Chương 8: Ý niệm Hữu và Vô được thiết lập cùng với ý niệm Sinh và Tử

Con đường trung đạo

Trong giáo lý đạo Bụt có ý niệm về trung đạo. Trung đạo thoát ra khỏi những cực đoan: Một bên là sống một bên là chết, một bên là còn một bên là mất, một bên là sinh một bên là diệt, một bên là một một bên là khác.

Từ vô thường chúng ta có thể quán sát để thấy được sự thật này. Trên đường thẳng của thời gian có một điểm, tại điểm đó có một người gieo nhân, tức kẻ làm hay tác giả 乍 者. Và ở một điểm khác thì quả của hành động đó chín và có một người gặt quả, gọi là người chịu hay thọ giả 受 者. Từ khi gieo nhân đến khi gặt quả có một khoảng thời gian hai hay ba giờ đồng hồ hoặc hai hay ba năm. Vậy người gieo nhân và người gặt quả là một người hay là hai người? Trong ánh sáng của tuệ giác vô thường thì tất cả đều sinh diệt trong từng sát na. Dòng sông của giây phút này không còn là dòng sông của giây phút trước. Tôi của giây phút bây giờ không phải là tôi của giây phút trước, tôi lúc 30 tuổi không phải là tôi lúc 5 tuổi. Cho rằng người làm và kẻ chịu là một thì không đúng. Thời gian đã qua, ta đã thay đổi, ta bây giờ không giống ta lúc 5 tuổi. Ngược lại cho rằng ta bây giờ và ta lúc 5 tuổi là hai người khác nhau cũng không đúng.

Ý niệm một, sameness (đồng 同, nhất 一) là một cái khung và ý niệm khác, otherness (dị 異) cũng là một cái khung. Như vậy người làm và kẻ chịu không phải một cũng không phải khác, cái thấy đó gọi là trung đạo, có nghĩa là xa lìa cả hai cực đoan, một và khác. Nếu được hỏi sau khi chết ta còn hay không còn thì ta phải trả lời theo trung đạo. Sự thật không phải một cũng không phải hai, sự thật là trung đạo. Sinh, diệt; hữu, vô; một, khác; còn, mất; là những cặp phạm trù tư tưởng, mà sự thật thì vượt thoát khỏi những cặp phạm trù tư tưởng ấy. Ta không thể dùng những cái hộp để chứa đựng sự thật. Cái thấy trung đạo là nhờ vào sự quán chiếu về vô thường mà có. Quán chiếu về vô thường là phép quán căn bản. Quán chiếu về vô thường thì ta có thể vượt thoát khỏi những cặp đối lập (pair of opposites). Vậy đối với câu hỏi “Sau khi đức Thế Tôn nhập diệt, hình hài tan rã rồi thì Ngài còn hay không?”, nếu là một học trò thông minh của Ngài thì ta trả lời: “Nói còn không đúng mà nói không còn cũng không đúng, vì còn hay không còn đều là hai tà kiến. Chánh kiến là cái thấy trung đạo”.

Con đường tùy thuận

Đứng về phương diện tâm linh, ta phân biệt thế giới của phàm (le profane) và thế giới của thánh (le sacré). Niết bàn là thế giới của thánh, là thế giới của tự do: tự do đối với những phiền não, tức vượt thoát những đam mê, hận thù, tuyệt vọng, ganh ghét và tự do đối với những cái thấy mà ta kẹt vào. Chính những điều ta học trong kinh cũng có thể làm cho ta bị kẹt vào. Những giới luật mà ta đang thực tập cũng có thể trở thành những sợi dây ràng buộc. Ta thấy ta chính là hình hài này, gọi là thân kiến, ta thấy có-không, sinh-diệt gọi là biên kiến. Khổ mà ta cho là vui, giải thoát mà ta cho là ràng buộc gọi là tà kiến. Giới luật giúp cho ta có tự do, mà ta lại cho giới luật là sự ràng buộc.

Mắt là đại dương sâu

Có những đợt sóng ngầm

Có những loài thủy quái

Có những trận cuồng phong

Thuyền tôi đi trong chánh niệm

Xin nguyện nắm vững tay chèo

Để không đắm chìm trong biển sắc mênh mông.

Hộ trì con mắt là giới. Ta không nhìn những gì phi pháp, không đi vào những mạng internet phi pháp, đó là bảo hộ mắt. Giới bảo tồn tự do của ta, nhưng ta lại cho rằng giới ràng buộc ta và làm mất tự do của ta, đó là một tà kiến.

Cùng hơi thở nhiệm mầu

Tôi hộ trì nhãn căn

Tôi giữ gìn cho tôi

Và giữ gìn cho anh

Để cho ngày hôm nay còn tươi sáng

Và để ngày mai ta vẫn còn có nhau.

(Thơ Từng Ôm Và Mặt Trời Từng Hạt – Nhất Hạnh)

Bị kẹt vào giới, cho rằng giới làm ta mất tự do là giới cấm thủ kiến. Ví dụ như ta đi thiền cho có lệ hay ta ngồi thiền cho có lệ, vì ai cũng đi thiền hay ngồi thiền mà ta không làm theo thì không được. Ta cũng ngồi thiền, đi thiền như mọi người, nhưng ta làm một cách hình thức, ta hoàn toàn không có hạnh phúc, đó gọi là giới cấm thủ kiến. Ta chỉ đọc kinh hình thức cho có lệ mà không thấy được tuệ giác trong kinh, đó cũng gọi là giới cấm thủ kiến. Kẹt vào cái thấy của mình là kiến thủ kiến, tức là ta cứ khư khư ôm hoài cái thấy của mình mà không chịu buông ra.

