Chương 6: Tín ngưỡng luân hồi, nghiệp và quả báo có trước khi Bụt ra đời

Ý niệm về luân hồi và nghiệp trước khi Bụt xuất hiện

Bụt Thích Ca ra đời sớm hơn chúa Jésus khoảng 500 năm. Khi Bụt Thích Ca xuất hiện như một vị thầy thì ở Ấn Độ đã có những giáo lý, những niềm tin mà đạo Bụt cũng đã chấp nhận sau này. Ví dụ như tín ngưỡng về luân hồi (samsāra) đã có trước khi Bụt xuất hiện. Mỗi khi nói đến đạo Bụt người ta thường nghĩ tới những giáo lý như luân hồi, nghiệp và quả báo. Nhưng những giáo lý đó không nằm trong trung tâm của giáo lý đạo Bụt mà chúng đã có trước khi Bụt ra đời.

Luân hồi không phải là giáo lý do Bụt sáng chế mà nó đã có sẵn trong truyền thống Ấn Độ giáo. Người ta tin rằng có một linh hồn bất tử. Khi xác thân tiêu hoại thì linh hồn đó vẫn tiếp tục và đi vào một xác thân khác. Qua một thời gian lâu, linh hồn học được một bài học và cuối cùng thoát ra khỏi thân phận luân hồi để thể nhập với Phạm Thiên (Brahma). Brahma tức chúa tể của vũ trụ, là đấng sáng tạo ra thế giới. Brahma là linh hồn, là bản chất của vũ trụ (the soul of the cosmos). Brahma là cái ngã lớn (đại ngã, mahātman), còn mỗi linh hồn đi luân hồi là một tiểu ngã bị tách rời ra khỏi đại ngã. Theo nguyên tắc thì linh hồn cá nhân (tiểu ngã, ātman) có cùng một bản chất với đại ngã, cũng như một đợt sóng có cùng một bản chất với đại dương. Giữa đại ngã và tiểu ngã chỉ có sự chia cách tạm thời, nếu có sự tu tập thì tiểu ngã sẽ trở về hòa nhập với đại ngã và nó sẽ thoát khỏi luân hồi. Trước khi Bụt ra đời đã có ý niệm về luân hồi, trong đó có ý niệm về linh hồn bất tử (jīvãtman). Vì vậy trong thời Bụt có người đã hỏi: Linh hồn và thân xác là một hay là hai? Và các câu hỏi được đặt ra là: Hồn có phải là một với xác không? Hay hồn là cái khác và xác là cái khác? Hay hồn và xác vừa là một vừa là khác? Hay hồn và xác không phải một cũng không phải khác? Bốn câu hỏi đó được gọi là tứ cú.

Cùng với tín ngưỡng về luân hồi còn có tín ngưỡng về nghiệp (karma). Tín ngưỡng về nghiệp cũng không phải do Bụt sáng chế ra, nó đã có trước khi Bụt ra đời. Tín ngưỡng về nghiệp xuất hiện ở Ấn Độ vào khoảng thế kỷ thứ VII-VIII trước Thiên chúa. Khi Bụt ra đời đã có quan niệm về luân hồi và về nghiệp. Quan niệm về nghiệp cho rằng gieo nhân gì thì chịu quả đó. Trong Áo Nghĩa Thư (Upanishads) đã nói về nghiệp và luân hồi. Áo Nghĩa Thư có nhiều bộ, vài bộ xuất hiện trước Bụt và vài bộ xuất hiện sau Bụt.

1. Luân hồi là saṃsāra. Trong Bà la môn giáo, Áo Nghĩa Thư và Phạm Thư có nói tới ý niệm về luân hồi. Người ta có niềm tin rằng còn luân hồi là còn khổ, hết luân hồi thì sẽ hết khổ. Đó là niềm tin được truyền lại từ trước khi Bụt ra đời. Người ta tin có một linh hồn bất tử trong thân thể của mình. Khi thân thể này tiêu hoại thì linh hồn đi ra và tìm một thân thể mới. Vì vậy ý niệm luân hồi đi theo với ý niệm có một linh hồn bất tử. Trong thời Bà la môn giáo người ta tin rằng brahma là linh hồn của vũ trụ, còn ātman là linh hồn bị giới hạn bởi thân tâm nên nó tạm thời bị chia cách với brahma. Sau một thời gian đi luân hồi thì ātma, tiểu ngã, sẽ rời trạng thái chia cách đó để trở về đoàn tụ với linh hồn của vũ trụ, tức đoàn tụ với đại ngã. Nhưng đạo Bụt không chủ trương có một linh hồn bất tử. Dù tiếp thu ý niệm về luân hồi nhưng đạo Bụt hiểu về luân hồi rất khác với Bà la môn giáo.
2. Nghiệp là karma, là hành động (action). Làm lành thì gặp lành, làm dữ thì gánh chịu quả báo khổ đau. Đạo Bụt cũng tiếp nhận giáo lý này, nhưng đã thay đổi lại. Đạo Bụt không công nhận một linh hồn bất diệt. Người tạo nghiệp và người lãnh thọ quả báo không phải là một cũng không phải là hai người. Cái thấy đầu tiên của đạo Bụt là vô thường, và vô thường đưa tới vô ngã. Vô thường là sự thay đổi, là không còn như cái cũ nữa, ví dụ như khi chúng ta để sữa một thời gian thì sữa sẽ chuyển thành bơ. Người tạo nghiệp và người lãnh thọ nghiệp không phải đích thực là một người nhưng cũng không phải là hai người. Nếu ta tin người tạo nghiệp và người gánh chịu quả báo là một người thì ta lạc vào tà kiến thường (permanence, eternalism) và công nhận có một linh hồn bất tử. Nhưng nếu nói rằng người tạo nghiệp và người nhận chịu quả báo là hai người khác nhau thì đó là tà kiến đoạn (annihilationism). Đạo Bụt đi vào con đường trung đạo, vượt thoát hai thái cực thường và đoạn. Vì vậy đạo Bụt đã thay đổi giáo lý nghiệp khi tiếp thu giáo lý này. Đạo Bụt nói có sự tiếp nối, có sự hưởng thọ nhưng không có một chủ thể bất biến nào đi ngang qua. Giáo lý đạo Bụt khó hiểu hơn người ta tưởng.
3. Quả báo tiếng Anh là retribution. Nghĩa là gieo gió thì gặt bão, trồng ngô thì được ngô, trồng đậu thì được đậu. Nhưng trong giáo lý đạo Bụt có nói tới cộng nghiệp (nghiệp chung) và biệt nghiệp (nghiệp riêng). Quả báo cũng có thể là quả báo chung của nhiều người hay là quả báo riêng của một người. Trong cái riêng có cái chung và trong cái chung có cái riêng. Ví dụ như chúng ta đang ngồi trong thiền đường, thiền đường cũng như bài pháp thoại này là cơ hội chung cho tất cả chúng ta, nhưng sự tiếp nhận và hạnh phúc của chúng ta không giống nhau, có người có hạnh phúc nhiều và có người có hạnh phúc ít. Trong cộng (collective) có biệt (individual) và trong biệt có cộng. Cũng như thần kinh thị giác của ta là sở hữu của riêng ta, nó không dính líu tới những người khác. Nó là cái riêng nhưng cũng không hoàn toàn riêng, vì nếu ta đang lái xe thì thần kinh thị giác của ta có liên hệ tới vận mạng của những người ngồi trên xe.

