Chương 7: Những chủ trương của Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ

Giờ đây, chúng ta đi tới những chủ trương của Hữu Bộ. Ban đầu sau khi giáo đoàn chia ra làm hai tông phái lớn là Thượng Tọa Bộ và Đại Chúng Bộ, bên phía Thượng Tọa Bộ có sự phân phái đầu tiên xảy ra. Do đó có Độc Tử Bộ, Chánh Lượng Bộ và những tông phái chủ trương có ngã, có người.

Biến cố phân phái thứ hai là trong Thượng Tọa Bộ lại chia ra làm hai phái: Một phái là Thượng Tọa Bộ gốc mà sau này có tên là Phân Biệt Thuyết Bộ và một phái khác là Hữu Bộ. Sự kiện này xảy ra trong thời của vua A Dục, vào thế kỷ thứ ba trước Thiên Chúa giáng sinh. Theo tư liệu của Nam tông, vua A Dục thiên về Thượng Tọa Bộ hơn nên các thầy của Hữu Bộ đã muốn di cư lên miền Bắc.

Hồi thời đó các bộ phái đều hoằng hóa ở vùng lưu vực sông Hằng mà trung tâm là thành Hoa Thị, tức Pāṭaliputra mà hiện nay có tên là Paṭnā. Ở đó còn có dấu tích của các bộ phái. Hội nghị diễn ra tại Pāṭaliputra. Sau đó, một số thầy đi lên miền Bắc ở Kashmir để thành lập một trung tâm. Đó là trung tâm của Hữu Bộ. Trung tâm này trở thành rất hùng mạnh và tồn tại trong suốt một ngàn năm. Hữu Bộ trở nên một tông phái rất lớn có tên là Sarvāstivāda. Về phía Tây, cách đó mấy trăm cây số, có một trung tâm khác của Hữu Bộ ở vùng Gandhara. Hữu Bộ là một tông phái rất nổi tiếng.

Thầy Thế Thân xuất phát từ trung tâm Gandhāra nhưng muốn về bộ gốc để học. Thầy giấu tên tuổi và tông tích của mình để được chấp nhận vào học ở bổn tông Hữu Bộ. Sau đó thầy đã sáng tác ra một tác phẩm gọi là A tỳ đạt ma Câu Xá Luận.

Tác giả của Dị Bộ Tông Luân Luận là thầy Thế Hữu cũng là người của Hữu Bộ, vì vậy khi nói về lịch sử Phật giáo thầy đã đặt Hữu Bộ vào một vị trí rất quan trọng.

1. Thị Nhất Thuyết Hữu Bộ chư thị hữu giả, giai thị sở nhiếp: nhất danh, nhị sắc.

Những gì thực có của các pháp mà bộ này nói thì gồm cả hai loại là danh và sắc.

The so-called things (dharmas) which exist, according to the Sarvāstivāda school are divided in two classes: the first by nāma and the second by rūpa.

Tout est compris dans le nom et la matière.

Đối với tông phái Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ thì tất cả những gì tồn tại (các pháp) đều nằm trong hai lãnh vực danh (nāma) và sắc (rūpa), tức là tâm và vật. Đó là sự phân chia sơ khởi. Sau đó người ta lại phân thành năm nhóm: sắc, thọ, tưởng, hành và thức. Sắc tương đương với sắc (hình hài), còn thọ, tưởng, hành và thức tương đương với danh. Sự phân chia này cũng chỉ là tạm bợ tại vì trong thọ chứa đựng rất nhiều sắc cũng như trong thọ chứa đựng rất nhiều tưởng. Thọ, tưởng, hành và thức, nếu không có sắc thì không thể biểu lộ ra. Danh và sắc tương tức nhau, sắc không thể tồn tại nếu không có danh và danh cũng không thể tồn tại nếu không có sắc. Bất cứ sự chia cắt nào, thành hai, thành 50 hay thành 100 cũng đều là tạm bợ (arbitraire). Càng phân tích người ta càng đi xa sự thật.

2. Quá khứ vị lai, thể diệc thật hữu.

Quá khứ và vị lai cũng là thực có.

The substances of things in the past and future are also things which really exist.

Le passé et le futur existent réellement et substantiellement.

Bản chất của quá khứ và tương lai đều là có thật. Đây là điểm gây cấn nhất. Thượng Tọa Bộ gốc và các bộ phái khác đều căn cứ trên kinh điển mà nói: Chỉ có hiện tại là có thật, còn quá khứ và tương lai thì không có thật.

Hữu Bộ cũng tìm cách chứng minh bằng những lời trong kinh điển. Kinh Người Bắt Rắn có nói: Sắc, dù là sắc của quá khứ, của hiện tại hay của tương lai cũng đều là vô thường, vô ngã. Như vậy thì quá khứ có thật và tương lai cũng có thật, quá khứ và tương lai cũng có thật như hiện tại.

Chủ trương này rất sâu sắc chứ không ngây thơ như chúng ta có thể tưởng. Hồi đó người ta chưa dùng những danh từ như tích môn và bản môn. Khi học giáo lý Đại thừa chúng ta thấy những chủ trương như “không có gì sinh, không có gì diệt” có dính líu tới những chủ trương như “tam thế thật hữu”, giống như các nhà khoa học hiện đại đã nói: “Không có gì sinh ra và cũng không có gì mất đi!” (Rien ne se crée, rien ne se perd – Lavoisier).

Hữu Bộ tưởng tượng là sự vật của quá khứ đang đi về hiện tại, biểu hiện thành hiện tại rồi sẽ đi về tương lai. Bản chất của chúng là có thật. Tuy chúng ta chưa thấy tương lai, nhưng nó không phải không có, nó đang có nhưng tại mình chưa thấy đó thôi. Nếu suy nghĩ kỹ thì chúng ta thấy điểm này cũng có lý, không phải tương lai không có mà là tại nó chưa biểu hiện ra thôi.

Chúng ta hãy tưởng tượng tương lai đi ngược về hiện tại (dòng thời gian đi ngược). Tương lai, chúng ta chưa thấy, nhưng nó đang đi ngược về hiện tại và khi đến hiện tại thì nó biểu hiện ra cho ta thấy. Sau khi đóng vai trò của nó trong hiện tại thì nó sẽ đi về quá khứ.

Quá khứ, hiện tại và tương lai là những mô thức để những hình thái, bản thể và sự vật biểu hiện. Ở tương lai nó biểu hiện cách khác và ở quá khứ nó biểu hiện cách khác. Vì nó khác như thế nên chúng ta tưởng là nó không có, kỳ thực quá khứ, hiện tại và tương lai luôn luôn cùng tồn tại. Khi nói tới vô thường, vô ngã, chúng ta nói tới sự biểu hiện của nó trên phương diện hiện tại, trong chiều sâu thì nó luôn luôn có.

Chúng ta cảm thấy như mình đang nói tới tích môn và bản môn. Sự vật, đứng về phương diện bản môn thì chưa bao giờ không có. Pháp thân của Bụt không phải không có trước khi Bụt giáng sinh ở Ca tỳ la vệ. Chúng ta cũng không thể nói Pháp thân đó không có sau khi Bụt nhập diệt ở Câu thi na. Bản chất của Đức Thế Tôn là không sinh không diệt, sinh diệt chẳng qua là sự biểu hiện trong hiện tại, Đức Thế Tôn vốn có mặt trong quá khứ và trong tương lai.

3. Nhất thiết pháp xứ giai thị sở tri, diệc sở thức, cập sở thông đạt.

Toàn thể pháp xứ là cái được thấy biết, được nhận thức và được thông đạt.

All the dharmāyatanas can be known, can be also understood and can be attained.

Tous les domains des phénomènes mentaux sont entièrement connaissables, perceptibles par la conscience et compéhensibles.

Tất cả các pháp đều là đối tượng của tri giác, đối tượng của sự hiểu biết và đối tượng của sự thông đạt. Pháp xứ là đối tượng của ý thức. Chúng ta có mười hai xứ: mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý (sáu căn) và sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp (sáu trần). Pháp xứ là xứ thứ mười hai, tức là đối tượng của ý thức. Câu này có hàm ý là: Nếu quá khứ không có thì làm sao chúng ta có thể có ý niệm về quá khứ? Chúng ta có nhận thức về quá khứ, vì vậy quá khứ phải có nên chúng ta mới có được nhận thức về nó. Đứng về phương diện tâm học, nếu chúng ta có thể quan niệm về quá khứ, chúng ta có thể nhận thức được quá khứ, có thể nắm bắt được quá khứ, tức là quá khứ đang có mặt. Tương lai cũng vậy. Nếu chúng ta nhận thức được tương lai, nếu chúng ta có một ý niệm về tương lai, nếu tương lai là đối tượng của ý thức, thì tương lai đó phải có mặt. Một cái gì mà không có mặt thì làm sao trở thành đối tượng của ý thức? Đây là một chứng minh cho chủ trương: Quá khứ đang có và tương lai cũng đang có.