Thế giới của thánh là thế giới tự do, tự do với những phiền não như đam mê, giận hờn và tự do đối với những cái thấy mà trong đó có thân kiến, biên kiến, tà kiến, giới cấm thủ kiến và kiến thủ kiến. Đó là bình diện của thánh. Đã có bình diện của thánh thì phải có bình diện của phàm, gồm có tham, sân, si, có tranh chấp tôi đúng anh sai,v.v… Bình diện của phàm là bùn, là tích môn còn bình diện của thánh là sen, là bản môn. Nhưng giữa hai bình diện đó có sự liên hệ với nhau, không có bùn thì không có sen, không có tà kiến thì không có chánh kiến, không có hệ lụy thì không có tự do. Vì vậy phải có một con đường có thể sử dụng thế giới của phàm để làm thành thế giới của thánh, đó là con đường tùy thuận. Câu “cái này có vì cái kia có, cái này không và cái kia không, cái này sinh vì cái kia sinh, cái này diệt vì cái kia diệt” là một câu rất hay trong kinh. Đó là câu trả lời hay nhất cho câu hỏi “Thế giới này từ đâu mà có?” Thế giới này không phải do Thượng đế hay thần linh tạo ra mà do duyên sinh. Đạo lý duyên khởi, tương tức, trung đạo đưa ta từ bình diện phàm tới bình diện thánh. Nhưng chúng ta thường có thói quen suy tư theo lối nhị nguyên, ta nghĩ hai bình diện đó tách rời nhau mà có. Trong đạo Bụt nói rất rõ: Cái này có vì cái kia có. Nếu không có phàm thì không có thánh. Ta chỉ có thể sử dụng cái phàm để tìm ra sự giải thoát, an lạc ngay trong cái phàm. Thánh và phàm không thể tách rời nhau mà có. Câu “cái này có vì cái kia có, cái này không vì cái kia không, cái này sinh vì cái kia sinh, cái này diệt vì cái kia diệt” có sử dụng những danh từ của sự thật ước lệ. Nhưng nếu là người có trí thì tuy ta cũng sử dụng những danh từ đó nhưng sử dụng như thế nào để đưa người ta ra khỏi những cái thấy của sự thật ước lệ và đi từ từ tới những cái thấy của sự thật tuyệt đối. Câu này diễn bày giáo lý tương tức và giúp cho ta vượt thoát ý niệm hữu và vô: Cái này chính là cái kia. Lấy cái này ra thì cái kia cũng không còn. Ngoài chữ tương tức còn có chữ tương nhập 相 入, có nghĩa là cái này đi vào cái kia, cái này nằm trong cái kia, không thể lấy cái này ra khỏi cái kia.

Kinh Tùy Thuận Duyên Khởi để Tương Ứng với Không

Đây là kinh 293 trong Tạp A Hàm, không có kinh tương đương trong tạng Pāli.

Đây là những điều tôi đã được nghe. Hồi đó Bụt đang ở trong vườn tre Ca-lan-đà thành Vương Xá. Lúc bấy giờ đức Thế Tôn dạy:

Tôi đã vượt qua được mọi nghi ngờ, xa được mọi do dự, nhổ được những gai góc tà kiến để chúng không còn phát khởi lại nữa. Khi tâm mình không còn vướng bận vào bất cứ một cái gì thì còn tìm đâu ra được một cái ta. Và tôi đã nói pháp cho các vị du tăng khất sĩ lạ mặt ấy, chỉ bày cho các vị ấy một pháp môn tùy thuận duyên khởi để đi đến được sự tương ứng với Không, pháp môn mà các vị hiền thánh xuất thế cần thực tập. Tôi đã nói: Vì cái này có cho nên cái kia có, vì cái này sinh cho nên cái kia sinh, nghĩa là vì vô minh nên có hành, vì có hành nên có thức,…

Tám chữ “tùy thuận duyên khởi tương ứng với Không” rất quan trọng. Trong bản chữ Hán có bảy chữ “Không tương ưng duyên khởi tùy thuận” 空相 應 緣 起 隨 順 , tiếng Anh là The adaptation of conditioned genesis connected with Emptiness, tiếng Phạn là śūnyatā pratisamyukta pratῑtyasamutpāda anulomata. Pratῑtyasamutpāda có nghĩa là duyên khởi, anulomata là tùy thuận, śūnyatā là Không, pratisamyukta là tương ứng. Không tương ứng dịch ra tiếng Anh là connected with emptiness, tùy thuận là adaption, duyên khởi là conditioned genesis.

Chữ Không, śūnyatā, đại diện cho bình diện của bản môn, của giải thoát, của thực tại tối hậu (the ultimate reality). Không tượng trưng cho thế giới tự do, không có sinh, không có diệt, không có có, không có không. Nó là Trời phương ngoại, là khung trời tự do mà trong đó các bậc hiền thánh rong chơi. Muốn đi vào khung trời tự do đó ta phải biết phương pháp gọi là tùy thuận duyên khởi tương ứng Không, tức là ta phải quán chiếu về pháp duyên khởi và quán chiếu như thế nào để có thể đi vào được Không. Anuloma là đi theo dòng, đi theo dòng thì thế nào ta cũng đi được vào dòng. Khi học ta phải thấy những giáo lý nào, sự thực tập nào, cách giải thích nào không đi theo dòng và có thể làm cho ta trở về thế giới của tích môn. Câu “cái này có vì cái kia có, cái này không vì cái kia không, cái này sinh vì cái kia sinh, cái này diệt vì cái kia diệt” là tuệ giác duyên khởi có thể giúp cho ta đi từ thế giới có cái này cái kia, có cái có cái không vào trong thế giới không có cái này cái kia, không có cái có cái không.

Tùy thuận trí sử dụng giáo lý duyên khởi 緣 起 (the teaching of co-arising) và trung đạo 中 道 để đưa người ta tiếp cận hay tương ứng 相 應 (connected to) được với thực thể Không, tức Niết bàn an lạc.