Những giáo lý về luân hồi, về nghiệp và về quả báo trong đạo Bụt có khác hơn trong các truyền thống khác. Đạo Bụt được làm bằng những yếu tố không phải là đạo Bụt. Phật pháp tức thế gian pháp. Đạo Bụt có thể sử dụng pháp thế gian và thay đổi lại để làm cho nó có ích lợi đúng theo tinh thần Phật giáo. Đạo Bụt tiếp thu giáo lý luân hồi, nghiệp, quả báo và thay đổi những giáo lý này theo đúng với tuệ giác của đạo Bụt.

Ban đầu, kinh Vệ Đà cũng như Áo Nghĩa Thư chủ trương rằng thần linh nắm một vai trò rất quan trọng. Hạnh phúc hay khổ đau của con người tùy thuộc vào ý muốn của các thần linh. Vì vậy chúng ta phải cầu khẩn thần linh và từ đó sinh ra một giai cấp của những giáo sĩ Bà la môn. Họ nghĩ họ là những người duy nhất nắm được kỹ thuật và phương pháp đánh động được tâm lý của các thần linh, khiến cho các thần linh làm ra những việc có lợi cho chúng ta. Vì vậy chú thuật và những lời cầu nguyện rất quan trọng. Tất cả đều do thần linh định đoạt. Thần linh là những bậc bất tử không bao giờ chết. Theo niềm tin Vệ Đà thì:

a. Kinh Vệ Đà do thần linh thần khải (tiết lộ) ra cho con người để con người biết rằng hạnh phúc hay khổ đau của họ đều do nơi các vị thần.

b. Giai cấp Bà la môn là giai cấp đứng đầu vì giai cấp đó biết cách đánh động tới trái tim của thần linh để đem lại hạnh phúc cho con người.

c. Tin vào quyền năng của chú thuật và của sự cầu nguyện.

Nhưng khi Áo Nghĩa Thư ra đời thì có sự khác biệt vì kinh Vệ Đà là do người Aryan mang tới từ Tây Bắc. Họ chiếm cứ đất đai, làm chủ, cai trị và bắt người khác phải tin giai cấp Bà la môn là giai cấp cao hơn hết, tiếp đến mới là giai cấp cầm quyền, giai cấp thương gia và giai cấp công nhân. Người Aryan áp đặt một trật tự xã hội gồm bốn giai cấp. Nhưng từ từ người Aryan hòa nhập với người địa phương và thu thập niềm tin của dân địa phương. Trong 33 vị thần linh của Bà la môn giáo có những vị thần linh bản xứ như Kṛṣṇa, Śiva, v.v…

Áo Nghĩa Thư (Upaniṣad) xuất hiện vào khoảng 700- 800 năm trước Thiên chúa giáng sinh, khoảng 100-150 năm trước khi Bụt ra đời. Theo sự nghiên cứu khoa học thì chỉ có hai Áo Nghĩa Thư là xuất hiện trước Bụt, còn những Áo Nghĩa Thư khác thì xuất hiện sau Bụt. Trong Áo Nghĩa Thư đã có quan niệm về nghiệp. Theo quan niệm về nghiệp thì mình làm mình chịu mà không phải do thần linh quyết định. Đây là một sự tiến bộ, một cuộc cách mạng trong Bà la môn giáo. Quan niệm về nghiệp làm sụp đổ đức tin của con người nơi thần linh. Con người bắt đầu nghĩ hạnh phúc hay đau khổ là do chính con người chứ không phải do nơi thần linh.

Một số khá đông các giáo sĩ Bà la môn không còn tin rằng sự cầu nguyện đem lại sự bất tử và hạnh phúc cho tương lai. Họ nghĩ mình phải tu tập, phải thanh tịnh hóa thân tâm nên họ bắt đầu học theo văn hóa địa phương.

Trong văn hóa địa phương có truyền thống độc thân (celibacy), tu khổ hạnh trong rừng. Một số giáo sĩ Bà la môn bắt đầu sống độc thân, đi vào rừng a lan nhã để thanh lọc thân tâm. Họ nói chỉ có tuệ giác và sự tịnh hóa mới giúp cho họ được giải thoát, vì vậy họ thoát khỏi niềm tin nơi các thần linh. Nhưng những giáo sĩ Bà la môn tu theo phương pháp khổ hạnh của dân địa phương như độc thân, khổ hạnh, thiền, yoga,v.v… vẫn giữ giai cấp của họ và họ vẫn tin rằng giai cấp Bà la môn là giai cấp cao quý nhất. Những giáo sĩ đó được gọi là những Phạm chí (brāhmaṇa).