Trong tác phẩm Luận Sự của nền văn học Abhidharma bằng tiếng Pāḷi có ghi lại nhiều điểm tranh luận giữa các tông phái về vấn đề “quá khứ có hay không có, tương lai có hay không có”. Ví dụ chúng ta có một tấm vải và tấm vải đó được nhuộm màu vàng hay màu tím. Sau khi tấm vải được nhuộm một thời gian thì màu đó bay đi và cuối cùng thì tấm vải không còn màu nữa.

Nhưng tấm vải vẫn còn đó. Hiện tại cũng vậy,khi một vật biểu hiện thì nó có màu của hiện tại, nhưng khi hết biểu hiện rồi thì nó không còn màu của hiện tại nữa nhưng nó vẫn còn có đó. Đó là lý luận của Hữu Bộ: Trong khi một vật đang được biểu hiện trong hiện tại thì chúng ta thấy bản chất của nó là vô thường, vô ngã. Hữu Bộ cũng cố gắng chứng tỏ mình vẫn còn trung kiên với giáo lý căn bản của Đức Thế Tôn.

Đứng về phương diện triết học, Hữu Bộ là một trường phái chủ trương Thực tại luận (realism) nhưng có tính cách đa nguyên (pluralism). Các pháp được chia ra thành 75 loại mà bản chất của pháp nào cũng tồn tại từ quá khứ đến hiện tại và về tương lai. Không có gì mất đi cả, khi đi ngang qua hiện tại thì nó được biểu hiện ra với tính cách vô thường vô ngã của nó. Thật ra không có gì sinh và không có gì diệt. Đứng về phương diện hiện tượng, tất cả đều sinh diệt trong từng sát na nhưng đứng về phương diện bản thể thì không có sự sinh diệt. Điều này cũng giống như tích môn và bản môn mà chúng ta thường hay nói tới.

Tại Làng Mai chúng ta thường nói rằng “ba thời tương tức” có nghĩa là quá khứ, hiện tại và vị lai nương nhau mà có mặt. Trong một thời chúng ta thấy được hai thời kia. Tuy nói quá khứ đã không còn, tương lai thì chưa tới nhưng nếu tiếp xúc sâu sắc với hiện tại thì ta thấy rằng, quá khứ đang có mặt trong hiện tại. Vết thương gây ra trong quá khứ đang còn trong hiện tại, nếu chữa lành được hiện tại thì chúng ta chữa lành được quá khứ. Tuy tương lai chưa biểu hiện nhưng tương lai đã được chứa đựng trong hiện tại rồi. Chăm sóc hiện tại có nghĩa là chúng ta đang chữa lành quá khứ và chăm sóc tương lai. Vì có quan niệm tương tức về ba thời quá khứ, hiện tại và vị lai vì vậy chúng ta thấy không xa lạ lắm với chủ trương của Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ.

Đứng về phương diện phân tích, ngày xưa người ta đã phân tích vật chất (sắc) ra tới vi trần (hạt bụi nhỏ), gọi là Aṇu. Khi chẻ nhỏ hơn nữa, cho tới hạt nhỏ nhất không thể chẻ hơn được nữa thì gọi là lân hư trần (Paramāṇu). Lân là láng giềng, hư trần là hạt bụi. Nó nhỏ cho đến nỗi nó là láng giềng của hư không, của cái không có gì hết (neighbour of space). Danh từ ngày xưa hay như thế đó! Đó là đứng về phương diện vật thể.

Đứng về phương diện thời gian người ta cũng chẻ thời gian ra: chẻ ngày ra giờ, giờ ra phút, phút ra giây và giây ra sát na. Sát na là đơn vị thời gian nhỏ nhất không thể chẻ ra được nữa. Sát na thì gần như là không có thời gian. Có thể gọi nó là lân hư sát na.

Chúng ta có thể đặt câu hỏi: Nếu hiện tại có mặt thì nó có mặt bao lâu? Nếu hiện tại chỉ có mặt trong một sát na thôi thì liệu tâm thức của chúng ta có đủ thời gian tiếp nhận được cái hiện tại đó không? Nếu một cảm thọ hay một tiếng chim hót mà chia ra thành từng sát na thì làm gì còn có cảm thọ hay tiếng chim hót? Vấn đề đặt ra là vấn đề sát na diệt. Sát na diệt rất quan trọng. Sự vật không tồn tại quá một sát na, lý thuyết đó gọi là momentariness (nhất thời). Đây là một đề tài mà chúng ta có thể sẽ khai thác được nhiều hơn trong tương lai.

Bây giờ đây, chúng ta chỉ có thể nói rằng Làng Mai theo quan điểm “ba thời tương tức”: Tiếp xúc được với hiện tại thì chúng ta có thể tiếp xúc được với cả quá khứ và tương lai và mỗi phút giây của hiện tại chứa đựng thời gian vô cùng. Cái thấy này phản chiếu được cái thấy của kinh Hoa Nghiêm: “Một vi trần chứa được tất cả vũ trụ và một sát na ôm được thời gian vô biên.” Đó là cái thấy: Một là tất cả, tất cả là một.

Giáo lý căn bản của Thượng Tọa Bộ là sát na diệt. Chính giáo lý đó đưa ra những khó khăn về vấn đề thực tập. Nếu tất cả đều có mặt trong một sát na thì làm thế nào để có một chủ thể đi thông suốt qua các sát na đó, chủ thể đó có thể tu tập, có thể chứng ngộ, có thể tạo nghiệp và thọ nghiệp? Đó là một vấn đề lớn được đưa ra trong các bộ phái Phật giáo, một vấn đề rất căn bản. Chúng ta đã thấy Đại Chúng Bộ đưa ra ý niệm về Căn bản thức, Thượng Tọa Bộ đưa ra ý niệm về Hữu phần thức và chúng ta sẽ thấy Hữu Bộ đưa ra ý niệm về Tự tương tục. Chúng ta sẽ được học về một pháp, một pháp thuộc nhóm các pháp gọi là pháp tâm bất tương ưng, gọi là đắc (Prāpti). Chúng ta sẽ thấy được quan điểm của Hữu Bộ để tìm cách giải quyết vấn đề tu chứng, vấn đề nghiệp báo, vấn đề sinh tử luân hồi với quan điểm đắc đó.

Chúng ta hãy đi sang chủ trương thứ bảy và thứ tám của Hữu Bộ.

7. Tam đế thị hữu vi, nhất đế thị vô vi.

Trong Tứ đế, ba là hữu vi, một là vô vi.

Among the Four Noble Truths three of them are conditioned dharmas, one is an unconditioned dharma.

La Vérité de cessation est incomposée, mais les trois autres Vérités sont composées.

8. Tứ thánh đế tiệm hiện quán.

Tứ thánh đế là hiện quán tuần tự.

The four āryan truths are to be meditated upon one after another.

La compréhension claire des quatre Vérités nobles est progressive.

Chúng ta hãy xét hai chủ trương này một cách đơn giản. Tam đế thị hữu vi, nhất đế thị vô vi có nghĩa là trong giáo lý “bốn sự thật” thì có ba sự thật thuộc về hữu vi (Saṃskṛta-dharma / Saṃskṛtā dharmāḥ) và một sự thật thuộc về vô vi (Asaṃskṛta-dharma / Asaṃskṛtā dharmāḥ).

Có bốn sự thật: khổ (ill-being), tập (the root of ill-being), diệt hay sự vắng mặt của đau khổ (Niết bàn) và đạo tức là con đường. Theo chủ trương của Hữu Bộ, khổ-tập-đạo là hữu vi, còn diệt là vô vi, tại vì diệt là Niết bàn (Nirvāṇa). Hữu vi là những gì có sinh, có diệt, có có, có không, có còn, có mất. Vô vi là không sinh, không diệt, không có, không không, không còn, không mất. Đây là một chủ trương rất rõ ràng của Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ, đó là cái hiểu của Hữu Bộ về Tứ diệu đế.

Có những tông phái nói rằng hư-không là một pháp vô vi (space is unconditioned), tại vì hư-không không sinh, không diệt, không còn, không mất, không tới, không đi. Hư-không không phải do sự tập hợp của nhiều cái mà có. Vì cái bàn này do cây, do đất, do thợ mộc, do đinh, búa mà có nên ta gọi cái bàn là một pháp hữu vi. Hư-không thì không do ai tạo ra, do đó hư-không là một pháp vô vi. Đó là một quan điểm.

