Chương 02: Đối diện (I)

Công giáo La Mã

Vấn Đề công giáo Việt Nam là một vấn đề quan trọng cần được nhận định kỹ lưỡng nếu ta muốn tìm ra một lối thoát êm đẹp cho sự đoàn kết tôn giáo. Công giáo từng được xem như là một tôn giáo do người Tây Phương, nhất là người Pháp Lang Sa truyền bá vào Việt Nam, vì vậy trong suốt lịch sử truyền bá của Công giáo ở Việt Nam, ý niệm về Thiên Chúa giáo của người Việt Nam, luôn luôn được kết hợp với ý niệm về những người da trắng đã đến xứ này để thăm dò, buôn bán, chinh phục và thiết lập nền đô hộ. Điều này là một điều không may đã xảy tới trong lịch sử và một số người Công giáo Việt Nam có ý thức đã từng cố gắng để xoá bỏ ấn tượng ấy trong lòng người Việt.

Sự thật thì như nhiều người nhận thấy, hiện nay trong lòng Giáo hội Công giáo có rất nhiều phần tử yêu nước, có rất nhiều người đang thao thức niềm thao thức chung của dân tộc Việt Nam. Điều ấy là một niềm phấn khởi cho tương lai, và cũng chính vì tin tưởng ở con đường sáng sủa đó mà một số những vấn đề cần được lặp lại, một lần cho tất cả, để xua đuổi tất cả những bóng ma quá khứ cứ lẽo đẽo theo dõi và quấy phá hiện tại.

Những lỗi lầm căn bản bắt đầu từ một số những nhà truyền giáo ngoại quốc và chính sách lợi dụng tôn giáo của Tây Phương. Vấn đề sẽ không bao giờ được giải quyết nếu không được đem ra phân tích. Và vì vậy, ở đây, tôi nghĩ cần nói qua các sự kiện ấy một lần để, trên nhận định về các kinh nghiệm quá khứ, những người Việt Nam Công giáo và không Công giáo có thể mở được một con đường tương lai, con đường của cộng tác và thông cảm. Đã có những sự cố gắng ấy về phía những người Công giáo cũng như về phía những người không công giáo để thiết lập đối thoại, cảm thông và hợp tác thì không có lý do gì mà ta không tin tưởng ở sự hoàn thành nhiệm vụ ấy của lớp người trẻ tuổi.

Thật ra lỗi lầm căn bản ở chỗ những nhà truyền giáo trong các thế kỷ trước đã lợi dụng giới thương gia và chính trị gia trong ý hướng truyền giáo của mình và do đó đã bị giới thương gia và chính trị gia lợi dụng trở lại. Mặt khác, những nhà truyền giáo ấy đã vụng về đả kích trực tiếp những tôn giáo có mặt tại Việt Nam với một thái độ khá cuồng tín khiến cho phản ứng địa phương bùng dậy mãnh liệt để đến nỗi phải lâm vào tình trạng bị xua đuổi và đàn áp, và cuối cùng phải nhờ đến sự can thiệp từ bên ngoài của các giới thương mại và chính trị, những giới luôn luôn muốn lợi dụng và chinh phục.

Vị giáo sĩ Công giáo đầu tiên vào truyền giáo tại Việt Nam; theo Khâm – Định Việt sử Thông Giám Cương Mục, tên là Ignace, đến tỉnh Nam Định bằng đường thuỷ năm 1533. Năm 1596, một giáo sĩ khác người Tây Ban Nha là Diego Avarte đến xin được phép vua Lê truyền giáo ở Đàng Ngoài. Sau đó vị giáo sĩ này cũng được chúa Nguyễn cho phép vào truyền giáo ở Đàng Trong. Nhưng sau đó, vì chiếm hạm của Tây Ban Nha tới cửa Hàn nên chúa Nguyễn sinh nghi liền đuổi giáo sĩ Diego Avarte về. Đến năm 1615, giáo sĩ Francoi Brezoni và bốn người khác thuộc dòng Jesuites lại xin được phép vào truyền đạo ở Đàng Trong. Tuy vậy phải đợi đến khi Hội Truyền Giáo Đàng Trong (1615) và Hội Truyền Giáo Đàng Ngoài (1626) được thành lập, công cuộc truyền giáo mới phát triển mạnh. Công trình truyền giáo lớn lao nhất là do giáo sĩ Alexandre  de Rhodes thực hiện. Giáo sĩ này cũng là một học giả. Cha sinh tại Avignon năm 1591 vào tu dòng Jésuites năm 1612. Bảy năm sau, Cha đi Goa và ở lại đó hai năm rưỡi trước khi đi Malacca và Macao. Đáng lý Cha được Toà Thánh La Mã chỉ định tới truyền giáo tại Nhật Bản, nhưng vì Nhật Bản hồi đó cấm đạo Thiên Chúa nên Cha phải tới Việt Nam. Năm 1625 thì Cha tới Đàng Trong Việt Nam. Năm 1627, Cha được phép ra Đàng Ngoài truyền giáo và nhờ tài ngoại giao, chiếm được cảm tình của Chúa Trịnh. Năm 1630, Cha bị Chúa Trịnh tống xuất khỏi niềm Bắc vì bị nghi ngờ có những liên hệ chính trị với Tây Phương. Trong khoảng thời gian ấy, Cha đã, theo Đào Duy Anh trong Việt Nam Văn Hoá Sử Cương, khảo sát kỹ càng về ngôn ngữ, lịch sử, địa lý của nước ta để mách bảo cho các nước Âu Châu. Từ năm 1630 đến 1640 Cha đã trở về dạy thần học tại College dés Jesuites ở MaCao và sau đó trở lại Đàng Trong Việt Nam. Năm năm sau, Cha lại bị Đàng Trong tống xuất. Cha trở về Ma-Cao, rồi Âu Châu. Cha trở về tới La Mã  năm 1649, rồi về Paris. Sau một thời gian hoạt động, Cha thành lập được Hội Truyền Giáo Ngoại Quốc ( Sociéte des Missions Étrangères) năm 1652. Các Linh Mục và Giám Mục của hội này đươc phái sang Việt Nam càng lúc càng đông, và thế lực của Giáo Hội Pháp ở Việt Nam trở thành mạnh mẽ hơn thế lực giáo hội của bất cứ một nước Tây Phương nào khác.

Đào Duy Anh viết: “Khoảng năm 1680-1682, ở Đàng Trong có đến 600.000, ở Đàng Ngoài đến 200.000 tín đồ  Cơ Đốc Giáo. Tuy nhiên, cuộc truyền giáo không phải là dễ dàng thuận tiện luôn đâu. Vì các giáo sĩ thường đem đường cho nhà đế quốc và thường can thiệp đến nội chính bản xứ, cho nên nhà cầm quyền ta Đàng Trong cũng như Đàng Ngoài thường có lệnh cấm chế và bách sát các giáo đồ” (Việt Nam Văn Hoá Sử Cương, Quan Hải Tùng Thư, 1938) . Về Hội Truyền Giáo Ngoại Quốc (Sociétes des Missions Étrangères) ở Ba Lê, Charles Maybon đã viết trong cuốn Histoire Moderne du pays d’Annam (Paris 1920) như sau :

“Lịch sử Hội Truyền Giáo Ngoại Quốc gắn chặt với lịch sử truyền bá ảnh hưởng của Pháp ở Đông Dương; một trong những người sáng lập hội là Palu đã nối liền những sợi dây liên lạc đầu tiên giữa hai triều đình Việt-Pháp. Vị giáo sĩ lỗi lạc nhất của hội là Giám mục Adran đã chính thức thắt chặt các mối liên hệ đó: Sự hoạt động của các hội viên đã dẫn tới các cuộc võ trang can thiệp đầu tiên tại Việt Nam.”

