhưng đi sâu vào và nhìn cho kỹ, tiếp xúc được với sự thật tối hậu (the ultimate truth) thì ta thấy rằng Niết bàn và con đường tương tức với nhau, Niết bàn và con đường là một. Ngồi trong pháp đường này mà biết buông bỏ được phiền não thì quý vị đã có được Nirvana. Buông bỏ những lo âu, những giận hờn, những thành kiến thì quý vị bắt đầu có Nirvana, và Nirvana càng ngày càng lớn. Ta không cần phải chết đi mới có Nirvana. Nirvana có nghĩa là trạng thái mát mẻ, trạng thái thanh lương và sự tự do thảnh thơi.

Con đường là Bát chánh đạo, là sự thật thứ tư của Bốn sự thật. Bốn sự thật là: khổ (ill being), tập (the cause of ill being), diệt (the cessation of ill being) và đạo ( the path leading to the end of ill- being ), tức con đường đưa tới sự chấm dứt khổ đau. Đứng trên bình diện của sự thật tương đối thì khổ, tập, diệt, đạo có khác nhau. Khổ khác với hạnh phúc (diệt) và tập khác với đạo. Có con đường đưa tới hạnh phúc và có con đường đưa tới khổ đau. Đạo là con đường Bát chánh bắt đầu từ chánh kiến 見 (right view) hay tuệ 慧 . Chánh kiến có được là nhờ niệm 念 và định 定 . Thực tập chánh niệm và chánh định sẽ đưa tới chánh kiến (tuệ), mà có tuệ là ta sang được bờ bên kia, ta tiếp xúc được với Niết bàn. Con đường Bát chánh có niệm, định, tuệ, chánh kiến, chánh tư duy (right thinking), chánh ngữ (right speech), chánh nghiệp (right action), chánh tinh tấn (right diligence) và chánh mạng (right livelihood).

Nhưng nếu sử dụng tùy thuận trí (the wisdom of adaptation) để đi sâu vào thì ta thấy diệt và đạo là một. Khổ, tập, diệt, đạo không thể lấy ra khỏi nhau. Làng Mai hay dùng một ví dụ rất đơn sơ nhưng rất hay, đó là ví dụ về tờ giấy. Tờ giấy có mặt phải và mặt trái, hai mặt tương tức với nhau, ta không thể lấy mặt này ra khỏi mặt kia. Con đường đưa tới Niết bàn và Niết bàn tương tức nhau, vì vậy khi tiếp xúc được với con đường là tiếp xúc được với Niết bàn. Chúng ta có thể nói: There is no way to Nirvana, Nirvana is the way. Và ta đang ở trên bình diện của sự thật tuyệt đối.

Năm giới là sự biểu hiện của con đường

Năm giới tân tu mà ta tiếp nhận là một sự biểu hiện cụ thể của con đường. Đó là con đường Niết bàn.

1. Giới thứ nhất là sự thực tập bảo vệ sinh mạng, bảo vệ sự sống. Không phải chỉ bảo vệ sự sống của con người mà bảo vệ cả sự sống của mọi loài và của trái đất. Tôn trọng sự sống, thực tập bất bạo động là cốt tủy của đạo Bụt. Ta làm việc, sinh sống, ăn uống như thế nào để đừng gây ra sự tổn hại đến các loài, không những các loài động vật và thực vật mà còn cả các loài khoáng vật.
2. Giới thứ hai là sự thực tập hạnh phúc chân thật. Làm thế nào để có chân hạnh phúc? Hạnh phúc chân thật không do tiền bạc, giàu sang, cũng không do quyền hành, danh vọng, sắc dục đem tới. Có những người đi tìm những thứ đó và đã làm tiêu tán thân tâm của họ, do đó ta biết hạnh phúc không được làm bằng những chất liệu đó. Hạnh phúc có được khi ta có khả năng hiểu và thương, đó gọi là chân hạnh phúc. Hạnh phúc là biết sống chánh niệm. Khi đi, ta biết cách đi như thế nào để mỗi bước chân đều đem tới hạnh phúc. Khi ngồi, ta biết cách ngồi như thế nào để có hạnh phúc. Khi ăn cơm, khi nấu bếp hay khi tắm giặt cũng vậy, ta biết nghệ thuật để làm cho ta có hạnh phúc trong mỗi giây phút của đời sống hằng ngày. Đó là nghệ thuật hạnh phúc mà chúng ta phải học. Có niệm, định và tuệ thì mỗi giây phút của đời sống có thể là một giây phút hạnh phúc. Khi nói chuyện với đồng nghiệp, với khách hàng, với huynh đệ hay với một người qua đường ta phải biết cách nói làm sao để ta có hạnh phúc và người kia cũng có hạnh phúc.
3. Giới thứ ba là tình thương chân thật. Sắc dục không phải là tình yêu, sắc dục và tình yêu là hai cái khác nhau. Tình yêu chân thật là hiểu nhau, là thấy được nỗi khổ niềm đau của nhau và có khả năng giúp nhau thoát ra khỏi tình trạng khổ đau. Chúng ta cũng phải học cách thương yêu, và ta cần có năng lượng của niệm, định, tuệ mới có thể thương được.

4. Giới thứ tư là nghệ thuật nói và nghe. Ta nói và nghe như thế nào để tái lập lại sự truyền thông, hòa giải được với người kia hay với nhóm người kia, đem lại niềm tin và hạnh phúc cho mình và cho người kia. Đó là một nghệ thuật mà ta cần phải có năng lượng của niệm, định và tuệ thì mới làm được.
5. Giới thứ năm là sự thực tập tiêu thụ bốn loại thực phẩm: đoàn thực, xúc thực, thức thực và tư niệm thực. Ta tiêu thụ như thế nào đó để thân tâm ta được khỏe mạnh. Đoàn thực là thức ăn đưa vào qua đường miệng như: cơm, bánh mì, v.v… Xúc thực là những cái ta tiếp xúc trong đời sống hằng ngày bằng sáu giác quan. Có những thứ mà khi tiếp xúc thì gây cho ta đau khổ và bệnh tật, vì vậy ta phải tiếp xúc có chánh niệm. Tư niệm thực là chí hướng và mục đích của đời ta. Chí hướng đó có phải là sự giàu sang, quyền lực, danh vọng và sắc dục không? Hay ta muốn cứu đời giúp người? Thức thực là món ăn tâm thức. Mỗi ngày ta có tiêu thụ tâm thức cọng đồng của sự giận hờn không? Nếu tiếp xúc với những người chỉ có giận hờn, sợ hãi, lo lắng, buồn khổ thì sau một thời gian ta sẽ bị bệnh. Những chất liệu hận thù, lo lắng, sợ hãi, bạo động của những người kia từ từ đi vào trong thân tâm của ta và ta cũng sẽ bị bệnh. Chúng ta không nên ở chung với một nhóm người có quá nhiều hận thù, sợ hãi, bạo động. Ta phải tìm cách rời xa nhóm người đó. Trong tâm thức của chính mình cũng có những chất bổ dưỡng, an lành nhưng cũng có những khổ đau, buồn giận. Nếu ngồi yên để những sầu khổ đi lên và ta gặm nhắm chúng thì đó là thức thực không lành mạnh. Ta nhai lại quá khứ khổ đau của mình, ta nhai lại những buồn khổ, hờn tủi của mình như loài động vật nhai lại. Giới thứ năm là nghệ thuật tiêu thụ. Chúng ta phải biết cách tiêu thụ bốn loại thực phẩm như thế nào để trái đất có một tương lai, để ta và những người chung quanh ta có sức khỏe. Đó là một nghệ thuật và ta phải sử dụng niệm, định và tuệ mới có thể làm được. Năm giới mà ta quỳ xuống tiếp nhận từ Bụt và tăng thân là con đường rất cụ thể. Nếu thực tập theo đúng Năm giới, trong đó có niệm-định-tuệ, thì mỗi giây phút ta đều có Niết bàn, có sự lắng dịu, có hải đảo tự thân, có sự an ổn và có bờ bên kia. Niết bàn là cái có thể có được trong hiện tại mà không phải là một cõi nào đó hay một sự hứa hẹn trong tương lai. Đạo Bụt gọi đó là hiện pháp Niết bàn hay Niết bàn ngay trong giây phút hiện tại.

Năm cái tên của Niết bàn là: sự thật, bờ bên kia, bất khả tư nghị, an ổn và hải đảo. Nếu ta chưa ăn trái kiwi thì dù cho người ta có diễn tả vị của trái kiwi như thế nào đi nữa ta cũng không thể hiểu được, ta phải trực tiếp ăn trái kiwi thì ta mới biết được. Dù ta có nói bao nhiêu về trái kiwi cũng không giúp cho người kia hiểu được trái kiwi là gì. Niết bàn cũng giống như vậy. Niết bàn là sự lắng dịu, sự an ổn, sự không sợ hãi, mà chỉ khi nào tiếp xúc được thì ta mới biết được mà thôi. Đó là bất khả tư nghị. Niết bàn là an ổn, là hải đảo. Có con đường là có Niết bàn. Nếu một ngày ta thực tập 24 giờ đồng hồ thì ta có Niết bàn 24 giờ đồng hồ. Không có con đường đưa tới Niết bàn, Niết bàn chính là con đường. Là người xuất gia, thầy và sư cô đang có Niết bàn, có bờ bên kia. Vấn đề là thầy và sư cô có muốn có mặt cho Niết bàn hay không? Anh chị là người cư sĩ, anh chị cũng có Niết bàn. Nếu thực tập Năm giới cho đúng cách thì trong mỗi giây phút thực tập, anh chị đều tiếp xúc được với bờ bên kia, với chỗ an ổn, với hải đảo. Vì vậy Niết bàn không phải là cái gì mơ hồ, không phải là sự hứa hẹn, mà là cái ta có thể kinh nghiệm được ngay trong giây phút hiện tại. Bí quyết của sự thực tập là năng lượng chánh niệm. Sống có chánh niệm và chánh định trong giây phút hiện tại thì ta có được cái thấy giúp ta sang được bờ bên kia, một bờ bến có sự an ổn và không còn lo sợ nữa. Chỉ khi có Niết bàn, có sự lắng dịu, an ổn trong đời sống hằng ngày thì ta mới giúp được những người khác.

Năm giới chứa đựng Niết bàn

Chúng ta đã học rằng trong bốn sự thật thì sự thật thứ ba là hạnh phúc, là sự vắng mặt của khổ đau, là bình an, là Niết bàn. Tứ Diệu Đế nói về khổ đau nhưng cũng nói về hạnh phúc, vì khổ đau và hạnh phúc tương tức với nhau. Giáo lý Tứ Diệu Đế rất thực tế. Trong đó có nói tới hạnh phúc và con đường đưa tới hạnh phúc, tức đạo đế (mārga). Đạo đế (mārga) đưa tới sự chấm dứt của khổ đau (nirodha) và sự có mặt của hạnh phúc.

Mới nhìn ta thấy như sự thật thứ ba (diệt đế) là cứu cánh, là mục đích (aim) và sự thật thứ tư (đạo đế) là phương tiện (means). Nhưng trong đạo Bụt, tất cả đều tương tức, ta không thể lấy cái này ra khỏi cái kia, ta không thể lấy trái ra khỏi phải, lấy sinh ra khỏi diệt, lấy con ra khỏi cha. Vì vậy ta không thể tách rời cứu cánh ra khỏi phương tiện. Nhìn vào cứu cánh ta thấy phương tiện và nhìn vào phương tiện ta thấy cứu cánh. Con đường đã là Niết bàn, là hạnh phúc. Ngay từ giây phút chúng ta quỳ xuống tiếp nhận Năm giới là ta đã có hạnh phúc, vì Năm giới đại diện cho hạnh phúc rất cụ thể. Năm giới, theo giới tướng mà ta đang hành trì hiện nay là sự biểu hiện rất cụ thể cho giáo lý Bát chánh đạo, giáo lý Tứ đế và giáo lý tương tức căn cứ trên tuệ giác “không có, không không, không sinh và không diệt”. Vì vậy Năm giới chứa đựng hạnh phúc, chứa đựng Niết bàn và càng thực tập thì ta càng hạnh phúc. Dù ta có thực tập 250 giới hay 350 giới thì cũng không ngoài Năm giới. Chúng chỉ có thêm chi tiết mà không có sự khác biệt, vì Năm giới chứa đựng Niết bàn, chứa đựng hạnh phúc, chứa đựng quê hương. Mỗi giới đều chứa đựng bốn giới kia, và giới nào cũng đem tới tự do, hạnh phúc và Niết bàn. Ta không cần phải giữ Năm giới trong mười năm mới có hạnh phúc mà có thể có hạnh phúc liền trong những ngày đầu thực tập. Thấy một người quỳ xuống tiếp nhận Năm giới từ tăng thân ta mừng cho người đó. Người đó đang có cơ hội tiếp xúc với Niết bàn. Chỉ cần tin tưởng vào Năm giới và thực tập theo Năm giới thì mỗi bước chân, mỗi hơi thở đều đem lại tự do, hạnh phúc. Năm giới đem tới tự do, đem tới sự buông bỏ những hệ lụy và khổ đau. Ta không thể tìm Niết bàn ở ngoài con đường (đạo). Ta phải thấy được đạo và sống trong từng giây phút với cái thấy đó.

Nhiều học giả Tây phương nghiên cứu đạo Bụt, vì đã sử dụng cái nhìn nhị nguyên cho nên không nắm được tinh yếu của Phật pháp. Nhiều người nói Niết bàn là cái chết vĩnh viễn, và mục đích tối hậu của đạo Bụt là đi tới cái chết vĩnh viễn để khỏi tiếp tục luân hồi khổ đau. Robert Caesar Childers, tác giả cuốn tự điển A Dictionary of the Pāli Language, xuất bản năm 1875, nói ở trang 268 rằng: Niết bàn là một thời gian hạnh phúc ngắn ngủi và được tiếp nối bởi cái chết vĩnh cửu (Nirvana is a brief period of bliss followed by eternal death). Trang 76 sách ấy nói: Mục đích của giáo lý đạo Bụt là cái chết vĩnh cửu.

Richard Pischel, trong tác phẩm Buddha, xuất bản năm 1906, cũng nghĩ như thế. Ông nói: Tôi đã chứng minh rằng mục đích của đạo Bụt là sự hoại diệt và Niết bàn chỉ là một thời gian ngắn ngủi của hạnh phúc được tiếp nối bởi một cái chết vĩnh cửu (I have shown that the goal of Buddhism is annihilation and that Nirvana is a brief period of bliss followed by eternal death).

Jules Barthélemy-Saint-Hilaire, triết gia Pháp (1805- 1895), nói đạo Bụt là đạo của sự tịch diệt hư vô, Niết bàn là sự hoại diệt và Bụt là một vị thần linh đã chết (le Bouddhisme est la religion du néant, le Nirvana est l’annihilation, le Bouddha est un dieu mort depuis le Nirvana).

Chính Theodore Stcherbatsky, nhà học giả Phật học người Nga nổi tiếng, tác giả của nhiều sách về Luận Lý Học Phật giáo, cũng đã viết trong bài tựa của cuốn sách La Théorie de la Connaissance et la Logique chez les Bouddhistes Tardifs, xuất bản ở Paris năm 1926: “Đạo Bụt Nguyên thỉ đã trình bày đức Phật như một con người có sinh có diệt như tất cả mọi người, nhưng nhờ công phu hành trì, đã đạt tới được cái ân huệ tối cao là không bao giờ còn phải trở lại trong cõi đời này nữa và vĩnh viễn biến mất trong một cái chết vĩnh hằng.”

Rất nhiều người bị kẹt vào nhận thức lưỡng nguyên (dualistic thinking), trong đó có cả những người theo đạo Bụt, đã không hiểu được Bụt và không hiểu đúng về Niết bàn. Họ nghĩ rằng Bụt không phải là chúng sinh, và chúng sinh không phải là Bụt. Bụt ở ngoài chúng sinh, và chúng sinh ở ngoài Bụt. Bụt và chúng sinh là hai thực thể tách biệt nhau. Cũng theo cách nhận thức đó, họ cho rằng Niết bàn không phải là sinh tử, sinh tử không phải là Niết bàn, ngoài Niết bàn còn có sinh tử và ngoài sinh tử còn có Niết bàn. Để đối trị với cái nhìn nhị nguyên ấy, các vị thầy của chúng ta ngày xưa đã dạy “sinh Phật bất nhị” và “Niết bàn sinh tử thị không hoa”. “Sinh Phật bất nhị” có nghĩa là chúng sinh và Bụt không phải là hai thực thể tách biệt nhau. Nhìn vào chúng sinh thì thấy Bụt, và nhìn vào Bụt thì thấy chúng sinh. “Niết bàn sinh tử thị không hoa” là ngoài sinh tử không có Niết bàn, ngoài Niết bàn không có sinh tử. Cái quan niệm Niết bàn và sinh tử là hai thực tại có thể tách rời nhau mà có đó là những ý niệm sai lạc và không có thật, giống như những hoa đốm trong hư không. Khi bị người khác đấm vào mắt, ta thấy có hoa đốm trong hư không, Niết bàn và sinh tử như những thực tại tách rời nhau mà có là những cái không thể nào có được.

Không có con đường nào đưa về Niết bàn, Niết bàn chính là con đường (there is no way to Nirvāna, Nirvāna is the way). Điều này có nghĩa là nếu ta nhìn vào sự thực thứ tư (đạo đế) ta có thể thấy được sự thực thứ ba (diệt đế). Bản thân sự hành trì đạo đế chính là Niết bàn. Con đường Bát chánh đạo nếu được hành trì đúng thì mỗi giây phút đều có Niết bàn, có tự do và giải thoát. Có chánh kiến là có Niết bàn, có tự do. Có chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, v.v… cũng thế. Mỗi một công phu hành trì đều đem tới một sự lắng dịu khổ đau, một khoảng trời tự do. Chuyển hóa một cơn giận là dập tắt được một ngọn lửa giận, đó là sự lắng dịu, sự mát mẻ, sự tự do. Lấy đi một tri giác sai lầm, một thành kiến cũng đem lại sự lắng dịu và tự do.

Không thể lấy Niết bàn ra khỏi con đường, không thể lấy diệt đế ra khỏi đạo đế, cũng như không thể lấy đạo đế ra khỏi diệt đế. Hai đế tương tức. Niết bàn, sự lắng dịu, sự mát mẻ, sự tự do có thể có mặt trong từng giây phút của đời sống hàng ngày, nếu ta đang thực sự sống theo con đường Bát chánh. Nhưng Niết bàn trong hiện tại ấy, Niết bàn mà trong kinh gọi là hiện pháp Niết bàn (drstadharmanirvāna) ấy có thể chỉ mới là Niết bàn còn dư y. Nếu bạn đạt được chánh trí, có được chánh kiến tuyệt đối thì bạn đạt được Niết bàn hết dư y, cũng ngay trong đời sống hiện tại. Những câu kinh chứng minh cho cái thấy này vẫn còn được tìm thấy trong kinh tạng. May mắn cho chúng ta biết mấy. Chỉ cần nhìn vào con đường Bát chánh, ta đã có thể thấy được Niết bàn. Ta có thể thấy ngay rằng Niết bàn là nếp sống thảnh thơi, tự do, có hiểu, có thương, có sự lắng dịu, có hạnh phúc, chứ không phải là sự hủy diệt, là hư vô, là cái chết ngàn đời. Không lý chánh kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh tinh tấn, chánh niệm và chánh định, những thực tập tích cực và đẹp đẽ như thế mà lại có mục đích đưa tới cái chết vĩnh hằng?

Vô hành

Lúc đầu chúng ta nói không có ngã, sự vật nương vào nhau để tạo ra nhân quả và nghiệp báo.

Sau khi Bụt nhập diệt, giáo lý vô tác được xiểng dương rất mạnh bởi trước đó những giáo phái như Thượng Tọa Bộ (Theravāda) và Đại Chúng Bộ (Mahāsānghika). Hữu Bộ (Sarvāstivāda) chủ trương: Ngã không pháp hữu, tức là tất cả các pháp đều có, chỉ cái ngã là không có. Tuy ngã không có nhưng những yếu tố của hiện hữu thì có. Sarva-asti có nghĩa là tất cả đều có. Nhưng giáo lý của Bụt còn đi xa hơn nữa, Bụt nói: Các pháp thật ra đều là trống rỗng. Đó là giáo lý về Không. All formations are empty. Chúng ta sẽ học kinh “Không Chư Hành” tức là tất cả các hành đều trống rỗng, không có bản chất, không có tự tính (self nature). Tuy Bụt đã có dạy rồi nhưng ngay trong thời Bụt người ta đã hiểu lầm Bụt rất nhiều. Giáo lý này là một cuộc cách mạng tư tưởng lớn. Ngay cả trong hàng đệ tử của Bụt cũng có nhiều người không hiểu được rằng: ngã không có mà pháp cũng không thật có.

Bên ngoài người ta tấn công rất nhiều, người ta lên án Bụt Sakya đã chủ trương thuyết hư vô đoạn diệt (nihilism). Ngay trong kinh “Người bắt rắn” Bụt đã than phiền: “Tôi đâu có dạy thuyết hư vô đoạn diệt mà người ta cứ cho là tôi dạy thuyết hư vô đoạn diệt”. Thầy Xá Lợi Phất thấy người ta tấn công đạo Bụt từ nhiều phía quá nên Ngài tạm ngưng dạy “pháp không” để dạy “ngã không” trước. Thực ra giáo lý đích thực của Bụt là vượt thoát vừa hữu vừa vô. Hữu (being) là một tà kiến mà vô (non being) cũng là một tà kiến. Theo đạo Bụt thì sự thật nằm ngoài ý niệm hữu và vô. Chủ trương “ngã không pháp hữu” là không hoàn toàn đúng.

Vì vậy các kinh điển Bát Nhã ra đời vào khoảng 100 năm trước Thiên Chúa giáng sinh đã khai thác triệt để giáo lý Không. Năm uẩn (sắc, thọ, tưởng, hành, thức) đều không có tự tánh, thấy được như vậy thì ta vượt thoát được những lo lắng, buồn khổ.

Chúng ta thấy rất rõ ràng nếu muốn dựng lại Mười hai nhân duyên như một giáo lý liễu nghĩa có khả năng đưa tới chánh kiến thì giáo lý đó phải giúp cho người ta:

1. Vượt thoát hữu và vô
2. Vượt thoát sinh và diệt
3. Vượt thoát tác giả và thọ giả
4. Vượt thoát hữu vi và vô vi

Trong kinh Kātyāyana, đức Thế Tôn đã trả lời thầy Kātyāyana rất rõ về thế nào là chánh kiến. Đó là cái thấy vượt thoát hữu và vô. Nếu vượt thoát hữu vô thì ta cũng vượt thoát được sinh và diệt. Hữu vô là tà kiến mà sinh diệt cũng là tà kiến. Tiếp theo là cái thấy vô tác, không có tác giả và thọ giả. Đi thêm một bước nữa là vô hành, tức cái thấy vượt thoát hữu vi và vô vi. Có hữu vi thì có vô vi, ta không thể lấy hữu vi ra khỏi vô vi hay lấy vô vi ra khỏi hữu vi, cũng như ta không thể lấy Niết bàn ra khỏi sinh tử hay lấy sinh tử ra khỏi Niết bàn. Cái thấy thứ tư giúp cho ta thấy hữu vi và vô vi không phải là hai thực thể riêng biệt. Không thể lấy tích môn ra khỏi bản môn hay lấy bản môn ra khỏi tích môn. Niết bàn và sinh tử không phải là hai thực tại riêng biệt.

Ta đang ở trong sinh tử và muốn đi tìm Niết bàn ngoài sinh tử là một chuyện thật buồn cười. Ta đang ở trong luân hồi và muốn đi tìm Niết bàn ngoài luân hồi là một chuyện buồn cười. Hiện tại ở bên ngoài trời rất đẹp, nếu tâm ta không vướng mắc bận bịu thì Niết bàn có mặt và ta có đủ giải thoát.

Tuệ giác của Bụt trong kinh Ca Chiên Diên là: Chánh kiến 正 見 là cái thấy vượt thoát hữu và vô. Nói vô ngã là cũng còn kẹt vào ý niệm vô, nói ngã không pháp hữu thì còn kẹt vào ý niệm có và không. Chữ Không giúp chúng ta thoát ra khỏi ý niệm có và không, vì ý niệm có và không không thể diễn tả được sự thật tuyệt đối. Các pháp không phải có cũng không phải không, các pháp là trung đạo. Chữ Không có nghĩa là không phải có cũng không phải không. Nhưng nếu ta hiểu chữ Không là abhāva thì rất kẹt. Có lẽ thầy Sariputra sợ người ta hiểu lầm chữ Không và cho rằng đạo Bụt chủ trương thuyết hư vô đoạn diệt nên thầy đã nhấn mạnh về giáo lý vô ngã mà không chú trọng về giáo lý Không. Vì vậy phải đợi đến mấy trăm năm sau thì giáo lý Không mới được phát triển. Trong kinh có nói: “Thà rằng bị kẹt vào ý niệm có còn hơn là bị kẹt vào ý niệm không”. Giáo lý Không được đưa ra để giúp ta vượt thoát ý niệm có-không, nhưng nếu ta bị kẹt vào ý niệm không thì lúc đó ngay cả Bụt cũng không thể chữa được cho ta. Không là một phương tiện mà không phải là cứu cánh và không phải là một lý thuyết. Chúng ta học được một điều rất quan trọng: Dù là vô thường, vô ngã hay Không thì đó không phải là những chủ thuyết mà chỉ là những dụng cụ, là ngón tay để chỉ mặt trăng. Nếu kẹt vào ngón tay ta sẽ không thấy được mặt trăng.

Bụt đã dùng hình ảnh của ngón tay: Giáo lý của ta chỉ là ngón tay. Cho dù đó là giáo lý vô thường, vô ngã, Tứ diệu đế hay Bát chánh đạo thì đó cũng chỉ là ngón tay mà thôi. Anh phải khôn khéo nhìn theo hướng của ngón tay để thấy được mặt trăng, còn nếu đi tìm mặt trăng trong ngón tay thì anh sẽ thất bại.

Bụt cũng dùng một hình ảnh khác rất hay, đó là hình ảnh của chiếc bè: “Giáo lý của ta là chiếc bè giúp anh qua sông. Bờ bên kia không phải là chiếc bè. Qua được bờ bên kia rồi thì anh phải để chiếc bè xuống, đừng vác lên vai mà đi”.

Trong kinh Kim Cương có một câu rất rõ ràng: “Pháp mà còn phải bỏ xuống huống hồ là không phải Pháp”. Chúng ta phải hiểu tất cả giáo lý của đạo Bụt chỉ là những phương tiện, những dụng cụ mà ta sử dụng để đạt tới giải thoát. Giải thoát rồi thì ta phải bỏ phương tiện đó đi. Vì vậy đạo Bụt có tinh thần phá chấp, hoàn toàn không giáo điều (dogmaticism) và không cuồng tín (fanaticism).

Vô hành có nghĩa là tất cả các pháp, các hiện tượng, trong đó có những cái ngã, đều có tính cách trống rỗng, không có thực thể, không có tự tính. Đây là giáo lý Không (sūnyatā). Giáo lý này không được Thượng Tọa Bộ và Hữu Bộ khai thác đúng mức. Vì vậy cho nên mới có chủ trương ngã không pháp hữu. Vô hành (asamskrta) có nghĩa là các hành ấy bề ngoài dường như là đang có nhưng thực sự chúng không thực sự có, vì chúng chỉ là những tập hợp (formation) không có thực chất. Đặc tính của các hành là trống rỗng (sūnya). Giáo lý “ngã không pháp hữu” của Hữu Bộ như vậy là không trung thực lắm với những gì Bụt dạy. Vì vậy mà bắt đầu từ thế kỷ thứ nhất trước Tây lịch, phong trào Đại thừa đã phát sinh để khai triển giáo pháp vô hành này bằng nền văn học Bát Nhã. Những kinh điển như Bát Thiên Tụng Bát Nhã (Astasāhasrikā prajñāparamitā sūtra) bắt đầu ra đời và cả một nền văn học phong phú được lập thành để khai triển giáo lý vô hành, nghĩa là giáo lý pháp không, công việc mà Thượng Tọa Bộ và Hữu Bộ đã không chịu làm.

Tuệ giác tùy thuận trí (anulomatajñāna) cho ta thấy tất cả các hành đều nương vào nhau mà được thành lập, không phải cái này sinh ra cái kia, cho nên ý niệm tương hành (sahasamskrta, interconditioning) có thể giúp ta vượt khỏi cặp đối đãi cuối cùng là hữu vi và vô vi để ta có thể thấy rằng Niết bàn nằm ngay trong sinh tử. Bài học chúng ta học được là những gì Bụt dạy đều là những phương tiện quyền xảo như những ngón tay chỉ mặt trăng, ta phải khéo léo lắm mới thấy được mặt trăng và không bị kẹt vào ngón tay. Bụt ra đời để cứu độ chứ không phải để lập ra những chủ thuyết, dù đó là chủ thuyết vô ngã.

Các hành đều Không

Từ kinh Tùy thuận Duyên Khởi Tương Ưng Không chúng ta có cụm từ tùy thuận duyên khởi tương ứng Không .

Trên bình diện tương đối thì có sinh, có hữu, có tác và hành. Ở bình diện tuyệt đối thì có vô sinh, vô hữu, vô tác, vô hành. Vô sinh là không sinh, không diệt. Vô hữu là không có, không không.

Vô tác là không có tác giả và thọ giả như những thực thể riêng biệt và thường tại. Tác giả và thọ giả không phải là một linh hồn bất tử mà là một dòng liên tục luôn luôn biến chuyển, vô thường và vô ngã. Ngã là một cái gì thường tại, bất diệt. Giáo lý vô tác dạy về vô ngã, không có ngã mà chỉ có một dòng liên tục.

Giáo lý vô hành nói về Không. Tất cả những hiện tượng mà ta thấy, bề ngoài giống như có nhưng bên trong thì chúng trống rỗng, chúng là Không. Chúng không có cốt lõi, không có tính cách trường cửu, vĩnh viễn, bất diệt. Ví dụ như bông hoa, nhìn bề ngoài rất đẹp nhưng bên trong chỉ toàn là những cái không phải hoa tới với nhau để làm thành hoa. Hoa không có cái ngã riêng biệt. Vô hành dạy về Không 空 (Emptiness, śūnyatā). Không là một giáo lý thậm thâm vi diệu.

Nhưng mấy trăm năm sau khi Bụt nhập diệt, người ta chỉ phát huy giáo lý vô ngã mà không phát huy giáo lý Không. Tông phái Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ (Sarvāstivāda) là một bộ phái có nguồn gốc từ Thượng Tọa Bộ (Sthaviravāda). Thượng Tọa Bộ và Đại Chúng Bộ (Mahāsānghika) xuất hiện từ sự phân chia bộ phái vào khoảng 140 năm sau khi Bụt nhập Niết bàn. Đại Chúng Bộ đông hơn và trẻ hơn, Thượng Tọa Bộ ít hơn và già hơn. Thượng Tọa Bộ có vẻ thủ cựu (conservative) và hơi cứng nên Đại Chúng Bộ tách riêng ra và có những tư tưởng phóng khoáng, tiến bộ, muốn thích ứng được với thời đại.