Nếu quán chiếu sâu sắc, chúng ta có một cái thấy gần với sự thật hơn. Các pháp được chia làm hai loại: pháp hữu vi (sinh diệt, tới đi, còn mất) và pháp vô vi (không sinh diệt, không tới đi, không còn mất). Có tông phái chủ trương chỉ có Niết bàn là pháp vô vi, còn lại tất cả các pháp khác đều là hữu vi. Có những tông phái khác chủ trương có nhiều hơn một pháp vô vi, có hai, ba, bốn, năm hay chín pháp vô vi. Chúng ta thấy ở đây có cái phân biệt cho rằng: Vô vi không phải là hữu vi, đã là vô vi thì không thể là hữu vi và đã là hữu vi thì không thể là vô vi. Sai lầm bắt đầu từ quan điểm nhị nguyên này.

Kitô giáo có quan niệm về tạo hóa và tạo vật. Tạo hóa (creator), tức là Thượng đế, làm ra mọi vật. Tạo vật (creature) là muôn vật được tạo hóa sinh ra. Khi phân biệt tạo hóa và tạo vật, chúng ta thấy tạo hóa không thể nào là tạo vật và tạo vật cũng không thể nào là tạo hóa. Có sự kỳ thị, có sự phân biệt giữa hai cái, đó gọi là phân biệt trí (the mind of discrimination). Cái kẹt của nhiều nhà thần học Cơ đốc là ở chỗ đó.

Trong khi đó, có những nhà thần học khác lại nói: “Thượng đế là nền tảng của mọi hiện hữu.” Paul Tillich nói: “God is the ground of being.” Thượng đế là nền tảng của hữu thể, mà nếu Thượng đế là nền tảng của vạn vật thì Thượng đế là vạn vật rồi. Cũng như nước là nền tảng của sóng, tất cả các sóng đều nương vào nước để biểu hiện. Tuy có hai tên khác nhau nhưng kỳ thực thì nước là sóng và sóng là nước. Paul Tillich đã đi gần tới sự thật về vô phân biệt giữa hiện tượng và bản thể. Nếu bị kẹt vào ý niệm tạo hóa và tạo vật là hai cái riêng biệt, thì chúng ta sẽ có khó khăn về phương diện bản thể học (ontology). Nhưng thật sự thì hiện tượng và bản thể không phải là hai cái xa lìa với nhau.

Trở lại ví dụ nước và sóng, chúng ta thấy tất cả các đợt sóng đều nương vào nước mà có. Nhìn sâu hơn, ta cũng thấy nước không ở ngoài sóng, nó ở ngay trong sóng. Lấy sóng đi thì không còn nước mà lấy nước đi cũng không còn sóng. Sóng và nước bất nhị (không phải hai).

Khi Paul Tillich nói “Thượng đế là nền tảng của thực hữu” thì ông đi gần tới chỗ có thể vứt bỏ được sự phân biệt giữa Thượng đế và tạo vật. Ta thấy ta cũng là Thượng đế, ta là biểu hiện của Thượng đế. I am God, I am the manifestation of God! Tạo vật và tạo hóa trở thành một. Đối với những tín hữu Cơ Đốc giáo, có cái thấy đó rất là bạo, rất to gan, dám coi mình là thánh thể.

Trong khi đó thì đạo Bụt, nhất là đạo Bụt Đại thừa, có cái thấy về vấn đề này rất rạch ròi: Tất cả chúng sanh đều có Phật tánh, đều là Bụt sẽ thành. Đó là đứng về phương diện thời gian và không gian mà nói. Còn đứng về phương diện thực thể thì mình đã thành Bụt rồi cũng như sóng đã là nước rồi, nó không cần phải trở thành nước nữa. Khi học kinh Pháp Hoa (tại vì chúng ta được nuôi dưỡng bởi giáo lý Đại thừa), chúng ta thấy có hai bình diện, hai chiều của thực tại: chiều thứ nhất là tích môn 踖 門 (historical dimension) và chiều thứ hai là bản môn 本 門(ultimate dimension). Hai chiều này không phải là hai thực tại riêng biệt. Tiếp xúc với tích môn một cách sâu sắc, ta tiếp xúc được với bản môn và khi tiếp xúc được với bản môn là ta đã tiếp xúc được với tích môn rồi. Khi tiếp xúc với sóng một cách sâu sắc thì ta tiếp xúc được với nước. Tuy nói là có hai chiều nhưng thật ra bản môn và tích môn là một.

Bụt Thích Ca cũng là Bụt Đa Bảo. Trong kinh Pháp Hoa có một chương rất đẹp, đó là chương “Bảo tháp xuất hiện”. Bụt Thích Ca và chúng hội đang ngồi trên núi Linh Thứu thì nghe một giọng nói thanh tao vọng ra từ trời cao:

– Hay quá! Đức Thích Ca giảng kinh Pháp Hoa thật hay!

Nhìn lên, thính chúng thấy có một bảo tháp đã hiện ra từ lúc nào trên hư không. Tất cả các đệ tử của Bụt nhìn về Thầy mình và hỏi:

– Bảo tháp ở đâu hiện ra vậy? Đức Thích Ca trả lời:

– Đó là tháp của Bụt Đa Bảo, một vị Bụt đã thành đạo từ xưa, lâu, lâu lắm. Ngài có phát một lời nguyện là, trong tương lai nếu có một vị Bụt ra đời và giảng kinh Pháp Hoa thì Ngài sẽ đến và mở lời khen ngợi.

Trong đầu của thính chúng lúc đó có sự phân biệt. Đức Thích Ca là thầy của mình đang ngồi đây và Bụt Đa Bảo là Bụt từ xa xưa đã thành Bụt lâu lắm rồi và Ngài có lập lời nguyện, nếu có người thành Phật mà giảng kinh Pháp Hoa thì Ngài sẽ ngự tới và mở lời khen ngợi. Có sự phân biệt giữa Đức Phật của tích môn và Đức Phật của bản môn, giữa Đức Phật của hiện tại và Đức Phật của muôn đời. Lúc đó trong thính chúng của Bụt ai cũng muốn xem mặt Bụt Đa Bảo ra sao, đẹp như thế nào, dễ thương như thế nào. Tất cả đều hướng về Đức Thích Ca cầu cứu:

– Bạch Đức Thế Tôn, làm thế nào mở được bảo tháp đó ra để chúng con biết được Bụt Đa Bảo là ai?

Đức Thích Ca nói:

– Khó lắm! Muốn mở bảo tháp này ra thì Thầy phải gọi tất cả hóa thân của Thầy từ mười phương trở về mới mở được.

Các thầy, các sư cô và tất cả các Phật tử cư sĩ năn nỉ:

– Lạy Đức Thế Tôn, xin Thầy gọi tất cả hóa thân của Thầy về đây mở cửa tháp cho chúng con xem đi. Chúng con tò mò quá!

Đức Thích Ca chiều đệ tử, Ngài phóng một đạo hào quang quét trọn mười phương thế giới, ra hiệu cho tất cả hóa thân của mình trở về. Trong chốc lát, hóa thân của Bụt về tới, an trú đầy dẫy cả hư-không. Lâu nay các giới đệ tử của Bụt cứ nghĩ Thầy mình chỉ là một hình hài nhỏ ngồi trên chiếc bồ đoàn ấy thôi, bây giờ họ mới thấy được tầm vĩ đại của Thầy mình, mới thấy được Thầy của mình là ai. Thầy của mình có mặt khắp mười phương trên thế giới. Khi các hóa thân của mình trở về có mặt đầy đủ rồi, Bụt đưa tay lên búng một cái thì cửa tháp mở ra. Các vị Bồ tát ở trên hư không nhìn vào tháp có thể thấy ngay được, còn các giới đệ tử không có thần thông ngồi dưới đất thì không làm sao thấy được Bụt Đa Bảo. Mọi người rất buồn, quay lại cầu cứu với Thầy của mình một lần nữa:

– Bạch Đức Thế Tôn! Làm sao cho chúng con thấy được? Chúng con ngồi thấp lè tè như thế này thì làm sao thấy được chân dung Đức Đa Bảo?

Chiều đệ tử, Đức Thích Ca đưa tay nâng tất cả đại chúng lên cao. Nhìn vào, mọi người có thể thấy được rõ ràng chân dung Bụt Đa Bảo. Bụt Đa Bảo đang ngồi tươi cười trên bảo tòa. Ngài đưa tay mời Đức Thích Ca lên tháp cùng ngồi chung trên một bảo tọa với mình.