Tương ứng là pratisamyukta, tương ứng với Không là śunyatā pratisamyukta. Tùy thuận duyên khởi Không tương ưng là the wisdom of adaptation using conditioned arising in order to connect with Emptiness. Không (Emptiness) là chữ của Bụt dùng để diễn tả Niết bàn, vì vậy ta phải sử dụng chữ này một cách rất khôn khéo. Nếu bị kẹt vào ý niệm không thì ta sẽ mắc chứng bệnh không thể chữa, cho dù là Bụt cũng không thể cứu ta được. Không 空 (śunyatā) không có nghĩa là vô 無 . Emptiness không phải là non-being. Không là siêu việt hữu và vô, sinh và diệt, thường và đoạn, tới và đi. Không có nghĩa là không sinh không diệt, không có không không. Không cũng là một thứ giải độc dược. Nó không phải là lý thuyết triết học mà là một phương tiện để đưa ta ra khỏi ý niệm có và không, sinh và diệt, thường và đoạn ,v.v… Đó là Niết bàn, là sự chấm dứt của mọi ý niệm và sự chấm dứt của mọi phiền não. Muốn chấm dứt được mọi phiền não đốt cháy và mọi ý niệm sai lầm thì ta phải đi theo con đường duyên khởi tùy thuận Không tương ưng.

Không sinh không diệt nằm ngay trong sinh diệt

Śāntam là sự yên ổn (peace). Làm sao mà ta có được hạnh phúc nếu không có sự yên ổn, sự lắng dịu? Trong kinh có nói khi những phiền não đang đốt cháy ta tắt đi thì trong ta có sự lắng dịu. Sự lắng dịu đó, không phải đợi khi ta chết đi rồi mới có mà nó có thể có ngay trong khi mình đang còn sống đây. Đó gọi là hiện pháp Niết bàn (Nirvana in the here and the now). Trong kinh có nói tới Niết bàn trong giây phút hiện tại, drstadharma-nirvana.

Thầy Thiện Hội hỏi thiền sư Vân Phong: “Bạch thầy, con phải đi tìm cái không sinh không diệt ở đâu?” Thiền sư Vân Phong trả lời: “Con đi tìm cái không sinh không diệt ngay trong cái có sinh có diệt.”

Chúng ta đi tìm sự hòa bình và lắng dịu ở đâu? Chúng ta tìm ngay ở trong các pháp vô thường, vô ngã. Trong kinh Như Thị Ngữ và Vô Vấn Tự Thuyết (Udāna) có một câu Bụt dạy mà chúng ta đã học trong chương Niết bàn của kinh Pháp Cú: Trong thế giới có cái sinh, có cái hữu, có cái tác, có cái hành nhưng cũng có cái không sinh, không hữu, không tác, không hành. Câu này rất quan trọng, nó là sự công nhận có một thực tại gọi là Niết bàn nằm dưới chiều sâu của sinh tử. Sinh tử chỉ là bề mặt, đi vô thật sâu thì ta có thể tiếp xúc với không sinh, không tử. Cái không sinh không tử nằm ngay trong cái sinh tử. Điều này rất quan trọng mà phải có chánh kiến thì chúng ta mới thấy được.

Có sinh thì có diệt, có hữu thì có vô, có tác thì phải có tác giả, có hữu vi thì phải có vô vi. Samskāra là những pháp hữu vi, tất cả các pháp hữu vi đều vô thường, vô ngã. Nhưng trong chiều sâu của các pháp hữu vi có pháp vô vi, tức Niết bàn không sinh cũng không diệt, không thường cũng không không thường. Cái không sanh, không hữu, không tác, không hành đó vượt khỏi sanh, diệt, hữu, vô và vượt thoát ý niệm có và không. Đó là chánh kiến, là cái thấy làm nền tảng cho Bát chánh đạo.

Vì vậy đức Thế Tôn đã nói với thầy Ca Chiên Diên rằng chánh kiến là cái thấy vượt thoát ý niệm hữu và vô.

Chương Quán Hữu Vô giúp chúng ta thấy được rằng: Nếu quán sát cho sâu sắc thì thực tại vượt thoát ý niệm có và không.

Tuệ giác vô sinh bất diệt

Khi thoát khỏi một cặp đối nghịch như cặp sinh- diệt, ta thật sự thấy được không sinh không diệt. Và đồng thời ta cũng thoát khỏi những cặp đối nghịch khác, vì các cặp đối nghịch nương vào nhau mà được thành lập. Nếu sự vật không có sinh, không có diệt thì chúng cũng không có hữu, không có vô. Sinh là từ vô trở thành hữu và diệt là từ hữu trở thành vô. Khoa học cũng đã tìm ra được sự thật về “không sinh không diệt”. Luật thứ nhất của nhiệt động học, tức luật bảo tồn năng lượng (la loi de la conservation de l’énergie) đã nói về “không sinh không diệt”: Vật chất và năng lượng không tự sinh ra và cũng không mất đi. Chúng ta không thể chế tác được vật chất cũng không thể làm cho vật chất mất đi. Chúng ta không chế tác được năng lượng, cũng không làm cho năng lượng biến mất. Ta chỉ có thể làm cho vật chất trở thành năng lượng hay trở thành một vật chất khác và ta chỉ có thể làm cho năng lượng trở thành vật chất hay trở thành một năng lượng khác. Lavoisier nói rất rõ: Không có gì sinh, không có gì diệt. Tất cả đều chuyển biến. (Rien ne se crée, rien ne se perd. Tout se transforme). Đây là một câu nói rất đúng với tinh thần bất sinh bất diệt.

Thân của chúng ta là vật chất, nhưng vật chất cũng là năng lượng. Vật chất có thể trở thành năng lượng và năng lượng có thể trở thành vật chất. Vật chất và năng lượng là một. Tâm của chúng ta cũng là năng lượng và năng lượng có thể trở thành vật chất, vì vậy ta phải xét lại ý niệm “thân và tâm là hai cái khác nhau”. Ta có thể thấy tâm là một loại năng lượng và thân cũng là một loại năng lượng, mà năng lượng thì không thể nào chết được. Thân của ta có vẻ như tiêu hoại nhưng thật ra nó không chết được.

