I heard these words of the Buddha one time when the Lord was staying at the monastery in the Jeta Grove, in the town of Sāvatthī. He called all the monks to him and instructed them, “Bhikkhus!”
And the bhikkhus replied, “We are here.”
The Blessed One taught, “I will teach you what is meant by ‘knowing the better way to live alone.’ I will begin with an outline of the teaching, and then I will give a detailed explanation. Bhikkhus, please listen carefully.”
“Blessed One, we are listening.”
The Buddha taught:
“Do not pursue the past.
Do not lose yourself in the future.
The past no longer is.
The future has not yet come.
Looking deeply at life as it is
in the very here and now,
the practitioner dwells
in stability and freedom.
We must be diligent today.
To wait till tomorrow is too late.
Death comes unexpectedly.
How can we bargain with it?
The sage calls a person who
dwells in mindfulness
night and day
‘the one who knows
the better way to live alone.
“Bhikkhus, what do we mean by ‘pursuing the past’? When you consider the way your body was in the past, the way your feelings were in the past, the way your perceptions were in the past, the way your mental formations were in the past, the way your consciousness was in the past; when you consider these things and your mind is burdened by and attached to these things which belong to the past, then you are pursuing the past.
“Bhikkhus, what is meant by ‘not pursuing the past’? When you consider the way your body was in the past, the way your feelings were in the past, the way your perceptions were in the past, the way your mental formations were in the past, the way your consciousness was in the past; when you consider these things but your mind is neither enslaved by nor attached to these things which belong to the past, then you are not pursuing the past.
“Bhikkhus, what is meant by ‘losing yourself in the future’? When you consider the way your body will be in the future, the way your feelings will be in the future, the way your perceptions will be in the future, the way your mental formations will be in the future, the way your consciousness will be in the future; when you consider these things and your mind is burdened by and daydreaming about these things which belong to the future, then you are losing yourself in the future.
“Bhikkhus, what is meant by ‘not losing yourself in the future’? When you consider the way your body will be in the future, the way your feelings will be in the future, the way your perceptions will be in the future, the way your mental formations will be in the future, the way your consciousness will be in the future; when you consider these things but your mind is not burdened by or daydreaming about these things which belong to the future, then you are not losing yourself in the future.
“Bhikkhus, what is meant by ‘being swept away by the present’? When someone does not study or learn anything about the Awakened One, or the teachings of love and understanding, or the community that lives in harmony and awareness; when that person knows nothing about the noble teachers and their teachings, and does not practice these teachings, and thinks, ‘This body is myself; I am this body. These feelings are myself; I am these feelings. This perception is myself; I am this perception. This mental formation is myself; I am this mental formation. This consciousness is myself; I am this consciousness,’ then that person is being swept away by the present.
“Bhikkhus, what is meant by ‘not being swept away by the present’? When someone studies and learns about the Awakened One, the teachings of love and understanding, and the community that lives in harmony and awareness; when that person knows about noble teachers and their teachings, practices these teachings, and does not think, ‘This body is myself; I am this body. These feelings are myself; I am these feelings. This perception is myself; I am this perception. This mental formation is myself; I am this mental formation. This consciousness is myself; I am this consciousness,’ then that person is not being swept away by the present.
“Bhikkhus, I have presented the outline and the detailed explanation of knowing the better way to live alone.”
Thus the Buddha taught, and the bhikkhus were delighted to put his teachings into practice.
Kinh này được dịch từ tạng Pāḷi, kinh Bhaddekaratta Sutta của Trung Bộ (Majjhima Nikāya 131). Kinh này dạy ta cách an trú chánh niệm trong hiện tại để sống sâu sắc từng giây phút của đời sống hằng ngày, quán chiếu những gì đang xảy ra trong giây phút ấy để đạt tới tuệ giác và tự do, không bị quá khứ, tương lai và các tâm hành bất thiện lôi kéo. Trong Trung Bộ còn có nhiều kinh khác cũng cùng một đề tài, đó là các kinh 132, 133, 134. Trong tạng Hán có các kinh A Nan Thuyết, Ôn Tuyền Lâm Thiên, Thích Trung Thiền Thất cũng cùng một đề tài và nội dung. Ba kinh này là các kinh số 167, 165 và số 166 của Trung Bộ. Ngoài ra còn có kinh Tôn Thượng (77, tạng kinh Ðại Chánh) do thầy Pháp Hộ dịch, cũng có cùng một đề tài.
Kinh này được xem là văn kiện xưa nhất của lịch sử văn học loài người dạy về nghệ thuật sống trong hiện tại, vững chãi và thảnh thơi. Xin tham khảo sách Kinh Người Biết Sống Một Mình của Thích Nhất Hạnh, trong đó tác giả đã đưa ra nhiều phương pháp hành trì kinh rất cụ thể.