Vua Gia Long, trên con đường bôn ba gian truân lưu lạc, đã được giáo sĩ Pigneau de Béhaine giúp đỡ để dựng lại nghiệp Đế. Giáo sĩ Pigneau  đã vận động tiếp tế quân sự và khí giới từ Tây Phương sang để giúp Nguyễn Ánh. Vua Gia Long sau khi lên ngôi (1802), nhớ ơn các giáo sĩ, mới để cho họ tự do truyền đạo. Nhưng từ năm 1817 về sau, nhận thấy phong trào truyền giáo liên kết với phong trào khuếch trương thế lực chính trị thực dân, vua bắt đầu lo sợ. Khi vua Minh Mạng lên ngôi, thì phong trào chống Cơ Đốc Giáo đã bắt đầu phát triển. Vua Minh Mạng là người sùng tín Nho học, rất tôn trọng nguyên tắc Trung Hiếu, sự tế tự thần thánh và sự thờ phụng tổ tiên. Tín ngưỡng Phật giáo dung hợp một cách dễ dàng với các sinh hoạt đó, nhưng tín lý và nếp sống của Cơ Đốc Giáo thì chống đối lại. Từ vua chí quan, ai cũng nghĩ rằng Cơ Đốc Giáo là một “tà đạo” “làm bại hoại cả nền văn hoá cổ truyền của đất nước”. Vua Minh Mạng khi hạ dụ cấm đạo nói : “Đạo rối của người Tây làm mê hoặc lòng người ta. Giáo Sĩ Gia Tô làm tà vạy nhân tâm, phá hoại mỹ tục, thật là một mối hại lớn cho nước nhà” (Dụ cấm đạo lần thứ nhất. Đào Trinh Nhất trích dẫn trong Việt Nam Tây Thuộc Sử, Sài Gòn, 1937). Ban đầu vua Minh Mạng dùng những biện pháp ôn hoà như tập trung các giáo sĩ Pháp lại ở Kinh Đô để nhờ dịch sách sử học Tây Phương để hạn chế hoạt động của họ. Nhưng sau  vì có nhiều vụ xảy ra, như vụ tàu Thétís trước khi rút khỏi Đà Nẵng đã bí mật để lại một giáo sĩ tên là Rogerot (1825), vụ giặc Lê Văn Khôi bùng nổ ở Nam Kỳ ( 1833) trong đó có bàn tay của một giáo sĩ Pháp tên là Marchand nhúng vào, vua Minh Mạng bắt đầu dùng những biện pháp khắt khe hơn. Những cuộc đàn áp xảy ra. Những giáo sĩ vẫn can đảm, hoặc công khai hoặc bí mật.

Vua Minh Mạng, Thiệu Trị và Tự Đức đều chia chung một niềm lo ngại. Bởi nếu không thận trọng thì đường nào cũng mua vào tại hoạ cho đất nước. Yêu sách thị trường và thuộc địa ở Tây Phương lúc này trở nên rất mạnh mẽ, và việc phải xảy đến đã xảy đến. Các chiến hạm ghé đến Đà Nẵng can thiệp về việc bắt giam giáo sĩ. Rồi chinh phục bắt đầu. Mãi cho đến khi Pháp chinh phục xong Việt Nam thì vấn đề cấm đạo mới được chấm dứt, và từ đấy Cơ Đốc Giáo mới thực sự được tự do truyền bá. Liên hệ giữa tôn giáo và chính trị không phải là một việc mới; ở khắp nơi trên thế giới, cũng như ở Việt Nam, liên hệ ấy đã có tự những ngày xa xưa nhất.

Ác cảm mà những nhà truyền giáo Tây Phương gây ra đối với dân chúng và các tôn giáo cổ truyền Việt Nam đã được phát xuất từ những chống đối về văn hoá, tín ngưỡng và chính trị. Nếu ta đọc thử những bài giảng mà các giáo sĩ Tây Phương dùng để truyền đạo thì chúng ta sẽ thấy rõ rệt nguyên do của những chống đối thuộc phạm vi văn hoá và tín ngưỡng. Và nếu ta duyệt lại những liên hệ lịch sử tôn giáo và chính trị Tây Phương ở các  nước Đông Á thì ta sẽ thấy ngay nguyên do những chống đối về chính trị.

Trong Phép giảng Tám ngày do giáo sĩ Alexandre de  Rhodes soạn dùng cho các nhà truyền giáo Tây phương ở Việt Nam, giáo sĩ Alexandre de Rhodes phân tích và bài bác tín ngưỡng Việt Nam trong đó có tín ngưỡng Khổng giáo, Lão giáo và Phật giáo.

Về đạo Phật chẳng hạn, bài giảng nói về nguồn gốc Phật giáo như sau :

“Chúng ta hãy bắt đầu nói đến đạo này mà nguồn gốc ở Ấn Độ. Sự sai lầm của đạo này biểu lộ ra ngay tức khắc từ chính nguồn gốc của nó.

Vào khoảng 3.000 năm sau khi tạo thiên lập địa, ở Ấn Độ có một ông vua tên là Timphan có một người con rất thông minh, nhưng rất kiêu ngạo, người này lấy con gái độc nhất của một ông vua lân bang, rồi một mình đi tu, không được vợ con chấp thuận. Ông ta tu theo ma thuật, không biết để được người ta khen ngợi hay để có thể tranh luận dễ dàng hơn với các lão tà đạo. Ông học theo các lão Alala và Calala và đứng giữa hai lão này. Hai lão bèn dạy cho ông đạo Vô Thần và đặt tên cho là Thích Ca.

“Khi ông ta muốn đem cái đạo Vô Thần ấy, cái đạo nghịch thường ấy dạy cho người ta ai cũng xa lánh ông. Thấy vậy, ông ta cùng với hai lão kia dạy một thứ đạo mới đầy dẫy những chuyện hoang đường để níu kéo một ít đệ tử. Ông ta dạy thuyết luân hồi và sự thờ cúng các thần tượng, cho mình là thần tượng cao nhất trong các thần tượng, làm như ông ta là đấng tạo hoá, là chúa tể trời đất… Bằng những câu hoang đường và những câu phù chú, ấn quyết, ông ta bắt thiên hạ phải điên cuồng đến độ buộc họ phải chấp nhận sự thờ cúng các thần tượng, hứa hẹn cho kẻ nào thờ cúng thần tượng, dù kẻ đó ngày hôm nay là kẻ hà tiện nhất sẽ được tái sanh làm con vua nhờ luân hồi… Còn đối với các đồ đệ thân tín, ông dẫn họ đến vực thẳm của vô thần … Tất cả đều từ hư không mà ra, rồi trở lại về hư không.