Có bao nhiêu nhà khoa học nắm được vấn đề này? Họ tìm ra được sự thật đó nhưng vẫn quên như thường. Ta đọc trong Tâm Kinh: Tướng Không của các pháp là không sinh cũng không diệt, không thêm cũng không bớt, không dơ cũng không sạch, tức là thực tại tối hậu thoát ra khỏi những phạm trù tư tưởng, những ý niệm. Hiện nay khi nhìn vào vũ trụ các nhà khoa học vẫn đặt câu hỏi: Vũ trụ từ đâu mà có? Vũ trụ sinh ra như thế nào? Một ngày nào đó vũ trụ có hoại diệt hay không? Vũ trụ sẽ hủy diệt như thế nào? Như vậy các nhà khoa học vẫn đặt câu hỏi căn cứ trên ý niệm có và không. Do đó người ta đưa ra những thuyết như thuyết Big Bang để giải thích sự hình thành của vũ trụ. Vũ trụ từ không trở thành có như thế nào và họ bị kẹt vào ý niệm sinh. Kẹt vào ý niệm sinh thì đồng thời cũng kẹt vào ý niệm diệt, trong khi đó khoa học đã khám phá ra rằng: Không có gì sinh và không có gì diệt. Tại sao người ta lại còn đặt vấn đề về sự có, không của vũ trụ? Cái thấy “bất sinh bất diệt” chỉ mới nằm trên tư duy mà chưa đi sâu vào thực tại, vì khi đã chứng nghiệm được vô sinh bất diệt thì những ý niệm có và không, một và khác, còn và mất sẽ không còn nữa. Hiểu được thì ta có thể áp dụng được cái thấy đó vào trong đời sống hằng ngày.

Làng Mai có dẫn chứng những khám phá của một vài nhà khoa học, trong đó có ông Lavoisier là một nhà hóa học người Pháp. Ông quán chiếu và thấy rằng không có gì sinh mà cũng không có gì diệt (rien ne se crée, rien ne se perd). Trong khi thực hiện một phản ứng hóa học, chúng ta cho các chất phản ứng với nhau. Trong thời gian có phản ứng hóa học chúng ta thấy có những chất biến mất, nhưng những nguyên tử của các chất đó vẫn còn. Trong chất đường mà chúng ta ăn mỗi ngày có than, oxygen, hydrogen. Nếu lấy ba chất đó ra thì ta không còn đường nữa. Những nguyên tử như carbon, oxygen và hydrogen hợp lại với nhau như thế nào đó để làm thành chất ngọt. Lấy những nguyên tử đó ra thì chất ngọt biến mất, kết hợp các nguyên tử đó lại với nhau thì chất ngọt lại hiện ra. Lượng vật chất có trước phản ứng hóa học và lượng vật chất có sau phản ứng hóa học vẫn y nguyên, không có gì thêm cũng không có gì bớt (bất tăng bất giảm).

Luật nhiệt động (thermodynamic) thứ nhất nói rằng chúng ta không thể chế tạo ra vật chất và năng lượng. Bản chất của vật chất và năng lượng là vô sinh bất diệt. Chúng ta không có khả năng làm ra vật chất mới. Vật chất này có thể biến thành vật chất khác, năng lượng này có thể trở thành năng lượng khác hoặc năng lượng có thể trở thành vật chất, vật chất có thể biến thành năng lượng nhưng chúng ta không thể tạo ta vật chất mới hay tạo ra năng lượng mới và chúng ta cũng không thể tiêu diệt vật chất hay năng lượng.

Trong thời đại này, nếu có một chút ít kiến thức về khoa học thì chúng ta có thể giảng diễn được Phật pháp một cách dễ dàng. Tuy đã tìm ra được luật nhiệt động nhưng các nhà khoa học vẫn không áp dụng nó được vào trong đời sống hằng ngày. Họ vẫn còn bị ý niệm sinh diệt khống chế và họ vẫn lo lắng, buồn khổ. Vấn đề là chúng ta phải làm sao để có được tuệ giác.

Tại Làng Mai chúng ta có phương pháp tương đối dễ để có thể chứng minh được cái vô sinh bất diệt, vượt thoát có-không. Cách đây 18, 19 thế kỷ, thầy Long Thọ đã sử dụng phương pháp biện chứng để chứng minh điều này. Phương pháp của Làng Mai rất dễ, vì bây giờ chúng ta có phương tiện hơn ngày xưa. Chúng ta hãy tưởng tượng dòng thời gian đi từ trái sang phải. Chúng ta lấy một điểm S và cho là sinh. Trước điểm S chưa có ta, ta bắt đầu có từ điểm S. Ý niệm sinh kéo theo ý niệm diệt. Bị kẹt vào ý niệm sinh thì bị kẹt vào ý niệm diệt. Theo chúng ta nghĩ thì sinh là từ không mà trở thành có. Trước đó ta không có, từ ngày mẹ ta có thai ta thì ta mới bắt đầu có. Đã có ý niệm sinh thì phải có ý niệm diệt. Chúng ta nghĩ có sinh thì phải có diệt và dòng thời gian từ S tới D là có (hữu). Ta tiếp tục có cho tới điểm D thì không còn hữu nữa, từ hữu ta lại trở thành vô. Đó là ý niệm của chúng ta về sinh, diệt, có, không. Sinh là từ không mà trở thành có và diệt là từ có mà trở thành không, đó là cách suy nghĩ của hầu hết tất cả mọi người.

Chúng ta hãy trở lại với ví dụ về đám mây để chứng minh không có sinh, không có diệt. Trước khi biểu hiện thành đám mây thì đám mây đã là hơi nước, nó không phải từ không mà trở thành có. Bản chất của đám mây là vô sinh và bản chất của ta cũng là vô sinh. Từ không không thể nào trở thành có và từ có không thể nào trở thành không. Luật nhiệt động của khoa học đã chứng minh cho chúng ta thấy sự thật này: Chúng ta không thể tiêu diệt vật chất và năng lượng, vật chất và năng lượng biến hình mà thôi. Chuyển biến là vô thường. Sự thật là các pháp đều vô thường và không sinh diệt. Đám mây không thể chết, nó không thể từ có mà trở thành không, nó chỉ có thể trở thành mưa, thành tuyết, thành nước đá. Bản chất của đám mây là vô sinh bất diệt.