(Phiên tả Pháp thoại ngày 02 tháng 07 năm 1998 tại xóm Mới, Làng Mai, Pháp)
Anuradha dịch là A Nậu La Độ. Kinh A Nậu La Độ chứ không phải là A Na Luật Đà. A Na Luật Đà tức là Anuruddhā. Thầy A Na Luật Đà thuộc về gia đình hoàng gia, người thân thích của Bụt, còn thầy A Nậu La Độ là một thầy khác.
Đây là những điều mà tôi đã được nghe hồi Bụt còn ở tại tu viện Trùng Các, trong rừng Đại Lâm không xa thành phố Tì Xá Ly.
Tu viện Trùng Các có hai tầng. Rừng Đại Lâm (Mahāvana) và thành phố Tì Xá Ly (Vaiśālī) nằm ở miền bắc sông Hằng, chỗ này không xa vườn xoài của nữ cư sĩ Ambapali.
Lúc bấy giờ đại đức A Nậu La Độ đang cư trú tại một cái am trong rừng, không xa nơi Bụt ở.
Một hôm có một số các du sĩ ngoại đạo đến thăm đại đức A Nậu La Độ. Sau khi trao đổi những lời chào hỏi và chúc tụng, họ hỏi đại đức: Này hiền hữu A Nậu La Độ, đức Như Lai mà người ta tôn xưng là bậc chứng ngộ quả vị cao nhất, thế nào cũng đã nói và giảng dạy cho hiền hữu nghe về bốn mệnh đề sau đây: một là sau khi chết đức Như Lai vẫn còn; hai là sau khi chết đức Như Lai không còn; ba là sau khi chết đức Như Lai vừa còn, vừa không còn; bốn là sau khi chết đức Như Lai vừa không còn, vừa không không còn. Hiền hữu nói cho chúng tôi nghe đi.
Bốn mệnh đề này trong kinh gọi là Tứ cú. Tứ cú tức là bốn phạm trù: có, không,vừa có vừa không, không có cũng không không. Đó là bốn phạm trù mà các nhà triết học thường bắt chúng ta phải lựa chọn và trả lời, rằng thế giới, thần ngã, con người phải nằm vào một trong bốn phạm trù: một là có, hai là không có, ba là vừa có vừa không có, bốn là vừa không có vừa không không có. Phi tứ cú nghĩa là không nằm trong bốn phạm trù này.
Thực tại nằm ở đâu? Chúng ta phải quyết định thực tại là cái ngã nằm trong phạm trù nào của bốn phạm trù, đó là triết học ngày xưa. Triết học bây giờ cũng nghĩ rằng ngoài bốn phạm trù đó thì không còn phạm trù thứ năm. Vì vậy cho nên sau khi đức Như Lai qua đời rồi thì đức Như Lai còn hay là không còn; hay vừa còn vừa không còn; hay vừa không còn vừa không không còn. Chúng ta biết rằng trong giới triết học và tôn giáo, người ta quen suy tư và đàm luận về những đề tài triết học như vậy mà ít người chịu khó hạ thủ công phu để tu tập và quán chiếu. Người ta đi lạc vào những suy tưởng lý luận và siêu hình, làm mất rất nhiều thì giờ.
Thầy A Nậu La Độ chưa bao giờ nghe Bụt nói rằng thực tại, thần ngã hay con người nằm vào một trong bốn phạm trù đó nên thầy trả lời:
“Này các hiền hữu, đức Như Lai, bậc tôn quý trên đời, người đã từng chứng ngộ quả vị cao nhất, chưa bao giờ từng nói và giảng giải trong khuôn khổ bốn mệnh đề mà các vị hiền hữu vừa đưa ra.”
Thầy nói rất đúng, vì giáo lý của đạo Bụt được gọi là Ly tứ cú. Ly tức là xa lìa; tứ cú là bốn mệnh đề, bốn phạm trù. Ly tứ cú tuyệt bách phi,vượt thoát tất cả những vấn đề, những thắc mắc, những suy tưởng lý luận và siêu hình.
Nghe đại đức nói như thế, các vị du sĩ ngoại đạo nói với nhau: Có thể là ông thầy tu này mới đi xuất gia hoặc giả nếu ông đã đi tu lâu rồi, thì ông ta chỉ là một kẻ ngu độn. Không đồng ý với đại đức, họ bỏ đi.
Thực ra thầy A Nậu La Độ nói đúng, đức Bụt chưa bao giờ nói về thực tại, về ngã trong phạm vi bốn phạm trù, nhưng các vị du sĩ ngoại đạo nghĩ rằng ông thầy này không thông minh, không biết triết học, không từng nghe đức Thế Tôn giảng dạy nhiều cho nên không biết gì về vấn đề này.