“Đạo ấy có hai mặt. Mặt ngoài là sự thờ cúng vô luân các thần tượng, với vô số những câu chuyện hão huyền, các bài hát phù chú, nó lôi kéo dân chúng vào sự thờ cúng thần tượng nhảm nhí, phạm vào vô lượng tội ác. Mặt thứ hai, mặt trong, còn tệ hại hơn nhiều, đó là nọc độc. Cho nên Khổng Tử, người thông thái nhất của dân Tàu, gọi sự thờ cúng thần tượng là đạo của bọn mọi rợ …”

Về Phật giáo ở Trung Hoa, Alexandre de Rhodes viết: “Các người có thể hỏi: tại sao sự thờ cúng thần tượng đó có thể truyền bá ở Trung Hoa, bởi vì sự thờ cúng đó phát sinh ở Ấn Độ, xứ mà người Trung Hoa coi như là một xứ thô lỗ dã man? Người ta trả lời rằng người Trung Hoa dĩ nhiên văn minh hơn các bộ lạc Ấn Độ nhiều về lĩnh vực khoa học và tâm linh cũng như về lĩnh vực thể xác. Trước hết, người Ấn Độ rất ngu dốt về các khoa học, sau đó về sự chăm sóc thể xác. Họ thường ở trần, ở lỗ (…) Khổng Tử có báo trước trong sách của ông ta rằng phải đi tìm một vị thánh tại đất phương Tây. Vua Trung Hoa Hán Minh Đế đọc được sách đó đã nghe được lời khuyên của Thượng Đế đi tìm đạo chân chính tại miền Đại Tây. Chính vì vậy mà nhà vua mới sai một ông quan lớn nhất triều đình đi tìm. Sau một cuộc hành trình dài mấy tháng, ông quan này đến Ấn Độ, xứ mà người Trung Hoa cho là phương Tây. Nhưng mà đây chưa tới được nửa đường của Đại Tây. Vì quá mệt mỏi và vì đường đi quá khó khăn, ông ta không muốn đi xa hơn nữa. Ông ta bèn hỏi thăm xem ở Ấn Độ có một thứ đạo nào để mang về cho vua Trung Hoa chăng. Người ta mới nói với ông quan đó về thứ đạo vô luân của Thích Ca. Ông quan sung sướng mang đạo đó về từ phương Tây vĩ đại.”

Đó là một sự cố tình ghép Cơ Đốc giáo vào “giấc mộng thấy người vàng” của vua Hán Minh Đế kể lại cho các quan nghe rằng mình nằm mộng thấy một người vàng, các vị đã nói tới đạo Phật ở Tây vực. Và phái đoàn của vua gồm có mười tám vị, trong đó có hai ông Thái Hâm và Vương Tuân. Phái đoàn này (năm 67 sau Tây Lịch ) đã được phái qua Ấn Độ rước hai vị tăng sĩ là Ca Diếp Ma Đằng và Trúc Pháp Lan về dịch kinh Tứ Thập Nhị Chương và mười sáu cuốn kinh khác.

Mở đầu chương bác bỏ giáo lý đạo Phật. Alexandre de Rhodes viết: “cũng như đốn một cây cằn cỗi và nguy hiểm, ta làm đổ xuống cùng một lần tất cả các cành của nó: một khi tên Thích Ca da đen và nói láo kia bị hạ xuống, rõ ràng tất cả những câu chuyện hoang đường về thần tượng do ông ta đặt ra cũng chẳng còn chút giá trị nào nữa…”

Truyền đạo như thế với ngữ phong như thế tuy có thể chinh phục mau chóng được một số tín đồ (những người không hiểu biết gì về đạo Phật mà đọc những dòng trên thì không thể nào thương đạo Phật cho được), nhưng cũng dễ tạo ra những chống đối mãnh liệt. Đó quả thật là mầm mống nguy hiểm của những xung đột tôn giáo. Không những đối với đạo Phật cả đạo Khổng và đạo Lão cùng những hình thức tín ngưỡng khác ở Việt Nam, Phép Giảng Tám Ngày cũng dùng ngữ phong tương tự.

Đào Duy Anh, sau khi nhận xét rằng ảnh hưởng của Cơ Đốc Giáo ở Việt Nam không đáng kể đã nêu ra lý do: Dân ta phần nhiều cho rằng Cơ Đốc Giáo không thừa nhận sự sùng bái tổ tiên là trái với luân lý và văn hoá cố hữu của ta, cho nên đem lòng kỳ thị. Vua Minh Mệnh hạ dụ cấm đạo nói: “Đạo rối của người Tây làm mê hoặc lòng người, giáo sĩ Gia Tô làm tà vạy nhân tâm, phá hại mỹ tục, thật là một mối hại lớn cho nước nhà.” Đại khái thái độ của phần nhiều người Việt Nam, nhất là của lớp nhà Nho đối với Cơ Đốc Giáo là như thế cả. Trong số người theo Cơ Đốc Giáo (thời ấy) một phần rất lớn là vì lợi mà theo chứ không phải vì tín ngưỡng sâu xa. Cho nên người ta có thể nói rằng ảnh hưởng tinh thần Cơ Đốc Giáo đối với dân ta lại còn ít hơn những thành tích thực hiện nữa.” (Đào Duy Anh,”Việt Nam Văn Hoá Sử Cương Quan Hải Tùng Thư”).

Đào quân đã thấy được những nguyên nhân thuộc phạm vi văn hoá tín ngưỡng, nhưng ông đã không đề cập đến những nguyên nhân thuộc phạm vi chính trị. Dân tộc Việt Nam đã có trên ba nghìn năm lịch sử và đã chiến đấu oanh liệt nhiều phen để bảo vệ nền độc lập của mình chống lại sự xâm lẫn và uy hiếp của Bắc phương. Ý thức về độc lập của Quốc gia rất mạnh: tinh thần yêu nước đã là lợi khí căn bản để chiến thắng ngoại xâm, đánh bại được nhiều phen quân đội Mông Cổ và Trung Hoa. Sự tin tưởng cho rằng Cơ Đốc Giáo là đạo của người Tây phương do người Tây phương đem sang để chinh phục Việt Nam, tuy chỉ dựa trên những điều nghi kỵ, nhưng đã là một thực tại chính trị vô cùng quan trọng. Trên thực tế, có rất nhiều điều khiến cho lòng nghi kỵ của người Việt càng ngày càng tăng thêm. Sự nghi kỵ ấy bắt đầu ngay từ vua quan triều Nguyễn xuống dần cho đến dân chúng ít học. Các vua Gia Long, Minh Mệnh, Thiệu Trị và Tự Đức cùng các Nho thần và sĩ thứ đều có lòng nghi ngờ các giáo sĩ; cho rằng họ có liên lạc với đế quốc xâm lược. Người dân quê Việt Nam thiếu căn bản nhận thức, nghĩ rằng đạo Phật và đạo Nho là đạo của người Việt và đạo Cơ Đốc Giáo là đạo của người Pháp. Mà hễ theo đạo Cơ Đốc Giáo là theo Pháp. Đã đành quan niệm như thế là sai lầm, nhưng hầu hết các điều kiện chính trị, xã  hội và văn hoá của thời ấy đều dắt dẫn người dân quê Việt Nam đi đến một quan niệm như thế. Mà đâu phải chỉ có người dân quê mới nghĩ như vậy. Sự kiện người Pháp nâng đỡ giáo hội Cơ Đốc Giáo một cách quá rõ rệt và công khai sau khi đã chiếm cứ Việt Nam làm thuộc địa đã khiến cho niềm tin ấy càng ngày càng vững mạnh. Nếu một người ngoại quốc đến thăm Việt Nam, người đó sẽ thấy rằng ở các đô thị, nhà thờ và trường học Công Giáo chiếm những địa thế ưu thắng. Công cuộc truyền giáo của các giáo sĩ Công giáo không bị hạn chế bởi luật lệ. Cho đến nỗi gần ba năm sau cuộc cách mạng 1945, sau khi người Pháp trở lại Việt Nam, mà di tích của sự kỳ thị tôn giáo ấy vẫn còn được ghi trong đạo dụ số 10 ký ngày 6 tháng 8 năm 1950. Đạo dụ này ấn định quy chế hiệp hội, và theo đó, chỉ riêng hội truyền giáo Cơ Đốc là không bị những điều của quy chế ràng buộc mà thôi.