Cùng một thời với Bụt có một giáo phái khác xuất hiện, đó là Kỳ Na giáo (Jainism). Những người thuộc giáo phái này tự gọi mình là Sa môn (śramaņa). Sa môn khác với phạm chí, những phạm chí còn tin vào bốn giai cấp nhưng những sa môn thì không công nhận bốn giai cấp đó. Khi con người sống đời sống độc thân khổ hạnh, thực tập thiền và yoga thì không còn giai cấp nữa. Đạo Bụt gọi đó là những khất sĩ. Dù thuộc giai cấp Bà la môn, Sát đế lợi, thương gia hay công nhân, một khi đã trở thành sa môn thì họ đồng đẳng với những người khác.

Dân Aryans và tín ngưỡng Bà la môn giáo

Trước Áo Nghĩa Thư có kinh Vệ Đà, kinh Vệ Đà đã xuất hiện hơn 1000 năm trước Thiên Chúa giáng sinh. Có bốn loại kinh Vệ Đà: Rigveda, Samaveda, Yajurveda và Artharvaveda. Bốn bộ kinh Vệ Đà đó chứa đựng những lời cầu nguyện, những thánh lễ. Trong đạo Bà la môn người ta tin rằng kinh Vệ Đà là do các thần linh thiên khải (reveal). Có rất nhiều thần linh, mỗi thế lực trong thiên nhiên là một vị thần linh, ví dụ như thần sấm, thần chớp, thần lửa, v.v… Có khoảng 33 vị thần linh và mỗi vị tượng trưng cho một sức mạnh của thiên nhiên. Gió, nước, lửa, đất, v.v… mỗi hiện tượng là một vị thần linh.

Trong 33 vị đó có ba vị trở nên quan trọng nhất, đó là: Brahma (Phạm Thiên) tức người sáng tạo ra vũ trụ, Visnu là người duy trì vũ trụ và Śiva là người tiêu hoại vũ trụ. Theo tín ngưỡng Bà la môn thì:

1. Các kinh Vệ Đà là do thần linh tiết lộ ra cho chúng ta, cho nên đó là sự thật mà ta phải tin tưởng.

2. Xã hội Bà la môn giáo phân chia thành bốn giai cấp mà giai cấp Bà la môn (Brahmins) là cao quý hơn hết. Đó là giai cấp của các thầy chuyên về nghi lễ. Họ thuộc lòng các kinh Vệ Đà, biết cách cầu nguyện và thực tập các nghi lễ, vì nghi lễ và các lời chú nguyện đó có thể làm thay đổi tình trạng. Ví dụ như mất mùa có thể làm thành được mùa, có thể tránh khỏi bão lụt,v.v… Đó là uy lực của sự cầu nguyện. Giai cấp thứ hai là Sát đế lợi (Kṣatriyas), tức giai cấp của những người làm chính trị. Giai cấp thứ ba là Phệ xá (Vaiṣyas), tức giai cấp của những người buôn bán, những thương gia và giai cấp thứ tư là Thủ đà la (Śudras), thuộc giai cấp những người làm công thấp nhất.

Trong xã hội hiện nay của chúng ta, giai cấp thương gia có thể được coi là đứng đầu. Những thương gia lớn giàu có rất quan trọng trong xã hội. Những nhà chính trị lớn cũng tùy thuộc vào những nhà giàu, vì nếu nhà giàu không ủng hộ tiền thì các nhà chính trị không thể vận động để tranh cử tổng thống. Các nhà chính trị như Obama thuộc về giai cấp thứ hai, còn Rockefeller là giai cấp thứ nhất.

3. Cầu nguyện và chú thuật có một sức mạnh rất lớn, có thể thay đổi được tình trạng, vì vậy vai trò của các thầy Bà la môn rất quan trọng. Chúng ta phải cầu nguyện, kêu gọi, cúng dường các vị thần linh để họ giúp chúng ta bớt khổ, có được an lạc và niềm vui. Hạnh phúc của con người tùy thuộc vào quyết định của các vị thần linh.

Khoảng 1500 năm trước Thiên chúa, giống dân Aryans từ phía Tây Bắc tràn xuống vùng thung lũng sông Indus (hiện nay là nước Pakistan). Tại đây đã có sẵn một nền văn minh gọi là nền văn minh thung lũng sông Indus. Dân Aryans nói một thứ tiếng gần giống như tiếng Sanskrit và mang theo tín ngưỡng Bà la môn giáo. Họ chiếm đóng vùng này và có tài buôn bán, đánh giặc. Sau đó họ tràn về chinh phục vùng sông Hằng và thiết lập ra một xã hội có bốn giai cấp như trên. Họ đã làm tiêu tan nền văn hóa địa phương, nhưng bên cạnh đó nền văn hóa địa phương cũng thấm vào dân Aryans. Khi tới vùng Bengali, nơi mà sau này Bụt xuất hiện, các giáo sĩ Bà la môn bắt đầu học được sự thực tập về tâm linh mới. Họ bắt đầu thực tập khổ hạnh ở trong rừng, ngồi thiền tĩnh tâm, yoga. Trước kia người Aryans không có sự thực tập đó, họ đã học được từ dân địa phương. Họ thống trị và áp đảo dân địa phương nhưng đồng thời họ cũng thu thập văn hóa của dân địa phương.

Sau Áo Nghĩa Thư có những loại sách gọi là Phạm Thư (Brāhmaṇa), trong đó có đề cập tới sự thực tập khổ hạnh, thiền, yoga. Trong các thầy tu Bà la môn giáo có một số rất khao khát đời sống tâm linh nên họ đã học sống khổ hạnh, học thiền, học yoga và sống trong rừng. Họ đã sáng chế ra sách mới gọi là Brāhmaṇa. Lúc đó Áo Nghĩa Thư xuất hiện, có sách nói về A lan nhã trú, tức là nếp sống ở trong rừng của những Phạm chí. Phạm chí là những thầy tu Bà la môn giáo không còn bằng lòng với công việc phù chú, tế lễ nữa nên đi tìm sự an lạc, hạnh phúc bằng sự thực tập nội tâm. Họ không còn tin vào phù chú, pháp thuật và những lời cầu nguyện. Họ muốn trở về nếp sống tâm linh bằng những cái họ đã học được từ dân địa phương như nếp sống khổ hạnh, sống trong rừng, sống độc cư. Từ đó xuất hiện những Phạm chí. Phạm chí là những người có dòng máu Bà la môn cao quý. Phạm có nghĩa là cao quý. Sau này Bụt có nói: Con người ta cao quý không phải do dòng máu mà do sự thực tập. Bất cứ người nào thực tập đúng theo đạo lý đều trở thành cao quý.