Sau khi các vị du sĩ đi rồi, đại đức A Nậu La Độ suy nghĩ: Nếu các vị du sĩ ngoại đạo này cứ tiếp tục hỏi như thế thì ta phải trả lời thế nào cho đúng với sự thật và không sai với ý của Bụt?
Thầy A Nậu La Độ có thể trả lời được, rằng đức Thế Tôn chưa bao giờ giảng giải bằng ngôn ngữ tứ cú, nhưng các vị du sĩ ngoại đạo không bằng lòng với câu trả lời đó. Thầy nghĩ lần sau mà họ đến hỏi và có thể hỏi dài dài thì mình sẽ trả lời như thế nào để họ hiểu và chấp thuận mà không sai ý của Bụt, nên thầy mới quyết định đi tìm Bụt để hỏi. Chúng ta biết trong giới ngoại đạo, các triết gia luôn nôn nóng tìm ra sự thật bằng suy tư của mình, còn trong đạo Bụt nói rằng không thể nào tìm ra sự thật bằng suy tư mà phải tu tập để thực chứng.
Sau khi các vị đi rồi, đại đức A Nậu La Độ suy nghĩ: Nếu các vị du sĩ ngoại đạo này cứ tiếp tục hỏi như thế thì ta phải trả lời thế nào cho đúng với sự thật và không sai với ý của Bụt. Ta sẽ trả lời như thế nào cho đúng với chánh pháp và đừng để bị người đồng đạo chê trách.
Đôi khi, nếu ta nói sai, nói vụng về thì ta sợ các sư anh, sư em chê cười, nên chi bằng ta tới hỏi đức Thế Tôn cho chắc ăn.
Rồi đại đức A Nậu La Độ đi tới nơi Bụt ở, cung kính làm lễ và thăm hỏi người. Sau đó, đại đức trình lên Bụt những điều đã xảy ra. Bụt hỏi: “Này đại đức A Nậu La Độ, thầy nghĩ sao, có thể tìm Như Lai trong hình sắc không?”
Đó là câu hỏi đầu tiên và đây là sự quán chiếu. Tuy là hỏi và trả lời nhưng cũng giúp cho thầy A Nậu La Độ quán chiếu liệu có thể tìm Như Lai trong hình sắc không. Câu hỏi này làm chúng ta nhớ đến kinh Kim cương. Trong kinh Kim cương có bài kệ:
Tìm ta qua hình sắc
Cầu ta qua âm thanh
Là kẻ hành tà đạo
Không thể thấy Như Lai.
Hình sắc ở đây tức là thân thể, là mắt, tai, mũi, lưỡi, thân. Chúng ta thường nghĩ rằng, thấy sắc thân của người đó thì ta thấy được người đó. Nhưng sắc thân cũng biến thiên, vô thường, hồi nhỏ khác, đến khi lớn sẽ khác, rồi khi chết thì sắc thân tan rã. Nếu chúng ta bám víu, dựa vào sắc thân để tìm bản chất thì chúng ta sẽ đi sai lạc, chúng ta sẽ nói rằng người đó có, người đó không, người đó không có, người đó không không. Cho nên căn cứ trên sắc thân thì không chắc chắn. Nương vào sắc thân thì rất nguy hiểm. Nương vào sắc thân nên cho là người đó có, rồi khi sắc thân tàn hoại lại nói người đó là không thì cũng tội nghiệp.
Có thể tìm Như Lai trong hình sắc không? Can you identify the Buddha through form? Can you recognise the Buddha through form? Chúng ta nên đặt câu hỏi là ta có thể tìm, nhận diện sư anh của ta qua hình thể không. Mỗi ngày, nhìn vào hình thể, ta biết đó là sư anh của mình, nhưng đó có phải là cái thấy sâu sắc nhất hay không. Hay khi nhìn vào sư chị, ta nhìn vào hình thể của người đó để nhận diện nhưng kỳ thực, sư chị của ta có phải là hình thể đó không, hay sư chị của ta khác hơn hình thể đó? Và chính ta cũng vậy, ta có phải là hình thể này không hay ta là cái gì khác hơn, rộng lớn hơn, quan trọng hơn nữa? Hoặc là thầy ta có phải là hình thể này không? Hay thầy ta là một thực thể khác hơn, sâu hơn và bao quát hơn? Đó là bắt đầu quán chiếu, nhìn sâu chứ không chỉ còn là một câu hỏi.
Có thể tìm Như Lai trong hình sắc không? Thầy A Nậu La Độ trả lời rằng: “Bạch đức Thế Tôn, không.” Tại vì đức Thế Tôn đã từng dạy thân này không phải là ta, hình thể này không phải là cái ngã.
Đức Thế Tôn hỏi tiếp:
“Có thể tìm Như Lai ngoài hình sắc không?”
“Bạch đức Thế Tôn, không.”