Cuộc kháng chiến chống Pháp

Nho giáo rồi đến Phật giáo đã tự liên hệ chặt chẽ với lực lượng kháng chiến Cần Vương để kháng cự lại xâm lược Pháp. Nhiều người Công giáo trong khi đó bị nghi ngờ là liên minh với giặc Pháp. Giám mục Puginier cố thuyết phục người Pháp rằng phương pháp thần hiệu nhất để bình định Bắc Kỳ là thuyết phục được tất cả người Bắc Kỳ theo Công Giáo. “Với sự truyền bá Phúc âm và Pháp ngữ, trong chưa đầy hai mươi năm ta có thể khiến cho Bắc Kỳ trở thành Pháp hoá và Cơ Đốc hoá mà không cần ép uổng một người nào.” Trong cuộc chinh phục, người Pháp đã trông cậy vào lực lượng hậu thuẫn của khối Công Giáo nhưng rốt cuộc họ phải than: “Họ chỉ giúp và đã giúp được bằng cách cung cấp người do thám và phiên dịch mà thôi.” Sự thực là vẫn có những người Công Giáo Việt Nam đứng đắn và có lòng yêu nước, không bao giờ chịu đi làm những công việc như vậy. Chính phong trào Cần vương chống Pháp đã phạm một lỗi lầm là đã xô một số người Công Giáo trong sạch vào thế đối lập. Đó là vào khoảng 1885. Quân đội viễn chinh Pháp từ Vịnh vào Đồng Hới bủa ra, bắn giết, tàn phá, tiêu huỷ các chùa chiền Phật giáo và tập trung người Công giáo về gần thành để mong mộ họ vào binh ngũ. Nhiều vị văn thần đã chủ trương đốt phá các nhà thờ để trả thù việc quân Pháp xúi dục một số người Công giáo đốt phá chùa chiền. Vì vậy nên nhiều người trong giới Công giáo phẫn uất trở thành đối lập với phong trào kháng chiến. Đáng lý thì rất không nên trả thù như vậy.

Trong phong trào Cần Vương yêu nước chống Pháp kéo dài từ năm 1885 đến 1898, Nho giáo và Phật giáo là lực lượng yểm trợ căn bản. Tuy nhiên, trong giai đoạn đầu, chủ lực nằm tinh thần Nho giáo nhiều hơn. Đến lúc tinh thần Nho giáo trở nên mệt mỏi, “bởi vì Nho giáo suy đồi rất chóng dưới sự xâm chiếm của văn hoá Tây phương, nhất là vì sự bãi bỏ khoa cử cũ để áp dụng khoa cử mới”, thì tinh thần Phật giáo chở thành chủ yếu. Giới tăng sĩ liên kết với các lực lượng yêu nước, tiếp tục cuộc tranh đấu kháng Pháp. Năm 1898 chẳng hạn, toàn quốc rúng động về cuộc khởi nghĩa của Võ Trứ ở Phú Yên. Người Pháp và triều đình Huế gọi cuộc khởi nghĩa đó là “giặc thầy chùa”. Võ Trứ là một vị tăng sĩ Phật giáo, đệ tử của một vị thiền sư mà người ta chỉ biết gọi là thầy Đá Bạc, vì vị này tu ở Thạch Động trên núi Bà Chằn, làng Chánh Danh. Thầy Đá Bạc là một vị danh tăng có tài y học đã chữa cho rất nhiều người lành bệnh khiến cho khách thập phương đến tìm tấp nập. Hành tung của thầy Đá Bạc thì không mấy ai hiểu được. Chỉ biết về sau có lệnh mật thám về bắt thầy, và những người quen thuộc mà thầy hay lui tới cũng bị liên luỵ, xét hỏi lung tung. Võ Trứ, đệ tử của thầy Đá Bạc, là một vị tăng nhưng cũng là một nhà cách mạng. Cuộc khởi nghĩa chuẩn bị từ năm 1898, có sự tham dự của Nho sĩ Trần Cao Vân và rất đông tăng sĩ. Cuộc khởi nghĩa được rất đông đồng bào hưởng ứng, nhưng vì bí mật bị tiết lộ nên đã bị thất bại. Tất cả các chùa chiền bị lục soát bắt bớ, và tăng sĩ bị bắt vô số kể. “Trong hai tỉnh Bình Định và Phú Yên, khám đường nào cũng có mặt các thầy chùa” (Hành Sơn, “Cụ Trần Cao Vân”, Minh Tân, Paris, 1952 ).

Ở miền Bắc, ta nên kể đến trường hợp tăng sĩ Vương Quốc Chính, trụ trì chùa Ngọc Long Động ở Chương Mỹ, gần Hà Nội. Nghĩa đảng của Vương Quốc Chính hoạt động dưới hình thức hội “Thượng Chí”. Hệ thống tổ chức lấy căn cứ ở các ngôi chùa từ Nghệ An (Trung Việt) ra tới Bắc Ninh ( Bắc Việt), gây ý thức một cách rộng rãi trong quần chúng Phật tử. Các tăng sĩ tham dự rất đông và hoạt động cho phong trào rất hữu hiệu. Họ dùng hình thái thuyết pháp và dạy học để gây ý thức cách mạng chống Pháp. Điều đáng chú ý là nghĩa đảng hoạt động cả trong môi trường Công Giáo và thu phục được rất nhiều người Công giáo yêu nước.

Cuộc tấn công Hà Nội vào đêm 5-12-1898 tiếc thay đã bị tiết lộ và toàn quyền P. Doumer đã kịp thời ra lệnh đề phòng. Hiệu lệnh không thực hiện được, cuộc tấn công không ăn nhịp với nhau, rời rạc và bị đẩy lùi. Ở các nơi khác như Hà Đông, Sơn Tây, nghĩa quân không biết điều đó, cũng nổi lên, và cũng bị đàn áp kịch liệt. Phong trào tan rã. Và vô số người bị tù đày, xử tử.

Ở miền Nam cũng có những cuộc vận động tương tự. Quần chúng Việt Nam ở hương thôn thường giàu tín ngưỡng và do đó những tổ chức cách mạng chống Pháp thường được dựa trên những tín ngưỡng đó. Rất nhiều tổ chức bí mật kháng Pháp được tìm thấy ở miền Nam: Tổ chức Nghĩa Hoà, tổ chức Thiên Địa Hội, tổ chức Lương Hữu Hội, tổ chức Nhơn Hoà Đường, v.v. Sự kết hợp sở dĩ được chặt chẽ và bền vững là nhờ ở yếu tố tín ngưỡng, mà Phật giáo là mẫu số chung. Chính tín ngưỡng của đạo Cao Đài và Hoà Hảo, hai tổ chức đáng kể có quân đội và có cao vọng tranh đấu cho độc lập quốc gia cũng lấy tín ngưỡng Phật giáo làm mẫu số. Trong các tổ chức như thế, nghi lễ điểm đạo, sự phù đồng, cầu cơ bùa chú là những yếu tố tín ngưỡng bình dân rất quan trọng cho việc tổ chức. Các cuộc hội họp được tổ chức ban đêm, trong các chùa chiền và với sự tham dự của các tăng sĩ. Đọc cuốn Les sociétés secrètes en terre d’Annam của Georges Coulet ta có thể thấy được một ít bản chất của các tổ chức cách mạng bí mật ấy. Coulet đã viết: “Nếu người ta nhớ rằng các tôn giáo cổ truyền ở Việt Nam có thể khác nhau ở nghi lễ nhưng lại giống nhau ở lý tưởng tinh thần mà các tôn giáo ấy dạy cho tín đồ thì người ta sẽ thấy được sức đoàn kết chặt chẽ và vô song của các tôn giáo với các tổ cách mạng bí mật.”