Sau đó ý niệm về nghiệp, luân hồi và nhất là về quả báo trở nên rõ ràng hơn. Tín ngưỡng về nghiệp, luân hồi và quả báo phá hoại niềm tin của kinh Vệ Đà. Theo kinh Vệ Đà thì tất cả niềm vui và nỗi khổ của con người là do thần linh quyết định. Nhưng khi tin vào nghiệp và quả báo thì ta thấy rõ ràng khổ đau và hạnh phúc của ta là do ta quyết định chứ không phải do thần linh. Có một bước ngoặt từ kinh Vệ Đà sang Áo Nghĩa Thư và Phạm Thư. Các Phạm chí không tin hạnh phúc và khổ đau của con người là do thần linh định đoạt mà do sự thực tập của tự thân.

Phật giáo xuất hiện

Vào khoảng thế kỷ thứ V,VI trước Thiên chúa có hai giáo phái xuất hiện: Kỳ Na giáo (Jainism) do Mahavīra dẫn đầu và Phật giáo dưới sự hướng dẫn của Đức Thích Ca. Hai giáo phái này tượng trưng cho sự phát triển tâm linh có gốc rễ từ Bà la môn giáo, Áo Nghĩa Thư và Phạm Thư.

Hai giáo phái này đều chủ trương tịnh hóa thân tâm, từ bi và bất bạo động. Vì vậy có những thầy Phật giáo chơi rất thân với các tu sĩ Kỳ Na giáo.

Khi xuất gia, Siddharta đã học thiền với một số các vị thầy khác. Tứ thiền đã có sẵn trước khi Bụt xuất hiện. Bụt đã chấp nhận Tứ thiền và sửa đổi đôi chút. Bụt chấp nhận luôn ý niệm về nghiệp, về luân hồi và về quả báo. Tuy Siddhārtha thực tập Tứ thiền rất thành công nhưng vẫn không đủ để giúp mình giải thoát và chuyển hóa được nỗi khổ trong lòng. Vì vậy Siddharta đã bỏ các thầy của mình và tự tìm ra phương pháp thực tập để chuyển hóa phiền não và đạt tới giải thoát.

Tứ thiền

Thiền là dhyāna, tiếng Anh là concentration. Tứ thiền thuộc về sắc giới. Tứ thiền có trước khi Bụt Thích Ca ra đời và Ngài đã từng thực tập Tứ thiền.

• Sơ thiền

Trong sơ thiền có ly sinh hỷ lạc, nhưng tầm từ (tư duy) vẫn còn. Tầm (initial thinking) có nghĩa là bắt đầu chú tâm tới một vấn đề. Từ là suy tư (discursive thinking). Trong thiền thứ nhất có hỷ và lạc do sự buông bỏ sinh ra. Bị vướng vào cái gì đó thì ta đau khổ, ta không có hỷ lạc. Nếu dứt ra được thì tự nhiên ta có niềm vui, hạnh phúc. Đó gọi là ly sinh hỷ lạc (the joy and the happiness born from letting go). Trong khi đó thì dấu tích của tầm và từ cũng vẫn còn. Ví dụ như khi con ong tới đậu trên một bông hoa, đó là tầm và khi nó đi vòng vòng khám xét bông hoa thì đó là từ.

• Nhị thiền

Tới nhị thiền là định sinh hỷ lạc. Nhờ sự chú tâm (định) mà hỷ lạc lớn lên và tầm từ chấm dứt. Vì không còn sự suy tư nên bên trong ta có sự thanh tịnh gọi là nội đẳng tịnh.

• Tam thiền

Trong thiền thứ ba thì không còn hỷ, chỉ còn lạc được duy trì gọi là ly hỷ diệu lạc. Hỷ còn có tính cách hơi phấn khởi (exciting) và khi còn mang tính chất kích thích thì lạc chưa sâu, chưa lớn. Bỏ được sự vui mừng thì hạnh phúc của mình sâu sắc hơn. Ta thực tập buông bỏ, thực tập chánh niệm và bắt đầu có những cái thấy (hành xả, chánh niệm, chánh tri).

• Tứ thiền

Trong tứ thiền ta buông luôn lạc, phi khổ phi lạc và xả thanh tịnh, niệm thanh tịnh. Thanh tịnh là purification. Trong thiền thứ ba ta đã thực tập xả, trong thiền thứ tư ta thực tập buông luôn hạnh phúc trong thiền định vì hạnh phúc đó cũng vô thường. Chúng ta phải làm thế nào để đến khi lạc không còn thì ta vẫn không đau khổ.

Tứ định

Tứ định là đi vào thế giới vô sắc, không còn tiếp xúc với sắc nữa.

1. Không vô biên xứ

Trong thiền định này chúng ta thấy tất cả chỉ là không gian (l’espace infini). Đối tượng của tâm ta không còn là vật thể nữa, ta chỉ thấy không gian. Đó là thiền đầu tiên của Vô sắc giới. Tất cả đối tượng của tâm thức đều là không gian.

2. Thức vô biên xứ

Định thứ hai là Thức vô biên xứ (limitless consciousness). Ta thấy không gian mênh mông không bến bờ, đó cũng chỉ là đối tượng của tâm thức. Vì vậy có thể không gian không có thật mà chỉ có tâm thức là có thật. Thức biểu hiện ra thành không gian và thời gian.

3. Vô sở hữu xứ

Vì ta thấy tất cả toàn là thức nên không có gì để bám víu cả và ta tiếp xúc với một thế giới gọi là Vô sở hữu xứ. Chẳng những không gian không có mặt mà tất cả những vật thể nằm trong không gian như tinh tú, mặt trời, mặt trăng cũng đều không có. Vô sở hữu xứ là xứ sở mà trong đó không có gì hết (the world of nothingness).