Phần kinh này hay một cách lạ kỳ, vì chân lý ở đây không được diễn tả bằng lời nói hay bằng ý niệm mà bằng những hình ảnh có thể cho chúng ta thấy được Bụt Thích Ca và Bụt Đa Bảo không phải là hai vị Bụt tách rời nhau mà có. Với óc phân biệt, chúng ta thấy có Bụt của quá khứ và có Bụt của hiện tại, Bụt của bản môn và có Bụt của tích môn. Khi Bụt Đa Bảo mời Bụt Thích Ca lên ngồi chung, ta thấy rõ ràng nước với sóng là một và ý niệm về tích môn với bản môn cũng tan biến. Các đệ tử của Bụt bây giờ mới biết Bụt là ai: Bụt là vô sinh bất diệt. Ban đầu, họ thấy Bụt của mình là có sinh có diệt, Bụt của mình là hữu vi. Nhìn sâu, họ thấy Bụt của mình là vô vi.

Trong kinh Pháp Hoa có một phẩm khác nói về “thọ mạng của Bụt” cho ta thấy thọ mạng của Bụt là vô cùng.

Mỗi phẩm trong kinh Pháp Hoa là một màn kịch trình diễn cho chúng ta thấy sự thật bất nhị giữa tích môn và bản môn, giữa hữu vi và vô vi.

Chúng ta thường nói một tờ lá hay một đám mây là vô thường, là có sinh, có diệt hay có có, có không. Một con người cũng vậy, có sinh, có diệt, có có, có không. Ta chỉ thấy được mặt hữu vi của những hiện tượng ấy mà thôi. Nhờ quán chiếu, từ thế giới của tích môn ta tiếp xúc được với thế giới của bản môn. Ta thấy rằng bản chất của tất cả các pháp là vô vi. Tất cả các pháp đang an trú trong tự tính Niết bàn, không có pháp nào không phải là Niết bàn. Nếu nói rằng, trong bốn sự thật có một sự thật là vô vi còn ba sự thật kia là hữu vi, thì cái thấy đó chưa thật sự thấu đạt.

Sự thật về “khổ” giống như là một sự thật hữu vi. Khổ là vô thường, nhưng nhìn cho kỹ thì nó cũng là vô vi. “Tập” cũng có dáng dấp của hữu vi, nó được sinh khởi và hoại diệt như một chiếc lá hay một đám mây. Nhưng nhìn cho kỹ, bản chất của khổ và tập là vô vi. Khổ, tập và đạo cũng ngang hàng với diệt. Chúng ta cho một đợt sóng là hữu vi, tại vì đợt sóng có cái bắt đầu, có cái chung cục, có lên, có xuống, có cao, có thấp, nhưng khi nhìn kỹ, ta thấy sóng cũng là nước, mà nước thì không lên, không xuống, không cao, không thấp. Sóng không cần phải đi tìm nước tại vì bản chất của nó đã là nước. Sóng là nước và nước là sóng, đó là tương tức, đó là vô phân biệt.

Có những người bạn Cơ Đốc giáo đi tìm Thượng đế ở ngoài tự thân họ giống như một đợt sóng đang đi tìm nước. Mình đã là nước rồi thì còn đi tìm nước làm gì.

Trong Cơ Đốc giáo cũng có những người thấy đạo, họ thấy được Thượng đế ở trong trái tim của chính họ. Họ nói Thượng đế là nền tảng của tất cả mọi hiện hữu. Đi tìm Thượng đế ở ngoài thế giới hiện hữu là một ảo tưởng. Quán chiếu năm uẩn của ta cho thật sâu sắc, ta sẽ khám phá ra tự tính Không, tự tính Chân như của năm uẩn và ta đạt tới Niết bàn. Nếu Thượng đế là cái mà ta gọi là vĩnh hằng (internal life), là sự sống đời đời thì đó là bản môn rồi. Bản môn không thể tìm ngoài tích môn. Phải tiếp xúc với tích môn, với tạo vật một cách sâu sắc, thì ta tiếp xúc được với bản môn, với Tạo hóa. Có những thứ bậc của sự học hỏi và thực tập. Những người sơ cơ nghĩ rằng Bụt ở ngoài ta, ta phải đi tìm Bụt. Những người đã đi xa hơn trong sự tu tập thì thấy Bụt cũng như Niết bàn nằm ngay trong từng tế bào cơ thể mình. Tiếp xúc với cái sinh diệt cho sâu sắc, ta đạt tới được cái không sinh diệt. Một vị thiền sư đời Lý, thiền sư Vân Phong, đã khuyên các đệ tử đừng nên ngụp lặn trong cõi sinh tử, phải đi tìm cái không sinh tử. Có một đệ tử tên là Thiện Hội hỏi:

– Bạch Thầy, chúng con phải đi tìm cái không sinh tử đó ở đâu?

Thiền sư trả lời:

– Tìm ngay trong chỗ sinh tử!

Cũng như một đợt sóng hỏi:

– Bạch Thầy, con đi tìm nước ở đâu?

– Con đi tìm nước ngay ở trong tự thân con!

Hữu Bộ có quan niệm về “đắc” (得). Đắc ở đây là đạt được Niết bàn, là cái mình chưa có mà bây giờ mình có.

Ngược lại với đắc là thất hay phi đắc (Aprāpti). Theo giáo lý của Hữu Bộ, Niết bàn là cái mà ta đắc được. Nhưng quan niệm này không phải cạn cợt đâu. Nhờ sự thực tập giới, định và tuệ mà ta làm cho phiền não không hiện hành được. Tất cả các phiền não như tham, sân, si, mạn, nghi không có cơ hội dấy lên được nữa. Đó là điều kiện căn bản để Niết bàn hiện ra, cũng như khi ta lấy một cây chổi gió quét hết mây trên trời thì tự nhiên mặt trời hiện ra. Đắc không có nghĩa là từ chỗ không có mình làm cho nó có. Đắc là làm cho những chướng ngại lắng xuống và cái mình đi tìm tự khắc hiện ra. Phiền não không phải là không có nhưng nó không còn lăng xăng khuấy phá được nữa, đó là nhờ sự thực tập của chúng ta.

Chúng ta hãy đi thực tế thêm một chút nữa để thấy rằng mỗi khi trong tâm ta có đau khổ là tại vì lúc ấy phiền não đang hiện hành. Hiện hành là phát hiện và lưu hành. Khi phiền não hiện hành, chúng ta khổ. Có những phiền não gọi là phiền não gốc (mūla-kleśa). Khi có giận thì có khổ, trong tâm người nào có cái giận đang hiện hành thì người đó khổ. Đó là sự thật thứ nhất. Khi ta có sự ganh tị, kỳ thị, phân biệt thì ta khổ hoặc khi ta có cái sợ, cái nghi thì ta cũng khổ. Sự sợ hãi làm cho tâm mình không an và mình không thể nào có hạnh phúc. Chúng ta sợ nhiều thứ lắm, ta sợ chết, sợ không còn được thương, sợ mất những cái chúng ta đang có. Ta có mặc cảm tự ti, thấy mình thua kém người, mình không bằng ai. Ta đau khổ, ta tự chối bỏ mình, ta muốn trở thành một cái gì khác. Khi có tâm tư như vậy thì làm sao ta có hạnh phúc? Chúng ta hãy tưởng tượng một bông cúc nói: “Tôi chỉ muốn làm một bông sen thôi,

làm bông cúc không có hạnh phúc!”. Nghĩ như vậy thì làm sao bông cúc ấy có hạnh phúc được? Mình chối bỏ mình, mình muốn làm một người khác, một cái khác, muốn đứng ở một chỗ khác. Trong đạo Bụt ta nói tới ba loại mặc cảm: mặc cảm hơn người, mặc cảm thua người và mặc cảm bằng người. Ba loại mặc cảm đó đều làm ta đau khổ. Tuyệt vọng là một tâm hành làm cho ta mất hết năng lượng muốn sống. Tuyệt vọng là cái tệ nhất có thể xảy ra cho một con người. Sự thật thứ nhất là khổ, nhìn vào bản chất của đau khổ ta thấy đó là phiền não.

Trong kinh nói một trong những phiền não gốc (phiền não căn bản) là tham, tức là sự đam mê. Ta đam mê chạy theo một cái gì đó và nghĩ rằng nếu không đạt tới cái đó thì đời không đáng sống. Ta đang đi tìm cầu một cái và nghĩ rằng chừng nào ta chưa có cái đó thì đời sống không có ý nghĩa, không có hạnh phúc. Lọt vào vòng đam mê thì ta không có an lạc, không có hạnh phúc, ta thấy thiếu vắng, thấy đời không có ý nghĩa.