Cái không kia có thể đưa chúng ta đi lạc đường. Không thể tìm Như Lai qua hình sắc mà cũng không thể tìm Như Lai ngoài hình sắc. Hình sắc là một phần của Như Lai nhưng Như Lai không phải là tất cả hình sắc đó. Câu hỏi thứ nhất bắt đầu cho chúng ta thấy một phần của sự thật. Câu hỏi thứ hai đã cho chúng ta thấy thêm một phần khác của sự thật. We cannot recognise the Buddha through form but we cannot recognise the Buddha outside form.
“Có thể tìm Như Lai trong cảm thọ, tri giác, tâm hành và nhận thức không?”
“Bạch Đức Thế Tôn, không.”
Đức Thế Tôn hỏi câu hỏi đó nhưng không dùng danh từ hình sắc. Năm uẩn là sắc, thọ, tưởng, hành, thức và Bụt hỏi từ từ: Có thể tìm Như Lai qua thọ không? Thầy A Nậu La Độ trả lời là không. Đức Thế Tôn hỏi tiếp: Có thể tìm Đức Như Lai ngoài thọ không? Câu trả lời cũng là không. Hai câu hỏi về sắc, hai câu hỏi về thọ, hai câu hỏi về tưởng, hai câu hỏi về hành và hai câu hỏi về thức, có tất cả mười câu hỏi. Chỉ có duy nhất một câu trả lời cho mười câu hỏi đó: “Bạch đức Thế Tôn, không”. Đối với năm uẩn, mỗi uẩn có hai câu hỏi: Có thể nhận diện Như Lai qua hình sắc không? Không. Có thể nhận diện Như Lai ngoài hình sắc không? Không. Đó là sắc uẩn. Với thọ, tưởng, hành, thức, bốn uẩn kia cũng hỏi như vậy. Và vì vậy trong kinh chúng ta có tới 10 câu trả lời là không. Trong khi dịch kinh này, để cho kinh ngắn lại, chúng ta không chép hết vào một cách chi tiết mà chỉ dịch gọn thành một câu:
“Có thể tìm Như Lai ngoài cảm thọ, tri giác, tâm hành và nhận thức không?
Bạch đức Thế Tôn, không.
Này đại đức A Nậu La Độ, thầy có nghĩ rằng Như Lai là một cái gì vượt ra khỏi cảm thọ, tri giác, tâm hành và nhận thức không?”
Ngoài năm uẩn thì câu trả lời thứ mười là:
“Bạch đức Thế Tôn, không.”
Đến câu kết luận của đức Thế Tôn.
“Này A Nậu La Độ, đi tìm Như Lai ngay khi Như Lai còn sống đây mà còn tìm không được thì thử hỏi đi tìm Như Lai sau khi Như Lai đã ẩn diệt trong khuôn khổ bốn mệnh đề: còn, không còn, vừa còn vừa không còn, vừa không còn vừa không không còn thì đó có phải là một chuyện có thể làm được hay không?”
“Bạch đức Thế Tôn, không.”
Câu kết luận là: Này thầy, tôi đang ngồi sờ sờ trước mặt thầy mà thầy đi tìm tôi còn khó, còn không được, thì làm sao khi tôi nhập diệt rồi thầy có thể đi tìm tôi được, nhất là trong bốn mệnh đề có, không có, vừa có vừa không có, vừa không có, vừa không không có. Vì vậy cho nên bốn mệnh đề đó không thể nào chứa đựng sự thật.
Ý NIỆM SINH – DIỆT
“Hay lắm, thầy A Nậu La Độ! Từ trước đến nay, Như Lai chỉ giảng dạy về khổ và con đường diệt khổ.”
Câu này chứng tỏ đạo Bụt không phải là một nền triết học với những suy luận siêu hình mà mục đích của đạo Bụt rất thực tiễn. Bụt chỉ cho chúng ta thấy những niềm đau, nỗi khổ của chúng ta, giúp chúng ta thấy nguồn gốc của những niềm đau, nỗi khổ và chỉ dẫn cho chúng ta con đường để thoát ra khỏi những niềm đau, nỗi khổ đó. Vì vậy bài giảng căn bản của đức Thế Tôn là Bốn sự thật – Tứ diệu đế. Kinh này cho ta thấy rằng đạo Bụt là một con đường rất thực tế, không vướng mắc vào suy tưởng siêu hình, không làm mất thì giờ. Nếu tu tập và quán chiếu sâu sắc thì ta thấy được những ngôn từ, những ý niệm mà chúng ta có trong đầu không thể chứa đựng được thực tại vì thực tại vượt thoát khỏi các ý niệm, trong đó có ý niệm có, ý niệm không, ý niệm một, ý niệm nhiều. Vì vậy kinh này được liệt vào một trong số những kinh nói về tam luận tông – Madhyamaka, có khuynh hướng trung đạo, vượt thoát các ý niệm chống đối nhau.