Bụt nói có cái không sinh không diệt nằm trong lòng cái có sinh có diệt. Sinh diệt chỉ là bề ngoài, thực chất của vạn hữu là vô sinh bất diệt, là Niết bàn. Đó là dấu ấn thứ ba mà nếu ta không công nhận thì ta chưa phải là tri kỷ của Bụt. Niết bàn là sự an ổn, lắng dịu có thể có ngay trong đời này. Ta không cần phải chết mới đi vào được Niết bàn.

Trong khi đó nhiều học giả Tây phương đã học hỏi và nghiên cứu Phật pháp ba mươi, bốn mươi hay năm mươi năm, đã dịch rất nhiều bộ luận, rất nhiều bộ kinh để đi tới kết luận rằng: Niết bàn là cái chết vĩnh viễn (Nirvana is the eternal death) và mục đích của người tu Phật là đi tới cái chết vĩnh viễn. Họ không phải là tri kỷ của Bụt vì đạo Bụt nói không có sinh không có diệt. Niết bàn là thoát khỏi sinh diệt mà họ lại cho Niết bàn là cái chết vĩnh viễn. Niết bàn là sự giải thoát khỏi ý niệm sinh và diệt, có và không. Lấy đi được ý niệm sinh và diệt thì chúng ta cũng lấy đi được ý niệm hữu và vô. Niết bàn là sự tắt ngấm của các ý niệm như sinh-diệt, hữu-vô. Lúc đó ta mới có chánh kiến vì chánh kiến là cái thấy vượt thoát ý niệm có và không.

Quán Hữu Vô

Trung Quán Luận đệ thập ngũ phẩm

Bài kệ 1

Chúng duyên trung hữu tánh 眾 緣 中 有 性

Thị sự tắc bất nhiên                         是 事 則 不 然

Tánh tùng chúng duyên xuất 性 從 眾 緣 出

Tức danh vi tác pháp                      即 名 為 作 法

Trong duyên có tự tánh, Điều này không hợp lý. Tự tánh mà duyên sinh, Thì là pháp tạo tác.

Nói rằng tự tánh của sự vật đã có mặt trong các duyên, điều này không đúng. Bởi vì nếu tự tánh được xuất phát từ các duyên thì đó là một vật được tạo tác ra.

It is unreasonable to think

That the self-nature lies in the conditions. A self-nature that is born from conditions Would be something that is made.

It is incorrect to say that the self-nature of things is present in their conditions, because if the self-nature arises from the conditions it is a phenomenon that is made.

La nature propre des choses est dans la condition, Ceci n’est pas logique.

Si la nature propre est née de la condition, Alors, c’est une chose produite.

Ce n’est pas correct de dire que la nature propre des choses se trouve déjà dans les conditions car si elle vient des conditions alors c’est une chose produite.

Các pháp, như bông hoa hay cái ly, là những hành (formation) và khi nhìn vào ta thấy những yếu tố làm ra chúng như đám mây, mặt trời, đất, nước, v.v… Những yếu tố đó là những điều kiện hay còn gọi là duyên (condition). Nhìn vào bông hoa chúng ta thấy nó không có tự tánh (self nature), vì bông hoa được làm bằng những yếu tố không phải bông hoa, đó là những duyên.

Tự tánh là svabhāva, là cái có sẵn (self nature). Nhìn vào sự vật ta không thấy chúng có tự tánh, mà không có tự tánh thì chúng không thật sự có. Khi đi tìm tự tánh của sự vật trong các điều kiện làm ra sự vật đó, ta không thấy có, cũng như ta không tìm thấy tự tánh của bông hoa trong các điều kiện làm ra bông hoa. Nhìn vào mặt trời, vào đất, v.v… ta không thấy có bông hoa. Ngay chính trong bông hoa ta đã không thấy được tự tánh huống chi là đi tìm tự tánh nơi những điều kiện làm ra bông hoa. Khi bông hoa không có tự tánh thì ta không thể nói là bông hoa thật sự là có. Nó là giả hợp.

Nếu tự tánh của sự vật là do các điều kiện sinh ra (duyên sinh) thì sự vật đó là một pháp tạo tác (do cái khác sinh ra). Nếu do cái khác tạo ra thì nó không thể được xem là có tự tánh. Ví dụ như khi ta thỉnh một tiếng chuông, tiếng chuông vang lên là do sự tạo tác mà có, gọi là sở tác tánh. Do sự tạo tác mà có thì không phải là tự tánh vì tự tánh là tự nó đã có sẵn. Tất cả những gì được làm ra đều không có tự tánh, vì vậy Bụt nói không có sinh, không có hữu, không có tác và do đó cũng không có hành (vô sinh, vô hữu, vô tác diệc vô hành). Tự tánh không thể tìm thấy trong những điều kiện làm ra các pháp. Nhìn vào bông hoa ta thấy nó là một pháp, pháp đó được gọi là bông hoa và chúng ta đồng ý với nhau như vậy. Nhưng nhìn kỹ vào bông hoa ta thấy nó không có tự tánh. Bông hoa là do các duyên tới với nhau mà làm thành. Nó là một pháp sở tác. Bất cứ pháp nào do những điều kiện làm thành đều không có sự có mặt riêng của nó. Nó không thật sự có, nó có một cách hư giả, nó chỉ là một biểu hiện (manifestation).

Thầy Long Thọ nói: Có tức là có tự tánh, nếu không có tự tánh thì không thể gọi là có.