Thượng Tọa Bộ và Hữu Bộ phát triển giáo lý vô ngã và làm ra những bộ luận Abhidharma (A tỳ đạt ma) rất đồ sộ để phát triển giáo lý vô ngã như một chủ thuyết. Sau này Thượng Tọa Bộ phân ra làm hai là Phân Biệt Thuyết Bộ và Hữu Bộ. Khi vua A Dục lên ngôi và thống nhất nước Ấn Độ thì Hữu Bộ đã ra đời và chủ trương “Ngã không pháp hữu” 我 空 法有 . Trong khi đó thì Bụt nói các pháp đều trống rỗng.

Phân Biệt Thuyết Bộ được cảm tình của vua A Dục nhiều hơn nên Hữu Bộ di cư lên miền Bắc ở vùng Kashmir hiện nay. Hữu Bộ lập một cơ sở rất lớn, tồn tại hơn 1000 năm, sáng tạo ra rất nhiều tác phẩm trong đó có Đại Tỳ Bà Sa Luận (Maha-vibhāsā- śāstra). Từ căn cứ này Phật giáo đã truyền sang các nước như Trung Quốc, Nhật Bản, Triều Tiên, v.v… Những chủ trương của Thượng Tọa Bộ hơi cứng và có tính cách giáo điều. Ví dụ như khi nói về vô ngã thì nói: “Làm gì có người? Không có ta nên không có người (pudgala).” Một thầy đang ngồi thì có một người đàn ông tới hỏi:

– Dạ bạch thầy, thầy có thấy một người đàn bà đi ngang qua đây không?

Thầy nọ trả lời:

– Tôi không thấy người đàn bà nào cả. Tôi chỉ thấy một mớ tập hợp của da, xương, thịt, móng tay, v.v… đi ngang qua đây thôi.

Trả lời như vậy thì có vẻ quá lý thuyết và giáo điều. Trong khi đó thì Bụt không giáo điều như vậy. Ngài dùng danh từ “tôi” và “thầy” rất rõ ràng: “Thầy A Nan, thầy có muốn đi lên đồi chơi với tôi không?” Trên bình diện chân lý tương đối, chúng ta thấy có thánh và phàm khác nhau, có Bụt và chúng sinh khác nhau, có thầy và trò khác nhau. Vì vậy sau đó có một bộ phái đã phản ứng lại, đó là bộ phái Pudgalavāda. Pudgalavāda chủ trương “có người” và trích ra những câu Bụt nói trong kinh. Trong kinh Anguttara Nikaya Bụt nói: “Này các vị Tỳ kheo có một người mà sự xuất hiện của người đó trên đời này đem lại lợi lạc cho không biết bao nhiêu người khác. Người đó là ai? Người đó là một vị Bụt.” Những phái chủ trương “có người” có rất đông người theo như Độc Tử Bộ (Vātsiputrῑya) và Chánh Lượng Bộ (Sammitῑya) xuất hiện từ Độc Tử Bộ .

Pudgalavāda chủ trương phải có người để tu học và chịu trách nhiệm về hành động của mình. Pudgalavāda nói rất mạnh: Cho rằng không có ngã, không có người là một tà kiến, không phù hợp với thực tế. Nhìn bên ngoài ta thấy giống như họ đi ngược lại với giáo lý vô ngã, nhưng thực ra đó là một phản ứng đối lại với thái độ cứng nhắc của Thượng Tọa Bộ và Hữu Bộ. Những người theo phái Pudgalavāda khá đông. Lúc thầy Huyền Trang từ Trung Quốc sang Ấn Độ du học vào thế kỷ thứ 7 đã có 60 ngàn thầy theo phái Pudgalavāda.

Một bộ phái khác cũng chống lại thái độ giáo điều cứng nhắc của Thượng Tọa Bộ là Kinh Lượng Bộ (Sautrāntika). Kinh Lượng Bộ không tin vào những bộ Abbidharma dày cộm mà chỉ chuyên trích dẫn kinh Bụt. Kinh Lượng Bộ, Chánh Lượng Bộ và Độc Tử Bộ cùng chĩa mũi dùi vào Thượng Tọa Bộ và Hữu Bộ để chống lại thái độ cứng nhắc và bảo thủ của hai bộ phái này.

Vào khoảng 100 năm trước Thiên chúa giáng sinh, phong trào Đại Thừa xuất hiện và sản xuất ra những kinh dạy về giáo lý Không, tức giáo lý vô hành (asamskṛtam), vì Thượng Tọa Bộ và Hữu Bộ chỉ chú trọng vào giáo lý vô ngã mà không chú trọng tới giáo lý thậm thâm vi diệu của Không. Phong trào Đại Thừa chủ trương “Ngã không mà pháp cũng không”. Đó là phát súng thần công đầu của Đại Thừa. Tất cả các kinh Bát Nhã xuất hiện vào thời đó chỉ dạy về một cái, đó là Không (Emptiness). Đại Thừa có vẻ nhu nhuyến, mềm dẻo hơn nên sau mấy trăm năm đã chiếm được đại đa số quần chúng.

Thấy như vậy chúng ta biết rằng đạo Bụt như một thực tại linh động sẽ không bao giờ ngưng lớn lên và vẫn còn đang tiếp tục phát triển. Cái thấy của chúng ta về lịch sử của đạo Bụt rất cần thiết để chúng ta biết mình cần phải làm gì và không nên làm gì trong thời đại hiện nay. Giáo lý về Không 空có thể là giáo lý tối hậu của Bụt. Ý niệm về Không diễn tả được chiều sâu của bản môn, tức Niết bàn, vì bình diện của không sinh, không diệt, không có, không không, không tác, không hành được tóm tắt bằng chữ Không (true Emptiness, śūnyatā). Nhưng trong kinh cũng nói rất rõ Không không có nghĩa là không có gì hết, Không chỉ có nghĩa là trống rỗng.

Chúng ta hãy cùng đọc một kinh rất ngắn nhưng rất hay để chúng ta có thể hiểu rõ hơn. Đó là kinh “Các Hành Đều Không”, kinh 273 trong Tạp A Hàm:

Đây là những điều tôi đã được nghe:

Hồi đó, Bụt cư trú ở tu viện Jetavana (Kỳ Thọ Cấp Cô Độc) ở thành Sravasti (Xá Vệ). Bấy giờ Bụt nói với các vị khất sĩ:

Cũng ví như khi hai bàn tay vỗ vào nhau làm gây ra tiếng động, khi con mắt và sắc duyên nhau làm phát sinh ra nhãn thức. Ba yếu tố ấy (nhãn, sắc, thức) khi hòa hợp với nhau tạo ra sự xúc chạm. Xúc chạm làm cho cảm thọ phát sinh. Cảm thọ (thọ) tạo ra tri giác (tưởng) và ý chí (tư).

Tất cả các pháp ấy đều không phải là một cái ta, không phải là thường còn. Nếu nói đó là một cái ta thì đó là một cái ta vô thường, không vĩnh cửu, không an ổn, không thể không biến dị. Tại sao thế?

Này các vị khất sĩ! Tại vì đó là những pháp thụ sinh, phải đi ngang qua sinh, lão và tử.

Các vị khất sĩ! Các hành (hiện tượng) như thế đều như huyễn thuật, như ngọn lửa cháy, chỉ tồn tại trong vòng một sát na rồi hủy diệt, không thực sự có tới rồi có đi.

Vì thế cho nên các vị khất sĩ! Đối với các hành trống rỗng (không) ấy, các vị nên liễu tri, nên hoan hỷ, nên quán niệm và luôn nhớ rằng các hành là vô thường, là những pháp (hiện tượng) không thường hằng, không ở lại lâu dài, không thể không biến dịch, không phải ngã và ngã sở.

Trường hợp của mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý cũng thế. Khi các điều kiện ý và pháp có mặt thì ý thức phát sinh. Ý, pháp và ý thức phát sinh thì đưa tới xúc, thọ, tưởng và tư. Tất cả các pháp ấy đều vô ngã, vô thường… không phải là ngã và ngã sở.

Đây là những chuyện xảy ra trong đời sống hằng ngày, nhưng Bụt quán sát chúng như một nhà khoa học: có xúc 觸 (contact), có thọ 受 (feeling), có tưởng 想 (perception) và có tư 思 (intention). Hai bàn tay vỗ vào bàn tay tạo thành tiếng động, con mắt (sense organs) chạm vào sắc (object of sense organs) sinh ra cái thấy (view). Con mắt là một hành (formation), một hiện tượng vô thường và luôn luôn biến chuyển nhưng nó có đó. Sắc cũng vô thường và không có ngã. Con mắt và sắc va chạm nhau thì sinh ra cái thấy, giống như hai bàn tay vỗ vào nhau thì sinh ra tiếng động. Chúng ta hỏi: Ai thấy? Có cái thấy nhưng không có người thấy. Trong những bài kệ thắng giải, thầy Vô Trước nói: Nhãn bất năng kiến sắc 眼 不 能 見 色 , tức là con mắt không thể thấy sắc. Câu này khiến cho người ta bị sốc, nhưng điều này rất khoa học.

Con mắt làm sao thấy được sắc? Con mắt chỉ là một trong những điều kiện đưa tới cái thấy. Muốn có cái thấy thì phải có nhiều điều kiện khác như ánh sáng, đối tượng tức sở duyên, thời gian, không gian, con mắt, dây thần kinh, não bộ, v.v… Cho con mắt là chủ từ (subject) của động từ (verb) thấy là không đúng. Tư duy đó không phải là chánh tư duy. Truyền thống triết học gọi là Hiện tượng luận (Phénoménologie) có nói: Ý thức luôn luôn là ý thức về một cái gì. Conscience est toujours conscience de quelque chose. Thức là cái thấy, trong đó chủ thể thấy và đối tượng thấy cùng phát sinh ra một lần. Đối tượng thấy (sắc) là một điều kiện, con mắt cũng là một điều kiện để làm phát sinh ra cái thấy. L’oeil ne peut pas voir, l’oeil est seulement une condition pour que la vision puisse être possible.

Trong thiền tông có công án: “Thế nào là tiếng vỗ của một bàn tay?” Một bàn tay không thể tạo ra âm thanh của tiếng vỗ. Bài kinh này có thể là gốc của công án đó. Cũng như hai bàn tay chạm nhau tạo thành một âm thanh, căn và trần chạm nhau thì tạo ra thức. Thức là cái thấy, cái nghe và cái suy tư. Vì vậy có sự suy tư mà không cần có người suy tư đứng ngoài, có cái thấy mà không cần có người thấy đứng ngoài, có cảm thọ mà không cần có người cảm thọ đứng ngoài. Đó là vô ngã, là không có một linh hồn bất diệt đứng ngoài thể xác. Chỉ có các pháp giao với nhau để tạo ra cái thấy, cái nghe, cái biết và cái xúc chạm mà thôi. Đó là vô tác, có luân hồi và nghiệp báo mà không cần phải có tác giả và thọ giả. Đó mới đúng là đạo Bụt. Nếu ta tin có một linh hồn bất tử đi luân hồi và nhận nghiệp báo thì đó là một loại Phật giáo pha loãng chỉ dùng cho những người sơ cơ mà thôi. Không có chủ nhân, không có người làm, không có người chịu nhưng vẫn có sự luân hồi và nghiệp báo. Nếu tin được điều này thì ta thoát ra khỏi được thân phận của những người theo đạo Bụt nhưng vẫn tin theo Bà la môn giáo. Luân hồi, nghiệp báo phải được hiểu theo ánh sáng vô ngã thì mới đúng là giáo lý của Bụt.

Nếu hiểu được vô tác thì ta hiểu được vô hành. Tuy ta thấy có các pháp (hành) nhưng nhìn sâu thì các pháp (hành) đó trống rỗng. Nhìn kỹ một bông hoa ta thấy trong đó không có yếu tố nào thực sự được gọi là bông hoa cả. Những yếu tố không phải hoa tới với nhau làm ra cái ta gọi là hoa. Hoa không có tự tánh (own nature), nhìn vào hoa ta chỉ thấy những cái không phải hoa như ánh sáng, đất, mưa và mây, v.v… Danh từ hoa là một giả danh (prajñapti) dùng tạm để gọi, tiếng Anh là conventional designation.

Tên Thomas hay Elisabeth cũng chỉ là những giả danh. Nhìn kỹ thì chúng ta thấy chúng ta được làm bằng những yếu tố như: cha, mẹ, ông, bà, cơm, nước, học đường, khổ đau và hạnh phúc, v.v… Không có một Thomas hay một Elisabeth thật mà chỉ có một dòng liên tục do các duyên hợp lại làm thành. Thomas hay Elisabeth là trống rỗng (empty), không có thực chất. Nói nó có không đúng mà nói nó không có cũng không đúng. Đó gọi là chư hành đều Không.

Tất cả các pháp ấy đều không phải là một cái ta, không phải là sự thường còn, (nếu nói đó là một cái ta thì) đó là một cái ta vô thường, không vĩnh cửu, không an ổn, không thể không biến dị. Tại sao thế? Này các vị khất sĩ! Tại vì đó là những pháp thụ sinh, phải đi ngang qua sinh, lão và tử.

Các vị khất sĩ! Các hành (hiện tượng) như thế đều như huyễn thuật, như ngọn lửa cháy, chỉ tồn tại trong vòng một sát na rồi hủy diệt, không thực sự có tới rồi có đi.

Vì thế cho nên các vị khất sĩ! Đối với các hành trống rỗng (không) ấy, các vị nên liễu tri, nên hoan hỷ, nên quán niệm, luôn nhớ rằng các hành là vô thường, là những pháp (hiện tượng) không thường hằng, không ở lại lâu dài, không thể không biến dịch, không phải là ngã và ngã sở.

Trường hợp của con mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý cũng thế. Khi các điều kiện của ý và pháp có mặt thì ý thức phát sinh. Ý, pháp và ý thức phát sinh thì đưa tới xúc, thọ, tưởng và tư. Tất cả các pháp ấy đều vô ngã, vô thường… không phải là ngã và ngã sở.

Kinh rất ngắn, nhưng có nói tới sáu căn tiếp xúc sáu trần làm ra sáu thức. Tất cả thế giới và vũ trụ đều nằm trong mười tám phạm trù đó gọi là thập bát giới (eighteen realms of being). Trong thập bát giới không có cái nào là thường còn và bản chất của chúng là trống rỗng.

Chúng ta đã được học nhiều về giáo lý luân hồi (samsara), nghiệp (karma) và quả báo. Những giáo lý này đã có trước khi Bụt ra đời. Khi Bụt tiếp thu chúng để làm nền tảng cho đạo đức, Ngài đã dạy chúng ta phải hiểu luân hồi, nghiệp và quả báo dưới ánh sáng của vô ngã. Nếu ta tin có một linh hồn bất tử đi luân hồi, tạo ra nghiệp rồi chịu nhận quả báo thì đó không phải là Phật giáo. Nhưng đại đa số quần chúng không nắm được điều đó, tại vì luân hồi mà không có ngã, tạo nghiệp mà không có ngã, thọ báo mà không có ngã đối với họ rất khó hiểu. Vì vậy trong đạo Bụt luôn luôn có khuynh hướng muốn đi tìm một cái gì đó thay cho cái ngã để có thể giải thích luân hồi, nghiệp và quả báo dễ dàng hơn.

Thượng Tọa Bộ (Theravāda) đặt ra cái gọi là hữu phần thức 有 分 識 , bhāvanga, tức một dòng sinh mạng liên tục. Nhất Thiết Hữu Bộ (Sarvāstivāda) thì có căn bản thức 根 本 識 , mūla-vijñāna. Chánh Lượng Bộ (Sammitῑya) thì có tế ý thức 際 意 識 , và trong Duy Thức học thì có tàng thức 藏 識. Người ta luôn luôn đi tìm một cái luôn biến chuyển, tương đương với cái ngã mà không phải là cái ngã, để giải thích luân hồi. Điều này chứng tỏ rằng đại đa số quần chúng muốn có một cái gì đó liên tục, còn mãi để có thể hiểu được luân hồi, nghiệp và quả báo. Còn trong giáo lý Nguyên thỉ thì có luân hồi, nghiệp và quả báo nhưng không có linh hồn bất tử. Có một dòng liên tục nào đó gọi là santati nhưng không có một linh hồn bất tử.

Vì vậy câu hỏi : “Sau khi Bụt nhập diệt thì Bụt còn, hay không còn, hay vừa còn vừa không còn, hay vừa không còn vừa không không còn?” phát xuất từ ý niệm muốn biết có một cái gì trường cửu tồn tại hay không. Trong khi đó thì Bụt dạy rằng ý niệm về thường hay về đoạn là những tà kiến. Thỉnh thoảng có người hỏi Bụt: Người làm và người nhận là một người hay là hai người khác nhau? Ví dụ hôm nay ta tạo ra một nghiệp rồi ba bốn năm sau ta nhận chịu quả báo đó. Vậy người tạo nghiệp và người nhận chịu quả báo là một người hay là hai người? Bụt không trả lời câu hỏi đó. Nếu Bụt nói người tạo nghiệp và người chịu quả báo là một người thì Bụt rơi vào trong kiến chấp gọi là thường kiến (eternalism). Trong khi tất cả đều biến chuyển trong từng sát na mà tin vào một cái gì vĩnh viễn bất di dịch thì đó là tà kiến. Nếu Bụt nói người tạo nghiệp và người nhận quả báo là hai người khác nhau thì Bụt rơi vào kiến chấp khác gọi là đoạn kiến (annihilism). Đoạn kiến cũng là một tà kiến. Chánh kiến là vượt thoát hai tà kiến thường và đoạn, cho nên Bụt không trả lời.

Trong kinh A Nậu La Độ, nếu để trả lời câu hỏi là: “Sau khi chết thì Như Lai còn hay không còn, hay vừa còn vừa không còn, hay vừa không còn vừa không không còn ?” bằng một trong bốn mệnh đề đó thì có thể rơi vào thường kiến hay đoạn kiến. Hình hài của Bụt là một hành (formation), hình hài của ta cũng là một hành. Hành không phải là một cái ngã. Khi đã thấy được sự thật vô ngã theo giáo lý vô tác, tức là không có chủ nhân, không có tác giả, không có thọ giả thì ta thấy rằng các hành đều trống rỗng (empty). Chúng không có tự tánh (self- nature), svabhāva. Ví dụ như trong bông hoa chỉ có toàn là những yếu tố không phải hoa như xương các loài động vật, lá mục, sương, nắng, v.v… Chỉ có tự tánh của bông hoa là không có. Bông hoa không thể tự nó biểu hiện ra, bông hoa phải dựa vào những cái không phải bông hoa để biểu hiện. Bông hoa không có tự tánh, không có cái ngã riêng của nó. Như vậy không có nghĩa là không có bông hoa, nói không có bông hoa là không đúng, bông hoa chỉ không có cái ngã riêng mà thôi. Đi tìm Bụt ngoài năm uẩn rất khó mà cho năm uẩn là Bụt thì cũng không được.

Ta phải quán chiếu để thấy được tính Không của bông hoa, của năm uẩn. Tâm Kinh có nói: Quán chiếu ngũ uẩn giai không. Không ở đây không có nghĩa là không có mà là không có một cái gì trường cửu có mặt tách riêng ra những cái khác. Thượng Tọa Bộ và Hữu Bộ nhấn mạnh nhiều về vô ngã: Chỉ có các pháp mà không có ngã. Giáo lý vô tác được Thượng Tọa Bộ và Hữu Bộ khai thác triệt để. Có hành động nhưng không có người hành động, cũng như có mưa mà không có người làm mưa. Khi mắt và hình sắc chạm nhau thì sinh ra cái thấy, nhưng không có người đứng sau để thấy. Những tri giác tới với nhau tạo thành những tư tưởng, nhưng không có người đứng ngoài để suy tư. Đó là giáo lý của Thượng Tọa Bộ và Hữu Bộ, cụ thể nhất là một câu trong Thanh Tịnh Đạo Luận của thầy Phật Âm (Buddhaghosa). Thanh Tịnh Đạo là bộ luận rất nổi tiếng của Nam tông:

Cái khổ có đó, nhưng không có người đang khổ. Hành động có đó nhưng không có người đang làm. Niết bàn có đó nhưng không có ai nhập vào Niết bàn và con đường có đó nhưng không có ai đang đi trên con đường.

Đó là giáo lý của Thượng Tọa Bộ. Ta nghĩ có người đi vào Niết bàn là sai, có Niết bàn nhưng không có người đi vào Niết bàn.

Vì vậy trong mấy trăm năm người ta chỉ xiển dương được giáo lý thứ ba là vô tác: Sự vật có đó, nhưng chủ nhân, tác giả và thọ giả thì không có. Có khi chủ trương có tính cách hơi cứng, hơi giáo điều khiến cho nhiều người cảm thấy khó chịu như qua câu trả lời của một thầy ở ví dụ trước: “Tôi không thấy một phụ nữ nào cả. Tôi chỉ thấy một tập hợp của sắc, thọ, tưởng, hành và thức đi ngang qua thôi.”

Câu trả lời đó rất đúng với giáo điều, nhưng nó rất cứng và không thực tế. Vì vậy có nhiều phản ứng chống lại thái độ cứng ngắt, giáo điều đó. Chúng ta có một kinh, trong đó có nói tới cái ngã: Đó là một cái ngã, nếu có một cái ngã thì cái ngã đó được làm bằng những yếu tố không phải ngã, một cái ngã luôn luôn chuyển biến, luôn luôn biến dịch, luôn luôn vô thường và hoại diệt. Nói như vậy thì người ta dễ hiểu hơn. Ngày xưa chúng ta có câu kệ trong khi thỉnh chuông:

Lắng lòng nghe, lắng lòng nghe

Tiếng chuông huyền diệu đưa về nhất tâm

(I listen, I listen.

This wonderful sound brings me back to my true self.)

Nghe câu này có người phản đối, nói rằng trong đạo Phật không chủ trương có ngã (self), vậy tại sao Làng Mai lại sử dụng chữ true self. Phải chăng người đặt câu hỏi đã quá giáo điều? Nếu họ biết cái ngã được làm bằng toàn những cái vô ngã thì họ sẽ không bị kẹt. Ta sợ danh từ, ta có hơi giáo điều. Ta nói “tôi với anh đi chơi” thì không sao, nhưng ta lại sợ dùng chữ “true self”. Câu kinh “đó là một cái ngã vô thường, luôn luôn biến dịch, không có tính cách bất biến và không hoại diệt” thì nhân bản hơn, ít có tính cách giáo điều hơn.

Khoảng 100 năm trước Thiên chúa giáng sinh, Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ có chủ trương là các pháp quá khứ, hiện tại và vị lai đều có. Đó là giáo lý “ngã không pháp hữu”. Lúc đó có một phong trào phản ứng rất mạnh nói rằng Bụt có dạy các hành là trống không, và người ta bắt đầu khai thác giáo lý vô hành. Một loạt kinh mới ra đời sau đó, trong đó có kinh Bát Nhã.

Bồ tát Quán Tự Tại

Khi quán chiếu thâm sâu

Bát Nhã Ba La Mật

Tức Diệu Pháp Trí Độ

Bỗng soi thấy năm uẩn

Đều không có tự tánh

Thực chứng điều ấy xong

Ngài vượt thoát tất cả

Mọi khổ đau ách nạn.

Nền văn học Bát Nhã chuyên xiển dương giáo lý thứ tư là vô hành (asankhatam): vô năng hành và vô sở hành.

Chúng ta đã được học rằng luân hồi, nghiệp và quả báo có thể có, có thể đang xảy ra mà không cần phải có một cái ngã, có một linh hồn bất biến. Ví dụ như đám mây, một phần của đám mây đã biến thành mưa. Đám mây có vẻ như đã chết, nhưng thật ra nó không chết. Một phần của nó đã biến thành mưa. Mưa chết để trở thành dòng sông và dòng sông bốc hơi (chết đi) để trở thành hơi nước và hơi nước (chết đi) trở lại thành đám mây.

Nhìn bề ngoài ta thấy mọi sự vật (các pháp) dường như có sinh, có diệt, có sống, có chết, nhưng thật ra thì chúng không có sinh- diệt, không có sống- chết. Rõ ràng là đám mây đang đi luân hồi: từ mây nó thành mưa, từ mưa nó thành dòng sông, từ dòng sông nó trở thành hơi nước và từ hơi nước nó lại trở thành đám mây. Như vậy đám mây có cần có một cái ngã, một linh hồn bất diệt hay không? Cơn gió cũng vậy. Tất cả mọi sự vật trên đời đều như vậy. Luân hồi, nghiệp và báo có thể có được mà không cần có một linh hồn bất tử thường tại. Giáo lý luân hồi, nghiệp và báo không phải là sáng tạo của đức Thích Ca mà Ngài đã tiếp thu giáo lý đó từ truyền thống của Áo Nghĩa Thư. Tuy nhiên không có bao nhiêu người hiểu được luân hồi, nghiệp và quả báo dưới ánh sáng của vô ngã. Ta đã có cơ hội học và tiếp thu được đạo Bụt nguyên chất thì ta phải thấy đó là một sự may mắn.

Vô tác

Vô tác là không có chủ thể, không có cái ngã. Chúng ta đã nói chỉ có mưa mà không có người làm mưa. Trong 40 bài kệ Thắng Nghĩa, bài kệ đầu là:

Không hề có chủ nhân

Không kẻ làm người chịu

Không hề có chủ nhân: Có hình hài này, có tâm thức này nhưng không có người chủ của hình hài, của tâm thức này. There is this body, this consciousness, but there is no owner of this body, this consciousness. Có tư duy mà không cần có người tư duy. Rodin có tạc một tượng mang tên “Le penseur”. Thường thì ta tin rằng ta là chủ nhân của hình hài này, của tâm thức này. Hình hài này và tâm thức này là vật sở hữu của một cái ngã. Nhưng đạo Bụt dạy chúng ta rằng không có người làm chủ mà chỉ có hình hài và tâm thức, chỉ có năm uẩn mà không có người làm chủ năm uẩn, không có một cái ngã có thể lấy ra khỏi năm uẩn.

Không kẻ làm người chịu: Kẻ làm là tác giả 作 者 (actor), người chịu là thọ giả 受 者 (retributor), là người gánh chịu những hậu quả của việc mình làm. Không kẻ làm người chịu mới thật là đạo Bụt. Giáo lý về nghiệp báo vẫn còn mang nặng ảnh hưởng của Áo Nghĩa Thư, tin vào một linh hồn bất tử và chính người làm ra hành động đó sẽ nhận chịu quả báo, người làm và kẻ chịu là một. Ví dụ như khi ta làm một việc phước đức nào đó thì ta sẽ nhận được kết quả liền ngay chiều hôm nay hay là vào hai mươi năm sau. Nhưng đạo Bụt nói: Không có tác giả, không có thọ giả. Giáo lý về nghiệp và quả báo phải hiểu như vậy mới đúng là đạo Bụt nguyên chất. Nếu ta tin vào một linh hồn bất tử đi ngang qua, tạo nghiệp và chịu quả báo thì đó là đạo Bụt pha loãng (diluted Buddhism). Đạo Bụt không công nhận một cái ngã thường tại hay một linh hồn bất tử. Chủ trương cho rằng “người làm và người chịu là một” không phải là chủ trương của đạo Bụt. Đạo Bụt chủ trương vô ngã. Khi quán sát năm uẩn ta thấy năm uẩn không có giây phút nào là không biến chuyển, không có gì có thể kéo dài quá một sát na. Sắc, thọ, tưởng, hành, thức đều sinh diệt trong từng giây phút. Không có gì thường tại, bất biến trong con người. Tin vào một linh hồn thường tại, bất biến là không phải đạo Bụt. Có hình hài và tâm thức nhưng hình hài và tâm thức chuyển biến trong từng giây từng phút, cái này làm duyên cho cái sau. Có nghiệp và quả báo nhưng không có kẻ làm và người chịu. Điều này rất khó chấp nhận vì nó trái với nhận thức thông thường của ta. Ta phải quán chiếu để thấy được là không có một cái ngã thường tại, bất biến đi ngang qua những biến chuyển. Hiểu luân hồi và nghiệp báo theo tinh thần vô ngã mới đúng là đạo Bụt đích thực. “Ta phải gánh chịu hậu quả tạo tác của ta” (on mange les fruits de ses actes) là một tà kiến, gọi là ngã chấp. Vô tác đã xô ngã ý niệm về ngã, về một ông chủ, về một linh hồn bất tử, về một tác giả nằm ngoài tác nghiệp. Tạo hóa, nếu nhìn dưới ánh sáng của vô tác, thì rất khác, không thể có một tạo hóa nằm ngoài tạo vật. Nếu có tạo hóa thì tạo hóa đó chính là tạo vật.

Chúng ta sẽ học về 14 câu hỏi mà Bụt từ chối không trả lời như: Thế giới là vĩnh hằng hay là đoạn diệt? Thế giới là hữu hạn hay là vô hạn ? Linh hồn và thân xác là một hay là hai? Như Lai còn tồn tại khi từ giả cõi đời không? Bụt luôn luôn không trả lời 14 câu hỏi đó. Vào thế kỷ thứ II trước Thiên Chúa, một nhà chinh phục người Hy Lạp lên làm vua tên là Milinda. Ông cai trị một vương quốc khá hùng mạnh ở miền tây Ấn Độ, hiện nay là miền Punjap. Ông theo học đạo Bụt với một thầy rất giỏi là thầy Nagasena (Na Tiên tỳ kheo). Thầy này rất giỏi, thầy đã giải thích những thắc mắc của vua về những vấn đề rất hay. Những vấn đáp giữa thầy Nagasena và vua Milinda đã được chép lại trong Na Tiên Tỳ Kheo Kinh. Một hôm vua hỏi thầy Nagasena:

– Bạch thầy, linh hồn với thân xác là một hay là hai?

Linh hồn là jiva, là cái ngã bất biến trú ở trong thân của mình, và khi thân ta tiêu hoại rồi thì linh hồn đi ra ngoài tìm một thân khác. Đó là cái hiểu về linh hồn không phải của đạo Bụt. Thầy Nagasena, rất trung kiên với phương pháp Phật giáo, nói:

– Tôi không trả lời câu đó.

Vua nói:

– Lạ chưa, trước đây đại đức đã đồng ý với tôi là câu hỏi nào của tôi thầy cũng trả lời. Sao bây giờ thầy lại không chịu trả lời?

Thầy Nagasena nói:

– Đại vương, Ngài rất có tài hùng biện. Vậy bây giờ thay vì Ngài hỏi tôi thì tôi có thể hỏi Ngài một câu được không?

– Được, thầy cứ hỏi. Thầy Na Tiên hỏi:

– Đại vương, trong vườn hoàng cung các cây xoài ngọt hay chua?

– Sao tôi trả lời được?

– Tại sao đại vương không trả lời được?

– Tại vì trong vườn hoàng cung không có trồng xoài thì làm sao trả lời là xoài chua hay ngọt được.

Thầy Na Tiên mỉm cười nói:

– Đại vương, câu hỏi của Ngài cũng vậy. Làm gì có linh hồn bất diệt để nói nó là một hay không là một với thân thể?