4. Phi tưởng phi phi tưởng xứ

Trong định này chúng ta đi tới trạng thái không hẳn là có tri giác mà cũng không hẳn là không có tri giác, không phải hoàn toàn vô tri vô giác như cục đá. Đây là một cái định rất sâu. Ta có thể an trú trong định đó một thời gian lâu. Đó là một nơi mà ta có thể ẩn trú để lấy lại sức khỏe, sự an tịnh và sự trị liệu.

Ngày xưa Siddhārtha đã thực tập Tứ thiền và Tứ định rất giỏi nhưng rốt cuộc Ngài cũng không thỏa mãn vì không tìm ra được con đường giải thoát. Trong Tứ thiền cũng có định và trong Tứ định cũng có thiền. Tứ thiền và Tứ định đều đã có sẵn trước khi Bụt ra đời.

Tứ phạm trú

Tứ phạm trú là bốn sự thực tập để giúp cho ta có thể trở về với Phạm thiên và sống một cuộc sống hạnh phúc, không còn đi luân hồi nữa. Tứ phạm trú cũng có nguồn gốc từ Bà la môn giáo. Trong Bà la môn giáo người ta tin rằng linh hồn cá nhân (tiểu ngã) bị tách rời ra khỏi linh hồn tập thể (đại ngã). Mục đích của sự tu tập là để trở về với Phạm thiên, hợp nhất và cộng trú với Phạm thiên.

Đức Thích Ca cũng đã từng thực tập như vậy. Ngài biết rằng làm sao có thể về được với Phạm thiên nếu mình không biết thực tập tình thương. Phạm thiên là tình thương, nếu không biết thương yêu là gì thì làm sao ta lên ở chung được với Phạm thiên? Vì vậy Bụt đã dạy bốn phương pháp thương yêu là từ, bi, hỷ và xả. Bhrahmavihāra là ở chung với Phạm thiên. Muốn ở chung với Phạm thiên thì mình phải có gì chung với Ngài, ví dụ như muốn tới Làng Mai ở thì ta phải có tâm tu. Tứ phạm trú là từ, bi, hỷ và xả.

Trái tim của giáo lý đạo Bụt

Chúng ta phải nhớ rằng trái tim của giáo lý đạo Bụt không phải là giáo lý về luân hồi, về nghiệp và về quả báo mà là tuệ giác về Bốn sự thật và Bát chánh đạo. Bát chánh đạo và Tứ diệu đế không hẳn là một đức tin mà là một con đường. Chúng ta không cần phải có đức tin như tin vào một đấng nào đó hay tin vào một Thánh thư. Chúng ta chỉ cần một con đường và đức Thích Ca là người đã tìm ra con đường. Đó là con đường Bát chánh bắt đầu bằng chánh kiến 正 見.

Chánh kiến: con đường của trí tuệ

Chánh kiến là cái thấy chính xác về cuộc đời, về vũ trụ và con người. Chánh kiến rất quan trọng, đó là con đường của trí tuệ. Muốn có trí tuệ thì chúng ta phải tu tập, phải thực tập chánh niệm, chánh định thì mới có chánh kiến.

Tôi nhớ hồi còn sa di tôi có học trong bộ luật giải câu này: Làm thân một con lừa hay một con lạc đà phải chở nặng thì đó chưa hẳn là khổ. Những người ngu si chưa biết con đường đi mới thật là khổ. Câu này đã gây ấn tượng rất lớn cho tôi. Vì vậy tôi luôn nghĩ rằng nếu có được một con đường thì mình sẽ không khổ nữa. Có con đường và biết phương pháp thực tập thì mình là một người hạnh phúc. Không biết đường đi mới khổ, còn thấy được đường đi là mình còn hạnh phúc. Đó là ý nghĩa của câu: Đã có đường đi rồi con không còn lo sợ. Đây là con đường Bát chánh, con đường của trí tuệ chứ không phải con đường của đức tin.

Khi có một người tiếp nhận Năm giới, tức Năm phép thực tập chánh niệm thì chúng ta mừng cho họ vì họ đã có một con đường. Năm giới không phải là rào cản, là sự cấm đoán mà chính là con đường. Năm giới không do một vị thần linh áp đặt ta phải theo, mà do trí tuệ của ta phát kiến ra rằng: nếu sống theo đúng Năm giới thì ta sẽ thoát ra khỏi những si mê, giận hờn, kỳ thị và đau khổ. Năm giới, nhất là Năm giới tân tu trong giới tướng mà Làng Mai đang sử dụng, biểu hiện rất cụ thể tuệ giác của Tứ đế và Bát chánh đạo.

Chánh kiến là cái thấy vượt thoát có và không

Bát chánh đạo bắt đầu bằng chánh kiến (right view). Chánh kiến là một cái thấy đúng, nhưng nói chính xác hơn thì chánh kiến là cái thấy vượt thoát tất cả những cái thấy. Ý nghĩa sâu sắc của chánh kiến (samyagdṛṣṭi) là lấy đi hết tất cả các kiến, các quan điểm, các khái niệm, vì sự thật không thể nào được diễn tả bằng một khái niệm hay chỉ một cái thấy. Khái niệm hay chỉ một cái thấy bao giờ cũng phiến diện, cũng như một người mù sờ voi, người đó không thể nói con voi giống như cây cột nhà khi sờ trúng vào chân voi, hay con voi giống như cây chổi khi sờ trúng vào đuôi voi. Cho con voi là cột nhà không đúng mà cho con voi là cây chổi cũng không đúng. Những lý thuyết như duy tâm, duy vật, duy thần, v.v… đều là những kiến, mà chánh kiến là sự vắng mặt của tất cả các kiến, trước hết đó là cái thấy về có và không.

Bụt nói với thầy Ca Chiên Diên: Chánh kiến là cái thấy vượt thoát ý niệm có-không. Câu nói này thuộc về chân lý thứ hai, tức Đệ nhất nghĩa đế.