Giáo lý Không trong Trung Quán

Nếu mỗi sự vật đều có tự tánh riêng của nó thì nó cứ tiếp tục là nó mà không tùy thuộc vào các duyên. Nếu tùy thuộc vào các duyên thì nó là một vật được tạo tác ra, mà nếu được tạo tác ra thì sự vật đó không có tự tánh.

Những điều kiện làm cho bông hoa biểu hiện như mặt trời, nắng, đám mây, đất, mưa, v.v… không phải là tự tánh của bông hoa. Nhìn cho kỹ ta thấy bông hoa không có tự tánh. Tự tánh của một sự vật không thể tìm thấy ở những nhân duyên làm ra sự vật đó. Nếu em bé có tự tánh thì em bé sẽ không trở thành ông già, em bé phải là em bé mãi mãi. Nhưng sự thật ta thấy em bé nào cũng trở thành ông cụ, vì vậy cho nên em bé không có tự tánh.

Ý niệm về vô thường đưa tới ý niệm không có tự tánh, không có ngã. Tự tánh là separate self. Bông hoa chứa đầy tất cả vũ trụ như mặt trời, trăng sao, mưa, đất, v.v… nhưng bông hoa không có sự tồn tại độc lập, không có mặt riêng, nên nó không có tự tánh. Không có tự tánh thì không thật sự có, nó có một cách tạm bợ, một cách giả tạo gọi là giả hữu. Đi tìm tự tánh của sự vật trong những điều kiện tạo ra nó là không hợp lý (thị sự tắc bất nhiên). Tự tánh mà được làm ra từ các điều kiện khác thì không còn là tự tánh nữa.

Bài kệ 2

Tánh nhược thị tác giả                      性 若 是 作 者

Vân hà hữu thử nghĩa                        云 何 有 此 義

Tánh danh vi vô tác                            性 名 為 無 作

Bất đãi dị pháp thành                        不 待 異 法 成

Tự tánh có tạo tác.

Điều này không có nghĩa.

Tánh phải là vô tác,

Không đợi pháp khác thành.

Nói rằng tự tánh của một sự vật là một cái gì có thể tạo ra được, đó là một điều vô nghĩa. Tại sao? Tại vì tự tánh có nghĩa là không phải do tạo tác mà có, nó không tùy thuộc vào các pháp khác mà có.

It does not make sense to say

That the self-nature is something made.

The nature of something is not made.

It does not demand the presence of other phenomena in order to arise.

It makes no sense to say that the self-nature of an object is something that can be made, because self- nature means something that is there without being made and does not depend on other phenomena in order to be there.

La nature propre est une chose produite, Ceci n’a pas de sens.

La nature des choses doit être non produite Et ne dépend de rien pour être.

Dire que la nature propre des choses est une chose produite, ceci n’a pas de sens car elle n’a pas besoin d’être produite pour être là. Elle est sans dépendre de rien.

Tự tánh nghĩa là không thể vay mượn từ các điều kiện khác mà có. Tự tánh phải sẵn có và không do những vật khác làm ra, cũng không cần đợi (bất đãi) những pháp khác (dị pháp) mà sinh khởi. Bất đãi dị pháp thành. Tự tánh phải tồn tại độc lập mà không do cái khác chế tác ra và cũng không tùy thuộc vào cái khác. Tự tánh phải là một cái gì có thật, kéo dài và duy trì mãi mãi được tự nó. Ta không thể tìm tự tánh của sự vật nơi những điều kiện làm ra sự vật, ta cũng không thể tìm tự tánh của sự vật ngay trong bản thân của sự vật. Nhìn cho kỹ thì ta thấy các pháp đều không có tự tánh. Bông hoa có là nhờ nương vào những pháp khác mà có, bông hoa không thể tự nó mà có mặt, tức là bông hoa không có tự tánh. Nếu bông hoa có tự tánh thì bông hoa không cần đợi ánh sáng mặt trời, mưa, đất, v.v… Đứa con nít không có tự tánh, nếu có tự tánh thì con nít sẽ là con nít hoài mà không trở thành ông già. Sữa không có tự tánh, nếu có tự tánh thì sữa sẽ không trở thành bơ hay phô mai. Như vậy chúng ta biết rằng tất cả các pháp đều vô tánh.

Nhất thiết pháp vô tánh, có nghĩa là mọi sự vật đều không có tự tánh, tức là không có cái ngã, không có cái ta riêng biệt.

Bài kệ 3

Pháp nhược vô tự tánh                      法 若 無 自 性

Vân hà hữu tha tánh                           云 何 有 他 性

Tự tánh ư tha tánh                               自 性 於 他 性

Diệc danh vi tha tánh                         亦 名 為 他 性

Nếu pháp không tự tánh

Thì không có tha tánh.

Tự tánh của cái này

Là tha tánh cái khác.

Nếu các pháp không có tự tánh thì làm sao chúng có tha tánh? Đối với cái tha tánh kia, cái tự tánh này cũng (phải) được xem như là một tha tánh.

If phenomena do not have a self-nature

There cannot be an other-nature.

The self-nature of this thing

Is other-nature of another thing.

If dharmas do not have a self-nature, how can they have other-nature? As far as the other-nature is concerned, the self-nature of this is other-nature.

Si les choses n’ont pas de nature propre,

Elles n’ont pas non plus la nature d’autrui.

La nature propre de ceci

Est la nature d’autrui de l’autre.

Si les choses n’ont pas de nature propre, comment peuvent-elles avoir la nature d’autrui ? Pour cette nature d’autrui, cette nature propre [doit] être également considérée comme la nature d’autrui (svabhāva et parabhāva).

Nếu không có tự tánh (self-nature) thì làm gì có tha tánh (other-nature). Nếu không có trái thì không có phải, không có trên thì không có dưới. Vì vậy ý niệm “ta và người là hai cái khác nhau” là một tà kiến, “khổ và lạc là hai cái hoàn toàn khác nhau” là một tà kiến. Khổ do những yếu tố không khổ làm thành, lạc cũng do những yếu tố không lạc làm thành. Chúng ta bắt đầu vượt thoát trật tự ngoại nhiếp để đi vào trật tự nội nhiếp.