Đó là những câu hỏi dựa trên ý niệm sai lầm nên không thể trả lời. Cũng giống như câu “sau khi chết Như Lai còn hay không còn, hay vừa còn vừa không còn, hay vừa không còn vừa không không còn?” Có bốn câu hỏi về Như Lai, bốn câu hỏi về thể xác và linh hồn, bốn câu hỏi về thế giới hữu hạn hay vô hạn và bốn câu hỏi về thế giới thường hay vô thường.

Vô tác có nghĩa là chỉ có các pháp làm duyên cho nhau thành một dòng liên tục. Có thể có nhân có quả mà không cần có tác giả và thọ giả, không cần có người làm và kẻ chịu, tức là không có ngã. Đó là một sự thật rất khó chấp nhận vì thông thường chúng ta đã quen tin vào một linh hồn bất diệt.

Trong bối cảnh tôn giáo và đạo học ở Ấn Độ vào thời đó, mọi người đều tin vào Phạm Thiên (Brahma) tức đại hồn (the universal soul). Phạm Thiên là linh hồn của vũ trụ. Mỗi người trong chúng ta đều có một tiểu hồn (individual soul) gọi là atman. Chúng ta phải luân hồi một thời gian để gột rửa hết những chướng ngại, những ràng buộc rồi mới thoát khỏi thân phận luân hồi để đoàn tụ lại với Phạm Thiên. Đó là niềm tin của Ấn Độ giáo và Bà la môn giáo. Trong khung cảnh của niềm tin vào maha-atman và hina-atman đó, Bụt nói không có atman, không có đại hồn và tiểu hồn, không có một cái ngã bất biến thường tại. Đó là một phát súng thần công bắn vào thành trì tín ngưỡng của Bà la môn giáo. Điều này đã khó chấp nhận, và một phát súng đại bác thứ hai lại bắn tiếp theo, đó là vô hành. Bụt dạy về Niết bàn: “Có cái không sinh, không hữu, không tác và không hành.” Niết bàn là cái không sinh, không diệt, không hữu, không vô. Đây là cái thấy chính xác, là chánh kiến của Bát Chánh Đạo. Nhưng còn không tác và không hành? Không tác có nghĩa là vô ngã, là không có một tác giả và một thọ giả, là cái chủ thể gây nghiệp và chịu quả báo như một thực tại tách rời, có thể có mặt độc lập ngoài nghiệp và ngoài quả báo. Đó là sự phủ nhận linh hồn bất tử. Đạo Bụt không công nhận cái atma, cái thần ngã, cái linh hồn bất tử của Bà La Môn giáo.

Nhưng trên phương diện thế tục đế, đạo Bụt công nhận có kẻ làm, người chịu, có Bụt, có chúng sinh, có thánh, có phàm. Nghĩa là đạo Bụt công nhận có con người, có kẻ trách nhiệm về hành động của mình, nhưng con người ấy không phải là một linh hồn bất tử, một thực tại bất biến, có thể tồn tại độc lập, thường còn mãi mãi, không thể biến thiên.

Kinh Các Hành Đều Không (Tạp 273) dạy: “Tất cả các pháp đều không phải là một cái ta, không phải là thường còn. Đó là một cái ta vô thường, một cái ta không vĩnh cửu, không an ổn, không thể không biến dị”. Câu kinh này cho thấy tinh thần linh động và không giáo điều của Bụt. Ý Bụt là mình có thể nói tới một cái ta, với điều kiện là mình ý thức rằng cái ta ấy là vô thường, không vĩnh cửu, không an ổn, luôn luôn biến dị. Cái ta này có thể được xem như là một dòng liên tục (a continuum), bề ngoài thì thấy như có vẻ nó có mặt lâu dài, nhưng trong thực chất thì nó chuyển biến trong từng giây phút như một dòng sông. Cái dòng liên tục ấy (samtati, tương tục) bản chất của nó là vô ngã, nghĩa là không có tính thường tại, vĩnh cửu. Vô ngã không phải là một học thuyết, một chủ thuyết mà chỉ là một phép quán chiếu để đạt tới cái thấy giải thoát. Đó là ngón tay chỉ mặt trăng. Nhưng có nhiều vị đệ tử của Bụt trong Thượng Tọa Bộ và trong Hữu Bộ đã không được linh động như vậy. Các vị ấy hiểu theo kiểu giáo điều, và trong bao nhiêu bộ luận đã tìm cách chứng minh cho được cái “chủ thuyết” vô ngã ấy.

Họ khăng khăng nói là không có ta, không có người. Điều này làm cho sự giải thích về luân hồi, nghiệp và quả báo khó khăn thêm. Vì vậy mà đã có các tông phái ra đời phản đối lại thái độ giáo điều cứng nhắc kia, đó là các phái chủ trương có người, có bổ đặc già la (pudgala). Đó là các phái như Độc Tử Bộ (Vatsiputriya) và Chính Lượng Bộ (Sammitiya), v.v… Số lượng các thầy chủ trương thuyết “có con người” đông lắm. Hồi thầy Huyền Trang qua du học Ấn độ, đã có khoảng 60 ngàn thầy. Các thầy rất ưa trích từ kinh điển những lời Bụt nói để chứng minh chủ trương của mình. Ví dụ câu: “Có một người mà sự xuất hiện trên cõi đời này đem lại biết bao nhiêu lợi lạc cho thế gian.

Người ấy là ai? Người ấy là Bụt.” Có khi họ còn phản ứng rất mạnh. Họ nói: “Nói rằng không có con người, đó là một tà kiến, đứng về phương diện chân lý cũng như đứng về phương diện thực tế.” Không những các bộ phái Độc Tử và Chính Lượng phản ứng như thế đối với Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ mà bộ phái Kinh Lượng (Sautrantika) cũng phản ứng một cách dữ dội. Kinh Lượng Bộ chuyên trích dẫn lời kinh, để chống lại chủ trương của các bộ luận, được các thầy trong Thượng Tọa Bộ nhất là trong Hữu Bộ biên soạn.

Chủ trương của Hữu Bộ là ngã thì không mà pháp thì có. Dưới ánh sáng của kinh Ca Chiên Diên, chủ trương ngã không pháp hữu không tương ứng được với chánh kiến, bởi vì Bụt đã dạy chính kiến là cái thấy vượt thoát hai ý niệm hữu và vô. Đại Chúng Bộ có một bộ phái tên là Thuyết Giả Bộ (Prajnaptivada) chủ trương các pháp không thực sự tồn tại (hữu) mà chỉ là những giả danh, những tập hợp có tính cách vô thường, luôn luôn chuyển biến, không có tự tính độc lập, không vĩnh cửu. Ta có thể nói ngã là một sự tập hợp như thế, nghĩa là một cái hành (samskara, formation). Một tập hợp như thế, một giả danh (conventional designation) như thế, không thể được mô tả là có hay là không. Nó không thực có, mà nó cũng không phải là không. Chủ trương này có thể tương ứng (đi đôi) được với tuệ giác chánh kiến, không kẹt vào ý niệm có không. Thuyết Giả Bộ cũng là một phản ứng đối với thái độ giáo điều của Thượng Tọa Bộ và Hữu Bộ. Vô ngã, như thế, không phải là một chủ thuyết mà chỉ là một dụng cụ thực tập để đưa tới cái thấy Chánh kiến, giúp ta đạt được chánh trí và giải thoát. Vô tác cũng có nghĩa là không thể tách rời tác giả (actor) ra khỏi tác nghiệp (action). Hai cái dựa vào nhau mà biểu hiện, không thể lấy cái này ra khỏi cái kia, cũng như không thể lấy mặt phải ra khỏi mặt trái của cùng một tờ giấy.

Sự nắm bắt là nguồn gốc của khổ đau và luân hồi

Chữ upādi có nghĩa là nắm bắt, tiếng Hán là thủ 取 hay chấp 執 (thọ) tức nắm lấy, cầm lấy. Upādi cũng có nghĩa là vướng vào, kẹt vào. Nắm bắt ở đây là nắm bắt những đối tượng:

1. Trước tiên là năm uẩn (five skandhas). Khi kẹt vào năm uẩn 五 蘊 thì ta cho năm uẩn này là ta, là một cái ngã. Ta đồng nhất ta với năm uẩn (sắc, thọ, tưởng, hành, thức), khi đó năm uẩn mất tự do và trở thành đối tượng của sự nắm bắt gọi là năm thủ uẩn (upādānaskandhas).
2. Đối tượng của sự thèm khát hay ái (tanhā-tṛṣṇā).
3. Những ý niệm như có và không, sinh và diệt, một và khác, tới và đi.

Sự nắm bắt là nguồn gốc của khổ đau, của sinh tử luân hồi, của sự trôi lăn. Vì vậy upādi cũng đồng nghĩa với phiền não và sở tri.

Ý niệm về có-không là nền tảng của biết bao sợ hãi và vướng mắc. Kẹt vào ý niệm có cũng khổ mà kẹt vào ý niệm không cũng khổ. Kẹt vào ý niệm sinh cũng khổ mà kẹt vào ý niệm diệt cũng khổ. Kẹt vào ý niệm một cũng khổ mà kẹt vào ý niệm khác cũng khổ. Nếu so sánh ta bây giờ với ta lúc năm tuổi, ta có còn là em bé năm tuổi đó không? Ta với em bé đó là một hay là hai người khác nhau? Ta với nó không phải là một vì bây giờ ta rất khác với em bé năm tuổi đó. Nhưng ta với nó cũng không khác, vì nếu không có em bé năm tuổi ngày xưa thì làm gì có ta bây giờ. Hai ý niệm một (sameness) và khác (otherness) đều không thể diễn bày được sự thật. Kẹt vào ý niệm có-không, sinh-diệt, một-khác, tới-đi làm cho ta tiếp tục khổ đau, trôi lăn và luân hồi. Người tu học tới mức sâu sắc có thể chuyển hóa tất cả những chấp thủ (upādi).

Niết bàn vô dư y và Niết bàn hữu dư y

Trong Tăng Chi Bộ kinh (A.III.53) có câu: Vị tỳ khưu hay vị tỳ khưu ni nào, nếu tu tập làm cho sung mãn năm pháp thì một trong hai quả vị sau này được chờ đợi cho các vị ấy là: trong đời hiện tại được quả chánh trí hay có dư tàn thì chứng quả Bất hoàn.

Đoạn này có nghĩa: Nếu trong đời sống này ta tu tập đúng pháp thì ta có thể đạt được hai quả:

1. Quả Chánh trí tức quả A la hán, đã lấy đi hết tất cả những chấp thủ (upādi) và có Niết bàn, tức là sự an ổn tuyệt đối.
2. Quả Bất hoàn, còn tàn dư lại một chút upādi, không còn trở lại trạng thái luân hồi nữa.

Chữ upādi còn được dịch là y 依 tức nền tảng của sự trôi lăn và luân hồi khổ đau. Nếu tu tập giỏi thì trí tuệ giúp cho ta vượt thắng những ý niệm, những thèm khát và không còn nắm năm uẩn như một cái ngã. Ta được giải thoát hoàn toàn. Đó là Niết bàn vô dư y 無 餘 依 , nirupādi-śeṣa-nirvāna. Vô là nir, dư (còn sót lại) là śeṣa, và y là upādi. Chứng quả A la hán là có Niết bàn vô dư y hay Niết bàn tuyệt đối.

Nếu còn một chút upādi tức một ít vương vấn, nắm bắt thì ta chứng Niết bàn hữu dư y 有 餘 依 , sa- upādi śeṣa-nirvāṇa. Hữu dư y là còn sót lại, tuy vậy ta cũng đã có an ổn. Ví dụ về Niết bàn Hữu dư y được đưa ra là hình ảnh của một thành phố bị bọn cướp tới cướp bóc, tàn phá. Dân chúng trong thành phố đã có khả năng đánh đuổi được bọn cướp và trong thành phố đã tương đối có sự an ổn. Nhưng hình như có vài ba tên cướp vẫn còn trốn đâu đó. Tuy bây giờ ta có thể ngủ được nhưng người ta cũng còn phập phồng lo sợ một ngày nào bọn cướp sẽ quay trở lại. Đó là Niết bàn hữu dư y, là một sự bình an tương đối. Phần lớn chúng ta đang ở trong Niết bàn hữu dư y, vì trong ta còn tàn dư của những tham đắm, những thành kiến, những phiền não. Tuy chúng không còn lộng hành và làm cho ta đau khổ nhưng vẫn còn ngủ yên ở phía dưới. Khi nào chúng biểu hiện lên thì lúc đó sẽ làm cho ta đau khổ trở lại.

Sở dĩ chúng ta phải trích câu kinh trên là vì có một sự hiểu lầm rất lớn, sự hiểu lầm đó lại được ghi trong nhiều kinh. Vì vậy nên các kinh đó không liễu nghĩa. Năm thủ uẩn là upādānaskandhas. Skandha là uẩn, upādāna là bị nắm bắt. Năm uẩn còn bị nắm bắt thì ta chưa sạch upādi. Vấn đề là làm thế nào để không nắm bắt năm uẩn nữa. Nếu ta không nắm bắt sắc, thọ, tưởng, hành và thức thì ta có tự do. Vấn đề không phải ở nơi năm uẩn mà vấn đề là ta có nắm bắt chúng hay không. Trong kinh Bảo Tích có một ví dụ rất hay: Có ông nọ lượm một cục đá để ném vào con chó. Con chó đau quá, giận lên và chạy theo sủa cục đá. Con chó không có trí tuệ vì nó không biết nguyên nhân làm nó đau không phải là cục đá mà chính là người ném cục đá. Những người thiếu trí tuệ nghĩ rằng năm uẩn là nguồn gốc của khổ đau của mình. Nhưng thật ra năm uẩn không làm ta khổ, bởi ta vướng vào năm uẩn nên ta mới khổ. Nguyên nhân của khổ đau là sự vướng vào năm uẩn mà không phải là năm uẩn.

Nhưng trong kinh lại viết: “Khi nào chết, bỏ năm uẩn rồi thì mới có Niết bàn vô dư y”. Đây là một con sâu rọm rất lớn trong kinh, thầy trò mình phải vớt con sâu này ra vì gần cả hai ngàn năm nay nó làm rầu nồi canh của nền văn học Phật giáo.

Những câu kinh ta trích ra sau đây là những câu kinh rất xưa, chứng minh rằng Niết bàn vô dư y có thể đạt được khi ta vẫn còn năm uẩn. Đây là những bằng chứng hùng hồn chứng tỏ quan niệm cho rằng “ta chỉ chứng được Niết bàn vô dư y khi đã buông bỏ năm uẩn” là không đúng theo lời Bụt dạy.

1. Tăng Chi Bộ kinh, A.III-53:

Nếu còn dư y thì chứng được quả Bất hoàn, nếu hết dư y thì chứng quả A la hán (chánh trí).

2. Trường Bộ kinh, D.II-315 tức kinh Niệm Xứ:

Kinh Niệm Xứ là một kinh rất căn bản, kinh gối đầu giường của các thầy, các sư cô.

Này các Tỳ kheo, vị nào tu tập theo Bốn Niệm Xứ này (tức quán thân trong thân, thọ trong thọ, tâm trong tâm và pháp trong pháp) trong bảy năm thì vị ấy có thể chứng được một trong hai quả sau đây: Một là chứng quả chánh trí ngay trong hiện tại hay nếu có dư y thì chứng quả Bất hoàn.

Tu tập theo Bốn Niệm Xứ thì ta có thể đạt được Niết bàn tuyệt đối ngay trong đời sống này, trong khi ta đang còn mang thân ngũ uẩn mà không cần phải chết đi mới đạt được Niết bàn. Ý niệm “phải chết đi mới đạt được Niết bàn” là một ý niệm rất sai lầm.

3. Trung Bộ, M.10 cũng nói như vậy.

4. Trung A Hàm kinh 98 tức kinh Niệm Xứ:

Nhược hữu tỷ khưu, tỷ khưu ni thất niên lập tâm chánh trú tứ niệm xứ giả, bỉ tất đắc nhị ( 二果 ) hoặc hiện pháp đắc cứu cánh trí hoặc hữu dư đắc A na hàm.

Nếu có vị khất sĩ nam hay vị khất sĩ nữ nào, trong bảy năm đem tâm an trú trong tứ niệm xứ thì người đó sẽ chứng được hai quả: hoặc là trong đời hiện tại đạt được cứu cánh trí, hoặc nếu còn dư tàn thì đắc quả A na hàm.

Trong kinh tiếng Pāli cũng như trong kinh chữ Hán đều có những câu nói rất chắc chắn rằng ngay trong khi ta còn sống đây, khi ta vẫn còn năm uẩn, mà ta vẫn có thể chứng được Niết bàn tuyệt đối vô dư y. Nếu còn một chút dư y thì ta sẽ chứng được quả A na hàm, tức quả không luân hồi trở lại nữa. Hiện pháp 現 法 là ngay trong đời sống hiện tại, cứu cánh trí là trí tuệ lớn giải thoát cho ta.

5. Kinh Pháp Cú tạng Pāli Dhammapada 418:

Ai đã buông bỏ ưa ghét, đã lắng dịu, đã không còn dư y (upādi) nữa, đã chiến thắng được thế gian, đã có nhiệt tâm, tôi gọi người ấy là một vị phạm chí.

Sự diệt tận upādi có thể xảy ra khi ta còn năm uẩn.

6. Pháp Cú Hán tạng, Phạm Chí phẩm, kệ 35:

Đã vượt được năm nẻo đường xấu, không còn bị đọa lạc, tập khí không còn, dư y đã diệt, tôi gọi người ấy là một phạm chí.

Phạm chí là brahmana, là con người thành đạo lý tưởng. Người đó không cần phải chết, người đó vẫn sống mà vẫn đạt được sự giải thoát hoàn toàn.

7. Như thị Ngữ, Itivutthaka:

Này các tỳ kheo, thế nào là Niết bàn không còn dư y? Một vị tỳ kheo đã trở nên A la hán, mọi phiền não đã được diệt trừ, đời sống phạm hạnh đã thành công, cái gì cần làm đã làm, đã đặt được gánh nặng xuống, đã đạt tới đích, đã diệt trừ được mọi ràng buộc của sinh tử, hoàn toàn giải thoát nhờ chánh trí. Đối với vị ấy, ngay trong đời sống hiện tại tất cả các kinh nghiệm đều đã được lắng dịu, không còn tham trước. Cái ấy, này các tỳ kheo, gọi là Niết bàn không còn dư y.

Chứng được quả A la hán là đạt được Niết bàn vô dư y, nghĩa là vẫn còn giữ năm uẩn nhưng không còn vướng vào năm uẩn nữa. Như vậy Niết bàn vô dư y là cái ta có thể thực hiện được ngay trong đời sống hiện tại trong khi ta vẫn còn giữ năm uẩn này.

Đó là những câu kinh rất xưa vẫn còn giữ được nguyên ý của Bụt. Còn câu kinh nói rằng “ta phải buông bỏ năm uẩn mới đạt được Niết bàn tuyệt đối” là một sự sai lầm. Ta định nghĩa upādi là kleśa (phiền não) là đúng, ta định nghĩa upādi là upādānaskandha cũng còn đúng, nhưng nếu ta định nghĩa upādi là skandha (uẩn) thì sai. Với cái thấy này ta có thể vớt con sâu rọm to kia ra khỏi kinh điển để Bụt khỏi bị oan.

Chúng ta đã có cơ hội thẩm sát về vấn đề Niết bàn có dư y và Niết bàn không dư y. Y (upādi) có nghĩa là chấp thủ, là nắm bắt, là những phiền não cần chuyển hóa để ta có tự do và giải thoát. Sinh y (upadhi) là chất liệu sinh tử luân hồi, trong khi y (upādi) là những gì ngăn cản không cho ta có tự do. Đó là phiền não chướng và sở tri chướng. Phiền não làm chướng ngại cho sự giải thoát như đam mê, hận thù, sợ hãi, tuyệt vọng… Sở tri là những cái thấy sai lạc, những tà kiến làm chướng ngại giải thoát, như những ý niệm về sinh diệt, có không, tác giả thọ giả, hữu vi vô vi, những phạm trù tư tưởng có công năng tạo ra sự phân biệt, kỳ thị, tranh chấp, đưa tới phiền não. Trong những kinh điển xưa nhất, Bụt dạy rằng nếu tu tập cho tinh chuyên thì hành giả có thể đạt tới hai quả vị ngay trong đời sống hiện tại: đó là quả vị thánh trí, cho ta tự do lớn, không còn dư tàn phiền não và sở tri, gọi là Niết bàn vô dư y (nirupādisesanirvāna). Còn nếu chưa chuyển hóa được hết các phiền não và sở tri ấy, thì tuy đã có được tự do và giải thoát, nhưng cái tự do và giải thoát ấy không hoàn toàn, cũng chứng đạt được một quả vị nhưng đó là quả vị thứ hai, gọi là bất hoàn (không trở lại trạng thái hệ lụy nữa). Cái tự do chưa hoàn toàn ấy được gọi là Niết bàn hữu dư y (sa-upādisesanirvāna), nghĩa là vẫn còn có một ít những hạt giống phiền não và sở tri đang còn nằm ngủ trong chiều sâu tâm thức; những hạt giống này có thể phát hiện một ngày nào đó làm cho mình không có tự do giải thoát hoàn toàn.

Trong kinh Niệm Xứ có đoạn: “Này các Tỳ khưu, vị nào tu tập bốn niệm xứ này như vậy trong bảy năm ( hoặc sáu, năm, ba năm, v.v…), vị ấy có thể chứng một trong hai quả sau đây: một là chứng chánh trí ngay trong hiện tại, hai là nếu còn dư y thì chứng quả Bất hoàn.” Lời dạy này có mặt trong rất nhiều kinh, như A Hàm III, 143, Pháp Cú tạng Pāli, câu thứ 418, Pháp Cú tạng Hán, kệ thứ 37, phẩm Phạm Chí, Vô vấn tự thuyết (Ithivuttaka 44), v.v… Nhưng trong một số các kinh khác, người ta đã diễn dịch và cho vào ý niệm là chỉ khi nào buông bỏ sắc thân và bốn uẩn khác thì mới có Niết bàn vô dư y, và dư y ở đây (upādi) đồng nghĩa với uẩn (skandha). Đây cũng là một con sâu rất lớn, có thể gây ra sự hiểu lầm là Niết bàn vô dư y chỉ có thể đạt được sau khi chết. Điều này trái chống với lời Bụt dạy trong các kinh vừa mới được đề cập ở trên đây.

Chính thầy Thế Thân (Vasubandhu) vào thế kỷ thứ tư Tây lịch cũng đã nói upādi là upādāna, y là thủ, chứ không phải là uẩn. Ta có thể nói upādi là thủ uẩn (upādānaskandha), chứ nói upādi là uẩn thì chắc chắn là sai lạc. Chính những câu kinh sai lạc ấy đã đưa tới kết luận Niết bàn là cái chết vĩnh viễn ngàn đời.

Phục hồi lại Tam pháp ấn

Không ít Phật tử bị ám ảnh bởi tư tưởng: luân hồi là khổ, cuộc đời là khổ. Vì vậy họ đã dùng chữ khổ để làm thành một trong ba pháp ấn.

Giáo lý của Bụt bắt đầu bằng Tứ diệu đế và sự thật thứ nhất là khổ (ill-being). Khi nghe nói như vậy thì người ta cho tất cả đều là khổ. Nhưng Bụt không chỉ nói về khổ, vì theo giáo lý tương tức thì hễ có khổ thì thế nào cũng có vui. Nếu không có vui thì làm sao có khổ, cũng như nếu không có tay trái thì làm sao có tay phải. Đó gọi là lý tương đãi: cái này có vì cái kia có. Vì vậy hễ có khổ thì ta biết là có vui, hễ có vui thì có khổ. Vì bị ám ảnh bởi ý niệm khổ nên những Phật tử đó không thấy được sự thật thứ ba là vui, tức sự diệt khổ. Sự thật thứ ba là diệt, là sự vắng mặt của khổ, mà sự vắng mặt của khổ tức là sự có mặt của vui, cũng như sự vắng mặt của bóng tối là sự có mặt của ánh sáng. Như vậy tại sao không có vui mà chỉ có khổ trong pháp ấn?

Khổ là sự thật thứ nhất, và sự thật thứ hai là có con đường đưa tới khổ, tức là một lối sống đem lại cái khổ. Trước hết là tà kiến: thấy tất cả là thường và có cái ngã. Nhưng đối lại với cái khổ là cái vui và ta có con đường để đi tới cái vui, đưa tới sự diệt khổ tức sự thật thứ ba. Cái vui là sự thật thứ ba, và con đường vui là sự thật thứ tư.

Hiểu giáo lý Tứ diệu đế như thế nào để bị ám ảnh bởi một sự thật mà không thấy rõ được những sự thật khác đó là một sự mất thăng bằng, nhất là khi người ta nghĩ phải nhắc đi nhắc lại “đời là khổ, đời là khổ” thì mới chứng được đạo. Vì vậy người ta đã đưa khổ vào làm một trong ba pháp ấn.

Tam pháp ấn Vô thường – Vô ngã – Niết bàn đi chung với nhau một cách tuyệt hảo với hai bình diện tích môn và bản môn. Trên bình diện tích môn thì có thường và ngã. Trong bản môn có vô thường và vô ngã đưa tới Niết bàn. Quán chiếu về vô thường, vô ngã thì sẽ thấy tương tức, trung đạo, duyên sinh và sẽ tiếp cận được với Niết bàn. Vì vậy Tam pháp ấn mà không có Niết bàn là rất thiếu sót. May mắn cho chúng ta là còn lại kinh Chanda, tức kinh thứ 262 của Tạp A Hàm. Kinh này nói về thầy Chiên Đà sau khi Bụt mới nhập diệt, thầy Chiên Đà tới vườn Lộc Uyển để tìm học. Ở đó thầy gặp rất nhiều vị thượng tọa và thầy đã hỏi những vị ấy về yếu nghĩa của Phật pháp. Thầy nào cũng lặp lại Tam pháp ấn là vô thường, vô ngã và Niết bàn. Câu Vô thường – Vô ngã – Niết bàn được lặp lại bốn đến năm lần trong kinh. Vô thường – Vô ngã – Niết bàn là một công thức. Lúc đó Bụt mới nhập diệt và các thầy còn nhớ rất rõ ba dấu ấn của Phật pháp: Chư hạnh vô thường, chư pháp vô ngã, Niết bàn tịch tĩnh. Một điều rất buồn cười là trong tạng Pāli người ta đã bỏ đi chữ Niết bàn trong kinh, nhưng cũng không dám thêm vô chữ khổ. Vì vậy kinh Chanda của tạng Pāli chỉ nói tới hai pháp ấn là vô thường và vô ngã. Và trong các bản chú giải người ta có giải thích lý do tại sao không đưa khổ vô Tam pháp ấn. Người ta sợ nếu đưa vô chữ khổ thì hóa ra Phật pháp cũng là khổ. Tứ diệu đế cũng là khổ, Bát chánh đạo là khổ và Niết bàn cũng là khổ. Thánh tăng cũng là khổ, Bụt cũng là khổ, v.v…

Nếu đọc kinh Chiên Đà trong Tạp A hàm ta sẽ thấy công thức “chư hạnh vô thường, chư pháp vô ngã, Niết bàn tịch tĩnh” được lặp lại nhiều lần. Kinh này là một bảo vật vô giá. Cấu trúc của kinh rất chặt chẽ, các thượng tọa đã lặp đi lặp lại câu đó nhiều lần nên người ta không dám thay đổi.

Chứng cớ thứ hai là trong Đại trí độ luận, một bộ luận của thầy Long Thọ, cũng nói Tam pháp ấn là vô thường, vô ngã và Niết bàn. Trong khi đó thì truyền thống Nam tông cho Tam pháp ấn là vô thường, khổ và vô ngã. Ngày xưa thầy A Nan có bổn phận phải trùng tuyên lại những điều Bụt dạy để các thầy khác học. Các vị kinh sư phải học thuộc lòng những lời Bụt dạy vì ngày xưa chưa có máy thu thanh, chưa có giấy bút để viết xuống. Thầy A Nan nghe các thầy lặp lại không đúng thì thầy phải sửa. Trong suốt thời gian làm thị giả cho Bụt thầy A Nan đã làm công việc là sửa lại những chỗ trùng tuyên sai của các thầy khác. Bây giờ thầy Nhất Hạnh cũng làm công việc của thầy A Nan. Thầy Nhất Hạnh là sự tiếp nối của thầy A Nan, thấy có những trùng tuyên nào sai thì thầy tìm cách sửa lại: Bụt không nói như vậy, thầy A Nan không trùng tuyên như vậy, đó là do mình nhớ lộn, mình đặt sai chỗ mà thôi. Sau này nếu có ai hỏi mình là ai mà dám sửa kinh của Bụt thì mình trả lời là mình không sửa kinh của Bụt, mình chỉ làm việc của thầy A Nan, thấy lặp lại sai kinh của Bụt thì mình sửa kẻo tội cho Bụt.

Trong kinh 22.59 của Tương Ưng Bộ (Samyutta Nikaya) có một đoạn và đoạn này xuất hiện rất nhiều trong các kinh. Một khi đã trùng tuyên sai thì sai hết cả toàn bộ. Trong kinh Bụt hỏi các thầy:

– Này các thầy khất sĩ, các thầy nghĩ sao, sắc là thường hay vô thường?

– Bạch đức Thế Tôn, sắc là vô thường.

– Thọ, tưởng, hành và thức là thường hay vô thường?

– Bạch đức Thế Tôn, là vô thường. Nhưng tới đây thì ta thấy có mộ con sâu:

– Vậy những gì vô thường là khổ hay lạc?

– Bạch đức Thế Tôn, là khổ.

Đưa khổ vào đây là sai, đáng lý phải nói tới vô ngã mới hợp lý. Trên bình diện lý luận, nếu không chấp nhận vô thường thì thôi, còn nếu đã chấp nhận vô thường thì ta phải chấp nhận vô ngã. Ngã là cái gì thường còn, không biến hoại, là một linh hồn bất diệt. Nhưng nhìn vào năm uẩn thì ta không thấy có gì thường còn, bất diệt. Trong cảm thọ, tri giác hay tâm hành của ta cũng không có gì là thường còn bất biến cả. Nếu tin có một linh hồn bất tử để luân hồi, để tạo nghiệp và nhận chịu quả báo thì ta không thật sự tin vào vô thường. Nếu có linh hồn bất tử đi ngang qua không gian và thời gian thì đó là thường. Vì vậy chấp nhận vô thường là chấp nhận vô ngã, vô thường đưa tới vô ngã. Nhưng ở đoạn kinh này vì vô thường đưa tới khổ, điều này không hợp lý. Tại vì vô thường có thể đưa tới vui. Ví dụ như một chế độ độc tài sụp đổ thì đem lại biết bao niềm vui cho người dân. Nếu ta bị bệnh mà bệnh cứ thường hoài thì làm gì ta có hy vọng được chữa trị? Vô thường không có tội gì cả, vô thường là một hiện tượng tốt. Nếu sự vật là thường thì hạt bắp sẽ luôn luôn là hạt bắp, nó làm sao trở thành cây bắp và trái bắp cho ta ăn. Nếu sự vật là thường thì em bé là em bé suốt đời mà không trở thành người lớn được. Không có vô thường thì làm sao có sự sống? Vì vậy nghĩ vô thường một cách tiêu cực, cho vô thường là khổ là không đúng.