Những phiền não mà trong kinh gọi là phiền não căn bản là: tham, sân (giận), mạn (mặc cảm), nghi và si. Si là sự u mê. Khi quán chiếu kỹ, chúng ta thấy u mê không phải là một phiền não như những phiền não khác. Nó đích thực là một phiền não gốc tại vì tất cả các phiền não khác đều do si mà ra. Si là nền tảng của tất cả mọi phiền não.

Tại Làng Mai chúng ta có khuynh hướng nhận diện u mê (vô minh) là phiền não căn bản. Nhìn vào các phiền não khác ta đều thấy có tính chất u mê trong đó. Lấy chất u mê ra khỏi giận thì giận không còn là giận và ganh tỵ không còn là ganh tỵ nữa. Đây không phải là một phát kiến mà là một sự nhấn mạnh của Làng Mai: Vô minh (avidyā) đích thực là gốc của mọi phiền não, tất cả các phiền não đều phát xuất từ phiền não căn bản đó. Trong kinh Samiddhi Bụt dạy: Biết bản chất của dục thì không bị dục lôi kéo. Đam mê là dục, biết bản chất của dục là u mê thì đam mê không còn sai sử được mình. Điều đó cũng đúng cho tất cả những phiền não khác.

Khi nhìn vào các anh chị em trong tăng thân, chúng ta thấy rằng mỗi người chúng ta không phải là một cái ngã riêng biệt. Hạnh phúc của người này cũng là hạnh phúc của người khác, khó khăn của người này cũng là khó khăn của người khác. Đó là cái thấy tương tức, cái thấy đó bắt đầu làm tỏa chiếu tuệ giác vô ngã. Có tuệ giác vô ngã thì tất cả phiền não sẽ tan rã từ từ. Sống trong một tập thể có lý tưởng mà đi tìm một tương lai riêng và một hạnh phúc riêng thì mình chưa có tuệ giác vô ngã. Mình ganh tị, mình so đo, mình mặc cảm, mình giận hờn. Đó là sự biểu hiện ngã chấp của mình. Tuệ giác tương tức đánh tan u mê và khi u mê tan biến thì phiền não cũng rã ra từ từ.

Có tuệ giác tương tức thì nhìn vào con ta thấy cha. Đứng về phương diện hiện tượng (hữu vi), ta thấy cha là cha và con là con. Nhưng nhìn sâu, ta thấy được bản môn, con cũng là cha, con là sự tiếp nối đích thực của cha, con mang trong con con người của cha một cách trọn vẹn. Không có cha thì không có con. Cái thấy đó bắt đầu đi đôi với cái thấy tương tức. Khi người con thấy cha cũng là mình và khi người cha thấy con cũng là mình thì tự nhiên giận hờn và buồn khổ tiêu tan. Tuệ giác tương tức rất quan trọng!

Hồi đó, Hữu Bộ (Sarvāstivāda) có thể gọi là tông phái nổi tiếng nhất ở Ấn Độ. Tông phái này có căn cứ ở miền Bắc, căn cứ đầu ở tại Kashmir và căn cứ thứ hai ở Gandhara. Các học giả, khi nghiên cứu các chủ thuyết của Hữu Bộ thường có khuynh hướng diễn tả giáo lý Hữu Bộ là một loại thực tại luận (realism). Thực tại luận chủ trương các sự vật là có thật, mà không phải là sáng tạo của tâm thức. Chủ trương này không được chính thống lắm đối với truyền thống Phật giáo. Nhưng thực tại luận của Hữu Bộ có tính cách đa nguyên (pluralism). Hữu Bộ có khuynh hướng phân tích các pháp ra làm nhiều chủng loại (có ít nhất là 75 chủng loại) và chia các pháp ra ba thời (quá khứ, hiện tại và vị lai). Hữu Bộ tìm cách chứng minh quá khứ có thật, hiện tại có thật và tương lai có thật. Các pháp luân chuyển từ tương lai tới hiện tại và đi về quá khứ là đều có thật. Có hai loại chứng minh: giáo chứng và lý chứng. Giáo chứng là trích dẫn những lời Bụt dạy trong giáo lý, trong kinh A Hàm, để chứng tỏ chủ thuyết của mình đi đúng với lời Bụt dạy. Lý chứng là dùng lý luận để bênh vực chủ trương của mình. Về giáo chứng, Hữu Bộ thường trích câu sau đây trong Kinh Bộ (Nikāya):

“Này các vị khất sĩ, sắc là gì? Tất cả các sắc dùlà quá khứ, vị lai hay hiện tại, dù là ở trong hay ở ngoài, dù là tốt hay xấu, dù là xa hay gần thì tất cả đều được gọi là sắc.”

Căn cứ trên lời dạy của Bụt, Hữu Bộ nói sắc có thể ở trong hay ở ngoài, sắc có thể là quá khứ, là hiện tại hay tương lai. Như vậy Bụt đã gián tiếp công nhận: Quá khứ có mặt, hiện tại có mặt và tương lai cũng có mặt. Có một câu khác trong Tạp A Hàm của Hán Tạng:

“Này các vị khất sĩ, nếu không có sắc trong quá khứ thì quý vị đâu có cần phải tu tập để xả bỏ những lưu luyến của mình đối với sắc trong quá khứ?”

Chúng ta nhớ thương, chúng ta mắc kẹt vào những hình ảnh của quá khứ. Sự nhớ thương, sự mắc kẹt ấy chứng tỏ ta không có tự do. Không có tự do đối với cái gì? Ở đây không có nghĩa là không có tự do đối với các sắc hiện tại. Trong quá khứ, quý vị đã từng sống qua, đã từng kinh nghiệm về những sắc trong quá khứ. Những hình ảnh, những sắc quá khứ đó đang trói buộc quý vị. Nếu sắc không có mặt trong quá khứ thì quý vị đâu cần phải tu tập để giải thoát? Câu này có nghĩa là sắc có mặt trong quá khứ. Trong khi đó thì các tông phái khác lại chủ trương: Chỉ có hiện tại là có thật, còn quá khứ đã qua rồi và tương lai thì chưa tới.

Hai bên đều đã trích dẫn lời của Đức Thế Tôn. Bên nào cũng có giáo chứng, nhưng có giáo chứng vẫn chưa đủ nên phải sử dụng thêm lý chứng, tức là dùng lý luận để chứng minh chủ trương của mình.

Giáo lý của Hữu Bộ cho rằng “Tam thế thật hữu, pháp thể hằng hữu.” Ba thời quá khứ, hiện tại và vị lai là thật có và bản chất của các pháp luôn luôn có. Chủ trương này được gọi là thực tại luận, một thực tại luận đa nguyên (pluralist realism). Đó là danh từ triết học ngày nay. Hữu Bộ cũng đi tới sự phân tích vật chất ra thành từng nguyên tử gọi là Aṇu. Sự phân tích đã đi tới mức độ cùng cực của nó: Hạt vật chất nhỏ nhất mà chúng ta có thể chia ra được, nó là láng giềng của hư không, mắt người không thể nào thấy được, chúng ta chỉ có thể thấy được bằng thiền định mà thôi. Đó là đứng về phương diện vật chất. Đứng về phương diện thời gian, người ta chia thời gian ra thành từng sát na, tức là đơn vị nhỏ nhất của thời gian và láng giềng của nó là sự không có mặt của thời gian.

Nghiên cứu thì thấy Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ hình như đã chịu ảnh hưởng của một học phái ở Ấn Độ thời đó, đó là học phái Thắng Luận (Vaiśeṣika). Vaiśeṣika cũng chủ trương một thực tại luận đa nguyên. Trường phái triết học này chưa có mặt trong thời Đức Thế Tôn còn tại thế. Trong kinh điển mà Đức Thế Tôn nói không có dấu tích gì về sự có mặt của trường phái Thắng Luận.

Hữu Bộ phân tích các pháp ra làm nhiều phạm vi như sắc pháp (material dharma), tâm pháp, tâm sở pháp (mental formation), tâm bất tương ưng hành pháp (unconnected-with-mind dharma) và vô vi pháp (unconditioned dharma). Chúng ta thấy khá rõ rằng phạm trù thứ tư (tâm bất tương ưng hành pháp) của Hữu Bộ chịu ảnh hưởng của Thắng Luận. Các pháp như văn cú, tốc độ, thời gian, không gian, đắc, thất, v.v… đều là tâm bất tương ưng hành pháp, nó không phải là tâm, không phải là tâm sở, cũng không phải là sắc. Các pháp đó đóng một vai trò lớn trong sự điều động các pháp vì vậy nên không thể bỏ lơ chúng được.