Nếu so sánh tự tánh với tha tánh thì tự tánh sẽ trở thành tha tánh. Tự tánh đối với ta, nhưng là tha tánh đối với người khác. Ta là tự tánh đối với ta còn đối với người kia thì ta là tha tánh. Như vậy thì ý niệm về tự (self) và tha (other) là những ý niệm sai lầm. Nhìn cho kỹ thì tự nằm trong tha và tha nằm trong tự. Đối với ý niệm về tha tánh (tự tánh ư tha tánh) thì tự tánh của ta là một loại tha tánh của người khác (diệc danh vi tha tánh). Ta nói ta là tự tánh của ta, nhưng người kia nhìn vào ta thì cho ta là tha tánh của người đó.

Bài kệ 4

Ly tự tánh tha tánh                              離 自 性 他 性

Hà đắc cánh hữu pháp                       何 得 更 有 法

Nhược hữu tự tha tánh                       若 有 自 他 性

Chư pháp tắc đắc thành                    諸 法 則 得 成

Lìa tự tánh tha tánh,

Làm sao còn có pháp.

Có tự tánh tha tánh,

Các pháp mới được thành.

Ngoài tự tánh và tha tánh thì các pháp làm gì có được? Có tự tánh và tha tánh thì mới có được các pháp.

Without self-nature and other-nature

How can we have phenomena?

Only with self-nature and other-nature

Can dharmas be possible.

Apart from self- and other- nature how can there be objects of mind?

Objects of mind are only possible when there are self- and other-nature.

Sans la nature propre et la nature d’autrui,

Comment peut-il y avoir des choses ?

Seulement avec la nature propre et la nature d’autrui,

Les choses existent.

Sans la nature propre et la nature d’autrui, comment peut-il y avoir des choses ? C’est seulement quand la nature propre et la nature d’autrui existent, que les choses existent.

Nếu không có tự tánh và tha tánh, nếu không có cái này và cái kia như một thực tại độc lập, thì làm sao ta có thể nói là các sự vật thật sự đang có. Chỉ khi nào có tự tánh và tha tánh thì lúc đó mới có được sự vật. Nếu có tự tánh và tha tánh thì tất cả sự vật mới được thành lập. Nhưng nhìn kỹ thì ta không thấy sự vật có tự tánh lẫn tha tánh nên ta biết rằng các pháp không được thành lập như những sự vật riêng rẽ. Đây là con đường của trung đạo, duyên khởi và tương tức. Là trí tùy thuận duyên khởi để đưa ta thoát khỏi thế giới của trật tự ngoại nhiếp, thế giới mà trong đó có cái này nằm ngoài cái kia, cái này có thể được lấy ra khỏi cái kia.

Bài kệ 5

Hữu nhược bất thành giả                  有 若 不 成 者

Vô vân hà khả thành                           無 云 何 可 成

Nhân hữu hữu pháp cố                      因 有 有 法 故

Hữu hoại danh vi vô                           有 壞 名 為 無

Cái có đã không thành,

Cái không sao thành được?

Nhân vì có cái có,

Cái có diệt thành không.

Có tự tánh mà các pháp còn không thể được thành lập, thì làm sao không có tự tánh mà các pháp lại thành lập được? Bởi vì do các pháp có cho nên khi hoại diệt chúng mới trở thành không có.

When there is no possibility of being

How can non-being be possible?

Only when there is being

Can it end and become non-being.

Even when there is self-nature it does not make possible the arising of objects of mind, so how when there is no self-nature can they arise? Because thanks to the objects of mind being, when they are destroyed they can become non-being.

Même avec la nature propre, les choses ne peuvent pas être produites.

Comment le peuvent-elles, si elles n’ont pas de nature propre ?

Parce que l’être existe,

Il est détruit et devient le non être.

Même quand elles ont la nature propre, les choses ne peuvent pas être produites. Alors comment le peuvent-elles si elles n’ont pas de nature propre ? Parce que les choses sont (être), quand elles sont détruites, elles ne sont plus (non être).

Không có tự tánh có nghĩa là sự vật không thật sự có. Nếu có thì làm sao sự vật trở thành không? Quan niệm về có không thành lập được, thì làm sao thành lập được quan niệm về vô? Theo nguyên tắc thì có tự tánh mới được gọi là có (hữu), không có tự tánh thì không thể được gọi là có (hữu). Nếu sự vật không có tự tánh thì ta không thể nói là nó đang có mặt. Ý niệm về có không thiết lập được thì ý niệm về không cũng không thể thiết lập được.

Những bài kệ của thầy Long Thọ có mục đích giải thích câu nói của đức Thế Tôn cho thầy Ca Chiên Diên: Chánh kiến là cái thấy vượt thoát ý niệm hữu (being) và vô (non being). Thầy Long Thọ dùng phương pháp gọi là biện chứng pháp (dialectics) để giải nghĩa và giúp cho chúng ta hiểu được câu nói của đức Thế Tôn. Đức Thế Tôn nói cái thấy về thực tại là cái thấy vượt khỏi ý niệm hữu và vô. Những bài kệ của thầy Long Thọ giúp cho chúng ta thấy rằng ý niệm về có không thành lập được, và nếu ý niệm về có không thành lập được thì ý niệm về không cũng không thành lập được. Chúng ta đang dùng tùy thuận trí để đi từ bình diện chân lý ước lệ xuống bình diện của chân lý tuyệt đối.