Một lý do rất thực tế và vững chắc nữa để không thể đưa khổ vào Tam pháp ấn là: Pháp ấn là tướng trạng của sự vật. Ví dụ như ta nói tờ giấy là vô thường, vô ngã và Niết bàn thì đúng, vì bản chất của nó là không sinh không diệt. Nhưng nếu ta nói tờ giấy là khổ thì rất buồn cười. Khổ là một cảm thọ. Sự vật vô thường mà ta cho là thường nên ta mới khổ, sự vật là vô ngã mà ta cho là có ngã nên ta mới tuyệt vọng, sự vật là không sinh không diệt mà ta cho là có sinh có diệt nên ta mới khổ. Ta khổ là do vô minh, do cách nhìn của ta chứ không phải do sự vật. Vì vậy nói có pháp ấn khổ là không đúng. Đó là một lý luận rất sắc bén và vững chãi. Cục đá kia vô thường, vô ngã nhưng nói cục đá kia khổ thì rất tức cười. Khổ là một cảm thọ phát sinh ra khi ta có phiền não và có nhận thức sai lầm. Vô thường đưa tới vô ngã thì rất hợp lý, nhưng vô thường đưa tới khổ là không đúng. Ta khổ vì không thấy được phương diện tích cực của vô thường. Cũng giống như trong Mười hai nhân duyên, thọ đưa tới ái. Nhưng đối với người giải thoát thì thọ không đưa tới ái, vì vậy nói vô thường đưa tới khổ là gượng ép.

– Vậy thì những thứ vô thường, luôn luôn biến dịch trong từng sát na ấy, mình có thể nói cái này là của tôi, tôi là cái này, cái này là cái ngã của tôi không?

– Bạch đức Thế Tôn, không.

Đoạn này được lập lại gần cả ngàn lần trong các kinh, hễ sai một chỗ lặp lại sai toàn bộ trong tất cả các chỗ khác. Và người ta đã để vô thường – khổ – vô ngã thành Tam pháp ấn. Đã đến lúc chúng ta phải minh oan cho Bụt và ta có chứng cớ rất hùng biện. Trước hết ta có công thức vô thường – vô ngã – Niết bàn trong kinh Chiên Đà mà tất cả các thượng tọa ở vườn Lộc Uyển đã lặp đi lặp lại khi thầy Chiên Đà tới hỏi. Thầy nào cũng nói: Yếu chỉ của Phật pháp là vô thường, vô ngã và Niết bàn. Ta thấy có hai bình diện tích môn và bản môn rất rõ ràng. Còn trong công thức vô thường – khổ – vô ngã thì chỉ có bình diện tích môn mà không có bình diện bản môn. Nếu không có Niết bàn thanh tịnh, an lạc thì đó không phải là Phật giáo. Phật giáo Nam tông nói rất nhiều về Niết bàn, nhưng không đưa Niết bàn vào làm một trong ba dấu ấn.

Bây giờ chúng ta tân tu lại đoạn kinh trên để phục hồi lại chân ý của Bụt.

– Này các vị khất sĩ, các thầy nghĩ sao, sắc là thường hay vô thường?

– Bạch đức Thế Tôn, vô thường.

– Thọ, tưởng, hành và thức là thường hay vô thường?

– Bạch đức Thế Tôn, vô thường.

– Vậy thì những gì vô thường, luôn luôn biến dịch trong từng sát na ấy, ta có thể gọi chúng là những cái ngã hay không? Ta có thể nói rằng cái này là của tôi, cái này là tôi, cái này là một cái tôi hay không?

– Bạch đức Thế Tôn, không.

– Này các vị khất sĩ, quán chiếu về vô thường, vô ngã, người hành giả đạt tới cái thấy không sinh không diệt, không có không không, không tới không đi, không thường không đoạn. Đó là Niết bàn, đó là sự lắng dịu, đó là sự giải thoát mọi niềm đau, đó là niềm vui cứu cánh.

Đây là đoạn văn chúng ta tái lập lại để cúng dường lên Bụt. Nó đi đúng với giáo lý của Bụt 100%, không có tì vết. Đây là công trình của thầy A Nan và chúng ta là sự tiếp nối của thầy để phục hồi lại Tam pháp ấn.

Tứ diệu đế bắt đầu bằng việc xác nhận sự có mặt của khổ đau, nhưng không phải Tứ diệu đế chỉ nói về khổ đau. Sự thực thứ ba là Diệt, có nghĩa là sự vắng mặt của khổ đau (nirodha) cũng có nghĩa là sự có mặt của sự lắng dịu và của hạnh phúc, kể cả hạnh phúc của Niết bàn. Nhưng cái ám ảnh về Khổ đã làm khuất lấp sự thực ấy cho đến nỗi người ta có khuynh hướng cho tất cả là Khổ mà quên rằng trong cái tất cả ấy có Bụt, có Pháp, có Tăng, có con đường đi về Niết bàn an lạc. Những cái ấy đâu phải là khổ cho nên nói tất cả là vô thường vô ngã thì đúng mà nói tất cả là Khổ là không đúng. Cái ám ảnh này do thái độ giáo điều cố chấp mà có. Nó đi cả vào trong kinh văn và trong phép hành trì. “Đạo nhân thanh cố khởi” nghĩa là nếu thành đạo được cũng do mình lặp đi lặp lại cái công thức “idam dukkhan ti”, “cái này là khổ, cái này là khổ.” Phải than khổ như thế nhiều lần trong ngày thì mới mong thấy được con đường Bát chánh đạo.

Vì vậy khổ là thức ăn nuôi Bát chánh đạo (dukkhāhāro maggangam magg-apariyantanti).

Đọc đoạn kinh văn tân tu trên ta thấy mọi chữ mọi câu đều có tính liễu nghĩa, không đưa lại cảm giác tiêu cực, bi quan và sự hiểu lầm như khi ta đọc đoạn trước. Vì vậy phục hồi được Tam Pháp ấn rất quan trọng. Với sự sàng lọc như cái thấy về 12 nhân duyên và Tam Pháp ấn, ta có thể bắt được rất nhiều con sâu rọm từ bên ngoài đưa vào và từ sự bất cẩn trong quá trình truyền thừa đưa xuống. Hễ trùng tụng sai lầm một lần là sự sai lầm trở thành đồng bộ, giống như trong máy tính. Cho nên đã có không biết bao nhiêu là sai lầm và mâu thuẫn trong Đại tạng. Vì thế chư tổ đã căn dặn: Y kinh giải nghĩa, tam thế Phật oan. Bụt đã bị oan nhiều rồi, ta phải sử dụng những phương pháp khoa học như khảo cổ học và văn bản học để minh oan bớt cho Ngài.

Tam pháp ấn là vô thường, vô ngã và Niết bàn

Kinh Chiên Đà (Chanda sutra)

Bản kinh chúng ta đang có là bản kinh 262 trong Tạp A Hàm Hán Tạng. Trong Tương Ưng Bộ (Samyutta Nikaya) của tạng Pāli có một kinh tương đương, đó là kinh Chiên Đà.

Kinh này kể về câu chuyện đi học đạo của thầy Chiên Đà. Lúc bấy giờ Bụt mới nhập diệt nên thầy Chiên Đà tìm tới vườn Lộc Uyển, tức là nơi Bụt thành đạo. Ở đó có nhiều vị thượng tọa khất sĩ đang cư trú. Vườn Lộc Uyển thời đó có những túp lều nhỏ dùng làm tịnh xá cho các thầy. Thầy Chanda tới hỏi về tinh túy của đạo pháp. Phần lớn các thượng tọa đều nói về ba pháp ấn như: Chư hạnh vô thường, chư pháp vô ngã và Niết bàn tịch tĩnh. Nhưng thầy Chiên Đà không hiểu, thầy hỏi thêm thì các vị thượng tọa không trả lời. Vì vậy thầy đi tìm thầy A Nan.

Đặc biệt là trong kinh này giáo lý Tam pháp ấn (Three Dharma Seals) được lặp lại năm lần: Chư hạnh vô thường, chư pháp vô ngã, Niết bàn tịch tĩnh. Đó là một công thức rất rõ ràng, không thể lầm lẫn được. Nhưng vì có sự thất thoát, rơi rụng trong sự truyền thừa nên Tam pháp ấn của Phật giáo Nam tông (Theravada) hiện nay là: Chư hạnh vô thường (all formations are impermanent), chư pháp vô ngã (all phenomena are without self) và khổ (everything is suffering).

Ý niệm về khổ bao trùm cả giáo lý. Người ta bị ám ảnh bởi giáo lý khổ của đệ nhất đế, vì giáo lý Tứ đế bắt đầu bằng sự thật về khổ. Đây là tính cách thiết thực của đạo Bụt. Giáo lý đạo Bụt rất thực dụng, không lý thuyết, không hí luận. Vì vậy khi bắt đầu giảng dạy, Bụt nói có những cái khổ và chúng ta phải công nhận sự có mặt của khổ. Nhưng cũng có những phương pháp thực tập để chuyển hóa khổ đau thành hạnh phúc. Trong bài thuyết pháp đầu tiên Bụt nói về khổ, sự thật đầu tiên là khổ đau. Nhưng trong bài thuyết pháp đó Bụt cũng nói về hạnh phúc. Nếu sự thật thứ nhất là khổ thì sự thật thứ ba là sự chuyển hóa khổ đau. Hết khổ thì có vui, không còn bóng tối thì có ánh sáng. Nhưng con người lại bị ám ảnh bởi sự thật thứ nhất. Vì muốn chứng tỏ mình hiểu Bụt nên cứ cố chứng minh rằng tất cả đều là khổ. Vì vậy Tam pháp ấn trở thành vô thường-vô ngã-khổ mà không còn là vô thường-vô ngã-Niết bàn. Đạo Bụt mà không có Niết bàn thì không còn là đạo Bụt. Tam pháp ấn, có khi còn được dịch là The Three Signata. Giáo lý nào thiếu ba dấu ấn của vô thường- vô ngã và Niết bàn thì không đích thực là giáo lý của đạo Bụt.

Cấu trúc của kinh Chiên Đà rất chặt chẽ nên các thầy không dám sửa trong khi truyền thừa. Tam pháp ấn còn được giữ nguyên trong kinh, vì vậy kinh này rất quý. Nhờ có kinh này mà ta biết Tam pháp ấn vốn là vô thường- vô ngã- Niết bàn. Sau này chúng ta còn có Tứ pháp ấn (vô thường-vô ngã- khổ-Niết bàn), Ngũ pháp ấn (vô thường-vô ngã- khổ-Niết bàn-Không). Trong bản tiếng Pāli của kinh Chiên Đà các thầy chỉ truyền lại hai pháp ấn là vô thường và vô ngã, không có pháp ấn Niết bàn và khổ. Nếu có pháp ấn khổ thì như thế là các thầy công nhận tất cả các pháp đều khổ, pháp Bụt cũng khổ, và pháp Tăng cũng khổ.

Kinh Chiên Đà bản Hán tạng có cấu trúc rất chặt chẽ và lặp lại năm lần công thức vô thường-vô ngã- Niết bàn. Nhờ kinh này mà ta phục hồi được Tam pháp ấn vô thường-vô ngã-Niết bàn. Chúng ta có một bằng cớ rất hùng hồn nữa là trong Đại Trí Độ Luận của thầy Long Thọ vào thế kỷ thứ 2 sau Thiên chúa cũng xác định Tam pháp ấn là vô thường, vô ngã và Niết bàn. Tôi đã trích kinh Chiên Đà trong cuốn “Trái Tim của Bụt” và tìm cách phục hồi lại Tam pháp ấn. Điều đáng quý nữa là trong kinh Chiên Đà có lặp lại kinh Kātyāyana, trong đó Bụt dạy chánh kiến là cái thấy vượt thoát có và không.

Không có ngã nhưng vẫn thấy và hiểu được pháp

Thầy A Nan đã lặp lại y nguyên kinh Kātyāyana, nhưng trong kinh Chiên Đà có vài chi tiết giúp ta hiểu được kinh Kātyāyana hơn, như câu hỏi của thầy Chiên Đà. Thầy nào cũng nói về vô thường, vô ngã và Niết bàn. Nhưng thầy Chiên Đà vẫn chưa hiểu. Nếu vô ngã thì ai tu tập, ai chứng Niết bàn, ai có thể thấy, có thể hiểu được pháp? Tôi có thêm vào vài chữ nằm trong ngoặc đơn để giải thích cho dễ hiểu hơn. Ví dụ như theo nguyên văn thì: “khi sinh thì cái khổ sinh, khi diệt thì cái khổ diệt”. Nhưng tôi dịch là: “Người ta sẽ thấy rằng khi (điều kiện có đủ để) cái khổ sinh thì cái khổ sinh, khi (điều kiện hết để cái khổ) diệt thì cái khổ diệt.”

Lúc ấy tôn giả A Nan nói với thầy Chiên Đà: Tôi đã đích thân được nghe đức Thế Tôn dạy cho tôn giả Maha Kātyāyana như sau: Người đời thường bị vướng vào hai cái thấy cực đoan, đó là cái thấy có và cái thấy không. Người đời vì bị kẹt vào trong các cảnh giới (của nhận thức) cho nên tâm họ bị ràng buộc. Nếu không tiếp nhận, không nắm bắt, không ở trong cái kẹt ấy, không kế độ chấp trước vào một cái ngã thì người ta sẽ thấy rằng khi (điều kiện có đủ để cái khổ) sinh thì cái khổ sinh, khi (điều kiện hết để cái khổ) diệt thì cái khổ diệt,(trong đó không cần một cái ngã và trong đó những ý niệm có và không không thể áp đặt vào được).

Đây chính là điều thầy Chiên Đà muốn biết, vì thầy hỏi nếu không có cái ngã thì cái gì thấy pháp, cái gì tu tập, cái gì chứng ngộ, cái gì sinh ra và cái gì chết đi? Nhưng Bụt nói không cần có một cái ngã mà vẫn thấy được pháp.

Này Kātyāyana,( khi một người thấy được như thế thì) người ấy không còn hồ nghi gì nữa, không bị phiền não nào (sai sử) nữa, và cái thấy ấy không do ai trao truyền mà chỉ mình tự biết. Cái thấy ấy gọi là chánh kiến mà Như Lai đã nói đến.

Chánh kiến là trực giác do sự quán chiếu. Khi quán chiếu cái sinh, cái diệt ta không thấy có ngã trong đó, không có chủ thể sinh, cũng không có chủ thể diệt. Trong những tác phẩm như Trung Quán Luận của thầy Long Thọ hay trong Thắng Nghĩa Già Đà của thầy Vô Trước đều có nói: “Không cần có một chủ thể. Có tư duy mà không cần có người tư duy” là một sự thật. Trong tư duy có chủ thể và đối tượng, chủ thể và đối tượng tư duy cùng biểu hiện một lần như mặt trái và phải. Không phải phải có trước rồi trái mới sinh ra hay trái có trước rồi phải mới sinh mà trái và phải biểu hiện cùng một lúc. Chủ thể tư duy và đối tượng tư duy biểu hiện cùng một lần, chúng chỉ biểu hiện trong chốc lát rồi nhường chỗ cho giây phút tư duy khác.

Tại sao như thế, Kātyāyana? Tại vì khi một người quán chiếu sự tập khởi của thế giới một cách đúng phép thì người ấy không làm phát khởi ý niệm không, và khi người ấy quán chiếu sự hoại diệt của thế giới một cách đúng phép thì người ấy không làm phát khởi ý niệm có.

Khi một pháp ngưng biểu hiện thì ta không thể nói là nó không có. Những người từ Á Đông sang nước Pháp vào mùa Đông không thấy một con bướm hay một con chuồn chuồn nào. Ta có cảm tưởng như chúng nó không có, ta có thể kẹt vào ý niệm không. Chúng không biểu hiện nên ta nghĩ là chúng không có. Nhưng đến tháng bảy, tháng tám chúng biểu hiện ra rất nhiều. Ý niệm có và không của chúng ta không đi sát với thực tế. Hai ý niệm về có (being) và về không (not being) đều sai lạc.

Trong kinh Phạm Võng, Brahmajala sutra (The Net of views), phạm là cao quý, võng là cái lưới, Bụt có nói tới những kiến chấp trong thời đại của Ngài. Có vào khoảng 62 quan điểm mà hầu hết những cái thấy đó đều phát xuất từ ý niệm có và không (to be or not to be). Đức Thế Tôn đã quăng một cái lưới để tóm thâu tất cả những cái thấy sai lầm đó, lưới đó là chánh kiến. Hình ảnh hay nhất là hình ảnh của những người mù sờ voi. Những người mù này có người sờ vào chân voi thì cho là con voi giống như cái cột nhà, người kia sờ đuôi voi thì nói con voi giống như cây chổi, người khác sờ tai voi thì nghĩ con voi giống như cái quạt. Những cái thấy đó đều là tà kiến. Ý nghĩa của kinh Phạm Võng được ví như khi ta quăng một cái lưới xuống và hốt hết những tà kiến của thế gian.

Trong Trung Quán Luận (Madhyamaka-śāstra), một bộ luận nổi tiếng của thầy Long Thọ, thầy chỉ trích dẫn một kinh duy nhất. Thầy Long Thọ (Nāgārjuna) là một người rất đặc biệt trong đạo Bụt, giống như Einstein. Ngài đã dùng biện chứng pháp (dialectics) để lật ngã tất cả các tà kiến đó. Ngài đem biện chứng pháp chiếu vào cái thấy nào thì cái thấy đó đổ nhào. Hiện nay các nhà khoa học và phần lớn các nhà triết học vẫn còn đang bị vướng vào cái thấy có và không. Stephen Hopkins, một nhà khoa học nổi tiếng ở nước Anh, vẫn còn đặt những câu hỏi như: “What is the origin of the universe?” Trong khi đó cách đây 2600 năm đức Thế Tôn đã vượt thoát ý niệm có và không, và Ngài đã nói rất chính xác là chánh kiến là cái thấy vượt thoát ý niệm có và không. Vượt thoát được ý niệm có và không thì đồng thời ta cũng vượt thoát được ý niệm sinh và diệt.

Trong khoa học hiện đại, luật bảo tồn năng lượng cho chúng ta biết rằng thật sự là không có sinh không có diệt. Bản chất của năng lượng là không sinh không diệt, nó chỉ chuyển biến. Lavoisier đã nói rất rõ: “Rien ne se crée, rien ne se perd, tout se transforme”. Đó là cái thấy không sinh không diệt, chỉ có biến chuyển, tức là vô thường. Trung Quán Luận của thầy Long Thọ bứng đi những cái thấy như có, không, sinh, diệt, v.v… Lâu nay người ta cho Trung Quán Luận là một tác phẩm Đại thừa, nhưng thực ra giáo lý Không đã có mặt trong đạo Bụt Nguyên thỉ, không phải tới khi có Đại thừa thì mới có giáo lý Không. Nhưng có những tông phái trong đạo Bụt chưa phát triển được giáo lý Không đúng mức, như phái Theravada không dạy nhiều về Không. Therevada có giáo lý Tam giải thoát môn (Three Doors of Liberation) tức ba cái định lớn: Không, vô tướng, vô tác nhưng lại chưa khai thác được giáo lý này. Không quán không được phát triển. Nếu quý vị đang đứng trong truyền thống Theravada thì quý vị nên tìm cách để xiển dương giáo lý Tam giải thoát môn, làm cho Không quán trở thành một phép quán quan trọng. Đạo Bụt Bắc tông đã làm được như vậy, và trong toàn bộ Trung Quán Luận thầy Long Thọ không trích dẫn một kinh Đại thừa nào cả, tuy là trước thầy Long Thọ đã xuất hiện những kinh Đại thừa như kinh Bát Nhã. Trong Trung Quán Luận thầy Long Thọ chỉ trích một kinh duy nhất, đó là kinh Kātyāyana, kinh mà trong đó Bụt nói: “Chánh kiến là cái thấy vượt thoát có và không”.

Bụt dập tắt có không

Trong kinh Ca Chiên Diên

Ngài đã nói giáo lý

Lìa có cũng lìa không.

Kinh Ca Chiên Diên, tức kinh Trung Đạo Nhân Duyên trong Nhật Tụng Thiền Môn 2012, là kinh duy nhất được nhắc tới trong Trung Quán Luận. Kinh này là kinh Nguyên thỉ và đã được lặp lại trong kinh Chiên Đà.

Này Kātyāyana, Như Lai loại bỏ cả hai ý niệm cực đoan ấy và thuyết pháp về Trung đạo.

Như Lai không bị kẹt vào ý niệm có và ý niệm không. Thuyết pháp Trung đạo là cái thấy vượt thoát có và không, sinh và tử.

Nghĩa là cái này có vì cái kia có, cái này sinh vì cái kia sinh.

Câu này là câu rất quan trọng, là phương pháp tùy thuận để đi tới chân lý tối hậu tức là bản môn. Sau đó Bụt dẫn dụ bằng Thập nhị nhân duyên: Vì vô minh nên có hành, vì hành nên có thức, v.v… cho đến sinh, lão, tử, ưu, bi, khổ não. Đó là sự tập khởi của đau thương, nghĩa là vì cái này không nên cái kia không, vì cái này diệt nên cái kia diệt, cũng như khi vô minh diệt thì hành diệt, v.v… cho đến sinh, lão, tử, ưu, bi, khổ não. Đó là sự chấm dứt của đau thương.

Chúng ta phải xét xem đoạn này có phải là kinh liễu nghĩa không và nó có đi theo phương pháp tùy thuận hay không.

Trong lúc tôn giả A Nan thuyết pháp, khất sĩ Chiên Đà đạt tới tình trạng viễn trần ly cấu, đắc được pháp nhãn thanh tịnh. Bây giờ khất sĩ Chiên Đà thấy Pháp, đắc Pháp, biết Pháp, làm cho Pháp hưng khởi, vượt thoát được mọi sự hồ nghi. Cái thấy ấy của thầy không do kẻ khác trao truyền lại.

Không do kẻ khác trao truyền lại có nghĩa là cũng không do thầy A Nan trao truyền lại. Thầy A Nan chỉ giảng giải thôi mà tâm tư của thầy Chiên Đà mở ra và thầy đắc pháp. Cánh cửa mở ra là ở trong trái tim của thầy Chiên Đà và chìa khóa là của thầy A Nan.

Giáo lý chân truyền

Kinh Ca Chiên Diên và kinh Chiên Đà có cùng một đề tài. Nhưng thầy Chiên Đà xuất gia hơi trễ, lúc đó Bụt vừa mới nhập diệt. Thầy Chiên Đà ở bên bờ sông Hằng, thầy muốn học thêm giáo lý nên đã đến vườn Lộc Uyển để thưa hỏi các vị thượng tọa đang cư trú ở đây:

Đây là những điều tôi đã được nghe:

Hồi ấy có những vị thượng tọa khất sĩ cùng cư trú tại vườn Lộc Uyển ở Isipatana, thành Vārānasi. Đức Thế Tôn vừa mới nhập diệt không lâu. Lúc bấy giờ khất sĩ Chiên Đà (Chanda), vào buổi sáng khoác y, mang bát đi vào thành phố Vārānasi để khất thực. Khất thực và thọ trai xong, thầy Chiên Đà cất y bát, rửa chân, cầm theo chiếc chìa khóa cửa, đi từ cụm rừng này sang cụm rừng kia, từ tịnh thất này đến tịnh thất kia, từ con đường thiền hành này tới con đường thiền hành khác. Đến đâu khất sĩ Chiên Đà cũng thưa với các vị thượng tọa khất sĩ:

– Xin quý thượng tọa dạy cho con, thuyết pháp cho con để con có thể hiểu được Pháp, thấy được Pháp và như thế con có thể thật sự hiểu được Pháp và quán chiếu Pháp đúng pháp.

Lúc bấy giờ các vị thượng tọa khất sĩ nói với thầy Chiên Đà:

– Sắc là vô thường, thọ, tưởng, hành và thức cũng là vô thường. Tất cả các hành đều vô thường, tất cả các pháp đều vô ngã và Niết bàn là sự yên ổn lắng dịu.

Câu này rất quan trọng mà chúng ta không thấy trong kinh Ca Chiên Diên. Nó là một công thức giống như một dấu ấn chứng thực được tinh túy của đạo Bụt trong Tam pháp ấn. Nhưng vì sau này có sự thất truyền nên Tam pháp ấn không còn giống như Tam pháp ấn trong kinh Chiên Đà. Hiện nay theo Nam Tông, Tam pháp ấn là vô thường, vô ngã và khổ, trong khi tam pháp ấn đích thật ngày xưa là vô thường, vô ngã và Niết bàn. Nhờ có kinh Chiên Đà mà chúng ta mới có thể tái lập lại được tam pháp ấn theo đúng Nguyên thỉ. Trong kinh Chiên Đà tam pháp ấn được lặp lại nhiều lần:

1. Chư hạnh vô thường (諸 行 無 常 – anityāḥ-sarva-samskārāḥ)

Tất cả các hành đều vô thường. Hành là samskāra, là sự vật, là hiện tượng. Ví dụ như bông hoa là một hành, cái ly là một hành, cuốn sách là một hành. Sự vật là vật hành, thân của mình là thân hành, cái giận hay cái buồn của mình là tâm hành. Dù cho là vật chất, là hình hài hay là tâm lý thì chúng đều là những hành. Hành là những pháp do sự tập hợp mà có (composited dharma, conditioned dharma). Vô thường là dấu ấn thứ nhất chứng tỏ đây là giáo lý chân truyền đích thực của Bụt. Giáo lý nào mà không có dấu ấn vô thường thì đó không phải là giáo lý của Bụt.

Khi quán sát ta thấy tất cả đều vô thường. Như vậy thì các nhà khoa học hiện nay đều là bạn của Bụt, vì họ thấy tất cả đều vô thường. Tâm lý cũng như sinh lý đều có tính cách vô thường, không có gì chắc thực, không có gì lâu dài. Có hai cách nói về vô thường:

• Vô thường trong từng sát na, hay còn gọi sát na vô thường 剎 那 無 常 , impermanence at every instant. Khi thắp lên một ngọn nến, ta có cảm tưởng là ngọn lửa đó thường. Nhưng nhìn cho kỹ thì đó là một loạt của những ngọn lửa nối tiếp nhau, cũng như khi chiếu phim lên màn ảnh ta thấy có một người đưa tay lên nhưng thật ra đó là một loạt của những hình ảnh rời rạc tiếp nối nhau. Hình ảnh của một người đưa tay lên là một ảo tưởng. Thường là một ảo tưởng, vô thường mới là sự thật.

• Vô thường từng giai đoạn hay là nhất kỳ vô thường 一 期 無 常 . Chúng ta thấy một người sinh ra và đến 80, 90 năm sau thì chết. Nhất kỳ là một tương tục (continuation), tiếng Phạn là santati. Bắt đầu từ Henri Bergson người ta dùng chữ nature cinématographique. Theo Bergson thì tâm của ta có tính chất điện ảnh và thực tại cũng có tính chất điện ảnh. Bụt không cần sử dụng những dụng cụ thí nghiệm như chúng ta hiện nay, Bụt dùng tâm để quán chiếu và thấy được thực chất của thực tại là vô thường.

2. Chư pháp vô ngã ( 諸 法 無 我 – nirātmānāḥ sarva-dharmāh)

Dấu ấn thứ hai là các pháp vô ngã. Ātman là một cái ngã, là linh hồn bất tử. Đây là niềm tin của rất nhiều giáo phái. Bà la môn giáo tin rằng có một ātma đi luân hồi cho tới khi trả hết nợ thì về hòa hợp lại với brahma hay đại ngã. Brahma là linh hồn của vũ trụ, còn ātma là linh hồn của cá nhân. Linh hồn cá nhân đi lang thang, bỏ xác thân này để vào xác thân khác. Cứ luân hồi mãi mãi cho tới khi trả hết nghiệp đời rồi trở về với đại ngã.

Bụt không chấp nhận niềm tin đó. Ngài là một nhà cách mạng, Ngài không chấp nhận có một linh hồn bất diệt. Ngày xưa khi kinh Vệ Đà hay Áo Nghĩa Thư nói tới luân hồi là nói tới linh hồn bất diệt. Bụt cũng chấp nhận giáo lý luân hồi nhưng giáo lý này khi trở thành Phật pháp thì không còn mang ý nghĩa như trước nữa. Bụt đã thấy được vô thường nên Ngài không chấp nhận được một cái gì trường cửu. Người ta đã đặt ra vấn đề: Nếu không có một linh hồn bất tử thì ai đi luân hồi, cái gì đi luân hồi? Luân hồi chỉ có thể có được nếu có một linh hồn bất diệt đi vào xác thân này, rồi đi ra khỏi xác thân này để đi vào xác thân kia. Đó không phải là luân hồi của đạo Bụt. Đạo Bụt không công nhận một linh hồn bất diệt, một cái ngã (jiva). Người nào không đồng ý với Bụt về vô ngã thì người đó không phải là tri kỷ của Bụt. Chúng ta phải hiểu luân hồi, nghiệp, quả báo, Tứ đế, Bát chánh đạo dưới ánh sáng của vô thường và vô ngã. Nếu ta không hiểu Tứ đế và Bát chánh đạo dưới ánh sáng của vô thường, vô ngã thì ta không hiểu giáo lý Tứ diệu đế và Bát chánh đạo.

3. Niết bàn tịch diệt ( 涅 槃 寂 滅 – śāntam nirvāņam)

Tịch diệt là vắng lặng, êm ả, bình an và lắng dịu. Chữ śaāntam từ chữ śānti mà ra, santi có nghĩa là hòa bình. Niết bàn là sự vắng mặt của khổ đau, của phiền não và những ngọn lửa đốt cháy. Niết bàn là một thực tại. Nếu ta không công nhận Niết bàn thì ta không phải là tri kỷ của Bụt. Bụt nói có vô thường, vô ngã, khổ đau nhưng cũng có an lạc và hạnh phúc, có hòa bình và sự lắng dịu. Nếu không đồng ý với dấu ấn thứ ba này thì ta không phải là bạn của Bụt.

Khi thầy Chiên Đà tới vườn Lộc Uyển hỏi các thầy thì ai cũng đều đọc cho thầy nghe ba câu đó: Chư hạnh vô thường, chư pháp vô ngã, Niết bàn tịch diệt. Nó trở thành một công thức. Có người nghe ba câu đó không hiểu và thầy Chiên Đà là một trong số những người đó.

Thầy Chiên Đà bạch với các vị thượng tọa khất sĩ:

– Con cũng đã biết sắc là vô thường, thọ, tưởng, hành và thức cũng vô thường. Con biết tất cả các hành đều vô thường, tất cả các pháp đều vô ngã và Niết bàn là sự an ổn, lắng dịu. Nhưng con không vui khi nghe nói rằng tất cả các hành đều không, không thể nắm bắt được và chỉ khi nào ái dục chấm dứt thì mới có Niết bàn. Nếu như thế thì có một cái ngã (một cái chủ thể) nào có thể biết (sự thật) một cách chân thực, có thể thấy (sự thật) một cách chân thực để ta có thể nói rằng “thấy được Pháp?”