Giáo lý Tứ diệu đế diễn bày theo sự thật ước lệ

Trong giáo lý Tứ diệu đế chúng ta có:

• Sự thật thứ nhất là khổ 苦 (ill-being)
  • Sự thật thứ hai là tập 集 , những nguyên do đưa tới khổ (the making of ill-being)
• Sự thật thứ ba là diệt 滅 (the cessation of ill- being) hay sự chuyển hóa của khổ, tức vui, theo tinh thần của đạo Bụt. Không còn đau khổ nghĩa là có hạnh phúc, cũng như không còn bóng tối thì có ánh sáng.

• Sự thật thứ tư là đạo 道 tức là phương pháp, là con đường thực tập để có thể chấm dứt khổ. Con đường đó bứng được gốc rễ của tập và đưa tới sự chấm dứt của khổ.

Giáo lý Bốn sự thật đòi hỏi chúng ta phải công nhận khổ là một cái gì có thật, và ta phải công nhận rằng khổ có thể được chuyển hóa để trở thành hạnh phúc.

Trong giáo lý Tứ đế chúng ta thấy có hai cặp nhân quả:

• Vì có tập nên có khổ.
• Vì có đạo nên hết khổ.

Sau này nếu các vị giáo thọ muốn thay đổi danh từ thì có thể đổi chữ diệt sang chữ lạc 樂 , vì lạc là sự chấm dứt của khổ. Con đường Bát tà đạo (tham, sân, si) đưa tới khổ. Con đường Bát chánh đạo (giới, định, tuệ) đưa tới lạc. Đó là giáo lý Tứ diệu đế được diễn bày theo sự thật ước lệ: khổ không phải là lạc, khổ chỉ là khổ và lạc chỉ là lạc. Khổ đau trái chống với hạnh phúc, khổ đau nằm ngoài hạnh phúc, hạnh phúc nằm ngoài khổ đau.

Giáo lý Tứ diệu đế diễn tả theo sự thật tuyệt đối Bát Nhã Tâm Kinh nói không có khổ, tập, diệt, đạo như những thực tại nằm ngoài nhau. Như vậy Tâm Kinh nói một điều trái chống với giáo lý Tứ diệu đế. Mâu thuẫn đó chúng ta không giải quyết được nếu ta không biết tiêu chuẩn về nhị đế. Đứng về phương diện Thế tục đế thì có khổ, tập, diệt và đạo nhưng đứng về phương diện Đệ nhất nghĩa đế thì không có khổ, tập, diệt, đạo nằm ngoài nhau. Cái này có trong cái kia, cái này là cái kia.

Tùy thuận trí: Cái nhìn duyên khởi, tương tức và trung đạo

Có một con đường đưa chúng ta từ sự thật tương đối đến sự thật tuyệt đối. Ban đầu chúng ta đứng trên bình diện của sự thật tương đối, nhưng nhờ có một loại trí tuệ gọi là tùy thuận trí, 隨 順 智 , anulomajñāna (the wisdom of adaptation, the wisdom of conformity) giúp ta đi dần dần từ sự thật tương đối sang sự thật tuyệt đối, tức là làm sao để sự thật tương đối có thể đi đôi với sự thật tuyệt đối mà không có sự trái chống nhau.

Chúng ta có thể chia khoa học ra làm hai loại:

• Khoa học cổ điển được đại diện bởi nhà bác học Newton. Newton đưa ra những định luật có thể đem áp dụng vào đời sống hằng ngày vì đó là những sự thật.
• Nhưng hiện nay nền khoa học mới, gọi là khoa học lượng tử đã khám phá ra những chân lý có vẻ như trái chống lại với những chân lý của khoa học cổ điển. Lý luận (logic) của khoa học cũ không thể áp dụng được trong khoa học mới.

Khoa học mới có cái thấy rất khác, nhiều khi đến vô lý so với khoa học cũ. Ví dụ như chất điểm (elementary particle) là hạt (particle) hay là sóng (wave)?

Đứng về phương diện ước lệ thì hạt không thể nào là sóng. Hạt có hình tướng và công dụng rất khác với sóng. Hạt có vị trí nhất định, còn sóng có mặt ở nhiều nơi. Nhưng hiện nay các nhà khoa học đồng ý với nhau rằng chất điểm có khi hành xử như hạt, có khi hành xử như sóng. Các nhà khoa học gọi nó là wavicle có nghĩa là vừa là hạt vừa là sóng.

Quan điểm về tính xác suất (probability), hay tính không xác định (indeterrminacy) chứng tỏ người ta không thể sử dụng được nguyên tắc đồng nhất trong khoa học mới. Theo khoa học cổ điển thì A chỉ có thể là A, A không thể nào là B: A=A≠B. Hạt chỉ có thể là hạt, hạt không thể là sóng, nhưng sự thật thì A là B: A=B.

Chúng ta thường dùng ví dụ hai cha con: cha chỉ có thể là cha, con chỉ có thể là con. Con không thể là cha, cha không thể là con. A chỉ là A, A không thể là B. Đó là lý luận dựa trên hình thức. Nhưng nhìn cho kỹ thì ta thấy trong con có cha và ta đi tới sự thật sâu hơn: con tức là cha, con là sự tiếp nối của cha. A không hẳn chỉ là A, A còn là B. Đó là cái thấy tùy thuận đưa từ sự thật ước lệ tới sự thật tuyệt đối. Trong đạo Bụt có một phương pháp rất rõ có thể đưa ta từ chân lý tương đối tới chân lý tuyệt đối mà không thấy có sự trái chống nhau giữa hai loại sự thật. Hiện nay khoa học cũng đang đặt câu hỏi: Làm sao để thiết lập được liên lạc giữa sự thật của nền khoa học cũ và sự thật của nền khoa học mới. Nhà vật lý người Anh David Bohm viết một cuốn sách có tên “Wholeness and the Implicate Order” (Cái toàn thể và trật tự nội nhiếp). Bohm nói trên thế giới có hai loại trật tự:

• Theo loại trật tự thứ nhất thì cái này nằm ngoài cái kia, cái này không phải là cái kia. Cha nằm ngoài con, cha không phải là con. Đó là trật tự ngoại nhiếp (the explicate order).