Có những ý niệm không phù hợp với thực tại như ý niệm sinh và diệt. Chúng ta phải quán chiếu và nhìn sâu vào ý niệm sinh và diệt để thấy tính cách vô lý của ý niệm đó thì mới thoát ra được ý niệm sinh và diệt. Chúng ta nghĩ rằng, sinh có nghĩa là từ không mà thành có. Trước kia mình chưa là ai cả, bây giờ mình trở thành một người. From nothing we suddenly become something, from no-one we suddenly become someone. Đó là ý niệm của chúng ta về sinh. Nhưng nếu quán sát thật kỹ thì chúng ta thấy không có cái gì từ không mà trở thành có được. Ví dụ như tờ giấy trước khi sinh ra không phải là tờ giấy không có, tờ giấy đã có mặt dưới hình thức của cây rừng, vì nếu không có cây rừng thì làm sao mình có thể làm ra giấy được. Thành ra tờ giấy không phải từ không mà trở thành có, tờ giấy chưa bao giờ sinh ra, nó là sự tiếp nối của cây rừng. Thay vì nói nó là sự sinh khởi (naissance) thì ta nói nó là sự tiếp tục (continuation). Ngày mẹ sinh ra ta, quả thật đó là ngày tiếp nối chứ không phải là ngày sinh. Trước đó, ta đã có mặt trong cha mẹ ta rồi nhưng dưới một hình thức khác. Cây rừng cũng vậy. Cây rừng trước đó có thể là một hạt giống, có thể là một đám mây, có thể là mặt trời… Và những nhân tố đó gặp gỡ, phối hợp cùng nhau, chúng làm cho cây rừng biểu hiện thành cây rừng. Cây rừng không phải là sinh ra mà cây rừng là sự tiếp nối của những cái đã có mặt trước khi cây rừng được biểu hiện. Vì vậy sinh là một ý niệm, nó không phản chiếu được sự thật. Không có gì sinh ra, tất cả chỉ là biến chuyển và tiếp nối. Cho nên sinh là một ý niệm vô lý và không có thật. Nhà khoa học Pháp Lavoisier nói là không có gì sinh ra. Ông chưa bao giờ học Phật, ông chỉ nói về sự vật, về năng lượng và vật chất. Ông nói “rien ne se crée” tức là không có gì sinh ra, “rien ne se perd” nghĩa là không có gì mất đi. Đứng về phương diện khoa học, nếu nhìn sâu thì người ta cũng thấy tính bất sinh, bất diệt của vạn vật. Chúng ta cũng là vạn vật. Tự tính của chúng ta cũng là bất sinh, bất diệt (notre vraie nature est la nature de la non-naissance et de la non-mort). Kinh này mời chính chúng ta quán chiếu như vậy để thoát khỏi bốn phạm trù, bốn ý niệm còn, không còn, vừa còn vừa không còn, vừa không còn vừa không không còn.
Khi đốt tờ giấy cháy đi thì chúng ta không thấy tờ giấy nữa, nhưng không có nghĩa là tờ giấy đó từ có thành không. Khi đốt tờ giấy, ta thấy khói bốc lên thành mây, thấy hơi nóng đi vào vũ trụ, thấy còn tàn tro và tro sẽ trở thành đất. Giờ phút đó là giờ phút tiếp nối của tờ giấy. Cho nên nói tờ giấy không diệt, không sinh. Quán chiếu sâu sắc chúng ta sẽ thấy như vậy.
Ý NIỆM THƯỜNG – ĐOẠN
Chúng ta có ý niệm về thường và đoạn. Thường tức là y nguyên như vậy, không bao giờ thay đổi (permanence). Đoạn tức là ngược lại, là sự đoạn diệt (annihilation), hoàn toàn không còn nữa. Đây là một cặp đối đãi, tương đãi, pair of opposites. Sinh và diệt là một cặp đối đãi. Thường và đoạn cũng là một cặp đối đãi. Ý niệm về thường và đoạn cũng không thể áp dụng vào thực tại. Một mặt ta tưởng tượng rằng có một cái gì thường còn, bao giờ nó cũng là nó, the same thing forever, will last forever. Đó gọi là thường. Nhưng có cái gì là thường đâu. Từ cái cây, tờ giấy, mặt trăng, tinh tú, cho đến cảm thọ, nhận thức, không có cái gì là thường còn. Cái gì cũng vô thường, biến chuyển. Ngược lại với ý niệm thường là ý niệm đoạn, tức là hôm nay có đây nhưng lát nữa hoặc ngày mai sẽ hoàn toàn không có. Ý niệm đoạn là ngược lại của ý niệm thường. Thì ông Lavoisier đã nói là không có gì sinh ra nhưng cũng không có gì mất đi, không có diệt cũng không có đoạn diệt. Chúng ta tin rằng sau khi chết thì người đó không còn nữa, hoàn toàn mất hết, trở thành hư không, đó là quan niệm về đoạn. Quan niệm về đoạn cũng nguy hiểm như quan niệm về thường. Sự thật vượt thoát hai khái niệm về thường và về đoạn, không thường cũng không đoạn, không sinh cũng không diệt. Nếu chúng ta thấy được sự thật vượt thoát thường và đoạn thì bốn mệnh đề này mới trở thành không cần thiết, vì thực tại vượt thoát ngoài khuôn khổ của ý niệm. Khuôn khổ ý niệm là mental categories, trong đó có khái niệm về sinh và diệt, về thường và đoạn. Không sinh cũng không diệt, không thường cũng không đoạn, đó là sự thật. Sự thật đó không phải chỉ dành riêng cho đức Thế Tôn. Sự thật đó áp dụng cho mỗi chiếc lá, mỗi viên sỏi, mỗi người trong chúng ta. Tất cả chúng ta đều không sinh cũng không diệt, không thường cũng không đoạn.