Các vị tăng sĩ tham dự hay lãnh đạo các tổ chức kháng Pháp thỉnh thoảng lại bị bắt giam và khai thác. Năm 1916 chẳng hạn, mật thám Pháp đã bắt tăng sĩ Nguyễn Văn Xử chùa Rạch Tre, Vĩnh Long. Khi bị bắt, tăng sĩ này khai rằng các bổn đạo cho tiền là để “trả nợ” và để “cho tình nhân” chứ không phải là để cho đề thám như người ta tố cáo. Nhưng mật thám biết chắc rằng vị tăng kia làm cách mạng, vì cùng với ông, còn có 43 người khác bị bắt và kết án. Trong số những người bị bắt ấy, chưa có ai có tiền án, và có những người là nhân sĩ tai mắt trong vùng. Một vị tăng sĩ khác ở núi Cấm, tên là Cao Văn Long, tức Bảy Đỏ, khi bị bắt, đã khai là đi hành đạo cho bùa, nhưng bị mật thám kết tội là đi liên lạc giữa các tổ chức cách mạng. Ở Rạch Giá, một tổ chức cách mạng bị mật thám khám phá ở chùa Tam Bảo. Hoà thượng Đồng cùng với các tăng sĩ và vô số những người liên hệ bị bắt bớ và tra tấn. Hội Rạch Giá Phật học Tương Tế và tờ báo Phật học “Tiến Hoá” bị tan rã. Hoà Thượng Đồng sau đó bị tù đày và chết ở Côn-đảo. Những trường hợp như thế không thể kể xiết được.

Người Pháp từ lúc đầu đã ủng hộ giới Công giáo và đặt lòng tin nhiều nơi giới Công giáo. Sau khi những biến cố xảy ra, chứng minh rằng truyền thống Phật giáo và Nho giáo Việt Nam vẫn liên kết với cách mạng để chống Pháp, người Pháp càng có căn bản và duyên cớ để chỉ đặt lòng tin nơi giới Công giáo mà thôi và đem lòng nghi kỵ các giới Phật giáo và Nho giáo. Chính điều đó đã làm phát sinh ý niệm về kỳ thị tôn giáo một ý niệm không thể tách rời mặc cảm mất nước của người dân Việt Nam dưới thời Pháp thuộc.

Phong trào phục hưng

Vào khoảng 1930, các phong trào kháng chiến yêu nước đã lên mạnh, người Pháp bắt đầu dùng mọi biện pháp để ngăn cản. Trong những biện pháp ấy có biện pháp khuyến khích thành lập các hội Phật học, Khổng học… Thực ra vào khoảng đó, dưới ảnh hưởng của phong trào phục hưng Phật học tại Trung Hoa do Thái Hư Pháp Sư lãnh đạo, một số Phật tử cũng muốn phát khởi phong trào chấn hưng Phật học tại Việt Nam. Người Pháp biết như thế, nên đã cho phép thành lập tại ba miền rất nhiều hội Phật giáo. Không những họ cho phép, họ còn nâng đỡ nữa… Thà rằng cho phép thành lập những hội tôn giáo để mình có thể đưa người vào, và có thể kiểm soát, còn hơn là để họ tự tổ chức, để bí mật chống lại mình. Cho phép lập hội tôn giáo như thế lại còn được mang ơn, còn lấy lòng được dân thuộc địa.

Một cái lợi lớn hơn nữa là có thể khiến cho dân chúng dồn thì giờ vào việc cúng bái hội hè mà quên bớt việc tham dự các phong trào cách mạng. Các hội tôn giáo ra đời rất nhiều, nhưng tựu trung có hội Nam Kỳ Nghiên Cứu Phật Học (1931), hội Lưỡng Xuyên Phật học, hội An-Nam Phật học (1932) và hội Việt Nam Phật giáo (1934) là quan trọng hơn cả. Mỗi hội đều có tạp chí truyền bá giáo lý, giấy phép, nội quy và điều lệ của mình.

Hãy thử quan sát hội Nam Kỳ Nghiên Cứu Phật Học. Điều lệ của hội này được phê y ngày 26-8-1931. Tạp chí của hội là tạp chí Từ Bi Âm. Số ra mắt của tạp chí này đăng hình của “quan Thống Đốc Nam Kỳ”, chánh hội trưởng danh dự của hội, tức là ông Khrautheimer và hình ông Rivoal, đốc lý thành phố Saigon, phó hội trưởng danh dự. Cũng trong số nầy, ta đọc “châu tri” số 129 về vấn đề tăng tịch, và vấn đề can thiệp của quan Thống đốc Nam Kỳ về việc ruộng đất của các chùa bị chiếm đoạt. Đây là một “ân huệ” của chính phủ bảo hộ đối với Phật giáo: trước đó có rất nhiều trường hợp mà ruộng đất của các chùa đã bị tước đoạt vì lý do các tăng sĩ trụ trì không có quyền làm sở hữu chủ của các ruộng đất cho chùa. Người đứng ra lập hội chứng tỏ có những liên hệ thân hữu với các chức trách nhà nước bảo hộ, và rất hãnh diện là đã phụng sự được cho nền Phật giáo nước nhà.

Tuy nhiên các hội Phật giáo dần dần tạo được sinh khí thực sự. Một số các Phật tử hữu tâm đã tham dự vào các hội ấy, và dưới tài đức của họ, đã làm cho các hội ấy trở thành những tổ chức tu học thực sự. Chính các hội này đã đóng góp khá nhiều về vấn đề văn hoá và chỉnh đốn tín ngưỡng, bài trừ mê tín, tạo uy tín trí thức dần dần lại cho Phật giáo. Các tu viện, các Phật học viện được thành lập trở lại và ý thức về một nền Phật giáo dân tộc Việt Nam dần dần được hình thành. Trong những năm ba mươi, các nhà Phật học Việt Nam đã đề cập đến một nền Phật giáo ứng dụng vào xã hội mới, gọi là “Nhân Gian Phật Giáo”. Đồ Nam Tử và Thiện Chiếu là những người chủ trì thuyết ấy trong bán nguyệt san Đuốc Tuệ, xuất bản tại Hà Nội. Ý thức về một nền Phật giáo dân tộc đã chín muồi khi bộ “Việt Nam Phật Điển Tùng San” được ấn hành do hội Việt Nam Phật giáo cộng tác với trường Viễn Đông Bác Cổ, và cuốn Phật Giáo Sử Việt Nam đầu tiên bằng tiếng Việt của thượng toạ Thích Mật Thể ra đời (1942).