Thầy Chiên Đà lặp lại câu ấy hai rồi ba lần. Rồi thầy tự hỏi: “Ai trong số các vị thượng tọa này có thể dạy cho mình để mình có thể hiểu được Pháp và thấy được Pháp.”

Thế rồi thầy Chiên Đà lại nghĩ: “Tôn giả Ananda hiện đang cư trú tại vườn Ghosita trong vùng Kosambi. Tôn giả là người đã từng được gần gũi và làm thị giả cho đức Thế Tôn, đã từng được Bụt khen ngợi và được tất cả các bậc tu phạm hạnh biết đến. Tôn giả ấy chắc chắn sẽ có khả năng thuyết pháp cho ta, để ta có thể biết được Pháp và thấy được Pháp.”

Thầy Chiên Đà nghỉ ngơi qua đêm. Sáng hôm sau khoác y và mang bát, thầy đi vào thành phố Vārānasi để khất thực. Khất thực và thọ trai xong, thầy xếp chiếc giường nằm của thầy lại. Xếp dẹp xong thầy khoác y, cầm bát lên đường đi về Kosambi. Đi nhiều chặng, thầy tới nơi. Rồi thầy đặt y bát xuống, đi rửa chân và đi tới chỗ tôn giả Ananda cư trú. Sau khi chào hỏi tôn giả, thầy ngồi xuống một bên tôn giả. Lúc bấy giờ, thầy Chiên Đà hỏi tôn giả Ananda:

– Thưa tôn giả, hồi ấy nhiều vị thượng tọa khất sĩ đang cư trú tại vườn Lộc Uyển ở Isipatana, thuộc thành phố Vārānasi. Buổi sáng ấy con mang y cầm bát đi vào thành Vārānasi để khất thực. Khất thực và thọ thực xong, con cất y bát, rửa chân, cầm theo chiếc chìa khóa, đi từ cụm rừng này đến cụm rừng kia, từ tịnh thất này đến tịnh thất nọ, từ con đường thiền hành này tới con đường thiền hành khác. Đến đâu gặp các vị thượng tọa khất sĩ, con cũng đều xin quý vị dạy dỗ, trao truyền cho con và thuyết pháp cho con để con có thể biết Pháp và thấy Pháp. Lúc bấy giờ các vị thượng tọa khất sĩ thuyết pháp cho con và dạy con rằng:

– Sắc là vô thường, thọ, tưởng, hành và thức cũng vô thường. Tất cả các hành đều vô thường. Tất cả các pháp đều vô ngã và Niết bàn là sự an ổn lắng dịu.

Khi ấy con có thưa với các vị thượng tọa khất sĩ rằng: Con đã biết sắc là vô thường, thọ, tưởng, hành và thức cũng vô thường. Tất cả các hành đều vô thường. Tất cả các pháp đều vô ngã và Niết bàn là sự an ổn lắng dịu. Nhưng con không được vui khi nghe nói rằng tất cả các hành đều trống rỗng, không thể nắm bắt được và chỉ khi nào ái dục chấm dứt thì mới có Niết bàn. Nếu như thế thì trong đó có một cái ngã (chủ thể) nào có thể biết được (sự thật) một cách chân thực, thấy được (sự thật) một cách chân thực để ta có thể nói rằng “thấy được Pháp?”

Lúc ấy con mới tự hỏi rằng trong số các vị thượng tọa khất sĩ, ai là người có khả năng vì ta mà thuyết pháp khiến cho ta biết được Pháp và thấy được Pháp? Rồi con nghĩ: “Tôn giả Ananda hiện đang ở trong vườn Ghosita trong vùng Kosambi. Tôn giả là người đã từng được gần gũi và làm thị giả cho đức Thế Tôn, đã từng được Bụt khen ngợi và được tất cả các bậc tu phạm hạnh biết đến. Tôn giả ấy chắc chắn sẽ có khả năng thuyết pháp cho ta, để ta có thể biết được Pháp và thấy được Pháp.”

Lành thay, tôn giả Ananda! Xin tôn giả bây giờ đây thuyết pháp cho con, khiến cho con biết được Pháp và thấy được Pháp.

Nhờ được lặp đi lặp lại như vậy nên Tam pháp ấn được chép rất nhiều lần trong kinh, khiến người ta thuộc lòng và không thay đổi được. Trong kinh Chiên Đàn bản tiếng Pāli, người ta chỉ giữ lại hai pháp ấn là vô thường, vô ngã và bỏ pháp ấn thứ ba là Niết bàn. Kinh này cũng có trong tạng Pāli, nhưng thay vì chép “chư hạnh vô thường, chư pháp vô ngã, Niết bàn tịch tĩnh” thì người ta chỉ chép “chư hạnh vô thường, chư pháp vô ngã” thôi. Những nhà chú giải như thầy Buddhagośa khi chú giải đến đây thì hỏi tại sao không ghi luôn pháp ấn thứ ba là “tất cả đều là khổ”, và người ta cắt nghĩa nếu để khổ vào thì hóa ra Niết bàn cũng là khổ hay sao? Người ta đã quen với ba pháp ấn vô thường,vô ngã và khổ, nhưng kỳ thật trong đạo Bụt nguyên chất ba dấu ấn không phải là vô thường, vô ngã, khổ mà là vô thường,vô ngã và Niết bàn. Theo tiêu chuẩn trong kinh thì người nào không công nhận có Niết bàn, nghĩa là có sự lắng dịu, sự giải thoát thì người đó không phải là tri kỷ của Bụt. Người ta bị ám ảnh bởi giáo lý Tứ diệu đế và hiểu lầm giáo lý này nên đã để khổ lên thành dấu ấn thứ ba.

Bông hoa này vô ngã nhưng nó không khổ. Nó là vô thường, vô ngã nhưng ta tưởng nó là thường, là ngã nên ta khổ. Khổ không phải là thuộc tính của sự vật mà do cách ta nhìn. Năm uẩn là vô thường, vô ngã mà ta tưởng nó là thường, là ngã nên ta mới khổ. Khổ không phải là một trong ba thuộc tính của sự vật. Chúng ta có sự thất truyền, tam sao thất bản. Một vị Phật tử bên Mỹ gửi con qua Làng Mai tu học, nhắn với sư cô Chân Không khi đứa con về thì sư cô gửi cho bà ta cuốn sách “Đường xưa mây trắng”. Cậu con nghe không rõ ràng nên nói với sư cô Chân Không: Má con nói sư cô gửi cho má con “áo sơ mi trắng”. Trong kinh cũng vậy, cũng có sự thất truyền như “Đường xưa mây trắng” lại trở thành “áo sơ mi trắng”. Phải khảo cứu một cách thông minh thì ta mới có thể tái lập lại sự thật. Chúng ta phải thiết lập lại Tam pháp ấn.

Sau đó thầy Ananda nói với thầy Chiên Đà như sau: Tôi khen thầy đó. Thầy không hiểu, thầy dám nói là thầy không hiểu. Như vậy thầy mới có cơ hội hiểu được lời Bụt dạy. Thầy lắng nghe tôi đây. Tôi đã từng thân cận đức Thế Tôn và có một lần tôi nghe đức Thế Tôn trả lời cho thầy Kātyāyana khi thầy hỏi chánh kiến là gì. Nếu thầy lắng nghe và hiểu được thì thầy có thể biết được Pháp và thấy được Pháp. Và thầy A Nan lặp lại nội dung của kinh Trung Đạo Nhân Duyên. Đã có kinh Kātyāyana rồi, chúng ta phải có thêm kinh Chiên Đà vì kinh Chiên Đà giúp ta thiết lập lại được Tam pháp ấn ngày xưa.

Vô thường là vô ngã

Khi nghe thầy A Nan nói: Tôi rất vui khi thấy thầy rất thành thật, thầy không hiểu thì thầy nói là không hiểu. Như vậy thầy sẽ có cơ hội để hiểu được và tôi sẽ chỉ dạy cho thầy.

Nghe câu đó thầy Chiên Đà rất phấn khởi. Lần đầu tiên có một vị đại trưởng lão, một cao đệ của đức Thế Tôn khen là mình có khả năng hiểu được giáo pháp thâm diệu của đức Thế Tôn.

Lúc bấy giờ tôn giả A Nan Đà nói với thầy Chiên Đà: Hay thay thầy Chiên Đà, tôi rất vui mừng cho thầy vì thầy có khả năng đứng trước người tu phạm hạnh mà không che giấu những gì trong tâm mình để mong phá trừ những gai gốc hư ngụy trong tâm. Có cái nghi, cái không hiểu mà dám nói ra cái nghi, cái không hiểu.

Thầy Chiên Đà, những người phàm phu si mê không có khả năng hiểu được sắc là vô thường, thọ, tưởng, hành, thức là vô thường, không biết rằng tất cả các hành là vô thường, tất cả các pháp đều vô ngã và Niết bàn là sự an ổn, lắng dịu. Giờ này đây khi thầy đã có khả năng tiếp nhận giáo pháp thâm diệu thì hãy lắng nghe, tôi sẽ vì thầy mà nói.

Lúc bấy giờ thầy Chiên Đà nghĩ: Bây giờ đây ta có được niềm vui, có được tâm trạng mầu nhiệm hết sức này, bởi vì ta biết giờ đây ta có được khả năng tiếp nhận giáo pháp thâm diệu. Lúc ấy tôn giả A Nan Đà nói với thầy Chiên Đà là thầy đã đích thân được nghe đức Thế Tôn dạy cho tôn giả Maha Kātyāyana như sau: Người đời thường bị vướng vào hai cái thấy cực đoan, đó là cái thấy có và cái thấy không. Người đời vì bị kẹt vào trong các cảnh giới của nhận thức cho nên tâm họ bị ràng buộc.

Câu này có nghĩa là khi sáu căn tiếp xúc với sáu trần thì sinh ra sáu tưởng, tức cảnh giới hay đối tượng của nhận thức và chúng ta bị kẹt vào trong cảnh giới đó. Ta bị dính vào sự ưa thích hay sự ghét bỏ, muốn hay không muốn, nắm bắt hay chạy trốn. Nếu một người không tiếp nhận, không nắm bắt và không đứng trong cái kẹt ấy, không kế độ và chấp vào một cái ngã thì người ấy sẽ thấy rằng khi điều kiện có đủ để cái khổ sinh thì cái khổ sinh và khi có đủ điều kiện để cái khổ diệt thì cái khổ tiêu diệt, không cần có một cái ngã, và ý niệm có và không không thể áp đặt vào được.

Ban đầu vì có xúc 觸 nên sinh ra tưởng và ta bị kẹt vào đối tượng của sự xúc chạm đó, gọi là thủ 取 , tiếng Anh là grasping. Ta cứ ở trong cái tưởng đó, gọi là trú 住 ,và ta so đo, so sánh về một cái ngã gọi là kế 計 . Nếu không kẹt vào xúc, thủ, trú và kế thì tự nhiên ta thấy được sự thật.

Thầy Chiên Đà nói rằng: Nghe các thầy nói ba câu đó con không hiểu, con không được hạnh phúc. Con nghe nói rằng mọi vật đều vô thường, đều trống rỗng, đều không có ngã và khi thấy được sự trống rỗng đó, khi buông bỏ được cái ngã thì có thể thấy và hiểu được pháp. Nhưng nếu không có cái ngã thì ai thấy, ai hiểu được pháp? Vì vậy con vẫn không hiểu thế nào là vô ngã, không và Niết bàn, tại vì Niết bàn là sự chấm dứt của ái dục.

Bụt dạy thầy Ca Chiên Diên rằng đối với người đời, khi sáu căn tiếp xúc với sáu trần thì phát sinh ra tưởng và ta có thể bị kẹt vào những cái tưởng đó. Ta ở trong tưởng không thoát ra được và ta chấp rằng có một chủ thể đi qua cái tưởng đó. Vì vậy nên ta không thấy được pháp và ta không hiểu được pháp. Nhưng không cần phải có cái ngã mà vẫn có xúc, thủ, trú, kế, cũng như vẫn có tư duy mà không cần phải có người tư duy, có tác nghiệp mà không cần phải có tác giả, có cảm thọ mà không cần phải có người nhận chịu cảm thọ.

Chúng ta thường nói: “Mưa rơi! Gió thổi!” Chúng ta tưởng tượng có một chủ thể và một hành động tách rời nhau, có một chủ thể đứng ngoài hành động và một hành động đứng ngoài chủ thể. Đó là thắc mắc của thầy Chiên Đà: Nếu không có cái tôi thì làm sao có sự tư duy? Nếu không có cái tôi thì ai thấy được pháp, ai hiểu được pháp, ai đi vào Niết bàn? Thầy A Nan hiểu được câu hỏi của thầy Chiên Đà và trả lời rằng không cần có một cái tôi. “Mưa” và “rơi” có phải là hai cái khác nhau không? Mưa mà không rơi thì không phải là mưa. Ta không thể lấy “rơi” ra khỏi “mưa”, không thể lấy hành động ra khỏi chủ thể. Hoa là nở, mây là bay, gió là thổi. Nếu gió không thổi thì không phải là gió mà là không khí, thổi nằm ngay trong gió, hành động và chủ thể là một. Không cần có một ông thần đứng sau gió để thổi, chỉ có tác nghiệp mà không cần có tác giả. Đó là giáo lý vô ngã, là tinh hoa của đạo Bụt.

Thầy Chiên Đà đã lớn tuổi và đi xuất gia sau khi Bụt nhập diệt. Nhưng khi thầy gặp được thầy A Nan, nghe thầy A Nan thuyết pháp thì tâm tư thầy bừng sáng và đắc được pháp nhãn thanh tịnh. Được như vậy là nhờ thầy A Nan giúp thầy Chiên Đà lấy đi cái mặc cảm là mình không thể hiểu được pháp. Thầy A Nan khen: “Tôi rất hạnh phúc khi thấy sư em rất giỏi, không hiểu thì sư em nói là không hiểu và sư em có ước muốn tìm hiểu cho được. Bây giờ sư em nghe tôi đây, tôi sẽ kể lại những điều Bụt dạy cho thầy Ca Chiên Diên”. Thầy Chiên Đà rất sung sướng nghĩ rằng: “Mình đang đứng trước một vị đạo cao đức trọng như thầy A Nan Đà mà thầy nói mình có khả năng thấy và hiểu được pháp”. Trong tâm trạng đó thầy Chiên Đà mở lòng ra nghe và thầy đã giác ngộ.

Hôm nay tôi cũng bắt chước thầy A Nan Đà kể lại câu chuyện của thầy Ca Chiên Diên. Nếu quý vị không có mặc cảm và có thể có mặt trong giây phút hiện tại, thì tâm tư của quý vị cũng có khả năng bừng sáng và thấy được thế giới không sinh, không diệt, không có, không không, không ngã là có thật và ta có thể tiếp xúc với thế giới đó ngay trong ngày hôm nay.

Niết bàn là sự thật

Trong kinh có nói tính vững chãi và thảnh thơi là hai đặc tính của Niết bàn. Có vững chãi và thảnh thơi trong mỗi bước chân là ta tiếp xúc được với Niết bàn. Niết bàn không phải là cái gì trừu tượng nằm ở phương trời xa hay ở trong tương lai nào đó, mà Niết bàn có mặt ngay trong giây phút hiện tại. Với hai chân, ta có thể tiếp xúc với Niết bàn vì hễ có vững chãi, thảnh thơi là có Niết bàn. Niết bàn được diễn tả bằng nhiều danh từ rất hay mà danh từ đầu tiên là sự lắng dịu, là sự tắt ngấm của những ngọn lửa phiền não (the extinction of affliction). Những ngọn lửa đốt cháy không còn nữa: ngọn lửa của hận thù, lo sợ, nghi ngờ và tham dục. Ta có thể tiếp xúc với Niết bàn trong từng hơi thở, trong từng bước chân của mình. Thiền đi là một pháp môn thực tập rất sâu chứ không hời hợt như ta tưởng.

Niết bàn là sự thật. Trong đạo Bụt chúng ta được học về ba dấu ấn về sự thật:

1.  Vô thường

Dấu ấn đầu là vô thường, vô thường là một sự thật mà không ai có thể chối bỏ được.

2.  Vô ngã

Sự thật thứ hai là vô ngã, vô ngã là không có một linh hồn bất diệt, không có gì là thường hằng, bất diệt. Có thể có những dòng liên tục, nhưng những dòng liên tục này luôn luôn chuyển biến như một dòng sông. Hôm qua chúng ta nhìn thấy sông Marne và hôm nay tới cũng thấy dòng sông Marne đó, chúng ta nghĩ dòng sông Marne luôn luôn là nó, nó thường hằng, vĩnh cửu. Hai mươi năm sau trở lại thấy dòng sông Marne vẫn còn đó, ta tưởng dòng sông Marne là vĩnh cửu. Thật ra theo lý vô thường thì dòng sông Marne cũng chuyển biến trong từng sát na. Nhìn kỹ dòng sông Marne ta thấy các loại sinh vật trong nước cũng sinh diệt, những giọt nước bây giờ không phải là những giọt nước của hôm qua. Bề ngoài ta thấy dường như có một cá thể riêng biệt thường tại, nhưng thật ra không có gì là trường cửu, bất diệt.

Tâm thức ta là một dòng liên tục của những sát na tâm thức. Có những cảm thọ, những tri giác nối tiếp nhau, nhưng không có cái gì trường cửu bất diệt. Đó là vô ngã. Nếu tin vào một linh hồn bất tử là ta rơi vào tà kiến, gọi là thường kiến (the view of eternalism). Nếu nghĩ sau khi chết rồi thì ta vẫn còn hoài không thay đổi, ta có một linh hồn bất tử thì đó là thường kiến. Thường kiến là một tà kiến mà không phải là sự thật. Sự thật là vô ngã, là không có một thực thể thường tại, bất biến. Nhưng cho rằng sau khi chết là không còn gì nữa cũng là một tà kiến, gọi là đoạn kiến (the view of annihilation). Đoạn kiến cũng không phải là sự thật. Trong đạo Bụt, vô ngã nằm ở trung đạo, vượt thoát khỏi thường kiến và đoạn kiến.

Khoa học có thể giúp chứng minh được hai sự thật vô thường và vô ngã: không có gì thường tại, tất cả đều thay đổi.

3.  Niết bàn

Sự thật thứ ba là Niết bàn. Niết bàn là tính chất chân thật của vạn pháp. Đứng về phương diện hiện tượng thì các pháp có sinh, có diệt, có có, có không, có tới, có đi. Nhưng nhìn cho kỹ thì bản chất của các pháp là không sinh, không diệt, không có, không không. Những phạm trù tư tưởng như có (being), không (non being), sinh (birth), diệt (death) không diễn tả được thực tại. Nhìn một cách cạn cợt thì ta thấy sự vật có khi có, có khi không, có khi sinh, có khi diệt. Nhưng nhìn cho kỹ thì có, không, sinh, diệt chỉ là những ý niệm của mình. Sự thật là sự vật không có cũng không không, không sinh cũng không diệt. Làng Mai thường nói đám mây không sinh cũng không diệt, có nghĩa là đám mây không phải từ không mà trở thành có, đám mây tới từ hơi nước, vì vậy đám mây là vô sinh. Đám mây cũng không chết tại vì chết là từ có mà trở thành không, đám mây chỉ có thể trở thành tuyết, mưa, nước đá, v.v… vì vậy bản chất của đám mây là không diệt. Ý niệm sinh diệt bị lấy đi thì ý niệm có và không cũng bị lấy đi theo.

Nhìn vào đám mây ta có thể thấy được sự thật vô thường, sự thật vô ngã và sự thật Niết bàn, tức tính chất không sinh, không diệt, không có, không không. Niết bàn là sự thật căn bản. Chúng ta cũng giống như đám mây, bản chất của chúng ta là không có cũng không không. Có là một tà kiến mà không cũng là một tà kiến, sinh là một tà kiến mà diệt cũng là một tà kiến.

Trong khoa học cũng tìm ra được Niết bàn. Luật thứ nhất của nhiệt động học nói rằng: Vật chất và năng lượng không sinh cũng không diệt. Chúng ta không thể tạo ra cũng không thể tiêu diệt được vật chất và năng lượng. Nhà khoa học Lavoisier đã nói rất rõ: Rien ne se crée, rien ne se perd. Tout se transforme. Đó là đặc tính của Niết bàn. Vật chất cũng như năng lượng luôn luôn chuyển biến, đó là sự thật về vô thường. Chúng ta không thể tạo ra vật chất mới, vật chất có thể trở thành vật chất dưới một hình thái khác, hoặc vật chất có thể biến thành năng lượng, nhưng vật chất không thể nào bị tiêu diệt được. Năng lượng cũng không thể chết, năng lượng chỉ có thể trở thành năng lượng khác, hoặc trở thành vật chất. Đó là luân hồi (transmigration, rebirth). Không có gì là thường, là ngã, là sinh, là diệt.

Trong một phản ứng hóa học, các chất hóa học phản ứng với nhau và ta thấy hình như có một chất hóa học không còn nữa (diệt). Thật ra nếu đếm số lượng phân tử của các chất hóa học thì số lượng phân tử của các chất trước khi phản ứng bằng số lượng của các chất sau khi phản ứng. Khoa học, bằng phương pháp của mình, cũng đã khám phá ra tính không sinh không diệt của thực tại. Tuy hơi khó thấy nhưng sự thật là bản chất của thiên nhiên, của vật thể là không sinh không diệt. Nếu đã không sinh không diệt thì cũng không có, không không, vì ý niệm về sinh-diệt đưa tới ý niệm về có-không. Sinh là từ không mà trở thành có, nhưng trên thực tế thì không có gì từ không mà trở thành có, cũng không có gì từ có mà trở thành không. Thực tại vượt thoát ý niệm sinh-diệt, có-không. Đó là Niết bàn, là bản chất của sự thật về ta và về thế giới. Tiếp xúc được với Niết bàn thì ta không còn sợ hãi về ý niệm có- không, sinh-diệt. Ta có thể tiếp xúc được với Niết bàn bằng hình hài, bằng bước chân, bằng hơi thở của mình. Niết bàn không phải là cái gì trừu tượng. Vật chất và năng lượng là Niết bàn, vì bản chất của nó là không sinh, không diệt, không có và không không.

Đạo Bụt đưa ra ba pháp ấn nói về thực tại là:

• Vô thường: Khoa học cũng công nhận tất cả đều vô thường.
• Vô ngã: Khoa học cũng công nhận không có gì thường tại bất biến, tất cả đều thay đổi.
• Niết bàn: Khoa học cũng phải công nhận sự thật này. Định luật bảo tồn năng lượng là sự xác nhận của khoa học về tính không sinh, không diệt, không có, không không của thực tại.

Nhưng khoa học không biết áp dụng cái thấy đó vào trong đời sống hằng ngày mà chỉ biết áp dụng vào kỹ thuật để chế tác đồ dùng. Nếu áp dụng cái thấy đó vào trong đời sống thì nhà khoa học có thể vượt thoát được những lo lắng, buồn khổ hay sự sợ hãi trước cái chết, sợ mình sẽ trở thành hư vô.

Trong Tương Ưng Bộ có một đoạn nói về Niết bàn và kể ra những tên của Niết bàn như là:

• Sự thật, nghĩa là không phải chuyện hư dối.
• Bờ bên kia, tức là bờ của sự chấm dứt những lo lắng, sầu khổ, là bờ có sự vững chãi và thảnh thơi. Còn bờ bên này là bờ của sự lo lắng, sầu khổ, giận hờn. Nếu biết cách thì ta có thể từ bờ bên này vượt sang bờ bên kia một cách mau chóng. Đang thất niệm, sầu khổ, ta thở vào và tiếp xúc với những mầu nhiệm của vũ trụ, ta buông bỏ quá khứ, buông bỏ tương lai. Có tự do là ta đã bước qua bờ bên kia. Bờ bên kia đang có mặt đó cho ta bất cứ trong giờ phút nào, chỉ cần một ít chánh niệm, một ít tuệ giác là ta có thể bước qua đó ngay. Ví dụ ta đang giận người yêu, ta muốn nói một câu cho người đó khổ vì ta nghĩ nếu người đó khổ thì ta sẽ đỡ khổ hơn. Thật ra nếu người đó khổ thì ta lại còn khổ hơn, ta đang đứng bên bờ của giận hờn, dại dột. Nhưng nếu lúc đó nghe một tiếng chuông, ta trở về với hơi thở, cảm xúc lắng xuống và ta thấy rằng ta đang dại dột, ta đang khổ và ta sắp làm khổ người yêu của ta. Đó là một sự dại dột vô cùng. Ta có sự tỉnh thức. Thở vào có chánh niệm (mindfulness) là có định (concentration) và có định là có tuệ (insight). Tuệ là cái thấy, thấy rằng ta đang dại dột, ta đang làm khổ ta và đang làm khổ người yêu. Ta sống được bao nhiêu năm mà làm khổ nhau như vậy? Thấy được như vậy là có tuệ. Có tuệ là vượt qua bờ bên kia ngay lập tức, gọi là Bát nhã ba la mật, prajñā- pāramitā. Niết bàn là bờ bên kia. Ta không phải chết đi rồi mới qua được bờ bên kia mà bờ bên kia đang có đó cho ta, vì ta dại dột nên ta cứ ở mãi bờ bên này.

• Bất khả tư nghị, ta không thể quan niệm, bàn tán được vì Niết bàn là sự thật không sinh không diệt. Không có danh từ nào có thể diễn tả được Niết bàn. Những ý niệm như sinh, diệt, có, không, còn, mất, tới, đi đều không diễn tả được Niết bàn. Niết bàn là sự tự do tuyệt đối. Niết bàn tương đương với Thượng đế (God). Thượng đế không phải dưới hình thái một người mà là bản chất của vạn sự, vạn vật. Trong Cơ đốc giáo có danh từ “resting in God”, có nghĩa là ta nên ở luôn bờ bên kia. Thượng đế là cái không sinh, không diệt, không có, không không. Tiếp xúc được với Thượng đế thì ta vượt thoát hết mọi sầu khổ. Một đợt sóng trên biển cả có lên, có xuống, có sợ hãi, lo lắng về chuyện sinh-diệt, có-không. Nếu đợt sóng có tuệ giác, nó trở về với chính mình và nhận ra rằng mình cũng là nước. Sóng thì có sinh, có diệt, có cao, có thấp, có còn, có mất nhưng nước thì không có sinh, diệt, cao, thấp, còn, mất. Giây phút mà đợt sóng biết mình là nước thì nó thoát khỏi mọi sợ hãi và nó đã sang tới bờ bên kia. Nếu đợt sóng chỉ nghĩ mình là sóng và đi tìm nước thì nó vẫn ở bờ bên này. Niết bàn là bản chất thật của ta, tức bản chất không sinh, không diệt.

Bất khả tư nghị có nghĩa là không thể lý luận bằng ngôn ngữ và khái niệm. Tư là suy nghĩ (thinking), nghị là bàn cải (discussable).

• An ổn, Niết bàn là nơi an toàn nhất vì bản chất của Niết bàn là bất sinh bất diệt.
• Hải đảo, chúng ta có một vùng rất an ninh, ở đó ta không có sợ hãi. Hải đảo đó nằm ngay trong tự thân. Vào năm đức Thế Tôn sắp nhập diệt, Ngài sợ đệ tử của mình sẽ đau khổ vì không có chỗ để nương tựa nên Ngài đi chung quanh thành phố Vaisali và dạy những bài pháp rất ngắn: Này quý vị, quý vị đừng nên nương tựa vào bất cứ cái gì mà chỉ nên nương tựa vào hải đảo trong tự thân, nương tựa vào Pháp mà đừng nương tựa vào người khác, tại vì ta luôn có Pháp trong ta. Chỗ để trú ẩn an toàn nhất là hải đảo trong tự thân.

Niết bàn được diễn tả như một hải đảo rất an toàn. Hãy tự mình làm một hải đảo an toàn để trú ẩn, đó là Niết bàn. Niết bàn tương đương với “resting in God” của Thiên chúa giáo.

Giáo lý vô thường, vô ngã là những phương tiện mà không phải là chân lý tuyệt đối

Chúng ta đã bắt được con sâu thứ nhất khá to trong kinh, bây giờ tới con sâu thứ hai. Chúng ta đã học về “Tam pháp ấn”, tức ba dấu ấn để chứng minh đó là pháp môn đích thực của Bụt. Tam pháp ấn 三 法印 (Three dharma seals), tiếng Pāli gọi là tilakkhaṇa, tiếng Phạn là trilakṣaṇa. Ấn là con dấu. Giáo lý nào mà không có dấu ấn đó thì không phải là giáo lý của Bụt.

Trong Phật giáo Bắc tông, Tam pháp ấn là: Vô thường 無 常 (impermanence), Vô ngã 無 我 và Niết bàn 涅 槃.

vô thường – vô ngã

Niết bàn

Nhưng trong Phật giáo Nam tông thì Tam pháp ấn là: Vô thường, Khổ và Vô ngã. Vô thường, vô ngã đại diện cho bình diện tích môn (historical dimension). Nhưng nhờ quán chiếu vô thường và vô ngã mà ta đạt tới bản môn tức Niết bàn. Trên bình diện tích môn có tà kiến thường và ngã, người ta nhìn sự vật là thường và ngã. Cái nhìn ấy đưa lại rất nhiều đau khổ. Vì vậy Bụt đưa ra hai pháp ấn đầu là vô thường và vô ngã. Vô thường và vô ngã giống như một cỗ xe đưa tới Niết bàn, tức hạnh phúc. Vô thường, vô ngã là con đường mà không phải là cứu cánh, là thuốc để chữa trị, là giải độc dược 解 毒 藥 (antidote).

Trong nhận thức thông thường của thế gian thì vạn vật là thường và ngã, có tôi và anh là hai thực tại khác nhau, đó là tà kiến. Vì vậy Bụt đưa ra thuốc giải độc. Ta phải nhớ rằng những giáo lý Bụt đưa ra giảng dạy có công năng giải phóng. Mục đích sự ra đời của đạo Bụt không phải là để thiết lập một chủ thuyết hay một hệ thống triết học. Mục đích của đức Thế Tôn là giúp cho người hết khổ hay bớt khổ. Vì vậy Bụt đã đưa ra thuốc giải độc là vô thường và vô ngã. Bụt không có mục đích đưa vô thường và vô ngã ra để thành lập ra một hệ thống triết lý Phật giáo. Bụt không phải là một nhà triết học. Mục đích của Bụt là giải độc. Tà kiến là thuốc độc mang lại rất nhiều đau khổ. Sự vật là vô thường, vô ngã mà ta thấy chúng là thường, là ngã cho nên ta khổ đau, tuyệt vọng. Nhưng nếu ta bị kẹt vào các ý niệm về vô thường và vô ngã tức là ta đã bị rắn cắn. Nhiều người đã hiểu lầm giáo lý của đạo Bụt và tôn thờ giáo lý, cho đó là chân lý tuyệt đối. Người ta không biết giáo lý của Bụt chỉ là những phương tiện để đưa tới chánh kiến và Niết bàn, tức trạng thái chấm dứt những khổ đau, phiền muộn và nóng bức. Ta có thể dịch chữ Niết bàn là coolness. Khi giận hờn, tuyệt vọng, hận thù cháy bùng lên thì đó là những ngọn lửa làm ta đau khổ, làm ta thất điên bát đảo. Dập tắt được những ngọn lửa đó thì ta có tình trạng mát dịu gọi là Niết bàn (extinction). Extinction là sự dập tắt, dập tắt những phiền não (phiền não chướng) và những tà kiến (sở tri chướng).