Trong kinh Người Biết Sống Một Mình chúng ta đọc câu:

Đừng tìm về quá khứ

Đừng tưởng tới tương lai

Quá khứ đã không còn

Tương lai thì chưa tới

Kẻ thức giả an trú

Vững chãi và thảnh thơi

Trong giây phút hiện tại.

Đứng về phương diện giáo chứng (hình thức), đoạn kinh nói rõ ràng rằng chỉ có hiện tại mà thôi, quá khứ không còn và tương lai thì chưa tới.

Nhưng đứng về phương diện lý chứng thì khác, một pháp không thể tự mình mà có, nó phải nương vào những cái khác mới có. Khi nói tay trái thì chúng ta đồng thời công nhận có tay phải. Nếu không có tay phải thì làm sao có tay trái? Khi công nhận có cái trên thì phải công nhận có cái dưới. Khi công nhận có cái trong thì phải công nhận có cái ngoài. Đã công nhận có hiện tại thì phải công nhận có quá khứ. Không có quá khứ thì làm sao có hiện tại?

Nhưng đứng về phương diện thực tập, chúng ta thấy: Tuy quá khứ đã qua nhưng kỳ thực nó đang ẩn trong hiện tại. Những vết thương, những buồn lo, những kỷ niệm của quá khứ vẫn còn trong hiện tại. Những điều ta nói, ta làm, những khổ đau ta đã tiếp nhận và chưa chuyển hóa được vẫn còn trong ta. Tam thế tương tức: quá khứ, hiện tại và vị lai có liên hệ với nhau. Tiếp xúc được hiện tại, ta cũng tiếp xúc được quá khứ và tiếp xúc được tương lai. Hiện tại chứa đựng quá khứ và vị lai, hiện tại không phải là một cái gì tách rời khỏi quá khứ và vị lai. Nhìn kỹ vào hình hài của ta, ta thấy hiện tại, nhưng ta cũng thấy tổ tiên, ông bà, các thế hệ trước vẫn còn có mặt ở trong ta. Quá khứ vẫn có mặt nguyên vẹn trong hiện tại. Đứng trên phương diện hình thức cạn cợt, ta thấy giống như quá khứ đã mất rồi. Kỳ thực quá khứ vẫn còn có mặt nguyên vẹn dưới dạng của hiện tại. Tuy tương lai chưa tới nhưng ta thấy những mầm, những hạt giống của tương lai đã có sẵn rồi, nó chỉ cần thời gian để biểu hiện ra thôi. Chúng ta có thể hiểu được chủ trương “Tam thế thật hữu, pháp thể hằng hữu” của Hữu Bộ.

Thầy Pháp Cứu (Dharmatrāta), một trong những luận sư nổi tiếng của Hữu Bộ, đã nói: Chúng ta có một vòng đeo tay bằng vàng. Đeo vài tháng không thích nữa, chúng ta nấu vàng ra làm thành đôi bông tai. Đeo bông tai không thích nữa chúng ta đúc vàng thành cái kiềng mà đeo. Tuy có ba hình thức (vòng đeo tay, hoa tai, cái kiềng) nhưng chất vàng vẫn còn đó mãi. Có khi vàng là vòng đeo tay, có khi nó là đôi bông tai, có khi nó là kiềng đeo cổ, nhưng bản chất nó vẫn là vàng. Có khi nó đóng vai trò quá khứ, có khi nó đóng vai trò hiện tại, có khi nó đóng vai trò tương lai. Đó là lý luận của thầy Pháp Cứu.

Thầy Diệu Âm (Ghoṣa), một vị luận sư khácthì lấy ví dụ sau đây: Là một con người nhưng có khi mình làm tri xa, có khi mình làm tri sự, có khi mình làm tri viên. Tri viên là quá khứ, tri xa là hiện tại, tri đường là tương lai. Có ba trách vụ, nhưng “vô ra cũng anh chàng khi nãy” thôi.

Thầy Thế Hữu, tác giả của Dị Bộ Tông Luân Luận thì dùng một ví dụ toán học: Ví dụ con số 1, khi đứng riêng thì nó là số 1, khi đứng trước số 0 thì nó thành số 10, khi đứng trước hai số 0 thì nó thành số 100. Đó gọi là hằng hữu.

Thầy Giác Thiên (Buddhadeva), một luận sư lớn khác của Hữu Bộ lại đưa ra ví dụ: Một người phụ nữ, khi còn trẻ là con gái, khi lớn lên thì là người vợ và khi có con thì là người mẹ. Con gái, người vợ hay người mẹ thì cũng là người đó thôi. Pháp thể là một, nhưng có khi nó đóng vai trò hiện tại, có khi nó đóng vai trò quá khứ, có khi nó đóng vai trò tương lai. Thể của pháp là thường có.

Khi phê bình chủ trương “pháp thể hằng hữu” chúng ta có thể cho là nó đi ngược lại với giáo lý của Đức Thế Tôn. Đức Thế Tôn đã dạy các pháp là vô thường, còn Hữu Bộ lại nói các pháp là hằng hữu, như vậy thì sao được? Vì vậy cho nên Hữu Bộ dùng chữ “pháp thể hằng hữu”, pháp thể là bản chất của các pháp. Đứng về phương diện hiện tượng thì pháp là vô thường, nhưng đứng về phương diện bản chất thì pháp là hằng hữu. Cũng như sóng có lên, có xuống, có cao có thấp, có sinh, có diệt, nhưng nước thì không như thế.

Chúng ta hãy lấy ví dụ cuốn phim mà chúng ta đang chiếu lên màn ảnh bằng một ống kính.

Mọi cái hình đã có sẵn trong cuốn phim, nhưng chưa được chiếu lên màn ảnh thì chúng thuộc về tương lai, chưa ai thấy được chúng. Khi những hình ấy đi tới ống kính và được chiếu lên màn ảnh, chúng là hình ảnh của giây phút hiện tại. Những hình đã được chiếu ra rồi thì đi vào quá khứ.

Mỗi khi lạy xuống chúng ta hay niệm: Nhất tâm kính lễ Bụt Di Lặc hạ sinh trong tương lai. Tuy Bụt Di Lặc chưa có mặt trong hiện tại nhưng làm sao Ngài hạ sinh được trong tương lai nếu Ngài không có tiềm tàng trong tương lai? Chúng ta phải công nhận tương lai là có thật, nếu tương lai không có thì làm gì có hiện tại? Hình ảnh một em bé chạy chơi trong phim chưa ai thấy cả, hình ảnh đó đang thuộc về tương lai và đang đi về hiện tại. Khi nó tới được hiện tại thì ta có thể nhận diện được nó tại vì chúng ta có tri giác: chúng ta thấy được và nghe được. Và chỉ trong một sát na thôi thì nó lại trở thành ra quá khứ. Quá khứ không có nghĩa là không còn nữa, quá khứ vẫn còn đó, không mất đi đâu cả.

Đứng về phương diện nghiệp, ta thấy điều này cũng đúng. Những gì ta đã nói, đã làm và đã nghĩ đều đã qua rồi, nhưng chúng đang từ từ chín đi để sẽ biểu hiện ra thành quả báo trong tương lai sau này. Giả sử bách thiên kiếp, sở tác nghiệp bất vong: cho dù có qua trăm, ngàn kiếp đi nữa thì cái nghiệp đã làm ra không bao giờ mất. Những gì xảy ra trong hiện tại dưới dạng thân, khẩu, ý không mất đi đâu cả, chúng đi về quá khứ để trở thành ra tương lai và sẽ xuất hiện sau này. Hiện tại là nhân, tương lai là quả.

Nhưng cái ví dụ cuốn phim vẫn có một khuyết điểm. Trong cuốn phim thì tất cả đã được an bài, hình chiếu lên đã được quyết định, không thay đổi được. Cuốn phim có tính cách cơ giới (mechanic) còn con người thì không phải là một cái máy, con người là sự sống. Chúng ta có ý chí, có quyết định và có thiện ác nên có thể có sự thay đổi. Cách thức chúng ta quản lý hiện tại có thể làm thay đổi tương lai. Những gì xảy ra dưới dạng thân-khẩu-ý đã rơi vào A lại da thức (tàng thức) vẫn tiếp tục thay đổi, đó gọi là dị thục. Chúng có sự sống, chúng có tính hữu cơ (organic). Hình ảnh của cuốn phim thì có tính cơ giới, có tính cách quyết định (determinism) nhưng con người và nghiệp báo thì có tính cách hữu cơ (organism) tại vì nơi con người luôn có sự thay đổi, có sự ảnh hưởng lẫn nhau, có tác dụng của nghiệp.