Phong trào phục hưng Phật học chỉ thực sự có căn bản với sự thành lập các Phật học viện ở Trung Nam Bắc. Các Phật Học Viện sau đây là nổi tiếng nhất: Phật Học Viện Tây Thiên, Phật Học Viện Kim Sơn, Phật Học Viện Báo Quốc, Phật Học Viện Lưỡng Xuyên, Phật Học Viện Liên  Hải… Một số tăng sĩ được gửi đi du học ở Trung Hoa, Thái Lan, Nhật Bản. Mãi đến năm 1950 mới bắt đầu có những học tăng được gửi đi Ấn Độ, Tích Lan và các nước Tây phương. Năm 1940 đánh dấu sự thành lập đoàn Thanh Niên Phật Học Đức Dục dưới sự hướng dẫn của nhà Phật học Tâm Minh Lê Đình Thám, giảng viên tại Phật học Viện Tây Thiên. Đoàn Phật Học Đức Dục này đã được học Phật khá sâu, được giao coi sóc tờ Viên Âm và thành lập phong trào Gia Đình Phật Hoá Phổ, sau này đổi lại là Gia Đình Phật Tử, một tổ chức Thanh Thiếu Niên Phật Giáo. Tờ Viên Âm biến thành một tờ báo rất trẻ trung, tràn đầy sinh lực dưới sự điều khiển của đoàn. Giáo lý được trình bày theo nhận thức mới của lớp thanh niên vững vàng về Tây học đã giúp cho chương trình đưa đạo Phật vào trong giới thanh niên một cách đắc lực. Phong trào gia đình Phật Tử phát triển rất mau chóng trong toàn quốc, và hiện nay đã trở thành một tổ chức giáo dục thanh thiếu niên quy mô, có lý thuyết, có phương pháp của mình tương đương với phong trào hướng đạo toàn quốc. Năm 1962 , riêng Việt Nam Cộng Hoà ghi nhận tới trên 1.000 đơn vị tổ chức Thanh Thiếu Niên Gia Đình Phật Tử, gồm 70.000 đoàn viên, có trên 3.000 đoàn trưởng điều khiển. Sự phát triển của phong trào Gia Đình Phật Tử đưa tới sự thành lập các trường tiểu học và trung học Bồ Đề ở các tỉnh, dạy theo chương trình Bộ Quốc Gia Giáo Dục ấn định, do các đơn vị Phật Giáo địa phương đảm nhận. Hiện giờ hầu hết các tỉnh đều có trường Bồ Đề, nhiều nhất là tại miền Trung. Cũng có nhiều trường tư thục khác do Phật giáo chủ trương nhưng không mang danh hiệu Bồ Đề, mà mang những danh hiệu khác như Vạn Hạnh, Hàm Long, Tuệ Quang, Hồng Hạc v.v.

Về phương diện hoạt động xã hội, các cô nhi viện, ký nhi viện, bệnh xá do các tổ chức Phật Giáo điều khiển cũng được thiết lập rải rác tại các nơi trong xứ. Những hoạt động chống nạn mù chữ, những lớp dạy cứu thương cũng được tổ chức các nơi. Các nữ tu sĩ từ lâu an trú trong các ni viện đã được mời ra đảm đương các trách vụ như coi sóc bệnh xá, điều khiển các ký nhi viện, dạy học tại các trường mẫu giáo.

Cách mạng 1945 xẩy đến, Việt Minh nắm được chính quyền. Sự thay đổi lớn lao về không khí chính trị đã có một ảnh hưởng lớn trên những hoạt động tôn giáo. Trong khi hầu hết mọi giới đều được yêu cầu tham dự những tổ chức như Thiếu Niên Tiền Phong, Thanh Niên Tiền Phong, Phụ Nữ Cứu Quốc, Công Giáo Cứu Quốc, Phật Giáo Cứu Quốc, những người Phật tử trẻ và có ý thức nhất cố gắng dồn thì giờ và tâm lực vào công việc hiện đại hoá đạo Phật. Một tờ báo Phật giáo rất trẻ trung ra đời, lấy tên là Giải Thoát. Ở dưới hai chữ Giải Thoát, có tiêu đề: cơ quan nghiên cứu và áp dụng đạo Phật vào đời sống mới. Trong những số báo ấy, ta đọc được niềm thao thức của những người Phật tử, muốn biến đạo Phật thành một đường lối sinh hoạt của một xã hội đang muốn vươn tới cách mệnh. Tờ báo cũng phản chiếu sự thao thức của những người Phật tử khi nhìn thấy trạng huống bất đồng chính kiến, chia rẽ và thanh toán nhau giữa những chính đảng đã từng góp sức vào cuộc cách mệnh. Tác phẩm “Những Cặp Kính Mầu” của Võ Đình Cường sáng tác vào giai đoạn ấy cũng phản chiếu rõ rệt tình trạng tranh chấp kia. Những người Phật tử trí thức bắt đầu có ý thức về chỗ đứng của Phật giáo trong hoàn cảnh chính trị mới.

Ngày 27.12.1946 Hải Quân Pháp tấn công Hải Phòng. Quân Đội Pháp trở lại, chiến tranh Đông Dương bắt đầu, và Hoàng Đế Bảo Đại về chấp chính, cuộc chiến tranh này giữa Pháp và Việt Nam kéo dài cho đến năm 1954, năm đất nước Việt Nam bị chia cắt làm hai theo hiệp định Genève. Tiếp tục phát huy ý thức nhân bản và dân tộc của đạo Phật, một số Phật tử cho xuất bản tập san Giác Ngộ tại Huế, ngay sau khi cuộc chiến tranh khai diễn. Năm 1950, một hội Phật Học mới được thành lập thêm tại Nam Việt, do nhà Phật học Mai Thọ Truyền hướng dẫn. Ngày 6.5.1951, một hội nghị toàn quốc Phật giáo được triệu tập tại Huế nhằm thống nhất nền Phật giáo Việt Nam. Sáu tập đoàn Phật giáo Nam, Trung, Bắc, những đoàn thể lớn lao và quan trọng nhất, Hội Việt Nam Phật Giáo Bắc Việt, Giáo Hội Tăng Già Bắc Việt, Hội Phật Giáo Trung Việt, Giáo Hội Tăng Già Trung Phần, Hội Phật Học Nam Việt và Giáo Hội Tăng Già Nam Việt, đã ra một bản tuyên ngôn về sự thống nhất Phật Giáo Việt Nam. Ít lâu sau đó, một tạp chí chính thức của Tổng hội được ra đời, lấy tên là tạp chí Phật Giáo Việt Nam, nêu rõ đường lối dân tộc và nhân bản của Phật Giáo Việt Nam. Trong số ra mắt của tạp chí, ta đọc thấy một bài viết về “Sự nghiệp Phật Giáo Việt Nam trong các triều đại Lý Trần”, những triều đại huy hoàng của Phật giáo và của dân tộc, một bài viết “Hướng đi của Phật tử Việt Nam”. Trong bài sau này, bình luận gia Dã Thảo đã nói đến đường lối nhân bản của Phật giáo khác với đường lối của Cộng Sản và khác với đường lối nương tựa thần quyền. Trong bài phi lộ tờ báo viết:

“Phật Giáo Việt Nam không phải chỉ là một tôn giáo tín ngưỡng mà bất cứ thời nào ở đâu cũng chỉ biết có sứ mệnh của tôn giáo tín ngưỡng. Không! Ở bất cứ nước nào trên thế giới cũng vậy, khi bước chân đến, đạo Phật cũng thích nghi ngay với phong tục, khí hậu, nhân tính để biến thành một lối sống cho quần chúng. Ở Việt Nam cũng thế, Phật giáo đã hoà hợp trong cá tính dân tộc, đã cùng dân tộc ta xây dựng một nền văn hoá quốc gia độc lập.