Vô thường, vô ngã không phải là chân lý để ta thờ phụng mà là thuốc giải độc. Và khi đã giải được độc rồi thì ta không cần dùng thuốc đó nữa. Cũng như ta đi mua cái cuốc về để cuốc đất trồng khoai. Cái cuốc chỉ là một dụng cụ dùng để đào khoai, ta không thể ăn cái cuốc. Giáo lý của Bụt giống như một phương tiện giúp ta đạt tới Niết bàn, tức là cái thấy đưa tới sự lắng dịu. Vô thường, vô ngã là phương tiện mà không phải là chân lý tuyệt đối ngàn đời. Thấy được như vậy thì ta vượt thoát được sự cuồng tín (fanaticism) và thái độ giáo điều (dogmatism). Trong đạo Bụt không có cuồng tín, không có giáo điều. Ta không giận, không giết, không đánh phá khi người khác động tới đạo của mình, động tới giáo chủ của mình hay tới giáo lý của mình vì những giáo lý đó chỉ là phương tiện mà không phải là chân lý tuyệt đối. Trong đạo Bụt không có giáo điều để bảo vệ, thực tập giới Tiếp Hiện chúng ta thấy rất rõ điều này. Một Phật tử đích thực không bao giờ cầm gươm, cầm súng để đánh phá những người động chạm tới niềm tin của mình.

Vì vậy vào thế kỷ thứ X, khi những người Hồi giáo tới đập phá và tàn sát những tăng ni thì các thầy ở Ấn Độ đã chọn giải pháp bỏ chạy. Các thầy đã ôm theo một ít kinh sách và bỏ chạy lên miền Bắc (Nepal). Nếu các thầy tổ chức quân đội để đánh lại người Hồi giáo thì cũng giống như là các thầy đã chống lại chính mình. Ta đã nguyện đi theo con đường của từ bi bất bạo động mà ta lại đi bảo vệ Phật pháp bằng phương tiện bạo động và hận thù thì đó không phải là đạo Bụt, cho nên giải pháp của các thầy thời đó là đi tị nạn. Chúng ta rất biết ơn các vị đã không tổ chức kháng chiến bạo động. Các vị đã áp dụng phương pháp bất bạo động để tiếp tục làm người Phật tử.

Chúng ta thiết lập vô thường để thoát khỏi thường, thiết lập vô ngã để thoát khỏi ngã. Khi thoát khỏi thường và ngã rồi thì ta phải vứt luôn vô thường và vô ngã. Cũng giống như thuốc, khi đã hết bệnh rồi thì ta giữ thuốc lại làm gì nữa vì những người không có bệnh mà uống thuốc đó vào thì không tốt. Thuốc là để trị bệnh, vì có bệnh đó nên có thuốc đó. Vô thường, vô ngã cho đến cả tương tức hay Không cũng chỉ là thuốc giải độc mà không phải là chân lý tuyệt đối để ta thờ phụng. Như vậy chúng ta thoát được tính độc đoán và giáo điều.

Đại chúng được học là trong Tam pháp ấn của đạo Bụt phải có Pháp ấn Niết bàn. Nhiều vị kinh sư của Thượng tọa bộ đã bị ám ảnh bởi ý niệm về khổ cho nên đã thay thế Pháp ấn Niết bàn bằng Pháp ấn Khổ. Kinh Chiên Đà (Channa), kinh 262 của bộ Tạp A Hàm, còn giữ lại được nguyên vẹn công thức của ba Pháp ấn: chư hành vô thường, chư pháp vô ngã, Niết bàn tịch tĩnh (anityāh sarvasamskārāh, nirātmānah sarvadharmāh, santam nirvāṇam). Công thức này được lặp lại tới năm lần trong kinh. Kinh Channa của tạng Pāli cũng nói tới chuyện thầy Channa đi cầu Pháp, nhưng đã bỏ mất Pháp ấn thứ ba là Niết bàn. Tuy nhiên không dám thêm vào pháp ấn khổ, sợ nói nếu tất cả các pháp đều là khổ thì như thế là vơ đũa cả nắm, cho các pháp như Tứ diệu đế và Bát chánh đạo, v.v… của Bụt cũng là Khổ. Đó là lời giải thích về sau của các tổ Thượng tọa bộ.

Tam Pháp ấn là ba dấu ấn rất quan trọng trong Phật pháp. Thiếu Pháp ấn thứ ba là Niết bàn thì giáo lý không thể đích thực là giáo lý của Bụt. Trên bình diện Tích môn ta thấy có sinh có diệt, có có có không, có người tạo nghiệp có người thọ báo, có pháp hữu vi có pháp vô vi, nhưng trên bình diện Bản môn thì ta phải thấy được tự tính của các pháp là không sinh không diệt, không có không không, không tác giả không thọ giả, không hữu vi cũng không vô vi. Đó là lời Bụt dạy trong các kinh Ưu Đà Na và Như Thị Ngữ: Có cái vô sinh, vô hữu, vô tác và vô hành. Thật tướng của các pháp là vô thường và vô ngã nhưng thật tướng của các pháp cũng là Niết bàn, do đó Niết bàn có thể tìm thấy trong sinh tử chứ không phải ngoài sinh tử. Truyền thống Bắc tông còn giữ lại được ba pháp ấn nguyên vẹn, và chính bộ Đại Trí Độ Luận của thầy Long Thọ cũng xác nhận ba pháp ấn là vô thường, vô ngã và Niết bàn. Chính công phu quán chiếu về Vô thường và Vô ngã đưa tới sự tiếp cận Niết bàn tức là thể tính bất sinh bất diệt của vạn pháp.

Giáo lý Mười hai nhân duyên là để giải thích nhân quả, luân hồi

Chúng ta thấy Mười hai duyên khởi được trình bày theo cách của nhiều thầy đi trước chúng ta đã không nương vào cái thấy tùy thuận để đi vào trong thế giới của bản môn. Chìa khóa nằm ở chỗ ta phải biết phép quán chiếu để từ từ bỏ được cái thấy có hữu, có vô, có sinh, có diệt để đi đến cái thấy không hữu, không vô, không sinh, không diệt. Những giáo lý không giúp được ta buông bỏ cái thấy có có, có không, có sinh, có diệt là những giáo lý không có khả năng đưa ta đi vào Trời phương ngoại.

Trong kinh Ca Chiên Diên và kinh Chiên Đà, câu “cái này có vì cái kia có, cái này không vì cái kia không” có khả năng tùy thuận để đi tới cái thấy tương ưng với Không. Tuy câu này còn sử dụng những chữ “có, không, cái này, cái kia” nhưng giúp cho ta từ từ rũ bỏ được cái nhìn nhị nguyên. Còn cách trình bày trong giáo lý Mười hai nhân duyên thì vẫn còn có nhiều chỗ bị kẹt, vẫn chưa liễu nghĩa và không tùy thuận để tương ưng với Không. Sở dĩ chúng ta có thể nói được như vậy là vì chúng ta căn cứ trên phương pháp luận (methodology): Y vào cái liễu nghĩa mà không y vào cái không liễu nghĩa. Giáo lý không liễu nghĩa thì không sai, nhưng những giáo lý này có nhiệm vụ và vai trò khác. Giáo lý Mười hai nhân duyên được trình bày rất nhiều trong kinh, và thường hay diễn giải với mục đích để giải thích luân hồi, nhân quả hơn là giúp cho ta có cái thấy tùy thuận để đi vào Trời phương ngoại.

Tam thế lưỡng trùng nhân quả

Các thầy chia Mười hai nhân duyên ra làm ba thời (tam thế): quá khứ, hiện tại và vị lai. Vô minh và hành thuộc về quá khứ. Thức, danh sắc, lục nhập, xúc, thọ, ái, thủ, hữu thuộc về hiện tại và sinh, lão, tử thuộc về tương lai.

Vì trong kiếp trước (quá khứ) ta đã có vô minh và hành nghiệp nên kiếp này (hiện tại) ta có thức, danh sắc, lục nhập, xúc, thọ, ái, thủ và hữu. Và vì có hữu nên kiếp sau ta sẽ phải sinh ra, phải già chết và ta phải gánh chịu luân hồi (tương lai). Vô minh và hành là nhân trong quá khứ. Thức, danh sắc, lục nhập, xúc, thọ, ái, thủ, hữu là quả trong hiện tại. Thọ, ái, thủ, hữu trong hiện tại sẽ làm nhân để có quả sinh và lão tử trong tương lai.

Vì có thức cho nên mới có thân tâm (danh sắc), vì có thân tâm cho nên mới có sáu căn và sáu trần, vì có sáu căn và sáu trần cho nên có sự xúc chạm, có xúc chạm cho nên mới có cảm thọ, có cảm thọ cho nên mới có thích thú, vì có thích thú cho nên có vướng mắc, vì có vướng mắc cho nên có cái có, vì có cái có cho nên phải sinh trở lại và phải chịu luân hồi.

Trong kiếp hiện tại của chúng ta, thức, danh sắc, lục nhập, xúc, thọ là nhân và ái, thủ, hữu là quả. Trong khi đó đứng về phương diện ba thời thì vô minh và hành là nhân trong quá khứ và thức, danh sắc, lục nhập, xúc, thọ, ái, thủ, hữu là quả trong hiện tại. Thọ, ái, thủ, hữu làm nhân trong hiện tại để đưa tới quả sinh và lão tử trong tương lai.

Có hai lớp nhân quả, nhân quá khứ làm ra quả hiện tại và nhân hiện tại làm ra quả tương lai, gọi là tam thế lưỡng trùng nhân quả 三 世 兩 重 因 果 . Đó là cách mà các thầy hiện nay và nhiều thầy ngày xưa giải thích về Mười hai nhân duyên. Tam thế là ba đời (quá khứ, hiện tại và vị lai), lưỡng trùng là hai lớp. Vô minh và hành của đời trước làm nhân cho thức, danh sắc, lục nhập, xúc, thọ, ái, thủ, hữu của đời này. Thọ, ái, thủ, hữu của đời này làm nhân cho sinh và lão tử của đời sau.

Đó là cách hiểu của phần lớn Phật tử Việt Nam và Phật tử Trung Quốc. Nhưng ở đây có một sự hiểu lầm rất sâu sắc: Vì có ái và thủ cho nên có hữu. Vì có hữu cho nên kiếp sau phải sinh ra rồi già và chết (lão tử). Hữu là bhava, ngược lại với hữu là vô, vibhava. Chúng ta đỗ tội cho cái hữu, vì vậy con đường giải thoát là đi tìm cái vô. Sự tu học của mình là đi tìm cái vô, trong khi đó thì Bụt dạy rằng cái hữu và cái vô đều là hai tà kiến. Vì vậy Mười hai nhân duyên giải thích theo cách này là không tùy thuận để đi vào chân lý tuyệt đối. Nếu không muốn cái hữu để khỏi sinh tử luân hồi thì ta phải đi tìm cái vô, vì vậy nên người ta cho rằng mục đích của Phật tử là đi tìm cái hoại diệt (annihilation), cái chết vĩnh cửu (eternal death). Các nhà Phật học Tây phương nói rằng Niết bàn có thể chứng được trong khi ta còn thân tâm này gọi là Niết bàn hữu dư y. Nhiều nhất là trong vài chục năm tu ta chứng được Niết bàn hữu dư y, và sau đó thì ta chết vĩnh viễn, hoài hoài. Phật tử là người chỉ có một mong muốn duy nhất là đi tìm cái chết vĩnh cửu. Trong khi đó thì đạo Bụt dạy rất rõ là chúng ta đừng ham muốn cái hữu mà cũng đừng ham muốn cái vô.Vì vậy giáo lý Mười hai nhân duyên giải thích theo cách này chỉ để làm thỏa mãn sự tò mò của con người về luân hồi và sinh tử mà không có khả năng tùy thuận để đưa người ta tới chân lý tuyệt đối, tức là tới thế giới của Không.

Lập lại Mười hai nhân duyên căn cứ trên kinh Như Thị Ngữ và Vô Vấn Tự Thuyết

Chúng ta đang từ từ đi vào Mười hai nhân duyên. Đây là một đề nghị để phục hồi lại giáo nghĩa của Bụt, giáo nghĩa có khả năng đưa ta tới bình diện bản môn (connected to the ultimate dimension). Pratisamyukta là tương ưng với (connected to). Những giáo lý nửa vời không thể đưa ta tới bình diện bản môn. Ta phải dùng những giáo lý liễu nghĩa để tới được bản môn. Trong kinh Vô Vấn Tự Thuyết và kinh Như Thị Ngữ có câu: Ở đời có cái sinh, có cái hữu, có cái tác, có cái hành nhưng cũng có cái vô sinh, vô hữu, vô tác, vô hành. Chúng ta phải dựng lại Mười hai nhân duyên dựa trên cái thấy đó.

Niết bàn là bản môn, chánh kiến là cái thấy cho ta tiếp xúc được với Niết bàn. Chánh kiến (minh 明) là vô sinh 無 生, vô hữu 無 有, vô tác 無 作, vô hành 無行 . Ngược lại với chánh kiến là tà kiến (vô minh). Có chánh kiến là thấy không có sinh, không có diệt.

Thấy được không sinh, không diệt thì cũng thấy được không có cũng không không. Thấy được không sinh không diệt, không có không không thì ta thấy rõ ràng là không có một linh hồn bất tử, không có một cái ngã thường tại, không có chủ nhân, không có người làm, người chịu mà các pháp vẫn tiếp diễn, vẫn có thể có luân hồi, có nghiệp báo. Bộ phái Nhất Thiết Hữu Bộ phát triển giáo lý Ngã không pháp hữu này. Không có linh hồn bất diệt nhưng các pháp đều có.

Trong kinh Ca Chiên Diên Bụt nói: Chánh kiến là cái thấy vượt thoát ý niệm có và không. Kinh II.17 của Tương Ưng Bộ (Samyutta- Nikāya) kể lại câu chuyện Bụt nói với một tu sĩ Bà là môn tên là Jāṇussoṇi. Bụt nói: Nói tất cả đều có (sabbam atthi), nhất thiết thị hữu ( 一 切 是 有 ) là sai, mà nói tất cả đều không có (sabbam natthi) cũng sai. Chánh kiến vượt ra khỏi ý niệm có và không. Đây là một kinh liễu nghĩa và những kinh kế tiếp II.18, II.19 đều nói như vậy. Như vậy chủ trương “Ngã không pháp hữu” chưa được đúng lắm. Sự thật vượt thoát cái có và cái không. Chúng ta đi tới cái thấy: các hành đều Không. Những cái mà ta cho là có đó không có tự tánh, không có cốt lõi, không có bản chất. Ví dụ như nhìn vào bông hoa ta chỉ thấy toàn những cái không phải bông hoa. Bông hoa trống rỗng, nhưng trống rỗng không có nghĩa là nó không có mặt. Bông hoa là giả danh. Không chư hành là một giáo lý rất sâu. Vì thấy được vô tác nên ta thấy được vô hành. Thấy được vô sinh, vô hữu, vô tác, vô hành là có chánh kiến và lúc đó thì không còn sinh tử, luân hồi nữa. Đó là Niết bàn. Trong khi đó tà kiến là cái thấy có sinh, có hữu, có tác và có hành.

Chúng ta có thể thành lập lại Mười hai nhân duyên căn cứ trên mẫu mực của kinh Như Thị Ngữ:

Vì vô minh nên thấy có sinh, có diệt và vì thấy có sinh diệt nên ta vô minh. Vô minh và sinh diệt duyên nhau, cái này giúp cái kia. Vì thấy có sinh, có diệt nên ta thấy có hữu-vô. Vì thấy có hữu-vô, sinh- diệt nên ta thấy có tác giả-thọ giả, tác giả là người làm ra công đức hay tội ác và thọ giả là người gánh chịu hậu quả của công đức hay tội ác. Nếu thấy có tác giả-thọ giả thì ta thấy có các pháp (các hành). Ta thấy tác giả nằm ngoài thọ giả, các pháp nằm ngoài nhau, con nằm ngoài cha, trái nằm ngoài phải, có nằm ngoài không và các sự vật có tự tánh riêng biệt. Đó là cái thấy của người phàm phu. Người phàm phu thấy tất cả đều có bản chất riêng biệt, cái này nằm ngoài cái kia, chúng là thường và còn mãi.

(A) Vô minh không duyên hành mà duyên sinh-diệt trước, có ý niệm sinh-diệt nên có ý niệm hữu- vô, có ý niệm hữu-vô nên thấy tác giả và thọ giả là hai cái khác nhau và thấy các hiện tượng (hành) như những cái ngã riêng biệt. Vì thấy như vậy nên thấy có luân hồi sinh tử. Vô minh duyên sinh, sinh duyên hữu, hữu duyên tác, tác duyên hành, thấy hành như những cái ngã riêng biệt nên có luân hồi khổ đau.

1. Vô minh (tà kiến)               1. Minh (chánh kiến)
2. Sinh – diệt                         2. Vô sinh – bất diệt
3. Hữu – vô                           3. Phi hữu – phi vô
4. Tác giả – thọ giả                 4. Vô tác giả – vô thọ giả
5. Hành (pháp)                       5. Vô thường – Không – Duyên khởi

——————— ——————————————-
Luân hồi khổ đau                                                   Niết bàn

(A)                                                                (B)

(B) Vì không có vô minh, tức có minh, nên ta thấy được vô sinh bất diệt. Do thấy vô sinh bất diệt mà ta thấy phi hữu phi vô. Do thấy phi hữu phi vô nên ta thấy vô tác, tức vô tác giả, vô thọ giả. Do thấy được vô tác nên ta thấy thế giới hiện tượng là vô thường, là không, là duyên khởi. Thấy được các hành là vô thường, là không, là duyên khởi thì ta có Niết bàn an lạc và không còn luân hồi đau khổ nữa. Đó là Nhân duyên căn cứ trên kinh Như Thị Ngữ và Vô Vấn Tự Thuyết. Nếu căn cứ trên kinh Kātyāyana thì ta có thể để phi hữu phi vô trước vô sinh bất diệt: vô minh duyên hữu, hữu duyên sinh, sinh duyên tác, tác duyên hành, hành tạo ra khổ đau.

Vì vô minh nên ta thấy các hành là những ngã pháp riêng biệt mà không thấy được rằng chúng nương vào nhau mà biểu hiện nên ta còn luân hồi khổ đau. Nếu vô minh diệt thì ta thấy được vô sinh bất diệt, phi hữu phi vô, vô tác giả vô thọ giả, ta thấy được các hành là Không, là Duyên khởi nên ta không còn luân hồi sinh tử và an trú trong Niết bàn. Giáo lý Nhân duyên này có khả năng đưa ta tiếp xúc (tương ưng) được với Niết bàn an lạc.

Nếu chọn kinh Kātyāyana thì ta có thể bắt đầu bằng phi hữu phi vô, vì trong kinh Bụt nói: Chánh kiến là cái thấy vượt thoát ý niệm có và không.

Rất tiếc là trong Tạp A Hàm không có kinh Jāṇussoṇi, trong đó Bụt nói với tu sĩ Jāṇussoṇi, là: Nói có là sai mà nói không cũng là sai.

Giáo lý Năm nhân duyên tùy thuận để đi vào Không

Trong cuốn “Trái tim của Bụt” tôi đã có vài cố gắng để sửa lại cách nhìn về Mười hai nhân duyên, nhưng vẫn thấy chưa đủ. Vậy hôm nay chúng ta phải trình bày lại giáo lý Mười hai nhân duyên theo một cách khác. Mười hai nhân duyên thật ra là một phương pháp để diễn bày giáo lý Duyên khởi. Trong những kinh Bụt nói lúc mới Ngài thành đạo, có khi Bụt dạy bốn duyên, có khi dạy năm duyên hay sáu duyên và bây giờ thì chúng ta có mười hai duyên. Một trong những khuyết điểm của cách giải thích Mười hai nhân duyên trong kinh là lối trình bày có tính cách một chiều (linéaire) và dây chuyền (tức là có cái này rồi mới có cái kia), không đúng theo giáo lý duyên sinh của đạo Bụt. Không phải có cái này trước rồi mới có cái kia, có trái trước rồi mới có phải mà trái và phải là câu sinh 俱 生 , sahājata. Có trái là có phải, có sinh là có diệt, có có là có không. Vì vậy cách trình bày “vì có vô minh nên sinh ra hành, rồi hành sinh ra thức, v.v…” là không đúng.

Chúng ta thấy rất rõ rằng:

(C) Vô minh nương vào hành mà phát hiện và hành nương vào vô minh mà phát hiện. Vô minh duyên hành và hành duyên vô minh, vô minh và hành phát khởi đồng thời. Thức, danh sắc, lục nhập, xúc, thọ, ái, thủ, hữu đều là các hành. Tất cả các pháp đều là hành, vậy chúng ta có nên kể ra một loạt tên như vậy hay không? Vì thấy các hành độc lập ngoài nhau, có sinh, có diệt, có có, có không cho nên ta bị kẹt vào trong cái thấy hữu vô. Nếu thấy được các hành có trong nhau, nương nhau mà thành lập theo đường lối “thử hữu cố bỉ hữu, thử vô cố bỉ vô” thì ta sẽ không bị kẹt vào cái thấy hữu vô nữa. Và nếu có hữu vô thì có sinh diệt. Vì có hữu vô, sinh diệt cho nên ta bị kẹt vào cái khổ của luân hồi.

1. Vô minh                     1. Minh
2. Hành                         2. Duyên khởi
3. Hữu vô                       3. Không hữu vô
4. Sinh diệt                   4. Không sinh diệt
5. Luân hồi                   5. Chân như, giải thoát – Trời phương ngoại

(C)                                       (D)

Nếu có trí tuệ, nếu vô minh dứt thì ta sẽ không thấy các hành có ngoài nhau, độc lập với nhau nữa. Không còn kỳ thị, sợ hãi nữa thì ta sẽ không thấy có hữu vô. Không thấy có hữu vô thì ta sẽ không thấy có sinh diệt, mà không còn sinh diệt thì ta đang ở trong cõi chân thường, trong Niết bàn, giải thoát.

(D) Nhờ quán chiếu về vô minh nên ta lấy được vô minh ra, vô minh diệt thì minh sinh. Ta thấy được các hành nương nhau mà biểu hiện. Vì vậy trong kinh có nói: “Ai thấy được duyên khởi thì người đó thấy Bụt.” Thấy được duyên khởi là có trí tùy thuận dập tắt được hữu vô, tức là có chánh kiến vượt thoát hữu và vô. Nếu có chánh kiến vượt thoát ý niệm có và không thì ta cũng vượt thoát được ý niệm sinh và diệt. Thấy được thế giới không hữu, không vô, không sinh, không diệt là thấy được chân như, giải thoát, thấy được Trời phương ngoại.

Trời phương ngoại là một thế giới bao la, trong đó có rất nhiều tự do và hạnh phúc. Ta đạt được thế giới đó là nhờ có cái thấy không hữu, không vô, không sinh, không diệt. Sở dĩ ta tiếp cận được với cái thấy không hữu, không vô, không sinh, không diệt là nhờ ta tùy thuận theo duyên khởi.

Như vậy thay vì Mười hai nhân duyên thì ta chỉ cần giữ lại Năm nhân duyên. Mục đích của giáo lý Mười hai nhân duyên là để giải thích sinh tử, luân hồi mà không giúp cho ta tùy thuận để đi vào Không.

Chúng ta sẽ sử dụng sơ đồ chữ Z trong suốt khóa tu. Trên bình diện tích môn thì ta thấy có sinh, có diệt, có có, có không, có tác, có hành. Nhưng nếu có phương pháp quán chiếu sâu sắc thì ta sẽ đạt tới bình diện bản môn trong đó không có sinh, không có diệt, không có có, không có không, không có tác và không có hành. Từ bình diện tích môn tới bình diện bản môn ta phải đi ngang qua sự quán chiếu về duyên khởi và trung đạo.

Phương pháp quán chiếu về duyên khởi được trình bày đầy đủ trong câu: Cái này có vì cái kia có, cái này không vì cái kia không, cái này sinh vì cái kia sinh, cái này diệt vì cái kia diệt. Tuy trong câu này vẫn còn sử dụng những danh từ như có, không, sinh, diệt nhưng từ từ bằng cách khéo léo đã đưa ta ra khỏi những ý niệm có, không, sinh, diệt để đi tới cái không sinh, không diệt.

Theo giáo lý trung đạo thì không có cũng không không, không sinh cũng không diệt, không chủ thể cũng không đối tượng. Trí tuệ mà ta sử dụng để đưa ta từ bình diện tích môn tới bình diện bản môn gọi là trí tùy thuận.

Ta thấy giáo lý duyên khởi trình bày theo 12 chi chỉ có khả năng giải thích quá khứ, hiện tại, vị lai, luân hồi mà không có khả năng đưa ta tiếp cận được với thế giới vô sinh bất diệt.

Vì vậy chúng ta phải sắp đặt lại 12 chi:

Vì vô minh nên ta thấy thế giới này là các hành, có ngã, có pháp, và thế giới ta đang sống là thế giới của biến kế chấp (the world of mental constructions). Vì sống trong thế giới của biến kế chấp nên ta thấy có ngã, có chủ nhân, có tác giả và thọ giả. Vì thấy có ngã và có những cái không phải ngã nên ta bị kẹt vào ý niệm có và không (hữu vô). Vì kẹt vào ý niệm hữu và vô nên ta bị kẹt luôn vào ý niệm có sinh và tử. Vì kẹt vào ý niệm sinh tử nên ta phải luân hồi.

vô minh ( thức phân biệt )                 minh

hành ( có ngã, có pháp )                     hành ( duyên sinh – tương tức )

thủ ( có tác giả – thọ giả )                   vô ngã

hữu vô                                           vượt thoát hữu vô

sinh tử                                           vô sinh diệt

luân hồi                                          Niết bàn

(E)                                                    (F)

Ví dụ như đám mây. Khi ta bị kẹt vào hình tướng của đám mây nên ta thấy đám mây có hay không có. Vì vô minh nên ta thấy có các hành, có chủ thể đi ngang qua sinh diệt. Sinh là từ không mà trở thành có và diệt là từ có mà trở thành không. Ý niệm về hữu, vô kéo theo ý niệm về sinh, tử và khi thấy có sinh tử thì ta phải luân hồi (E).

Nếu có chánh kiến (minh) thì ta thấy các hành là duyên sinh, là tương tức. Ta thấy được sự thật vạn vật là vô ngã, ta vượt thoát hữu vô (trong kinh Katyayana Bụt nói chánh kiến là cái thấy vượt thoát hữu và vô). Vượt thoát quan niệm hữu vô thì ta vượt thoát luôn quan niệm về sinh tử. Như đám mây thật sự nó không có sinh diệt mà ta tưởng là nó có sinh diệt. Vượt thoát được sinh diệt là Niết bàn (F).

Bộ 6 chi trên sẽ đưa ta tới trung đạo để tiếp cận với vô sinh bất diệt một cách dễ dàng. So sánh bộ 6 chi và bộ 12 chi ta thấy:

vô minh ——– vô minh                                     minh

hành ——- hành ( không thấy duyên khởi)            hành ( thấy được duyên khởi, tương tức)

thức ——- vọng thức ( 識)                                  thức phân biệt (trí 智 )

danh sắc

lục nhập

xúc

thọ ái

thủ ——– có tác giả – thọ giả (có ngã)                   vô ngã

hữu ——- có hữu-vô                                           vượt thoát hữu – vô

sinh ——- có sinh- diệt                                       vô sinh – diệt lão tử

—————- ——————————-
luân hồi                                                             Niết bàn

(G)

Trong bộ 12 chi cũng có sinh, tử, hữu. Thủ là mắc kẹt, là vướng vào (upādāna). Thủ tương đương với tác giả và thọ giả, ta và người, và đưa tới ba thứ mặc cảm (thua người, bằng người hay hơn người). Thức phải được đưa vào trước hành. Vì có vô minh nên ta có nhận thức phân biệt (mind of discrimination), nếu có chánh kiến (minh) thì ta có, vì có vọng thức nên ta thấy sự vật là có ngã, ta phân biệt tác giả và thọ giả, rồi ta thấy có hữu vô, sinh tử và luân hồi. (G)

Nếu muốn ta có thể lập lại bộ 12 chi thành bộ 6 chi:

1. vô minh               1. vô minh
2. thức                      2. vọng thức
3. hành                     3. hành
4. thủ                        4. tác giả – thọ giả
5. hữu                       5. hữu – vô
6. sinh                      6. sinh – tử

—————–
luân hồi

(H)

Trong hành đã có năm uẩn, nên danh sắc, lục nhập, ái đều nằm trong hành. Căn cứ trên kinh Như Thị Ngữ và Vô Vấn Tự Thuyết ta thiết lập lại được một bộ duyên khởi để có thể giúp ta tiếp cận được với vô sinh bất diệt: Ta có thể bắt đầu bằng vô minh, rồi tới vọng thức, hành, tác, hữu vô, sinh tử, luân hồi. Khi vô minh không còn thì vọng thức trở thành trí tuệ. Có trí tuệ thì ta chứng nhập được vô ngã và ta vượt thoát được sinh diệt và đạt được Niết bàn.

Giáo lý duyên khởi nếu trình bày như vậy mới có thể giúp cho người ta thấy được sự thật, còn không người ta sẽ nghĩ rằng mục đích của người tu là chống đối cái hữu và đi tìm cái vô. Đó là một sự sai lầm rất lớn, vì mục đích của thiền quán là siêu việt hữu và vô, sinh và tử mà không phải là siêu việt hữu và sinh.

Trong thời của Bụt, nhiều người nghĩ rằng luân hồi là khổ nên họ muốn chấm dứt luân hồi để cho hết khổ. Người ta bị ám ảnh bởi ý nghĩ đó, và luân hồi mà người ta hiểu là sự luân hồi của một linh hồn bất diệt (ātma). Sau khi hết luân hồi thì ātma đó sẽ hội nhập với Brahmā tức Thượng đế. Như vậy thì người ta sẽ không đi tìm cái hư vô.

Mục đích của đạo Bụt là đạt tới vô sinh. Vô sinh ở đây có nghĩa là vô sinh bất diệt, đạt được vô sinh là đạt được luôn bất diệt. Đạt được vô sinh bất diệt thì ta thoát khỏi ý niệm về hữu và vô. Lúc đó ta có chánh kiến và ta được giải thoát. Ta không xóa bỏ cái hữu để đi tìm cái vô, ta không đi tìm cái chết vĩnh viễn để khỏi phải sinh ra trở lại.