Ý NIỆM CÓ – KHÔNG (HỮU – VÔ)
Có, tiếng Anh là have,là be. Không là non-be, là không gì hết. Có và không cũng là hai ý niệm. Dù thực tại đó là hòn sỏi, chiếc lá hay là đức Như Lai thì nó cũng vượt thoát hai ý niệm có và không, không phải có cũng không phải không. Có là một ý niệm và không cũng là một ý niệm trong đầu ta. Thực tại vượt thoát tất cả các ý niệm trên. Triết học sở dĩ tốn thì giờ, tốn nước bọt, tốn giấy, tốn mực là vì bị kẹt vào những ý niệm thường và đoạn, có và không. Tây phương thường nói có hay không là vấn đề, to be or not to be – that is the question, nhưng đối với tuệ giác của đạo Bụt, tồn hay không tồn tại, đó không phải là vấn đề, to be or not to be – that is not the question. Nếu chúng ta quanh quẩn và đàm luận trong phạm vi những phạm trù đó chỉ làm tốn thì giờ mà thôi. Vậy nên đừng để tiêu tốn thời giờ, nước bọt, và giấy mực nữa.
Ý NIỆM TỚI – ĐI (LAI – KHỨ)
Tới và đi. No coming, no going. Một trong những câu hỏi của triết học là: Ta từ đâu tới và ta sẽ đi về đâu? Tới và đi là hai phạm trù. Đức Thế Tôn đã nói rằng ta không từ đâu tới và ta sẽ không đi về đâu. Trong kinh Giáo hóa người bệnh và trong nhiều kinh khác, đức Thế Tôn nói rằng khi những điều kiện tập hợp đầy đủ thì nó có sự biểu hiện và cái đó không từ đâu tới cả. Nó không tới từ không gian, không tới từ thời gian, thời gian và không gian chẳng qua chỉ là những điều kiện mà thôi. Khi những điều kiện tập hợp đầy đủ thì nó biểu hiện, chỉ có vấn đề là biểu hiện (manifestation), nó không có đến (coming), không có đi (going). Danh hiệu mà người ta tôn xưng đức Thế Tôn là Như Lai có nghĩa là Tathāgata, tức từ chân như tới và sẽ đi về chân như. Nhưng chân như đâu phải nằm trong không gian hay thời gian để phải đi, phải tới. Chân như tức là sự thật, Tathā tức là chân như, gata là tới và agata là đi, từ chân như tới và đi từ chân như, nghĩa là không tới và không đi.
Ý NIỆM MỘT – KHÁC (NHẤT – DỊ)
Cặp phạm trù kế tiếp là một và khác, same – different, một và nhiều. Tôi với anh là một hay tôi với anh là khác? Tức là hai, ba, bốn hay là mười thì ý niệm về một, về khác cũng không quán chiếu được thực tại. Thực tại không phải là một, cũng không phải là khác, đó là những ý niệm trong đầu ta sinh ra mà thôi.
Khi chúng ta nói “hạnh phúc chưa từng là hạnh phúc mình tôi” (Bài hát Tâm an, sư cô Giải Nghiêm) tức là ta đã bắt đầu thấy hạnh phúc không còn là vấn đề cá nhân, hạnh phúc là của chung. Người kia không hạnh phúc thì mình cũng không có hạnh phúc. Chúng ta bắt đầu thấy được sự thật, ta đã thoát ra được ý niệm về một, nhưng chúng ta có thể bị kẹt vào ý niệm về hai, mà sự thật nằm ở chỗ là không phải một cũng không phải hai. Một và khác, tiếng Hán Việt là nhất và dị. Phi nhất phi dị nghĩa là không phải một cũng không phải khác, khác có thể là hai, ba hoặc là năm.