• Nếu quán chiếu cho sâu theo cái nhìn của các nhà khoa học lượng tử thì ta thấy cái này nằm trong cái kia và cái một có thể chứa đựng cái tất cả. Trật tự này được gọi là trật tự nội nhiếp.

Cái thấy này đạo học Đông phương đã tìm ra được từ ba, bốn ngàn năm nay.

Làng Mai có một ví dụ rất dễ hiểu, đó là ví dụ tờ giấy. Nhìn tờ giấy ta thấy có bên trái và bên phải, bên trái không thể có mặt nếu không có bên phải. Không thể nào lấy bên trái ra khỏi bên phải và cũng không thể lấy bên phải ra khỏi bên trái vì trái và phải tương tức (inter-being). Trong kinh nói rất rõ: Cái này có vì cái kia có. Tay phải không thể có mặt nếu không có tay trái. Trước tiên chánh kiến là cái thấy về trật tự ngoại nhiếp: cái này ở ngoài cái kia. Nhưng quán chiếu sâu sắc thì từ từ ta sẽ đi tới trật tự nội nhiếp, tức cái này nằm trong cái kia, không thể lấy cái này ra khỏi cái kia. Khi học về Tứ diệu đế ta phải thấy có hai cách để hiểu giáo lý này.

Trong quá khứ có nhiều thầy cho rằng trong bốn sự thật thì có một sự thật thuộc về tánh và ba sự thật thuộc về tướng. Khổ là một pháp hữu vi, tập là một pháp hữu vi, diệt tức Niết bàn là một pháp vô vi và đạo là một pháp hữu vi. Trong bốn sự thật thì sự thật thứ ba thuộc về pháp vô vi, còn ba sự thật kia thuộc về pháp hữu vi. Nghe như vậy chúng ta thấy rất khó hiểu, vì những thầy đó không theo phương pháp tánh tướng biệt quán (the separate investigation of the noumenal and the phenomenal). Chúng ta không thể đặt pháp vô vi lên ngang hàng với pháp hữu vi. Trên bình diện tướng thì cả bốn sự thật đều là những pháp hữu vi. Ví dụ như sóng và nước. Trên đại dương có những đợt sóng, khi nghiên cứu về sóng thì ta nghiên cứu sự liên hệ nhân quả giữa sóng và nước. Nhưng nước là bản thể nên ta không thể đặt nước lên ngang với sóng. Thượng đế là nền tảng của thực hữu, ta không thể nói Thượng đế có hay không có, sinh hay không sinh. Ta không thể nói Thượng đế tạo ra vũ trụ giống như cha mẹ sinh ra đứa con vì ta không thể đặt tánh lên trên bình diện của tướng. Ta không theo đúng phương pháp tánh tướng biệt quán.

Khi thầy nào dạy chúng ta rằng trong bốn sự thật của Tứ diệu đế có một sự thật thuộc pháp vô vi và ba sự thật kia thuộc pháp hữu vi thì ta biết thầy đó không tuân theo phương pháp tánh tướng biệt quán.

Khổ ở đây là khổ tương đối và lạc ở đây là lạc tương đối. Ban đầu chúng ta thấy khổ không phải là lạc, khổ nằm ngoài lạc và lạc nằm ngoài khổ. Đó là cái thấy của thế gian, cái thấy ước lệ. Nhưng nếu dùng trí tùy thuận để quán chiếu thì ta thấy khổ và lạc tương tức. Không có khổ thì không có lạc. Đó là lý tương đãi, lý tương tức. Ta không thể lấy cái khổ ra khỏi cái vui cũng như ta không thể lấy bùn ra khỏi bông sen. Nhờ sự quán chiếu mà từ bình diện tướng từ từ ta đi xuống bình diện tánh.

Chúng ta thường nói tới ích lợi của sự khổ đau (the goodness of suffering). Thông thường thì người ta có khuynh hướng muốn trốn chạy khổ đau và đi tìm hạnh phúc. Nhưng khổ đau đóng một vai trò để tạo ra hạnh phúc, cũng như bùn đóng một vai trò cần thiết để tạo ra bông sen. Người nào hiểu được khổ đau thì người đó bắt đầu có khả năng tạo ra hạnh phúc. Nếu ta đã hiểu được khổ đau của chính mình thì ta bắt đầu hiểu được khổ đau của người kia và ta sẽ không giận, không trừng phạt, không trách móc người kia nữa. Vì vậy hạnh phúc là do đau khổ mà ra. Những người tu khéo là những người không kỳ thị khổ đau, không tìm cách chạy trốn khổ đau. Những người đó biết nhìn để thấy được bản chất của khổ đau, thấy được bản chất của khổ đau thì tự nhiên họ bớt khổ và bắt đầu tạo dựng được hạnh phúc.

Trên con đường đi từ bình diện chân lý tương đối tới bình diện chân lý tuyệt đối chúng ta khám phá ra sự thật tương tức. Sự thật là khổ và lạc có liên hệ với nhau, không có khổ thì không có lạc. Ta không còn kỳ thị khổ vì khổ là yếu tố để tạo ra hạnh phúc. Những người tu giỏi là những người biết sử dụng khổ để làm ra hạnh phúc. Những người tu không giỏi thì luôn luôn chạy trốn khổ đau, mà chạy trốn khổ đau thì không bao giờ có hạnh phúc.

Bát Nhã Tâm Kinh nói không có khổ, tập, diệt, đạo có nghĩa là bốn sự thật đó không nằm ngoài nhau. Khổ được làm bằng những yếu tố không phải khổ. Lạc được làm bằng những yếu tố không phải lạc. Tương tức là con đường rất hay, là con đường duyên khởi, trung đạo. Con đường này khoa học chưa tìm ra. Khoa học đang cố gắng tìm sự liên hệ giữa khoa học cũ và khoa học mới và nối kết hai loại sự thật lại với nhau. Đạo Bụt đã tìm ra được sự liên hệ giữa hai loại sự thật là thế tục đế và thắng nghĩa đế bằng sự quán chiếu về tương tức, về duyên khởi và trung đạo. Duyên khởi có nghĩa là cái này có vì cái kia có. (This is because that is). Nhìn vào con thì thấy cha, con khổ thì cha trong con cũng khổ. Làm cho cha khổ cũng là làm cho mình khổ mà làm cho con khổ cũng là tự làm cho mình khổ. Có sự tương tức giữa ta và cha ta hay ta và con ta, cái thấy đó là chánh kiến.