Những người mới tới Làng Mai thường nghe giảng: Quá khứ đã qua rồi, tương lai thì chưa tới, mình chỉ nên sống với hiện tại thôi. Người ta có thể nghĩ rằng Làng Mai trốn chạy quá khứ và kỳ thị tương lai. Kỳ thực giáo lý của Làng Mai là: Nếu tiếp xúc sâu sắc với hiện tại thì mình vẫn tiếp xúc được với quá khứ và tương lai, tại vì quá khứ, hiện tại và tương lai tương tức với nhau, cái này chứa đựng cái kia.

Chúng ta đã biết là Hữu Bộ ra đời sau Độc Tử Bộ (Vātsīputrīya). Độc Tử Bộ chủ trương phải có ngã. Nếu không có một chủ thể thường còn thì ai là người tu học, ai là người chứng đạo, ai là người tạo nhân và ai là người nhận chịu quả báo? Để trả lời cho những câu hỏi đó thì phải công nhận có một chủ thể. Nhưng Đức Thế Tôn đã dạy vô thường và vô ngã. Đứng về phương diện lý chứng thì phải tìm một cái gì để chứng minh là có sự tiếp nối, nhưng như thế thì có cái nguy hiểm là đi ngược lại với giáo lý của Đức Thế Tôn. Vì thế mọi người đã tìm cách vén khéo để, một mặt chủ trương có một cái gì thường hằng nằm bên dưới để làm chủ thể cho sự tu học và của sự tiếp nhận quả báo, nhưng mặt khác thì vẫn giữ được giáo lý vô thường, vô ngã phía bên trên.

Độc Tử Bộ chủ trương có năm tạng (kho):quá khứ, hiện tại, vị lai, vô vi và bất khả thuyết. Quá khứ là một kho tàng, hiện tại là một kho tàng, tương lai là một kho tàng, vô vi là một kho tàng và bất khả thuyết (bất khả đắc) là một kho tàng. Cái ngã được gọi là thắng nghĩa Bổ đặc già la. Chủ trương “thắng nghĩa Bổ đặc già la” muốn chứng tỏ rằng đây không phải là cái ngã mà kinh Vệ Đà nói tới. Đây là một cái ngã rất thâm kín, rất sâu sắc mà chúng ta không thể diễn tả được bằng ý niệm cho nên gọi là bất khả thuyết. Cái ta, cái con người nằm ở kho thứ năm.

Trong Đại Tỳ Bà Sa Luận, một tác phẩm vĩ đại về Luận Tạng của Hữu Bộ có nhắc tới Độc Tử Bộ. Các bộ phái có khuynh hướng muốn thiết lập một cái gì tiếp tục, thường hằng để có thể làm chủ thể cho sự tu học, cho sự tạo dựng và tiếp nhận quả báo. Người ta đưa ra một ý niệm khác gọi là tế ý thức, là một thức nằm sâu dưới ý thức. Trong kinh điển, Bụt chỉ nói tới 18 giới. Sau này vì nhu yếu nói trên nên có thêm thức thứ bảy và thức thứ tám của Đại thừa. Tế ý thức tương đương với thắng nghĩa Bổ đặc già la. Tại vì con người luôn luôn có nhu yếu muốn chứng minh rằng có một cái gì liên tục. Trong khi đó, Phật giáo Nguyên thỉ chủ trương không có một cái gì thường còn, vĩnh cửu và bất biến cả.

Thượng Tọa Bộ nói: Không có một uẩn nào được chuyền từ quá khứ qua hiện tại về tương lai. Không có một cái gì bất biến chuyền từ quá khứ sang hiện tại tới tương lai. Chủ trương này của Thượng Tọa Bộ rất phù hợp với giáo lý Nguyên thủy của đạo Bụt. Các pháp sinh ra rồi diệt liền lập tức, gọi là sát na diệt. Không có gì tồn tại để đi qua quá khứ, hiện tại và vị lai.

Một hình ảnh mà chúng ta có thể sử dụng để hiểu được điều này là hình ảnh của domino. Domino là những con cờ. Chúng ta sắp những con cờ đứng thành một hàng dài, cái này sau cái kia. Khi ta đẩy một con cờ úp xuống thì tất cả các con cờ kế cũng lần lượt nối nhau

úp xuống, và chúng ta thấy rất rõ có một dòng liên tục. Đó là hiệu ứng dây chuyền (domino effect). Ta thấy có một động tác kéo dài từ chỗ này tới chỗ kia, từ hiện tại tới tương lai. Kỳ thực thì không có một chủ thể đang chạy, không có gì chuyền từ chỗ này sang chỗ khác, chỉ có sự tác động của cái này lên cái kia mà thôi. Đó là chủ trương của Thượng Tọa Bộ: Các pháp sinh ra rồi diệt liền nhưng cái sinh diệt đó tác động tới cái kế tiếp và cứ như thế mà đi tiếp. Nếu có quả báo, luân hồi thì đó là do có sự tác động như thế chứ không phải tại vì có một cái thường hằng, bất biến đi ngang qua quá khứ, hiện tại và tương lai.

Khi ta nói “gió thổi”, theo tư duy của ta, có nghĩa là có một cái gọi là “gió” và cái đó đang thổi. Phải có gió mới thổi được, không có gió thì làm sao thổi? Sự thật thì chỉ có gió mà không có ai thổi cả, gió mà không thổi thì không phải là gió nữa. Cũng như mưa rơi, mưa mà không rơi thì làm sao được gọi là mưa? Trong danh từ “gió thổi”, “mưa rơi” chúng ta thấy: gió tức là thổi, mưa tức là rơi. Nếu không có thổi thì không có gió, không có rơi thì không có mưa. Sự thật là không cần có một chủ thể, một tác giả. Chỉ cần tác động, không cần chủ thể.

Thường thường, chúng ta phân biệt chủ thể và động tác, và chủ thể ấy có thể không làm động tác ấy. Đó là sai lầm của chúng ta. Theo chủ trương Nguyên thỉ của Đức Thế Tôn, có hành động mà không cần có một chủ thể để hành động, có tư duy (pensée) mà không cần phải có người tư duy (penseur). Tư tưởng này nối tiếp tư tưởng khác và chỉ có những tư tưởng nối tiếp nhau mà không cần có một chủ thể tư duy đi ngang qua. Thoughts without thinker. Những tư tưởng tiếp tục đi theo chiều hướng nhân quả cho chúng ta có cảm tưởng có một dòng liên tục, có một cái gì thường còn. Cái thường còn là một ảo tưởng. Thấy rằng có một chủ thể đi ngang qua thời gian, đó là một ảo tưởng. Trong đêm đen, nếu ta cầm một bó đuốc đang cháy quay thành vòng tròn rất đều thì người đứng trước ta tưởng là có một vòng lửa. Thật ra vòng lửa đó hoàn toàn không có. Chỉ có một ảo giác được gây ra bởi sự tiếp nối của những đóm lửa nối tiếp với nhau thành vòng tròn. Cái có thật là những đóm lửa nối tiếp nhau một cách miên mật, cái không có mà chúng ta tưởng là có, đó là cái vòng tròn lửa. Cái ngã của ta cũng vậy, ngã là một ảo tưởng, chỉ có các uẩn sinh diệt trong từng sát na tiếp nối nhau theo luật nhân quả nghiệp báo mà không cần phải có một chủ thể đi ngang qua từ quá khứ đến hiện tại và về tương lai.

Điều này không phải ai cũng có thể nắm bắt được, nó rất khó nắm bắt. Vì vậy khi đi giảng dạy, người ta bắt buộc phải đưa ra một chủ thể thường tại, một chủ thể tạo nghiệp để rồi lãnh thọ nghiệp báo, một chủ thể tu hành rồi đạt quả. Câu “có tác nghiệp mà không có tác giả” chúng ta đã được học trong Trung Quán Luận. Hình ảnh của domino rất hay, không có cái gì đang chạy cả, mà rõ ràng chúng ta thấy có một cái gì đang chạy. Thật ra chỉ có cái này tác động trên cái kia theo dây chuyền nhân quả.

Giáo lý vô ngã là một giáo lý mầu nhiệm, khó mà nhận biết được. Nó không phải là một giáo lý có tính cách đại chúng, nhưng như thế không có nghĩa là chúng ta không thể nắm bắt được. Quán chiếu cho kỹ thì ta thấy mình là sự tiếp nối của tổ tiên và dòng họ mà không phải là một cái ngã riêng biệt. Nhưng theo thường lý (common sense) thì ta là một cái ngã riêng biệt, ta không phải là cha, là ông, là tổ tiên của ta. Đó chỉ là một cảm giác của ta, đó chỉ là một ảo tưởng. Sự thật ta là sự tiếp nối của tổ tiên, ta mang trong ta những thành quả, những nghiệp báo của tổ tiên và ta cũng đang chế tác ra những nghiệp như vậy để ảnh hưởng về tương lai. Tuy giáo lý vô ngã là một giáo lý khó hiểu, khó tin, nhưng với một ít công phu quán chiếu chúng ta cũng có thể thấy được, hiểu được.