Chúng ta đã có cơ hội khảo cứu những kinh Nguyên thỉ về đề tài Không và Niết bàn. Và chúng ta cũng đã tìm thấy những đoạn kinh tuy chưa được liễu nghĩa nhưng đã được đưa vào trong một số kinh với mục đích đưa hành giả đi vào liễu nghĩa. Ví dụ giáo lý Mười hai nhân duyên. Giáo lý Duyên khởi là một giáo lý quan trọng vào bậc nhất, và tuệ giác Duyên khởi có khả năng đưa hành giả tới cái thấy tương tức, bất nhị và trung đạo. Đức Thế Tôn đã trình bày giáo lý Duyên khởi bằng nhiều cách và sử dụng những hình ảnh tuyệt diệu để minh họa, như hình ảnh những cây lau đứng dựa vào nhau (giao lô). Hình ảnh màn lưới Đế thích (Đế châu) cũng rất tuyệt diệu. Mười hai nhân duyên mà ta thấy được lặp lại hàng ngàn lần trong kinh chưa phải là hình thức giảng bày đạo lý Duyên khởi hay nhất. Có khi Bụt chỉ nói tới 4 chi, 5 chi, 6 chi, 7 chi mà không cần nói tới cả 12 chi. Luận Đại Tỳ Bà Sa, quyển 24 có nói: Bụt vì hiểu thấu căn cơ của chúng sinh cho nên Ngài đã giảng dạy pháp duyên khởi bằng nhiều cách. Có khi Ngài dạy một chi, có khi dạy hai chi, 3 chi, 4 chi… cho đến 12 chi. Bốn chi là: vô minh, hành, hữu vô, sinh tử.

Trong hình thức mười hai chi, nhân quả được trình bày theo hệ thống chiều dọc, dây chuyền, đường thẳng (linear structure), chi này sinh ra chi kia. Điều này đã khiến cho cái thấy tương duyên bị mờ đi. Trong quá trình biểu hiện của các chi, ta thấy hành (được hiểu là hành nghiệp) xuất hiện trước cả thân tâm (danh sắc) và trước cả thức. Hành (samskāra) trong văn học đạo Bụt phải có nghĩa là các hiện tượng, các pháp, thân và tâm, tình thế gian và khí thế gian. Ta bị buộc phải hiểu hành ở đây là sức đẩy, là những vọng động của tâm thức. Đã thế, ta lại được nghe rằng thọ đưa tới ái. Đó chỉ là một phần sự thực. Chỉ có lạc thọ mới đưa tới ái, và cái này chỉ đúng với người không tu, với người không có trí tuệ. Với người có tu như một vị Bụt, một vị La Hán, hay một vị cư sĩ chứng đạo, thì thứ lạc thọ có thể đưa tới sự đau nhức hiểm nguy, không gây được sự tham ái nơi những vị này. Hơn nữa, thọ cũng là khổ thọ và xả thọ. Khổ thọ không làm phát sinh ái mà làm phát sinh ố, nghĩa là sự chán ghét, xa lánh. Vì vậy để hiểu đúng tinh thần đạo Bụt, ta phải nói xúc sinh ra cả khổ thọ và lạc thọ – và thọ có thể làm phát sinh cả ái và ố. Chỉ nói một phân nửa thôi là có ý gò ép. Và nếu đó là một khổ thọ đưa đến sự tránh né, ghét bỏ thì cái tránh né và ghét bỏ đó không đưa tới sự nắm bắt (thủ) mà chỉ đưa tới sự buông bỏ khí xả (xả). Thủ là nắm bắt, ràng buộc, khát ái. Khát ái không phải chỉ là khát ái cái hữu mà có thể là là khát ái cái vô. Những người tự tử, những người không muốn sống, họ ghét cái hữu và họ muốn tìm cái vô. Trong Trường Bộ (D.22), Bụt dạy có ba thứ khát ái (tanhā): khát ái Dục (kāma tanhā), khát ái Hữu (bhava tanhā) và khát ái Vô (vibhava tanhā). Mục tiêu của sự tu học là siêu thoát cả hữu và vô chứ không phải là chỉ để siêu thoát cái hữu. Mười hai chi không trình bày được sự thực đó.

Trong kinh Ca Chiên Diên, Bụt dạy rất rõ ràng là chính kiến là cái thấy vượt thoát hữu và vô. Vậy mà trong Mười hai chi, ta chỉ thấy ý hướng muốn thoát khỏi cái Hữu. Điều này đưa lại một sự hiểu lầm rất lớn là: Người ta cho đạo Bụt muốn bỏ cái hữu (bhava) để tìm cái vô (vibhava), và đạo Bụt là một đạo chủ trương thuyết hư vô đoạn diệt; Niết bàn, mục tiêu của người Phật tử là hư vô, là cái chết vĩnh viễn. Hàng chục học giả Tây Phương nghiên cứu đạo Bụt trong cuối thế kỷ thứ XIX và đầu thế kỷ thứ XX đã đi đến kết luận như thế: Niết bàn là hư vô tịch diệt, là cái chết tuyệt đối. Siêu thoát luân hồi có nghĩa là khi chứng quả A la hán, bậc thánh sẽ không bao giờ sinh ra trở lại nữa. Sở dĩ có những hiểu lầm lớn lao như thế một phần cũng do sự truyền thừa sai lạc của chúng ta mà ra.

Vì vậy thay vì nói thủ đưa tới hữu, ta phải nói thủ đưa tới hữu và vô thì mới đúng. Hữu và Vô, theo kinh Ca Chiên Diên, là hai tà kiến che lấp chính kiến. Và thay vì nói Hữu đưa tới Sinh, ta phải nói Hữu và Vô đưa tới Sinh Tử thì mới đúng ý Bụt. Vì trong đầu ta, ta đã quen nghĩ là sinh ra có nghĩa là từ không trở thành có và chết đi có nghĩa là từ có mà trở thành không. Nếu ý niệm hữu vô mà được lấy đi thì ý niệm sinh tử cũng không còn. Đây là một nhận thức luận chứ không phải là một nhân sinh quan. Mục đích của giáo lý Mười hai chi là chỉ để giải thích hiện tượng luân hồi sinh tử cho những người có căn cơ trung bình. Đó là sự giải thích kết sinh tương tục, trong thứ tự tam thế lưỡng trùng nhân quả.