Bài hát No coming no going có câu: I hold you close to me, I release you to be so free because I am in you and you are in me. Bài hát nói về hai chúng ta không phải là khác. Ban đầu chúng ta có ý niệm về khác, tôi và anh là hai thực thể khác nhau, nhờ quán chiếu ta thấy rằng tôi và anh liên quan đến nhau rất nhiều, có tôi trong anh, có anh trong tôi, đó là chúng ta đi tới cái một. Từ cái khác đi tới cái một thì chúng ta phải cẩn thận, ta có thể bị kẹt vào cái một nhưng sự thật không nằm ở cái một. Cho nên ta phải vượt thoát cả hai ý niệm về một và về khác.
Chúng ta có khái niệm về Bụt và về chúng sinh, Bụt là bậc giác ngộ hoàn toàn, còn chúng sinh là chìm đắm, đó là sự phân biệt. Vì vậy cho nên người ta nghĩ rằng đó có thể là một sai lầm. Đứng về phương diện bản môn thì chúng sinh đã là Bụt rồi. Trong kinh nói là Phật sinh bất nhị (佛生不二), tức Phật và chúng sinh không phải là hai, nhưng nói là một cũng không đúng vì thực tại vượt thoát khỏi ý niệm một và ý niệm khác.
TRUNG QUÁN LUẬN
Thầy Long Thọ (Nāgārjuna) sống trong thế kỷ thứ II, có một tác phẩm rất nổi tiếng là Trung quán luận (中觀論, Madhyamaka Śāstra). Trong đó, thầy dùng những lý luận của mình để xô ngã tất cả những ý niệm sinh-diệt, thường-đoạn, có-không, tới-đi, một-khác. Biện chứng pháp (dialectic) của thầy Long Thọ rất ngộ nghĩnh. Hiện nay chúng ta đã có bản dịch tiếng Pháp và tiếng Anh của tác phẩm này rồi, có tên là Trung quán luận.
Trước khi đi vào sách, thầy có làm một bài kệ:
“Không sinh cũng không diệt,
Không thường cũng không đoạn,
Không tới cũng không đi,
Không một cũng không khác.
Nếu thấy được cái đó thì có thể chấm dứt được tất cả những hý luận, những bàn cãi vô ích. Con xin đảnh lễ đức Thế Tôn, cầu đức Thế Tôn giúp cho con diễn bày được giáo lý nhiệm mầu này trong tác phẩm Trung luận.”
Đó là bài kệ đầu tiên của thầy Long Thọ. Nếu quý vị có thì giờ, có nhân duyên cũng nên tìm đọc và học tác phẩm đó. Thầy Long Thọ là một người có bộ óc rất vĩ đại, có thể nói thầy là một nhà bác học có trí tuệ không thua nhà bác học Einstein. Không những thông minh mà thầy còn có sự quán chiếu. Khi chúng ta đọc tác phẩm Trung quán luận thì sẽ thấy được trí tuệ vĩ đại, sự thông minh vô cùng của thầy. Thầy lý luận rất ngộ nghĩnh và rất hay, lý luận đến chỗ đập đổ và xô nhào tất cả những ý niệm, trong đó có các ý niệm về sinh và diệt, thường và đoạn.
Biện pháp của thầy Long Thọ rất hay. Ví dụ khi nói về sinh thì thầy đặt câu hỏi: Trước khi một vật gì được sinh ra thì nó đã có sẵn hay là không có ở trong đó? Ví dụ như A và B, trước khi B sinh ra từ A thì B đã có sẵn trong A chưa? Hỏi như vậy và cho chúng ta trả lời có sẵn và không có sẵn. Nếu chúng ta nói trước khi A sinh ra B và B có sẵn trong A rồi, nhưng nếu nó đã có sẵn thì đâu cần sinh ra nữa. Sinh ra tức là không có mới cần sinh ra, chứ đã có sẵn thì đâu cần sinh ra nữa, cái gì có sẵn rồi thì đâu cần sinh ra. Với cách lập luận như vậy của thầy thì chúng ta chịu.
Còn nếu ta nói A không có trong B thì làm sao sinh ra được. Ví dụ như cái bàn kia làm sao sinh ra cái trứng được, chỉ có con gà mới sinh ra cái trứng chứ cái bàn làm sao sinh ra cái trứng. Câu hỏi đặt ra cho chúng ta là: Trước khi A sinh ra B thì B đã có trong A chưa? Nếu chúng ta nói có, thầy nói có rồi thì cần gì phải sinh nữa. Nếu chúng ta nói không có, thì thầy nói làm sao sinh ra được. Thành ra mình chịu thôi và mình phải chấp nhận thuyết vô sinh của thầy (non-naissance). Thầy dùng nhiều lý luận rất hay. Đúng là như vậy. Cho nên thầy cũng nói sự thật đó là từ cái không không bao giờ có thể thành cái có.