Mở lại những trang sử vẻ vang của dân tộc, ta thấy người Việt luôn luôn có ý nguyện tạo thành một nền văn hoá độc lập để đối chọi lại với sự đe doạ đàn áp của Bắc phương. Trong công cuộc kiến thiết nền văn hoá độc lập ấy, Phật giáo Việt Nam đã là một lực lượng quan trọng. Lịch sử Phật giáo Việt Nam trong các triều đình Đinh, Lê, Lý, Trần đã chứng tỏ điều ấy. Quả thực Phật giáo Việt Nam đã là một nền Phật giáo dân tộc …

Trong tâm hồn dân tộc Việt Nam thật đã sẵn có mầm mống tinh thần Phật giáo. Đạo Phật với dân tộc Việt Nam trong gần hai ngàn năm bao giờ cũng theo như bóng với hình trong cuộc sinh hoạt toàn diện … Chúng ta hãy sát cánh bên nhau bồi đắp cho nền Phật giáo dân tộc để có thể đưa nước nhà đến an lạc thái bình.”

Để có thể đưa nước nhà đến an lạc thái bình! Đường lối và nguyện vọng của Phật tử Việt Nam về Hoà Bình đã bắt đầu từ lúc ấy chứ không phải mãi đến mười mấy năm sau!

Tạp chí Phật Giáo Việt Nam có đăng nhiều loại bài nói về nền Phật giáo dân tộc. Minh Hành, trong loại bài “Để đi đến nền Phật giáo dân tộc” đã viết về các vấn đề Phật giáo Việt Nam như vấn đề lịch sử, vấn đề đạo lý, vấn đề lễ nhạc, vấn đề tổ chức, vấn đề hoằng pháp, vân vân. Ý thức hiện đại hoá đạo Phật thành hình càng lúc càng rõ rệt. Đọc những loại bài như “Phật Học Quan Yếu” ở tạp chí Liên Hoa Huế, và loại bài “Đức Phật của thế kỷ chúng ta” ở tạp chí Từ Quang Saigon chẳng hạn, ta sẽ thấy điều đó. Khuynh hướng chống lại chủ thuyết nhân vị Duy Linh của chế độ cũng được trông thấy rõ rệt. Ý thức Phật giáo dân tộc được tượng thành, như ta đã biết không phải bắt đầu trong những năm bốn mươi mà từ những ngày xa xưa của phái Thiền Trúc Lâm Yên Tử. Ý thức ấy được đúc kết  thêm do những chịu đựng khổ đau dưới thời Pháp thuộc và dưới chế độ Ngô-Đình-Diệm. Cuộc vận động lay đổ chính quyền Ngô-Đình-Diệm năm 1963 đã động viên được không những ý thức bảo vệ Phật giáo mà cả ý thức bảo vệ quốc gia nữa. Nơi những người Phật tử, hai ý thức ấy hoà hợp nhau khó tách rời ra được. Chính rất nhiều những phần tử không Phật giáo đã tham dự cuộc vận động này, không phải vì để giúp đỡ Phật giáo mà vì thấy cuộc vận động của Phật giáo phù hợp với nguyện vọng của dân tộc. Một số người Phật giáo đơn giản tưởng đó chỉ là công trình của riêng Phật tử.

Ý hướng hiện đại hoá

Sau ngày cách mạng 1.11.1963, uy tín của Phật giáo lên tới cao độ. Sinh viên, thanh niên, trí thức đổ xô về đạo Phật. Nhưng chính lúc đó đạo Phật cũng chưa tiến đến được giai đoạn có thể đáp ứng lại sự ủng hộ nồng nhiệt kia. Phần lớn các vị tăng sĩ chưa được chuẩn bị để gánh vác sứ mệnh mới. Đa số các vị tăng sĩ từ lâu được đào luyện để tu học, đọc kinh và thuyết pháp; nay bất thần bị bắt vào thế phải lãnh đạo. Số tăng sĩ và cư sĩ có đủ khả năng lãnh đạo đang còn rất ít, trong khi nhu yếu lãnh đạo trở thành khẩn bách. Các giới trí thức, văn nghệ sĩ, sinh viên, chính trị gia, công nhân lao động và nông dân có xu hướng ủng hộ Phật giáo rất nhiều, nhưng đều thiếu lãnh đạo. Trong suốt thời gian Pháp thuộc, Phật giáo đã ít có cơ hội gửi người đi ngoại quốc học, đã ít có cơ hội để đào tạo những cán bộ văn hoá xã hội. Số người phụng sự trong các cơ quan văn hoá và xã hội của Phật giáo sau này là do sự tự nguyện của những Phật tử hữu tâm hơn là do sự đào tạo của Phật giáo. Giáo Hội Phật giáo thiếu hẳn phương tiện kinh tế. Gửi được một vị tăng sĩ đi học ngoại quốc là một sự tốn kém rất lớn lao.

Cố nhiên là trong trường hợp thiếu thốn người, các vị lãnh đạo Phật giáo đã thu nhận những người thiếu khả năng, tuy xưng là Phật tử nhưng thật ra thiếu bản chất Phật tử. Trong những năm 1964 và 1965, những người trong dư đảng Cần Lao do ông Ngô-Đình-Nhu thành lập đã hoạt động trở lại và gây không biết bao nhiêu khó khăn cho cơ hội Phật giáo. Nội một công việc lo đối phó với những phá phách, những trả thù và những tham vọng trở lại quyền bính của một số người trong đảng Cần Lao cũng đã khiến cho Giáo Hội Phật Giáo Việt Nam Thống Nhất (được thành lập cuối năm 1963 sau khi chính phủ Ngô Đình Diệm đổ xuống) phải phí bao nhiêu tâm lực rồi. Thêm vào đó, cũng có những kẻ theo cơ hội chủ nghĩa luôn luôn tìm đến xung quanh các vị lãnh đạo Phật giáo để mong dựa vào thế lực của Giáo Hội. Một số những lầm lỡ của đạo Phật cũng phát xuất từ ảnh hưởng của những kẻ theo cơ hội chủ nghĩa này.

Trong lúc ấy, số người Phật tử có ý thức và khả năng đã dồn hết tâm lực mình trong công cuộc hiên đại hoá đạo Phật. Tại Saigon có hai nhà xuất bản ra đời, do các tăng sĩ trẻ tuổi chủ trương: đó là nhà xuất bản Vạn Hạnh và nhà xuất bản Lá Bối. Hai nhà xuất bản này đều tuyên bố theo đường lối hiện đại hoá đạo Phật: Các tuần san Hải Triều Âm, Thiện Mỹ, Đuốc Tuệ, Đại Từ Bi, các nguyệt san Vạn Hạnh, Giữ Thơm Quê Mẹ, Liên Hoa, Từ Quang đều nói tiếng nói của Phật giáo thời đại. Thêm vào đó có nhật báo Chánh Đạo, Đất Tổ cũng được nhìn nhận như những nhật báo do Giáo Hội bảo trợ. Năm 1964, Viện Đại Học Vạn Hạnh được thành lập tại Saigon, Viện Đại Học đầu tiên của Phật tử tổ chức theo khuôn mẫu một viện Đại Học Tây Phương. Viện bắt đầu bằng hai phân khoa Phật Học và một phân khoa Văn Học và Khoa Học Nhân Văn. Trong diễn từ khai mạc, Thượng toạ Thích Trí Thủ đã nói:

“Một nền học cần thiết cho giai đoạn lịch sử hiện tại là một nền học có thể gột rửa được những kiến thức giáo điều đã nhồi sọ vào tâm não trong trắng của người thanh niên để biến người thanh niên thành một công cụ của chủ thuyết, của đảng phái. Một nền học như thế không những giải phóng cho chúng ta ra khỏi ngục tù của cố chấp, mà còn luyện cho chúng ta khả năng thông cảm, tạo cho ta tình thương và đức tin là những phương thuốc hồi sinh cho xã hội ta, một xã hội dẫy đầy những nghi ngờ, mưu lược, căm thù và ê chề ngao ngán.