Hồi đó Độc Tử Bộ bị các tông phái khác lên án rất nặng nề đến nỗi bị cho không phải là Phật tử. Là Phật tử, tại sao lại nói là có người, có ngã? Nhưng Độc Tử Bộ có rất nhiều người theo. Trong số 250 ngàn vị xuất gia thời ấy, thời thầy Huyền Trang sang Ấn Độ, thì đã có tới 66 ngàn thầy theo Độc Tử Bộ, tại vì chủ trương của Độc Tử Bộ dễ hiểu. Tuy chống đối nhưng những tông phái khác sau này cũng dần dần chịu ảnh hưởng tư tưởng của Độc Tử Bộ không nhiều thì ít. Ý niệm về Tế ý thức của Hữu Bộ, ý niệm về Căn bản thức của Đại Chúng Bộ và ý niệm về Hữu phần thức của Thượng Tọa Bộ chẳng hạn, đó là những bằng chứng. Cuối cùng rồi Thượng Tọa Bộ cũng chủ trương có Hữu phần thức, mà Hữu phần thức thì tương đương với Tế ý thức. Sau rốt, chúng ta lại có A lại da thức. Kinh Đại thừa nói về A lại da thức (A đà na thức) như sau:

A đà na thức thậm thâm tế

Nhất thiết chủng tử như bộc lưu

Ngã ư phàm phu bất phu chuyển

Khủng bỉ phân biệt chấp vi ngã.

(Thức A đà na rất sâu và vi tế. Những chủng tử trong ấy cùng nhau luân chuyển như một dòng nước. Đối với những kẻ phàm phu tầm thường tôi không dám dạy cho họ, tại vì khi nghe thì họ có thể nắm lấy và cho đó là một cái ngã).

Học Duy Biểu học ta thấy A lại da thức cũng đã chịu ảnh hưởng của tư tưởng Thắng nghĩa Bổ đặc già la. Thắng nghĩa Bổ đặc già la không phải là một cái ta tầm thường mà người ta thường nói tới, nó là một cái tâm thức rất vi tế (tế ý thức).

Sau Hữu Bộ có một tông phái gọi là Kinh Lượng Bộ (Sautrāntika). Kinh Lượng Bộ không đồng ý với Hữu Bộ ở chỗ cho Abhidharma (Tạng Luận) là quan trọng nhất. Kinh Lượng Bộ không tin rằng giáo lý của Luận tạng là quan trọng nhất và muốn trở về với Kinh tạng. Kinh Lượng Bộ tuy trích dẫn Kinh tạng nhưng cũng chịu ảnh hưởng của Độc Tử Bộ, và cuối cùng cũng chủ trương có hai thứ uẩn: Căn biên uẩn và Nhất vị uẩn. Căn biên uẩn là uẩn biểu hiện phía trên bề mặt, còn nhất vị uẩn là cái uẩn trong chiều sâu của nó. Nhất vị uẩn rất gần với cái tế ý thức mà chúng ta vừa nói.

Kinh Lượng Bộ chủ trương rằng đối với năm uẩn là sắc, thọ, tưởng, hành, thức, thì phần bề mặt là căn biên, là vô thường, là vô ngã đúng theo lời Bụt dạy. Nhưng nhìn sâu vào phía dưới thì thấy rằng bản thể của các uẩn là nhất vị, nó luôn luôn thường tại và không hề mất đi. Đó là một quan niệm về thực thể (notion ontologique).

Chúng ta thấy từ Thượng Tọa Bộ qua Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ cho đến Độc Tử Bộ tông phái nào cũng đều có thao thức muốn chứng minh rằng có một cái gì đó liên tục tiếp nối để có thể giảng dạy một cách dễ dàng về phương diện tu chứng cũng như đứng về phương diện quả báo. Sắc có căn biên sắc, vô thường vô ngã, nhưng dưới chiều sâu nó là nhất vị sắc. Cũng như thọ, phía trên có căn biên thọ nhưng phía dưới có nhất vị thọ. Người ta phân uẩn làm hai mặt để một mặt có thể nắm được chủ trương của mình và một mặt có thể thấy là mình vẫn còn trung thành với giáo lý của Đức Thế Tôn.

Tư liệu trực tiếp của Kinh Lượng Bộ đã bị mất mát, nhưng nhờ có tác phẩm Câu Xá Luận của thầy Vasubandhu mà ta còn biết đến những chủ trương của bộ phái này.

Kinh Lượng Bộ không công nhận các pháp vô vi là những gì có thật, tách rời ra khỏi các pháp hữu vi. Các pháp vô vi không có nhân quả như các pháp hữu vi. Kinh Lượng Bộ không công nhận các pháp (hành) gọi là tâm bất tương ưng (Citta-viprayukta) như đắc (Prāpti) đồng phận (Sabhāgatā) và mạng căn (Jīvita) v.v… là những pháp thật có, không công nhận quá khứ vị lai là đang thật có. Kinh Lượng Bộ chủ trương chỉ có tâm (citta), chủng tử (Bīja) và huân tập (Vāsanā) vận hành theo đường lối nhân quả. Bộ phái này chủ trương thuyết sát na sinh diệt một cách triệt để. Các pháp chỉ có mặt trong thời gian một sát na, trú (tồn tại, duration) còn không có huống là công dụng và động tác (action). Kinh Lượng Bộ cũng không công nhận Vô biểu (Avijñapti) là một cú nghĩa (dravya) có thật, và đồng ý với Thượng Tọa Bộ rằng hàng động vô biểu chỉ xảy ra trong phạm vi tâm thức (như tư, Cetanā) mà thôi.

Theo các lời chú giải của Duy Thức Luận thì trong nội bộ của Kinh Lượng Bộ có những người chủ trương chỉ có tâm mà không có tâm sở. Có những người lại chủ trương chỉ có ba tâm sở là thọ, tưởng và tư. Có người chủ trương có nhiều tâm sở hơn, hoặc bốn, hoặc mười, hoặc mười bốn. Cũng có người lại công nhận tất cả các tâm sở của phái Hữu Bộ là có. Những tư liệu về vấn đề này cũng có thể tìm thấy trong Luận Câu Xá. Kinh Lượng Bộ cũng chủ trương rằng hình hài của vị La hán là thanh tịnh. Hình hài ấy là sản phẩm của tuệ giác, và có nhiều vị Bụt đang đồng thời có mặt trong hoàn vũ.

Học về lịch sử tư tưởng Phật giáo, chúngta có thể thấy được mình đang đứng ở đâu và sự thực tập của Làng Mai căn cứ trên nền tảng nào. Phải thấy được những gì đã xảy ra trong lãnh vực phát triển của tư tưởng Phật giáo để thấy được lập trường và vị trí của mình trong sự thực tập. Ví dụ chúng ta đặt câu hỏi:

– Quan niệm của chúng ta về ba thời như thế nào khi nói về quá khứ, hiện tại và vị lai?

– Đứng về phương diện vô vi, chúng ta chủ trương thế nào? Pháp vô vi và pháp hữu vi tách rời nhau mà có hay là khi tiếp xúc với hữu vi một cách sâu sắc thì ta có thể chạm tới vô vi? Liên hệ nào ta có thể tìm ra được giữa hữu vi và vô vi?

Những câu hỏi như thế chúng ta chỉ có thể thấy được rõ câu trả lời khi ngang qua lịch sử phát triển của tư tưởng Phật giáo qua các tông phái từ Tiểu thừa đến Đại thừa. Học giả Kimura Taiken (Mộc Tôn Thái Hiền) đã viết lịch sử tư tưởng của Phật giáo qua ba giai đoạn Phật giáo Nguyên thỉ, Phật giáo Tiểu thừa và Phật giáo Đại thừa. Ông đã cố gắng giúp ta thấy được những tư tưởng nào là tư tưởng Nguyên thủy của thời Bụt. Sau đó ông đã đề cập tới những nhu yếu nào của thời đại đã đưa đẩy các bộ phái Tiểu thừa sáng chế ra các học thuyết mới để đáp ứng với những nhu yếu ấy, và những học thuyết này có ảnh hưởng với nhau như thế nào. Và ta thấy được Phật giáo Đại thừa đã tiếp nhận và thừa hưởng những gì của các dòng Phật giáo Tiểu thừa để phát triển và nêu ra được những chủ trương đặc biệt của chính mình.