Cách trình bày giáo lý Duyên khởi theo 12 chi có thể làm cho người ta hiểu lầm tai hại. Người ta nghĩ mục đích của người tu là phá bỏ cái hữu và đi tìm cái vô để khỏi phải sinh trở lại. Nhưng vô sinh có nghĩa là không có sinh, không có diệt mà không cần phải chết đi. Khi đám mây biết mình là không sinh không diệt thì nó đã ở trong Niết bàn. Nó không cần phải chết đi mới vào được Niết bàn. Trong khi đó có rất nhiều người, kể cả những Phật tử, nghĩ rằng phải chết đi thì mới vào được Niết bàn. Người ta hiểu sai cho đến nỗi ở Malaysia có một hãng chuyên lo đám tang cho người chết mà lấy tên là Nirvana, như vậy Nirvana có nghĩa là chết. Nếu đám mây biết mình không chết mà chỉ biến chuyển thôi, biến chuyển thành mưa, thành sông, thành hơi nước, rồi lại trở thành đám mây thì đám mây sẽ không thấy có hữu vô, sinh diệt và nó thoát khỏi luân hồi. Đám mây không cần phải chết mới đi luân hồi. Đám mây làm sao chết được và chúng ta cũng giống như đám mây vậy.

Những điểm yếu của giáo lý Mười hai nhân duyên theo cách trình bày cũ

Chúng ta thấy giáo lý Mười hai nhân duyên theo cách trình bày cũ là của Phật giáo, nhưng đó không phải là liễu nghĩa, không có khả năng đưa ta tới tương ưng với Niết bàn. Mười hai nhân duyên được dạy để giải thích sự liên tục luân hồi mà không phải là một nhận thức luận: vô minh duyên hành, hành duyên thức, thức duyên danh sắc, danh sắc duyên lục nhập, lục nhập duyên xúc, xúc duyên thọ, thọ duyên ái, ái duyên thủ, thủ duyên hữu, hữu duyên sinh, lão tử. Trước hết là vô minh (ignorance, wrong perception), vì vô minh nên có hành.

Sự trình bày về duyên khởi có mục đích giảng bày nhận thức luận 認 識 論 (épistémologie, la théorie de la connaissance). Nhưng giáo lý Mười hai nhân duyên không giảng bày nhận thức luận mà có mục đích giải thích luân hồi, nó là nhân sinh luận 人 生 論, là kết sinh tương tục luận 結 生 相 續 論. Hai bên có hai mục đích khác nhau. Cách trình bày mới về duyên khởi có vô thường, duyên khởi và trung đạo, nhưng bộ Mười hai nhân duyên không có khả năng diễn bày được con đường trung đạo. Vì vậy chúng ta nên sử dụng bộ nhân duyên mới để có thể đưa hành giả tiếp xúc được với Niết bàn. Kết sinh tương tục luận chỉ giải thích tại sao kiếp này tiếp nối kiếp khác để có luân hồi. Hành trong Mười hai nhân duyên không có nghĩa là thế giới hiện tượng mà là những sức đẩy của ba nghiệp thân, khẩu và ý để đưa tới luân hồi. Một vài lý do khiến ta nhận thức rõ ràng là ta phải sử dụng một bộ nhân duyên mới có khả năng đưa chúng ta tiếp cận với Niết bàn:

1. Bộ Mười hai nhân duyên trình bày duyên khởi theo con đường dọc (linear), trong khi đó giáo lý của đạo Bụt không phải là con đường thẳng, không phải cái này sinh ra cái kia rồi cái kia sinh ra cái khác. Bộ Mười hai nhân duyên cho chúng ta có cảm tưởng vô minh là nguyên nhân đầu tiên, nhưng trong đạo Bụt không có nguyên nhân đầu tiên.

Chúng ta có thể nói như thế này: Vô minh duyên hành, hành duyên thức, thức duyên danh sắc. Vì vô minh nên ta thấy các hiện tượng có ngã, có pháp và thường còn. Vì thấy các sự vật là thường còn và đứng ngoài nhau nên ta lại càng vô minh hơn. Vô minh duyên hành rồi hành duyên vô minh. Hai nhân duyên đó cũng đã đủ. Thấy có hành là một nhận thức sai lạc, là nhận thức phân biệt (discriminatory consciousness). Trong Duy thức gọi là biến kế chấp (parikalpita). Biến kế chấp là thế giới được tạo dựng bởi tâm thức mà không phải là thế giới của sự thật. Có vọng thức phân biệt nên ta thấy sự vật là thường, là có ngã và có ngoài nhau. Vì vậy vô minh duyên hành nhưng cũng duyên thức, và thức cũng duyên vô minh và duyên hành. Vì có nhận thức phân biệt nên ta thấy thân và tâm là hai cái khác nhau, rồi ta đặt những câu hỏi như linh hồn và thể xác là hai hay là một, v.v… Vì vậy vô minh cũng duyên danh sắc. Bốn nhân duyên vô minh, hành, thức, danh sắc đều tương duyên với nhau, nói như vậy mới đúng là đạo Bụt.

2. Hành nghiệp có trước danh sắc là không hợp lý. Bộ Mười hai nhân duyên buộc chúng ta phải hiểu chữ hành là samskāra tức là sức đẩy của nghiệp mà không phải là thế giới chúng ta trông thấy, thế giới được tạo dựng lên bởi tâm thức, trong đó có các sự vật nằm ngoài nhau như những cái ngã và những cái pháp có tự tánh. Bộ Mười hai nhân duyên không cho chúng ta thấy được giáo lý sâu sắc của Bụt “chư hành là Không”. Nếu cho hành là ba nghiệp thì đây là một điểm yếu vì danh sắc chưa xuất hiện ở đây. Chưa có thân tâm thì làm sao có ngữ nghiệp và thân nghiệp. Hành nghiệp có trước danh sắc là không hợp lý.

3. Nếu hành (saṃskāra, formations) là thế giới hiện tượng thì thế giới hiện tượng đó là năm uẩn (skandhas) tức sắc, thọ, tưởng, hành và thức. Như vậy năm uẩn là tất cả, ngoài năm uẩn và đối tượng của năm uẩn ra thì không có gì cả.

Chữ hành trong bộ Mười hai nhân duyên có nghĩa là năm thủ uẩn (upādāna). Các uẩn là vô thường, là duyên sinh, là tương tức, nhưng vì ta không thấy được như vậy nên ta bị kẹt vào các uẩn, đó gọi là thủ uẩn. Sự vật không như vậy nhưng ta thấy như vậy nên ta bị vướng vào nó.

Hành là năm thủ uẩn, và trong uẩn có sắc, thọ, tưởng, hành và thức. Trong hành của bộ Mười hai nhân duyên đã có thức, danh sắc, lục nhập, xúc, như vậy hành ở đây bao hàm tất cả thức, danh sắc, lục nhập và xúc.

Người giác ngộ nhìn uẩn mà không kẹt vào uẩn nên uẩn của người giác ngộ không phải là thủ uẩn. Thế giới của hiện tượng là thế giới của năm uẩn, trong đó bao gồm cả thức, danh sắc, lục nhập và xúc.

4. Điểm yếu thứ tư là thọ. Chúng ta phải hiểu có ba loại thọ: khổ thọ, lạc thọ và xả thọ. Nhưng chữ thọ trong mười hai nhân duyên chỉ có nghĩa là lạc thọ, vì nếu có khổ thọ thì không có ái 愛. Khổ thọ có thể đưa tới chán ghét, bỏ đi tự tử,v.v… tức là ố 惡 . Trong thọ phải có khổ thọ, lạc thọ và vì vậy có ái và có ố. Có ái thì sinh thủ 取 tức là bám lấy. Còn khổ thọ thì đưa tới xả 捨 tức là vứt đi, dẹp đi. Như vậy thọ không hẳn chỉ đưa tới ái, thọ còn có thể đưa tới ố. Thọ phải đưa tới ái và ố.

5. Thủ phải đi đôi với xả hay khí 棄.

6. Nếu có thủ và xả thì phải có hữu và vô. Nếu ta ghì chặt, ta tham đắm thì ta muốn có cái hữu. Nhưng nếu ta chán thì ta đi tìm cái vô. Hữu phải đi đôi với vô.

7. Chỗ yếu quan trọng nhất của bộ Mười hai nhân duyên là làm cho người ta hiểu lầm người Phật tử chối bỏ hiện hữu để đi tìm cái hư vô, chán ghét bhāva mà đi tìm vibhāva. Trong khi đó giáo lý của Bụt dạy ta phải vượt thoát cả hữu và vô, vì sự thật không nằm trong hữu và vô. Giáo lý Mười hai nhân duyên bảo ta phải từ khước, phải tiêu diệt cái hữu, như vậy rất dễ dẫn đến sự hiểu lầm là người Phật tử đi tìm cái hư vô hoại diệt và chán ghét bhava mà đi tìm vibhāva. Theo nhận thức đó thì Niết bàn là cái hư vô tuyệt đối (non being). Trong khi đó Bụt nói: “Nói có là sai lầm mà nói không cũng là sai lầm”. Đây là chỗ yếu rất nguy hiểm của Mười hai nhân duyên, nó làm cho người ta có cảm tưởng rằng chúng ta có mục đích phá bỏ cái hữu để đi tìm cái vô, nghĩa là đừng sinh ra và chết đi nữa.

Điều này nói lên những ảnh hưởng của Bà la môn giáo vào thời đại của Bụt, họ cho rằng luân hồi là khổ nên đừng luân hồi thì hay hơn. Bà la môn giáo nói rằng tiểu ngã đi luân hồi, nhưng khi hết luân hồi thì nó được trở về với đại ngã Phạm Thiên, vì họ tin là có một linh hồn bất tử. Nếu ta không theo Bà la môn giáo, ta không tin vào linh hồn bất tử và ta không muốn có hữu để khỏi phải sinh trở lại nữa, thì điều đó có nghĩa là ta đi tìm sự hoại diệt hư vô. Như vậy bộ Mười hai nhân duyên không có khả năng đưa ta tới tương ưng với Niết bàn. Điều này trái với giáo lý trung đạo của Bụt. Chỉ có trung đạo mới đưa ta tiếp cận được với Niết bàn. Bụt đã dạy rất nhiều lần là sự thật vượt thoát cả cái có và cái không. Chúng ta không nên vướng vào hữu, cũng không nên vướng vào không.

8. Phải nói là vô sinh bất diệt mới đúng. Mục đích của đạo Bụt không phải là không còn sinh ra nữa. Mục đích của đạo Bụt là vượt thoát sinh và tử. Vô sinh trong đạo Bụt có nghĩa là không sinh cũng không diệt. Nếu nói không muốn sinh ra nữa tức là chấp nhận cái diệt kéo dài (eternal death). Hoại diệt là chết vĩnh viễn, như vậy mục đích của sự thực tập Bát chánh đạo là đưa tới cái chết vĩnh viễn sao? Nói như vậy thật là tội cho đức Thế Tôn.

9. Bộ Mười hai nhân duyên không tương ưng với Trung đạo và giáo lý Không chư hành (Không chư hành có nghĩa là tất cả các pháp đều không có tự tánh).

10. Bộ Mười hai nhân duyên chỉ có mục đích giải thích sự kết sinh tương tục. Mười hai nhân duyên chỉ nói về quá khứ, hiện tại, vị lai và giải thích tại sao chúng ta cứ phải luân hồi sinh tử chứ không trình bày được nhận thức luận của đạo Bụt.

Nếu muốn sắp đặt lạ bộ Mười hai nhân duyên thì ta phải trình bày lại:

Vô minh

Hành

Thức phân biệt

Ái ố

Thủ xả

Hữu vô

———————–

Luân hồi

Vì vô minh nên thấy thế giới có ngã và pháp riêng biệt, trong đó có năm uẩn và năm uẩn đó là đối tượng của thức phân biệt. Thức phân biệt đưa tới ái và ố, ta thích cái này và ghét cái kia. Vì có ái, ố nên có thủ và xả, ta muốn ôm lấy cái này và ghét bỏ cái kia, ta muốn có cái này (hữu) và không có cái kia (vô). Đã có quan niệm hữu vô thì có quan niệm về sinh tử, mà có sinh tử thì có luân hồi.

Nếu không có vô minh ta thấy hành là duyên khởi, là tương tức. Thấy được như vậy thì ta có trí tuệ, ta không còn phân biệt. Ta vượt thoát ái-ố, thủ-xả và vượt thoát cái thấy có-không, sinh-diệt. Ta có Niết bàn và sự không sợ hãi.

Cách trình bày duyên khởi của Mười hai chi không đủ sức đưa người tiếp cận với chính kiến đích thực, nghĩa là cái thấy vượt khỏi có không, sinh diệt, còn mất, tới đi, v.v… Chánh kiến là nền tảng của Bát chánh đạo, con đường vương đạo đưa tới Niết bàn. Chánh kiến không phải chỉ là niềm tin nơi nhân quả thiện ác, mà là cái thấy cao nhất của đạo Bụt: cái thấy không sinh diệt, hữu vô, cấu tịnh, nhất dị, lai khứ, cái thấy duyên sinh có thể làm tiêu tan mọi biên kiến, mọi kỳ thị, mọi phân biệt, nguồn gốc của tất cả những phiền não khổ đau như sợ hãi, oán thù, tuyệt vọng, thèm khát. Nếu không có chính kiến thì không thể nào thực sự có chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, v.v… nghĩa là bảy yếu tố khác của con đường Bát chánh. Giáo lý của Mười Hai Chi không những không giúp đưa ta tới cái thấy ấy mà còn có thể gây hiểu lầm tai hại, khiến cho rất nhiều người, trong đó có cả thầy Yamaka (Diệm Ma Ca) hiểu lầm rằng mục đích của sự tu tập là đi tới cái đoạn diệt vĩnh viễn (eternal death).

Đưa giáo lý Mười Hai Chi vào các kinh như kinh Ca Chiên Diên (Tạp A Hàm 301), kinh Không Tương Ưng Duyên Khởi Tùy Thuận (Tạp A Hàm 293), kinh Đại Không Pháp (Tạp A Hàm 297), kinh Duyên Sinh Pháp (Tạp A Hàm 296), kinh Đệ Nhất Nghĩa Không (Tạp A Hàm 297), v.v… nghĩa là những kinh nói về Không, về liễu nghĩa, là tạo mâu thuẫn cho các kinh này, bởi vì nó không có công năng tùy thuận giúp cho cái thấy của ta tương ứng được với Không, với Niết bàn, với chánh trí. Kinh Không Tương Ưng Duyên Khởi Tùy Thuận (Tạp A Hàm 293) đã dạy về chuyện này. Cụm từ không tương ưng duyên khởi tùy thuận (sūnyatāpratisamyukta pratītyasamutpādānulomatā) có nghĩa là: tùy thuận duyên khởi có khả năng đưa tới sự tương ứng với Không Mười hai chi tuy nói về duyên khởi nhưng không làm được việc ấy, và không đại diện cho tùy thuận trí (anulomatajñāna).

Trong ánh sáng của những điều kể trên, ta có thể trình bày lại đơn giản hơn giáo lý Mười hai chi để có thể tương ứng với Không như sau:

1. Vô minh
2. Hành
3. Thức
4. Danh sắc
5. Khổ Lạc Thọ
6. Ái Ố
7. Thủ Xả
8. Hữu Vô
9. Sinh Diệt
10. Luân hồi

Ta có thể giải thích như sau: Vì vô minh nên thấy các hành (như là ngã và pháp), và thấy thức là chủ thể (tách rời khỏi đối tượng), thấy thân và tâm (danh và sắc) là hai thực tại có thể tách rời nhau mà tồn tại, rồi mới có xảy ra chuyện yêu cái này ghét cái kia (ái ố), rồi mới có tâm muốn lấy cái này bỏ cái kia (thủ xả), mới bị kẹt vào hoặc cái hữu hoặc cái vô (hữu vô) và rốt cuộc bị giam giữ hoài trong các ý niệm có sinh và có tử (sinh diệt), phải luân hồi mãi mà không thực chứng được Niết bàn. Tuy nhiên, hai chi Thức và Danh Sắc không cần thiết lắm, bởi vì Hành đã là năm uẩn rồi, trong khi Thức và Danh Sắc đều đã có mặt trong uẩn với tư cách là các Hành.

Bốn Chi và Năm Chi

Theo kinh Ca Chiên Diên ta có thể thiết lập:

1. Vô minh
2. Hữu Vô
3. Sinh Tử
4. Khổ

Theo kinh Như Thị Ngữ và Vô Vấn Tự Thuyết:

1. Vô minh
2. Sinh Diệt
3. Hữu Vô
4. Tác giả Thọ giả
5. Hữu vi Vô vi

Nói tóm lại, có thể có nhiều lối trình bày Duyên Khởi giúp ta tương ưng được với Chính Kiến. Và cách trình bày hay nhất là không theo chiều dọc mà theo chiều

tương duyên, trong đó các chi đồng thời duyên nhau, không có chi nào có trước và chi nào có sau, ví dụ:

Con đường trung đạo

Trong giáo lý đạo Bụt có ý niệm về trung đạo. Trung đạo thoát ra khỏi những cực đoan: Một bên là sống một bên là chết, một bên là còn một bên là mất, một bên là sinh một bên là diệt, một bên là một một bên là khác.

Từ vô thường chúng ta có thể quán sát để thấy được sự thật này. Trên đường thẳng của thời gian có một điểm, tại điểm đó có một người gieo nhân, tức kẻ làm hay tác giả 乍 者. Và ở một điểm khác thì quả của hành động đó chín và có một người gặt quả, gọi là người chịu hay thọ giả 受 者. Từ khi gieo nhân đến khi gặt quả có một khoảng thời gian hai hay ba giờ đồng hồ hoặc hai hay ba năm. Vậy người gieo nhân và người gặt quả là một người hay là hai người? Trong ánh sáng của tuệ giác vô thường thì tất cả đều sinh diệt trong từng sát na. Dòng sông của giây phút này không còn là dòng sông của giây phút trước. Tôi của giây phút bây giờ không phải là tôi của giây phút trước, tôi lúc 30 tuổi không phải là tôi lúc 5 tuổi. Cho rằng người làm và kẻ chịu là một thì không đúng. Thời gian đã qua, ta đã thay đổi, ta bây giờ không giống ta lúc 5 tuổi. Ngược lại cho rằng ta bây giờ và ta lúc 5 tuổi là hai người khác nhau cũng không đúng.

Ý niệm một, sameness (đồng 同, nhất 一) là một cái khung và ý niệm khác, otherness (dị 異) cũng là một cái khung. Như vậy người làm và kẻ chịu không phải một cũng không phải khác, cái thấy đó gọi là trung đạo, có nghĩa là xa lìa cả hai cực đoan, một và khác. Nếu được hỏi sau khi chết ta còn hay không còn thì ta phải trả lời theo trung đạo. Sự thật không phải một cũng không phải hai, sự thật là trung đạo. Sinh, diệt; hữu, vô; một, khác; còn, mất; là những cặp phạm trù tư tưởng, mà sự thật thì vượt thoát khỏi những cặp phạm trù tư tưởng ấy. Ta không thể dùng những cái hộp để chứa đựng sự thật. Cái thấy trung đạo là nhờ vào sự quán chiếu về vô thường mà có. Quán chiếu về vô thường là phép quán căn bản. Quán chiếu về vô thường thì ta có thể vượt thoát khỏi những cặp đối lập (pair of opposites). Vậy đối với câu hỏi “Sau khi đức Thế Tôn nhập diệt, hình hài tan rã rồi thì Ngài còn hay không?”, nếu là một học trò thông minh của Ngài thì ta trả lời: “Nói còn không đúng mà nói không còn cũng không đúng, vì còn hay không còn đều là hai tà kiến. Chánh kiến là cái thấy trung đạo”.

Con đường tùy thuận

Đứng về phương diện tâm linh, ta phân biệt thế giới của phàm (le profane) và thế giới của thánh (le sacré). Niết bàn là thế giới của thánh, là thế giới của tự do: tự do đối với những phiền não, tức vượt thoát những đam mê, hận thù, tuyệt vọng, ganh ghét và tự do đối với những cái thấy mà ta kẹt vào. Chính những điều ta học trong kinh cũng có thể làm cho ta bị kẹt vào. Những giới luật mà ta đang thực tập cũng có thể trở thành những sợi dây ràng buộc. Ta thấy ta chính là hình hài này, gọi là thân kiến, ta thấy có-không, sinh-diệt gọi là biên kiến. Khổ mà ta cho là vui, giải thoát mà ta cho là ràng buộc gọi là tà kiến. Giới luật giúp cho ta có tự do, mà ta lại cho giới luật là sự ràng buộc.

Mắt là đại dương sâu

Có những đợt sóng ngầm

Có những loài thủy quái

Có những trận cuồng phong

Thuyền tôi đi trong chánh niệm

Xin nguyện nắm vững tay chèo

Để không đắm chìm trong biển sắc mênh mông.

Hộ trì con mắt là giới. Ta không nhìn những gì phi pháp, không đi vào những mạng internet phi pháp, đó là bảo hộ mắt. Giới bảo tồn tự do của ta, nhưng ta lại cho rằng giới ràng buộc ta và làm mất tự do của ta, đó là một tà kiến.

Cùng hơi thở nhiệm mầu

Tôi hộ trì nhãn căn

Tôi giữ gìn cho tôi

Và giữ gìn cho anh

Để cho ngày hôm nay còn tươi sáng

Và để ngày mai ta vẫn còn có nhau.

(Thơ Từng Ôm Và Mặt Trời Từng Hạt – Nhất Hạnh)

Bị kẹt vào giới, cho rằng giới làm ta mất tự do là giới cấm thủ kiến. Ví dụ như ta đi thiền cho có lệ hay ta ngồi thiền cho có lệ, vì ai cũng đi thiền hay ngồi thiền mà ta không làm theo thì không được. Ta cũng ngồi thiền, đi thiền như mọi người, nhưng ta làm một cách hình thức, ta hoàn toàn không có hạnh phúc, đó gọi là giới cấm thủ kiến. Ta chỉ đọc kinh hình thức cho có lệ mà không thấy được tuệ giác trong kinh, đó cũng gọi là giới cấm thủ kiến. Kẹt vào cái thấy của mình là kiến thủ kiến, tức là ta cứ khư khư ôm hoài cái thấy của mình mà không chịu buông ra.

Thế giới của thánh là thế giới tự do, tự do với những phiền não như đam mê, giận hờn và tự do đối với những cái thấy mà trong đó có thân kiến, biên kiến, tà kiến, giới cấm thủ kiến và kiến thủ kiến. Đó là bình diện của thánh. Đã có bình diện của thánh thì phải có bình diện của phàm, gồm có tham, sân, si, có tranh chấp tôi đúng anh sai,v.v… Bình diện của phàm là bùn, là tích môn còn bình diện của thánh là sen, là bản môn. Nhưng giữa hai bình diện đó có sự liên hệ với nhau, không có bùn thì không có sen, không có tà kiến thì không có chánh kiến, không có hệ lụy thì không có tự do. Vì vậy phải có một con đường có thể sử dụng thế giới của phàm để làm thành thế giới của thánh, đó là con đường tùy thuận. Câu “cái này có vì cái kia có, cái này không và cái kia không, cái này sinh vì cái kia sinh, cái này diệt vì cái kia diệt” là một câu rất hay trong kinh. Đó là câu trả lời hay nhất cho câu hỏi “Thế giới này từ đâu mà có?” Thế giới này không phải do Thượng đế hay thần linh tạo ra mà do duyên sinh. Đạo lý duyên khởi, tương tức, trung đạo đưa ta từ bình diện phàm tới bình diện thánh. Nhưng chúng ta thường có thói quen suy tư theo lối nhị nguyên, ta nghĩ hai bình diện đó tách rời nhau mà có. Trong đạo Bụt nói rất rõ: Cái này có vì cái kia có. Nếu không có phàm thì không có thánh. Ta chỉ có thể sử dụng cái phàm để tìm ra sự giải thoát, an lạc ngay trong cái phàm. Thánh và phàm không thể tách rời nhau mà có. Câu “cái này có vì cái kia có, cái này không vì cái kia không, cái này sinh vì cái kia sinh, cái này diệt vì cái kia diệt” có sử dụng những danh từ của sự thật ước lệ. Nhưng nếu là người có trí thì tuy ta cũng sử dụng những danh từ đó nhưng sử dụng như thế nào để đưa người ta ra khỏi những cái thấy của sự thật ước lệ và đi từ từ tới những cái thấy của sự thật tuyệt đối. Câu này diễn bày giáo lý tương tức và giúp cho ta vượt thoát ý niệm hữu và vô: Cái này chính là cái kia. Lấy cái này ra thì cái kia cũng không còn. Ngoài chữ tương tức còn có chữ tương nhập 相 入, có nghĩa là cái này đi vào cái kia, cái này nằm trong cái kia, không thể lấy cái này ra khỏi cái kia.

Kinh Tùy Thuận Duyên Khởi để Tương Ứng với Không

Đây là kinh 293 trong Tạp A Hàm, không có kinh tương đương trong tạng Pāli.

Đây là những điều tôi đã được nghe. Hồi đó Bụt đang ở trong vườn tre Ca-lan-đà thành Vương Xá. Lúc bấy giờ đức Thế Tôn dạy:

Tôi đã vượt qua được mọi nghi ngờ, xa được mọi do dự, nhổ được những gai góc tà kiến để chúng không còn phát khởi lại nữa. Khi tâm mình không còn vướng bận vào bất cứ một cái gì thì còn tìm đâu ra được một cái ta. Và tôi đã nói pháp cho các vị du tăng khất sĩ lạ mặt ấy, chỉ bày cho các vị ấy một pháp môn tùy thuận duyên khởi để đi đến được sự tương ứng với Không, pháp môn mà các vị hiền thánh xuất thế cần thực tập. Tôi đã nói: Vì cái này có cho nên cái kia có, vì cái này sinh cho nên cái kia sinh, nghĩa là vì vô minh nên có hành, vì có hành nên có thức,…

Tám chữ “tùy thuận duyên khởi tương ứng với Không” rất quan trọng. Trong bản chữ Hán có bảy chữ “Không tương ưng duyên khởi tùy thuận” 空相 應 緣 起 隨 順 , tiếng Anh là The adaptation of conditioned genesis connected with Emptiness, tiếng Phạn là śūnyatā pratisamyukta pratῑtyasamutpāda anulomata. Pratῑtyasamutpāda có nghĩa là duyên khởi, anulomata là tùy thuận, śūnyatā là Không, pratisamyukta là tương ứng. Không tương ứng dịch ra tiếng Anh là connected with emptiness, tùy thuận là adaption, duyên khởi là conditioned genesis.

Chữ Không, śūnyatā, đại diện cho bình diện của bản môn, của giải thoát, của thực tại tối hậu (the ultimate reality). Không tượng trưng cho thế giới tự do, không có sinh, không có diệt, không có có, không có không. Nó là Trời phương ngoại, là khung trời tự do mà trong đó các bậc hiền thánh rong chơi. Muốn đi vào khung trời tự do đó ta phải biết phương pháp gọi là tùy thuận duyên khởi tương ứng Không, tức là ta phải quán chiếu về pháp duyên khởi và quán chiếu như thế nào để có thể đi vào được Không. Anuloma là đi theo dòng, đi theo dòng thì thế nào ta cũng đi được vào dòng. Khi học ta phải thấy những giáo lý nào, sự thực tập nào, cách giải thích nào không đi theo dòng và có thể làm cho ta trở về thế giới của tích môn. Câu “cái này có vì cái kia có, cái này không vì cái kia không, cái này sinh vì cái kia sinh, cái này diệt vì cái kia diệt” là tuệ giác duyên khởi có thể giúp cho ta đi từ thế giới có cái này cái kia, có cái có cái không vào trong thế giới không có cái này cái kia, không có cái có cái không.

Tùy thuận trí sử dụng giáo lý duyên khởi 緣 起 (the teaching of co-arising) và trung đạo 中 道 để đưa người ta tiếp cận hay tương ứng 相 應 (connected to) được với thực thể Không, tức Niết bàn an lạc.

Tương ứng là pratisamyukta, tương ứng với Không là śunyatā pratisamyukta. Tùy thuận duyên khởi Không tương ưng là the wisdom of adaptation using conditioned arising in order to connect with Emptiness. Không (Emptiness) là chữ của Bụt dùng để diễn tả Niết bàn, vì vậy ta phải sử dụng chữ này một cách rất khôn khéo. Nếu bị kẹt vào ý niệm không thì ta sẽ mắc chứng bệnh không thể chữa, cho dù là Bụt cũng không thể cứu ta được. Không 空 (śunyatā) không có nghĩa là vô 無 . Emptiness không phải là non-being. Không là siêu việt hữu và vô, sinh và diệt, thường và đoạn, tới và đi. Không có nghĩa là không sinh không diệt, không có không không. Không cũng là một thứ giải độc dược. Nó không phải là lý thuyết triết học mà là một phương tiện để đưa ta ra khỏi ý niệm có và không, sinh và diệt, thường và đoạn ,v.v… Đó là Niết bàn, là sự chấm dứt của mọi ý niệm và sự chấm dứt của mọi phiền não. Muốn chấm dứt được mọi phiền não đốt cháy và mọi ý niệm sai lầm thì ta phải đi theo con đường duyên khởi tùy thuận Không tương ưng.

Không sinh không diệt nằm ngay trong sinh diệt

Śāntam là sự yên ổn (peace). Làm sao mà ta có được hạnh phúc nếu không có sự yên ổn, sự lắng dịu? Trong kinh có nói khi những phiền não đang đốt cháy ta tắt đi thì trong ta có sự lắng dịu. Sự lắng dịu đó, không phải đợi khi ta chết đi rồi mới có mà nó có thể có ngay trong khi mình đang còn sống đây. Đó gọi là hiện pháp Niết bàn (Nirvana in the here and the now). Trong kinh có nói tới Niết bàn trong giây phút hiện tại, drstadharma-nirvana.

Thầy Thiện Hội hỏi thiền sư Vân Phong: “Bạch thầy, con phải đi tìm cái không sinh không diệt ở đâu?” Thiền sư Vân Phong trả lời: “Con đi tìm cái không sinh không diệt ngay trong cái có sinh có diệt.”

Chúng ta đi tìm sự hòa bình và lắng dịu ở đâu? Chúng ta tìm ngay ở trong các pháp vô thường, vô ngã. Trong kinh Như Thị Ngữ và Vô Vấn Tự Thuyết (Udāna) có một câu Bụt dạy mà chúng ta đã học trong chương Niết bàn của kinh Pháp Cú: Trong thế giới có cái sinh, có cái hữu, có cái tác, có cái hành nhưng cũng có cái không sinh, không hữu, không tác, không hành. Câu này rất quan trọng, nó là sự công nhận có một thực tại gọi là Niết bàn nằm dưới chiều sâu của sinh tử. Sinh tử chỉ là bề mặt, đi vô thật sâu thì ta có thể tiếp xúc với không sinh, không tử. Cái không sinh không tử nằm ngay trong cái sinh tử. Điều này rất quan trọng mà phải có chánh kiến thì chúng ta mới thấy được.

Có sinh thì có diệt, có hữu thì có vô, có tác thì phải có tác giả, có hữu vi thì phải có vô vi. Samskāra là những pháp hữu vi, tất cả các pháp hữu vi đều vô thường, vô ngã. Nhưng trong chiều sâu của các pháp hữu vi có pháp vô vi, tức Niết bàn không sinh cũng không diệt, không thường cũng không không thường. Cái không sanh, không hữu, không tác, không hành đó vượt khỏi sanh, diệt, hữu, vô và vượt thoát ý niệm có và không. Đó là chánh kiến, là cái thấy làm nền tảng cho Bát chánh đạo.