Ban đầu ta thấy cha ở ngoài con và con ở ngoài cha. Nhưng từ từ theo tùy thuận trí và nhìn bằng cái nhìn duyên khởi ta thấy cha và con nằm trong nhau, cha và con tương tức. Đó là cái nhìn trung đạo, tức là không bị kẹt vào những tà kiến: không thường cũng không đoạn, không một cũng không khác, không sinh cũng không diệt. Con đường trung đạo là tinh hoa của đạo Bụt. Tinh hoa của đạo Bụt không phải là giáo lý về luân hồi, về nghiệp, về quả báo, tuy đạo Bụt có sử dụng những quan niệm đó nhưng đã làm khác hơn để giúp cho người ta thực tập.

Khi học hỏi và quán chiếu giáo lý, ta phải theo hai nguyên tắc đã học lúc đầu: nguyên tắc tánh tướng biệt quán và nguyên tắc của hai loại chân lý. Ta đừng lầm lẫn thế tục đế với thắng nghĩa đế. Câu Bụt nói “chánh kiến là cái thấy vượt thoát có và không” là thắng nghĩa đế. Câu “không khổ, tập, diệt, đạo” trong Tâm Kinh Bát Nhã là thắng nghĩa đế. Đi sâu vào thắng nghĩa đế mà không làm sụp đổ thế tục đế.

Là hành giả chúng ta bắt đầu nhìn vào cái khổ với con mắt của duyên khởi. Ta phải thấy rằng khổ và vui tương tức, không hiểu được nguyên nhân của khổ thì không thể tìm ra được con đường đưa tới an vui.

Giáo lý duyên khởi tùy thuận

Bây giờ chúng ta thử một bài tập chớp nhoáng trong vòng một phút. Tôi viết một câu lên bảng và hỏi quý vị đó là chân lý tương đối hay chân lý tuyệt đối: Thử hữu cố bỉ hữu, thử vô cố bỉ vô 此 有 故 彼 有 此 無 故 彼 無 (This is because that is, this is not because that is not).

Đây là một câu rất nổi tiếng, là đạo lý duyên khởi: cái này có vì cái kia có, cái này không vì cái kia không, cái này sinh vì cái kia sinh, cái này diệt vì cái kia diệt. Câu này là chân lý ước lệ hay chân lý tuyệt đối? Theo nguyên tắc thì trong câu này có thử (this) và bỉ (that) là hai cái khác nhau và cái này nằm ngoài cái kia. Khi nói cái này có vì cái kia có thì Bụt công nhận có cái này và có cái kia và cái này nằm ngoài cái kia, cái kia nằm ngoài cái này. Bụt cũng bắt đầu bằng chân lý tương đối và Ngài cũng dùng chữ hữu và vô. Trong khi đó thì Bụt cũng nói chánh kiến là cái thấy vượt thoát hữu và vô.

Câu nói “Thử hữu cố bỉ hữu, thử vô cố bỉ vô” diễn bày sự thật ước lệ, nhưng đó là lý duyên khởi tức tùy thuận trí. Tuy Bụt vẫn dùng những ý niệm ước lệ nhưng câu nói đó bắt đầu cho chúng ta thấy được lý tương tức. Tuy ta vẫn còn mang ý niệm về có-không nhưng ta đã bắt đầu thoát khỏi chân lý tương đối để đi vào chân lý tuyệt đối. Đó gọi là tương tức, là duyên khởi.

Điều này cho chúng ta thấy đạo Bụt đã đi trước mấy ngàn năm và đã thiết lập được sự liên hệ, sự tiếp nối giữa sự thật tương đối và sự thật tuyệt đối. Khi nói câu “thử hữu cố bỉ hữu, thử vô cố bỉ vô” là ta đã đi vào sự thật tương tức. Tuy ta vẫn dùng danh từ và ý niệm nhưng danh từ và ý niệm đó giúp cho ta thoát khỏi danh từ và ý niệm. Ví dụ như ta nói “cha có trong con”, tuy ta vẫn còn dùng danh từ cha, con và cha nằm ngoài con, nhưng thật ra khi nói “cha có trong con” thì ta đã bắt đầu thoát ra khỏi ý niệm “cha chỉ có thể là cha, con chỉ có thể là con”. Đó là cái hay của đạo Bụt, là dùng tùy thuận trí để đưa người ta đi từ chân lý ước lệ tới chân lý tuyệt đối.

Trong khóa tu mùa Đông năm nay, đại chúng đã được học rằng các tín ngưỡng luân hồi, nghiệp và quả báo đã có sẵn trong vài bộ Áo Nghĩa Thư (Upanishads) trước khi Bụt ra đời. So với tín ngưỡng Vệ Đà, tín ngưỡng Áo Nghĩa Thư đã là vượt bực lắm rồi, bởi vì trước đó, người ta chỉ tin vào sức cứu độ của thần linh và của sự cúng tế cùng chú thuật. Tin vào nghiệp và quả báo tức là không còn tin vào thần linh nữa. Tin vào luật nhân quả có tính cách lý trí và khoa học hơn. Bụt đã chấp nhận tín ngưỡng luân hồi, nghiệp và quả báo. Nhưng trong giáo lý của Bụt không có một cái ngã (atma), một linh hồn bất diệt đi luân hồi, tạo nghiệp và thọ báo. Tín ngưỡng của đạo Bụt về luân hồi, nghiệp và quả báo như thế rất khác với tín ngưỡng luân hồi, nghiệp và quả báo của truyền thống Bà La Môn.

Nếu mình còn tin ở một linh hồn bất tử tạo nghiệp, thọ báo và đi luân hồi, thì niềm tin ấy không thật sự là một niềm tin Phật giáo.