“Phật học không phải là một môn học có thể đưa ta lên cao trên nấc thang danh lợi. Lịch sử đời Lý và Trần chứng tỏ điều ấy. Và người trí thức Việt Nam thời ấy đã chịu trách nhiệm trước lịch sử khi bỏ một nền học như thế để chạy theo khoa cử. Tôi ước ao, trong niềm tin vững mạnh của khả năng dân tộc, chúng ta có thể lấy lại sinh khí nền văn học Lý Trần, cho tâm tư được giải phóng, và cho tình thương và niềm tin trở về như những bó đuốc cứu mệnh dân tộc ta.”

Phật tử Việt Nam thao thức muốn khai thác tiềm lực Phật giáo để xây dựng lại xã hội Việt Nam và do đó đã mang đạo Phật đi vào cuộc đời, ở mọi lĩnh vực văn hoá, kinh tế, xã hội cũng như chính trị. Một cuộc cách mạng như thế ai cũng hiểu là cần có thời gian để được tự thực hiện. Một mặt phải đương đầu với khó khăn bên ngoài, một mặt phải giải quyết cuộc khủng hoảng lột xác bên trong, các vị lãnh đạo Phật giáo đã có khi bước phải những  bước vấp váp. Điều này dễ hiểu, những biến động trong xã hội Việt Nam cận đại có liên hệ với Phật giáo thường được một số người đứng ngoài xem như những lộn xộn vô ích và có hại cho đất nước. Cái nhìn ấy thực quá đơn giản. Các biến động ấy phải được nhìn nhận như những bước tiến của một cuộc cách mạng trong xã hội Việt Nam, và đó là những bước cần thiết đi tới trưởng thành. Nếu không trông thấy điều đó, người ta có thể tin theo những lời tuyên truyền vu cáo cho rằng đạo Phật Việt Nam không phải là một thực lực tự nó đạo Phật chỉ là một dụng cụ của cộng sản, của Mặt Trận Giải Phóng Miền Nam. Kỳ thực nếu ai có được một cái nhìn sơ lược thôi, về sự phát triển của phong trào hiện đại hoá của đạo Phật cũng là một thực tại lớn đang tìm cách tự thực hiện giữa những hỗn loạn của một xã hội phân hoá đến cực độ vì nạn đầu cơ chiến tranh và đầu cơ chính trị.

Sự thành lập tại Sài Gòn một cơ sở đào tạo những cán bộ xây dựng xã hội hương thôn, khai thác tiềm lực Phật giáo để thực hiện chương trình phát triển cộng đồng thôn xã chứng minh được ý hướng thực sự xây dựng của người Phật tử, một công cuộc xây dựng căn bản từ dưới lên trên. Đó là trường Thanh Niên Phụng Sự Xã Hội thuộc viện Đại học Vạn Hạnh. Trường này nhắm đến sự đào tạo những người trẻ tuổi có chí hướng phục vụ trong xã hội nông thôn để cải biến và phát triển xã hội đó. Một nền dân chủ thực sự chỉ có được thực hiện khi quốc gia đã đạt một mức độ phát triển nào đó. Trong trường hợp Việt Nam, khả năng phát triển của kỹ nghệ tuỳ thuộc lớn lao vào sự phát triển của xã hội nông thôn. Chương Trình Thanh Niên Phụng Sự Xã Hội không phải là một chương trình từ thiện xã hội nhằm mục đích xoa dịu bớt những khổ đau thiếu thốn mà là một chương trình từ thiện xây dựng thật sự cho xã hội nông thôn. Từ lâu, giữa quần chúng nông thôn Việt Nam và người trí thức có một hố ngăn cách lớn lao. Những người đi học ở ngoại quốc về chẳng hạn, chỉ thường đem theo về những bằng cấp lớn mà không thể hiểu, sống và làm bạn với quần chúng nông thôn, vốn chiếm tới 90% dân số Việt Nam. Kiến thức của họ và cách sống của họ không đáp ứng được nhu cầu phát triển của xã hội nông dân. Mục đích của trường THANH NIÊN PHỤNG SỰ XÃ HỘI là đào tạo ra một thế hệ người có thể sống hoà mình vào nông thôn, làm bạn với nông dân, và với kiến thức phát triển cộng đồng có thể hướng dẫn và cộng tác với người nông dân để thực hiện cải tiến xã hội. Những thí nghiệm “làng tự nguyện” đã được thiết lập từ đầu năm 1964. Hiện nay trường đã thực hiện được một số “làng hoa tiêu” của chương trình Thanh Niên Phụng Sự Xã Hội.

Về phương diện đáp ứng lại sự học hỏi Phật pháp cho quần chúng, từ năm 1951, một giảng sư đoàn toàn quốc gồm toàn các vị tăng sĩ được thiết lập. Số lượng tăng sĩ này vẫn chưa đáp ứng nhu cầu học tập giáo lý toàn quốc. Từ năm 1951 nhu yếu về tuyên uý cho các đơn vị gia đình Phật tử cứ tăng thêm nhiều mãi, cho đến đầu năm 1964 thì Giáo Hội Phật Giáo đã chứng tỏ có một sự thiếu thốn lớn về phương diện cung cấp các vị tuyên uý cho các đoàn thể sinh viên, học sinh, hướng đạo và nhất là quân đội. Tuy thế công việc huấn luyện cán bộ vẫn không được tiến hành mau chóng bởi lý do số lượng tăng sĩ thì ít và phương tiện đào luyện vẫn còn thiếu thốn trăm bề.

Cũng như bất cứ giáo hội nào, trong giáo hội Phật Giáo Việt Nam cũng có những phần tử bảo thủ, rất chậm chạp trong công cuộc hiện đại hoá đạo Phật và có những phần tử thao thức muốn cải tổ Giáo Hội để Giáo Hội có thể thực hiện sự đóng góp của mình cho xã hội Việt Nam một cách tích cực hơn. Phái các tăng sĩ trẻ tuổi thuộc về khuynh hướng sau này. Họ tập trung quanh những cơ sở văn hoá và xã hội của Giáo Hội. Tuy vậy ảnh hưởng của tư tưởng cũng như hoạt động họ rất rộng rãi và mạnh mẽ trong quần chúng. Họ ý thức hơn trong những vấn đề Việt Nam, những vấn đề thuộc kinh tế, văn hoá, giáo dục, xã hội và thao thức muốn khai thác tiềm lực Phật giáo để đóng góp vào sự giải quyết những vấn đề đó hoặc thực hiện những dự án đó. Cố nhiên là họ được giới trẻ và trí thức ủng hộ. Nhưng thế lực của Giáo Hội không hẳn là nằm nơi giới trẻ và trí thức. Thái độ cố chấp và sợ thay đổi bao giờ cũng là chướng ngại vật lớn nhất cho mọi tiến bộ. Vấn đề là trong khi Phật giáo thao thức làm nhiệm vụ của mình trong xã hội Việt Nam, Phật giáo cũng tiếp tục thực hiện cuộc cách mệnh trong chính bản thân của mình nữa.