Vì vậy đức Thế Tôn đã nói với thầy Ca Chiên Diên rằng chánh kiến là cái thấy vượt thoát ý niệm hữu và vô.

Chương Quán Hữu Vô giúp chúng ta thấy được rằng: Nếu quán sát cho sâu sắc thì thực tại vượt thoát ý niệm có và không.

Tuệ giác vô sinh bất diệt

Khi thoát khỏi một cặp đối nghịch như cặp sinh- diệt, ta thật sự thấy được không sinh không diệt. Và đồng thời ta cũng thoát khỏi những cặp đối nghịch khác, vì các cặp đối nghịch nương vào nhau mà được thành lập. Nếu sự vật không có sinh, không có diệt thì chúng cũng không có hữu, không có vô. Sinh là từ vô trở thành hữu và diệt là từ hữu trở thành vô. Khoa học cũng đã tìm ra được sự thật về “không sinh không diệt”. Luật thứ nhất của nhiệt động học, tức luật bảo tồn năng lượng (la loi de la conservation de l’énergie) đã nói về “không sinh không diệt”: Vật chất và năng lượng không tự sinh ra và cũng không mất đi. Chúng ta không thể chế tác được vật chất cũng không thể làm cho vật chất mất đi. Chúng ta không chế tác được năng lượng, cũng không làm cho năng lượng biến mất. Ta chỉ có thể làm cho vật chất trở thành năng lượng hay trở thành một vật chất khác và ta chỉ có thể làm cho năng lượng trở thành vật chất hay trở thành một năng lượng khác. Lavoisier nói rất rõ: Không có gì sinh, không có gì diệt. Tất cả đều chuyển biến. (Rien ne se crée, rien ne se perd. Tout se transforme). Đây là một câu nói rất đúng với tinh thần bất sinh bất diệt.

Thân của chúng ta là vật chất, nhưng vật chất cũng là năng lượng. Vật chất có thể trở thành năng lượng và năng lượng có thể trở thành vật chất. Vật chất và năng lượng là một. Tâm của chúng ta cũng là năng lượng và năng lượng có thể trở thành vật chất, vì vậy ta phải xét lại ý niệm “thân và tâm là hai cái khác nhau”. Ta có thể thấy tâm là một loại năng lượng và thân cũng là một loại năng lượng, mà năng lượng thì không thể nào chết được. Thân của ta có vẻ như tiêu hoại nhưng thật ra nó không chết được.

Có bao nhiêu nhà khoa học nắm được vấn đề này? Họ tìm ra được sự thật đó nhưng vẫn quên như thường. Ta đọc trong Tâm Kinh: Tướng Không của các pháp là không sinh cũng không diệt, không thêm cũng không bớt, không dơ cũng không sạch, tức là thực tại tối hậu thoát ra khỏi những phạm trù tư tưởng, những ý niệm. Hiện nay khi nhìn vào vũ trụ các nhà khoa học vẫn đặt câu hỏi: Vũ trụ từ đâu mà có? Vũ trụ sinh ra như thế nào? Một ngày nào đó vũ trụ có hoại diệt hay không? Vũ trụ sẽ hủy diệt như thế nào? Như vậy các nhà khoa học vẫn đặt câu hỏi căn cứ trên ý niệm có và không. Do đó người ta đưa ra những thuyết như thuyết Big Bang để giải thích sự hình thành của vũ trụ. Vũ trụ từ không trở thành có như thế nào và họ bị kẹt vào ý niệm sinh. Kẹt vào ý niệm sinh thì đồng thời cũng kẹt vào ý niệm diệt, trong khi đó khoa học đã khám phá ra rằng: Không có gì sinh và không có gì diệt. Tại sao người ta lại còn đặt vấn đề về sự có, không của vũ trụ? Cái thấy “bất sinh bất diệt” chỉ mới nằm trên tư duy mà chưa đi sâu vào thực tại, vì khi đã chứng nghiệm được vô sinh bất diệt thì những ý niệm có và không, một và khác, còn và mất sẽ không còn nữa. Hiểu được thì ta có thể áp dụng được cái thấy đó vào trong đời sống hằng ngày.

Làng Mai có dẫn chứng những khám phá của một vài nhà khoa học, trong đó có ông Lavoisier là một nhà hóa học người Pháp. Ông quán chiếu và thấy rằng không có gì sinh mà cũng không có gì diệt (rien ne se crée, rien ne se perd). Trong khi thực hiện một phản ứng hóa học, chúng ta cho các chất phản ứng với nhau. Trong thời gian có phản ứng hóa học chúng ta thấy có những chất biến mất, nhưng những nguyên tử của các chất đó vẫn còn. Trong chất đường mà chúng ta ăn mỗi ngày có than, oxygen, hydrogen. Nếu lấy ba chất đó ra thì ta không còn đường nữa. Những nguyên tử như carbon, oxygen và hydrogen hợp lại với nhau như thế nào đó để làm thành chất ngọt. Lấy những nguyên tử đó ra thì chất ngọt biến mất, kết hợp các nguyên tử đó lại với nhau thì chất ngọt lại hiện ra. Lượng vật chất có trước phản ứng hóa học và lượng vật chất có sau phản ứng hóa học vẫn y nguyên, không có gì thêm cũng không có gì bớt (bất tăng bất giảm).

Luật nhiệt động (thermodynamic) thứ nhất nói rằng chúng ta không thể chế tạo ra vật chất và năng lượng. Bản chất của vật chất và năng lượng là vô sinh bất diệt. Chúng ta không có khả năng làm ra vật chất mới. Vật chất này có thể biến thành vật chất khác, năng lượng này có thể trở thành năng lượng khác hoặc năng lượng có thể trở thành vật chất, vật chất có thể biến thành năng lượng nhưng chúng ta không thể tạo ta vật chất mới hay tạo ra năng lượng mới và chúng ta cũng không thể tiêu diệt vật chất hay năng lượng.

Trong thời đại này, nếu có một chút ít kiến thức về khoa học thì chúng ta có thể giảng diễn được Phật pháp một cách dễ dàng. Tuy đã tìm ra được luật nhiệt động nhưng các nhà khoa học vẫn không áp dụng nó được vào trong đời sống hằng ngày. Họ vẫn còn bị ý niệm sinh diệt khống chế và họ vẫn lo lắng, buồn khổ. Vấn đề là chúng ta phải làm sao để có được tuệ giác.

Tại Làng Mai chúng ta có phương pháp tương đối dễ để có thể chứng minh được cái vô sinh bất diệt, vượt thoát có-không. Cách đây 18, 19 thế kỷ, thầy Long Thọ đã sử dụng phương pháp biện chứng để chứng minh điều này. Phương pháp của Làng Mai rất dễ, vì bây giờ chúng ta có phương tiện hơn ngày xưa. Chúng ta hãy tưởng tượng dòng thời gian đi từ trái sang phải. Chúng ta lấy một điểm S và cho là sinh. Trước điểm S chưa có ta, ta bắt đầu có từ điểm S. Ý niệm sinh kéo theo ý niệm diệt. Bị kẹt vào ý niệm sinh thì bị kẹt vào ý niệm diệt. Theo chúng ta nghĩ thì sinh là từ không mà trở thành có. Trước đó ta không có, từ ngày mẹ ta có thai ta thì ta mới bắt đầu có. Đã có ý niệm sinh thì phải có ý niệm diệt. Chúng ta nghĩ có sinh thì phải có diệt và dòng thời gian từ S tới D là có (hữu). Ta tiếp tục có cho tới điểm D thì không còn hữu nữa, từ hữu ta lại trở thành vô. Đó là ý niệm của chúng ta về sinh, diệt, có, không. Sinh là từ không mà trở thành có và diệt là từ có mà trở thành không, đó là cách suy nghĩ của hầu hết tất cả mọi người.

Chúng ta hãy trở lại với ví dụ về đám mây để chứng minh không có sinh, không có diệt. Trước khi biểu hiện thành đám mây thì đám mây đã là hơi nước, nó không phải từ không mà trở thành có. Bản chất của đám mây là vô sinh và bản chất của ta cũng là vô sinh. Từ không không thể nào trở thành có và từ có không thể nào trở thành không. Luật nhiệt động của khoa học đã chứng minh cho chúng ta thấy sự thật này: Chúng ta không thể tiêu diệt vật chất và năng lượng, vật chất và năng lượng biến hình mà thôi. Chuyển biến là vô thường. Sự thật là các pháp đều vô thường và không sinh diệt. Đám mây không thể chết, nó không thể từ có mà trở thành không, nó chỉ có thể trở thành mưa, thành tuyết, thành nước đá. Bản chất của đám mây là vô sinh bất diệt.

Bụt nói có cái không sinh không diệt nằm trong lòng cái có sinh có diệt. Sinh diệt chỉ là bề ngoài, thực chất của vạn hữu là vô sinh bất diệt, là Niết bàn. Đó là dấu ấn thứ ba mà nếu ta không công nhận thì ta chưa phải là tri kỷ của Bụt. Niết bàn là sự an ổn, lắng dịu có thể có ngay trong đời này. Ta không cần phải chết mới đi vào được Niết bàn.

Trong khi đó nhiều học giả Tây phương đã học hỏi và nghiên cứu Phật pháp ba mươi, bốn mươi hay năm mươi năm, đã dịch rất nhiều bộ luận, rất nhiều bộ kinh để đi tới kết luận rằng: Niết bàn là cái chết vĩnh viễn (Nirvana is the eternal death) và mục đích của người tu Phật là đi tới cái chết vĩnh viễn. Họ không phải là tri kỷ của Bụt vì đạo Bụt nói không có sinh không có diệt. Niết bàn là thoát khỏi sinh diệt mà họ lại cho Niết bàn là cái chết vĩnh viễn. Niết bàn là sự giải thoát khỏi ý niệm sinh và diệt, có và không. Lấy đi được ý niệm sinh và diệt thì chúng ta cũng lấy đi được ý niệm hữu và vô. Niết bàn là sự tắt ngấm của các ý niệm như sinh-diệt, hữu-vô. Lúc đó ta mới có chánh kiến vì chánh kiến là cái thấy vượt thoát ý niệm có và không.

Quán Hữu Vô

Trung Quán Luận đệ thập ngũ phẩm

Bài kệ 1

Chúng duyên trung hữu tánh 眾 緣 中 有 性

Thị sự tắc bất nhiên                         是 事 則 不 然

Tánh tùng chúng duyên xuất 性 從 眾 緣 出

Tức danh vi tác pháp                      即 名 為 作 法

Trong duyên có tự tánh, Điều này không hợp lý. Tự tánh mà duyên sinh, Thì là pháp tạo tác.

Nói rằng tự tánh của sự vật đã có mặt trong các duyên, điều này không đúng. Bởi vì nếu tự tánh được xuất phát từ các duyên thì đó là một vật được tạo tác ra.

It is unreasonable to think

That the self-nature lies in the conditions. A self-nature that is born from conditions Would be something that is made.

It is incorrect to say that the self-nature of things is present in their conditions, because if the self-nature arises from the conditions it is a phenomenon that is made.

La nature propre des choses est dans la condition, Ceci n’est pas logique.

Si la nature propre est née de la condition, Alors, c’est une chose produite.

Ce n’est pas correct de dire que la nature propre des choses se trouve déjà dans les conditions car si elle vient des conditions alors c’est une chose produite.

Các pháp, như bông hoa hay cái ly, là những hành (formation) và khi nhìn vào ta thấy những yếu tố làm ra chúng như đám mây, mặt trời, đất, nước, v.v… Những yếu tố đó là những điều kiện hay còn gọi là duyên (condition). Nhìn vào bông hoa chúng ta thấy nó không có tự tánh (self nature), vì bông hoa được làm bằng những yếu tố không phải bông hoa, đó là những duyên.

Tự tánh là svabhāva, là cái có sẵn (self nature). Nhìn vào sự vật ta không thấy chúng có tự tánh, mà không có tự tánh thì chúng không thật sự có. Khi đi tìm tự tánh của sự vật trong các điều kiện làm ra sự vật đó, ta không thấy có, cũng như ta không tìm thấy tự tánh của bông hoa trong các điều kiện làm ra bông hoa. Nhìn vào mặt trời, vào đất, v.v… ta không thấy có bông hoa. Ngay chính trong bông hoa ta đã không thấy được tự tánh huống chi là đi tìm tự tánh nơi những điều kiện làm ra bông hoa. Khi bông hoa không có tự tánh thì ta không thể nói là bông hoa thật sự là có. Nó là giả hợp.

Nếu tự tánh của sự vật là do các điều kiện sinh ra (duyên sinh) thì sự vật đó là một pháp tạo tác (do cái khác sinh ra). Nếu do cái khác tạo ra thì nó không thể được xem là có tự tánh. Ví dụ như khi ta thỉnh một tiếng chuông, tiếng chuông vang lên là do sự tạo tác mà có, gọi là sở tác tánh. Do sự tạo tác mà có thì không phải là tự tánh vì tự tánh là tự nó đã có sẵn. Tất cả những gì được làm ra đều không có tự tánh, vì vậy Bụt nói không có sinh, không có hữu, không có tác và do đó cũng không có hành (vô sinh, vô hữu, vô tác diệc vô hành). Tự tánh không thể tìm thấy trong những điều kiện làm ra các pháp. Nhìn vào bông hoa ta thấy nó là một pháp, pháp đó được gọi là bông hoa và chúng ta đồng ý với nhau như vậy. Nhưng nhìn kỹ vào bông hoa ta thấy nó không có tự tánh. Bông hoa là do các duyên tới với nhau mà làm thành. Nó là một pháp sở tác. Bất cứ pháp nào do những điều kiện làm thành đều không có sự có mặt riêng của nó. Nó không thật sự có, nó có một cách hư giả, nó chỉ là một biểu hiện (manifestation).

Thầy Long Thọ nói: Có tức là có tự tánh, nếu không có tự tánh thì không thể gọi là có.

Giáo lý Không trong Trung Quán

Nếu mỗi sự vật đều có tự tánh riêng của nó thì nó cứ tiếp tục là nó mà không tùy thuộc vào các duyên. Nếu tùy thuộc vào các duyên thì nó là một vật được tạo tác ra, mà nếu được tạo tác ra thì sự vật đó không có tự tánh.

Những điều kiện làm cho bông hoa biểu hiện như mặt trời, nắng, đám mây, đất, mưa, v.v… không phải là tự tánh của bông hoa. Nhìn cho kỹ ta thấy bông hoa không có tự tánh. Tự tánh của một sự vật không thể tìm thấy ở những nhân duyên làm ra sự vật đó. Nếu em bé có tự tánh thì em bé sẽ không trở thành ông già, em bé phải là em bé mãi mãi. Nhưng sự thật ta thấy em bé nào cũng trở thành ông cụ, vì vậy cho nên em bé không có tự tánh.

Ý niệm về vô thường đưa tới ý niệm không có tự tánh, không có ngã. Tự tánh là separate self. Bông hoa chứa đầy tất cả vũ trụ như mặt trời, trăng sao, mưa, đất, v.v… nhưng bông hoa không có sự tồn tại độc lập, không có mặt riêng, nên nó không có tự tánh. Không có tự tánh thì không thật sự có, nó có một cách tạm bợ, một cách giả tạo gọi là giả hữu. Đi tìm tự tánh của sự vật trong những điều kiện tạo ra nó là không hợp lý (thị sự tắc bất nhiên). Tự tánh mà được làm ra từ các điều kiện khác thì không còn là tự tánh nữa.

Bài kệ 2

Tánh nhược thị tác giả                      性 若 是 作 者

Vân hà hữu thử nghĩa                        云 何 有 此 義

Tánh danh vi vô tác                            性 名 為 無 作

Bất đãi dị pháp thành                        不 待 異 法 成

Tự tánh có tạo tác.

Điều này không có nghĩa.

Tánh phải là vô tác,

Không đợi pháp khác thành.

Nói rằng tự tánh của một sự vật là một cái gì có thể tạo ra được, đó là một điều vô nghĩa. Tại sao? Tại vì tự tánh có nghĩa là không phải do tạo tác mà có, nó không tùy thuộc vào các pháp khác mà có.

It does not make sense to say

That the self-nature is something made.

The nature of something is not made.

It does not demand the presence of other phenomena in order to arise.

It makes no sense to say that the self-nature of an object is something that can be made, because self- nature means something that is there without being made and does not depend on other phenomena in order to be there.

La nature propre est une chose produite, Ceci n’a pas de sens.

La nature des choses doit être non produite Et ne dépend de rien pour être.

Dire que la nature propre des choses est une chose produite, ceci n’a pas de sens car elle n’a pas besoin d’être produite pour être là. Elle est sans dépendre de rien.

Tự tánh nghĩa là không thể vay mượn từ các điều kiện khác mà có. Tự tánh phải sẵn có và không do những vật khác làm ra, cũng không cần đợi (bất đãi) những pháp khác (dị pháp) mà sinh khởi. Bất đãi dị pháp thành. Tự tánh phải tồn tại độc lập mà không do cái khác chế tác ra và cũng không tùy thuộc vào cái khác. Tự tánh phải là một cái gì có thật, kéo dài và duy trì mãi mãi được tự nó. Ta không thể tìm tự tánh của sự vật nơi những điều kiện làm ra sự vật, ta cũng không thể tìm tự tánh của sự vật ngay trong bản thân của sự vật. Nhìn cho kỹ thì ta thấy các pháp đều không có tự tánh. Bông hoa có là nhờ nương vào những pháp khác mà có, bông hoa không thể tự nó mà có mặt, tức là bông hoa không có tự tánh. Nếu bông hoa có tự tánh thì bông hoa không cần đợi ánh sáng mặt trời, mưa, đất, v.v… Đứa con nít không có tự tánh, nếu có tự tánh thì con nít sẽ là con nít hoài mà không trở thành ông già. Sữa không có tự tánh, nếu có tự tánh thì sữa sẽ không trở thành bơ hay phô mai. Như vậy chúng ta biết rằng tất cả các pháp đều vô tánh.

Nhất thiết pháp vô tánh, có nghĩa là mọi sự vật đều không có tự tánh, tức là không có cái ngã, không có cái ta riêng biệt.

Bài kệ 3

Pháp nhược vô tự tánh                      法 若 無 自 性

Vân hà hữu tha tánh                           云 何 有 他 性

Tự tánh ư tha tánh                               自 性 於 他 性

Diệc danh vi tha tánh                         亦 名 為 他 性

Nếu pháp không tự tánh

Thì không có tha tánh.

Tự tánh của cái này

Là tha tánh cái khác.

Nếu các pháp không có tự tánh thì làm sao chúng có tha tánh? Đối với cái tha tánh kia, cái tự tánh này cũng (phải) được xem như là một tha tánh.

If phenomena do not have a self-nature

There cannot be an other-nature.

The self-nature of this thing

Is other-nature of another thing.

If dharmas do not have a self-nature, how can they have other-nature? As far as the other-nature is concerned, the self-nature of this is other-nature.

Si les choses n’ont pas de nature propre,

Elles n’ont pas non plus la nature d’autrui.

La nature propre de ceci

Est la nature d’autrui de l’autre.

Si les choses n’ont pas de nature propre, comment peuvent-elles avoir la nature d’autrui ? Pour cette nature d’autrui, cette nature propre [doit] être également considérée comme la nature d’autrui (svabhāva et parabhāva).

Nếu không có tự tánh (self-nature) thì làm gì có tha tánh (other-nature). Nếu không có trái thì không có phải, không có trên thì không có dưới. Vì vậy ý niệm “ta và người là hai cái khác nhau” là một tà kiến, “khổ và lạc là hai cái hoàn toàn khác nhau” là một tà kiến. Khổ do những yếu tố không khổ làm thành, lạc cũng do những yếu tố không lạc làm thành. Chúng ta bắt đầu vượt thoát trật tự ngoại nhiếp để đi vào trật tự nội nhiếp.

Nếu so sánh tự tánh với tha tánh thì tự tánh sẽ trở thành tha tánh. Tự tánh đối với ta, nhưng là tha tánh đối với người khác. Ta là tự tánh đối với ta còn đối với người kia thì ta là tha tánh. Như vậy thì ý niệm về tự (self) và tha (other) là những ý niệm sai lầm. Nhìn cho kỹ thì tự nằm trong tha và tha nằm trong tự. Đối với ý niệm về tha tánh (tự tánh ư tha tánh) thì tự tánh của ta là một loại tha tánh của người khác (diệc danh vi tha tánh). Ta nói ta là tự tánh của ta, nhưng người kia nhìn vào ta thì cho ta là tha tánh của người đó.

Bài kệ 4

Ly tự tánh tha tánh                              離 自 性 他 性

Hà đắc cánh hữu pháp                       何 得 更 有 法

Nhược hữu tự tha tánh                       若 有 自 他 性

Chư pháp tắc đắc thành                    諸 法 則 得 成

Lìa tự tánh tha tánh,

Làm sao còn có pháp.

Có tự tánh tha tánh,

Các pháp mới được thành.

Ngoài tự tánh và tha tánh thì các pháp làm gì có được? Có tự tánh và tha tánh thì mới có được các pháp.

Without self-nature and other-nature

How can we have phenomena?

Only with self-nature and other-nature

Can dharmas be possible.

Apart from self- and other- nature how can there be objects of mind?

Objects of mind are only possible when there are self- and other-nature.

Sans la nature propre et la nature d’autrui,

Comment peut-il y avoir des choses ?

Seulement avec la nature propre et la nature d’autrui,

Les choses existent.

Sans la nature propre et la nature d’autrui, comment peut-il y avoir des choses ? C’est seulement quand la nature propre et la nature d’autrui existent, que les choses existent.

Nếu không có tự tánh và tha tánh, nếu không có cái này và cái kia như một thực tại độc lập, thì làm sao ta có thể nói là các sự vật thật sự đang có. Chỉ khi nào có tự tánh và tha tánh thì lúc đó mới có được sự vật. Nếu có tự tánh và tha tánh thì tất cả sự vật mới được thành lập. Nhưng nhìn kỹ thì ta không thấy sự vật có tự tánh lẫn tha tánh nên ta biết rằng các pháp không được thành lập như những sự vật riêng rẽ. Đây là con đường của trung đạo, duyên khởi và tương tức. Là trí tùy thuận duyên khởi để đưa ta thoát khỏi thế giới của trật tự ngoại nhiếp, thế giới mà trong đó có cái này nằm ngoài cái kia, cái này có thể được lấy ra khỏi cái kia.

Bài kệ 5

Hữu nhược bất thành giả                  有 若 不 成 者

Vô vân hà khả thành                           無 云 何 可 成

Nhân hữu hữu pháp cố                      因 有 有 法 故

Hữu hoại danh vi vô                           有 壞 名 為 無

Cái có đã không thành,

Cái không sao thành được?

Nhân vì có cái có,

Cái có diệt thành không.

Có tự tánh mà các pháp còn không thể được thành lập, thì làm sao không có tự tánh mà các pháp lại thành lập được? Bởi vì do các pháp có cho nên khi hoại diệt chúng mới trở thành không có.

When there is no possibility of being

How can non-being be possible?

Only when there is being

Can it end and become non-being.

Even when there is self-nature it does not make possible the arising of objects of mind, so how when there is no self-nature can they arise? Because thanks to the objects of mind being, when they are destroyed they can become non-being.

Même avec la nature propre, les choses ne peuvent pas être produites.

Comment le peuvent-elles, si elles n’ont pas de nature propre ?

Parce que l’être existe,

Il est détruit et devient le non être.

Même quand elles ont la nature propre, les choses ne peuvent pas être produites. Alors comment le peuvent-elles si elles n’ont pas de nature propre ? Parce que les choses sont (être), quand elles sont détruites, elles ne sont plus (non être).

Không có tự tánh có nghĩa là sự vật không thật sự có. Nếu có thì làm sao sự vật trở thành không? Quan niệm về có không thành lập được, thì làm sao thành lập được quan niệm về vô? Theo nguyên tắc thì có tự tánh mới được gọi là có (hữu), không có tự tánh thì không thể được gọi là có (hữu). Nếu sự vật không có tự tánh thì ta không thể nói là nó đang có mặt. Ý niệm về có không thiết lập được thì ý niệm về không cũng không thể thiết lập được.

Những bài kệ của thầy Long Thọ có mục đích giải thích câu nói của đức Thế Tôn cho thầy Ca Chiên Diên: Chánh kiến là cái thấy vượt thoát ý niệm hữu (being) và vô (non being). Thầy Long Thọ dùng phương pháp gọi là biện chứng pháp (dialectics) để giải nghĩa và giúp cho chúng ta hiểu được câu nói của đức Thế Tôn. Đức Thế Tôn nói cái thấy về thực tại là cái thấy vượt khỏi ý niệm hữu và vô. Những bài kệ của thầy Long Thọ giúp cho chúng ta thấy rằng ý niệm về có không thành lập được, và nếu ý niệm về có không thành lập được thì ý niệm về không cũng không thành lập được. Chúng ta đang dùng tùy thuận trí để đi từ bình diện chân lý ước lệ xuống bình diện của chân lý tuyệt đối.

Chúng ta đã có cơ hội khảo cứu những kinh Nguyên thỉ về đề tài Không và Niết bàn. Và chúng ta cũng đã tìm thấy những đoạn kinh tuy chưa được liễu nghĩa nhưng đã được đưa vào trong một số kinh với mục đích đưa hành giả đi vào liễu nghĩa. Ví dụ giáo lý Mười hai nhân duyên. Giáo lý Duyên khởi là một giáo lý quan trọng vào bậc nhất, và tuệ giác Duyên khởi có khả năng đưa hành giả tới cái thấy tương tức, bất nhị và trung đạo. Đức Thế Tôn đã trình bày giáo lý Duyên khởi bằng nhiều cách và sử dụng những hình ảnh tuyệt diệu để minh họa, như hình ảnh những cây lau đứng dựa vào nhau (giao lô). Hình ảnh màn lưới Đế thích (Đế châu) cũng rất tuyệt diệu. Mười hai nhân duyên mà ta thấy được lặp lại hàng ngàn lần trong kinh chưa phải là hình thức giảng bày đạo lý Duyên khởi hay nhất. Có khi Bụt chỉ nói tới 4 chi, 5 chi, 6 chi, 7 chi mà không cần nói tới cả 12 chi. Luận Đại Tỳ Bà Sa, quyển 24 có nói: Bụt vì hiểu thấu căn cơ của chúng sinh cho nên Ngài đã giảng dạy pháp duyên khởi bằng nhiều cách. Có khi Ngài dạy một chi, có khi dạy hai chi, 3 chi, 4 chi… cho đến 12 chi. Bốn chi là: vô minh, hành, hữu vô, sinh tử.

Trong hình thức mười hai chi, nhân quả được trình bày theo hệ thống chiều dọc, dây chuyền, đường thẳng (linear structure), chi này sinh ra chi kia. Điều này đã khiến cho cái thấy tương duyên bị mờ đi. Trong quá trình biểu hiện của các chi, ta thấy hành (được hiểu là hành nghiệp) xuất hiện trước cả thân tâm (danh sắc) và trước cả thức. Hành (samskāra) trong văn học đạo Bụt phải có nghĩa là các hiện tượng, các pháp, thân và tâm, tình thế gian và khí thế gian. Ta bị buộc phải hiểu hành ở đây là sức đẩy, là những vọng động của tâm thức. Đã thế, ta lại được nghe rằng thọ đưa tới ái. Đó chỉ là một phần sự thực. Chỉ có lạc thọ mới đưa tới ái, và cái này chỉ đúng với người không tu, với người không có trí tuệ. Với người có tu như một vị Bụt, một vị La Hán, hay một vị cư sĩ chứng đạo, thì thứ lạc thọ có thể đưa tới sự đau nhức hiểm nguy, không gây được sự tham ái nơi những vị này. Hơn nữa, thọ cũng là khổ thọ và xả thọ. Khổ thọ không làm phát sinh ái mà làm phát sinh ố, nghĩa là sự chán ghét, xa lánh. Vì vậy để hiểu đúng tinh thần đạo Bụt, ta phải nói xúc sinh ra cả khổ thọ và lạc thọ – và thọ có thể làm phát sinh cả ái và ố. Chỉ nói một phân nửa thôi là có ý gò ép. Và nếu đó là một khổ thọ đưa đến sự tránh né, ghét bỏ thì cái tránh né và ghét bỏ đó không đưa tới sự nắm bắt (thủ) mà chỉ đưa tới sự buông bỏ khí xả (xả). Thủ là nắm bắt, ràng buộc, khát ái. Khát ái không phải chỉ là khát ái cái hữu mà có thể là là khát ái cái vô. Những người tự tử, những người không muốn sống, họ ghét cái hữu và họ muốn tìm cái vô. Trong Trường Bộ (D.22), Bụt dạy có ba thứ khát ái (tanhā): khát ái Dục (kāma tanhā), khát ái Hữu (bhava tanhā) và khát ái Vô (vibhava tanhā). Mục tiêu của sự tu học là siêu thoát cả hữu và vô chứ không phải là chỉ để siêu thoát cái hữu. Mười hai chi không trình bày được sự thực đó.

Trong kinh Ca Chiên Diên, Bụt dạy rất rõ ràng là chính kiến là cái thấy vượt thoát hữu và vô. Vậy mà trong Mười hai chi, ta chỉ thấy ý hướng muốn thoát khỏi cái Hữu. Điều này đưa lại một sự hiểu lầm rất lớn là: Người ta cho đạo Bụt muốn bỏ cái hữu (bhava) để tìm cái vô (vibhava), và đạo Bụt là một đạo chủ trương thuyết hư vô đoạn diệt; Niết bàn, mục tiêu của người Phật tử là hư vô, là cái chết vĩnh viễn. Hàng chục học giả Tây Phương nghiên cứu đạo Bụt trong cuối thế kỷ thứ XIX và đầu thế kỷ thứ XX đã đi đến kết luận như thế: Niết bàn là hư vô tịch diệt, là cái chết tuyệt đối. Siêu thoát luân hồi có nghĩa là khi chứng quả A la hán, bậc thánh sẽ không bao giờ sinh ra trở lại nữa. Sở dĩ có những hiểu lầm lớn lao như thế một phần cũng do sự truyền thừa sai lạc của chúng ta mà ra.

Vì vậy thay vì nói thủ đưa tới hữu, ta phải nói thủ đưa tới hữu và vô thì mới đúng. Hữu và Vô, theo kinh Ca Chiên Diên, là hai tà kiến che lấp chính kiến. Và thay vì nói Hữu đưa tới Sinh, ta phải nói Hữu và Vô đưa tới Sinh Tử thì mới đúng ý Bụt. Vì trong đầu ta, ta đã quen nghĩ là sinh ra có nghĩa là từ không trở thành có và chết đi có nghĩa là từ có mà trở thành không. Nếu ý niệm hữu vô mà được lấy đi thì ý niệm sinh tử cũng không còn. Đây là một nhận thức luận chứ không phải là một nhân sinh quan. Mục đích của giáo lý Mười hai chi là chỉ để giải thích hiện tượng luân hồi sinh tử cho những người có căn cơ trung bình. Đó là sự giải thích kết sinh tương tục, trong thứ tự tam thế lưỡng trùng nhân quả.