Tóm lại, kinh A Nậu La Độ cho chúng ta thấy hai điều. Thứ nhất là giáo lý đạo Bụt rất thực tiễn và người Phật tử không nên để mình chìm đắm trong những suy tư siêu hình, những đàm luận siêu hình và đánh mất thời giờ vô ích. Đức Thế Tôn nhấn mạnh là Người chỉ dạy về khổ và con đường thoát khỏi khổ đau. Người nào nhớ được điều đó thì sẽ đỡ tốn nhiều thì giờ, trở về nhận diện những khổ đau, tìm ra nguồn gốc của những khổ đau và thấy được con đường ra khỏi khổ đau. Đó là điều quan trọng.
Thứ hai là tất cả những ý niệm của chúng ta bao gồm ý niệm về bốn mệnh đề (tứ cú) đều là những sáng tạo phẩm của tâm thức, như ý niệm về thường và đoạn, có và không, sinh và diệt. Tất cả những ý niệm đó không thể hàm chứa được thực tại. Thực tại vượt thoát khỏi thế giới của ý niệm. Khi vượt thoát ý niệm rồi thì chúng ta mới có thể thực chứng niết bàn. Niết bàn có nghĩa là sự vượt thoát, sự tắt ngấm (extinction) của tất cả các ý niệm. Mà ý niệm tạo ra sự sợ hãi, kỳ thị và đau khổ. Vì vậy, khi những ý niệm đó tắt rồi thì những đau khổ của ta cũng tắt luôn. Những đau khổ tắt rồi thì hạnh phúc bắt đầu có thật.
Chúng ta cần phải áp dụng những điều này vào trong đời sống hằng ngày, diệt trừ những ý niệm và những đau khổ phát xuất từ ý niệm thì mới có hạnh phúc chân thật. Khi đi tu, chúng ta biết có những khổ đau trong cuộc đời mà ta không muốn vướng vào, ta quyết tâm tìm ra con đường để tạo dựng hạnh phúc cho ta và cho những người xung quanh ta. Cho nên những gì ta học, ta hành trì phải có mục tiêu giúp ta vượt ra khỏi những cái khổ thông thường mà người đời đang mắc phải. Nếu đi tu mà không làm được chuyện đó thì chúng ta cũng khổ với những nỗi khổ thông thường của người đời và cũng chìm đắm vào những chìm đắm của người đời. Do đó chúng ta phải nhớ, mục đích của sự tu học là thoát khổ, không phải để đạt tới kiến thức, dầu là kiến thức Phật học, không phải để đạt tới địa vị, dầu là địa vị Hòa thượng, mà là để sống cuộc sống hằng ngày của mình cho có hạnh phúc. Khi bản thân có hạnh phúc rồi, ta có thể giúp những người xung quanh có hạnh phúc.
Những phương pháp đức Thế Tôn chỉ dạy rất đơn giản và dễ hiểu. Chúng ta thực tập quy y tăng, nương tựa tăng, là đoàn thể tu học của mình. Nếu chúng ta tu mà không quy y tăng, không có niềm tin nơi tăng thân, không thấy được giá trị của tăng nhãn thì ta chưa thực sự tu học. Ta vẫn còn cố chấp nơi ý niệm riêng, cố thủ với kiến chấp riêng, ta không thực sự nương tựa vào tăng (surrender to the Sangha), thì ta không đạt được những bước tiến đáng kể. Quy y tăng nghĩa là chúng ta phải cùng nhau thực tập để xây dựng được con mắt tăng mà nhìn sự vật, nhìn cuộc đời và nhìn ngay chính chúng ta. Ở một mình, ta chưa đủ để hiểu ta. Những sư anh, sư chị, những người bạn tu đang sống chung trong tăng thân thế nào cũng có cái nhìn khác hơn cái nhìn của ta đối với chính mình. Vì vậy, ta phải mở cửa tâm hồn mình ra và biết sử dụng cái thấy của tăng thân. Ta cần phải thực tập pháp môn Soi sáng.
Chúng ta thường có tư tưởng, có khuynh hướng tin rằng ta biết mình nhiều nhất, hiểu rõ về sức khỏe, về tánh tình của mình hơn ai hết, nhưng điều đó không chắc. Chúng ta thường nói rằng chỉ có ta mới hiểu được mình thôi, còn những người khác không ai hiểu được ta và chúng ta cố thủ ý kiến đó mãi. No one understands me. Therefore, no one loves me. Đó là khuynh hướng thông thường của tất cả mọi người. Trong khi đó, sự thật là ta không hiểu được người khác và nhất là ta không hiểu được tăng thân của mình. I do not understand other people. I do not understand the real needof the Sangha, the real feeling of the Sangha. Điều quan trọng là chính ta không hiểu được mình. Chúng ta tưởng là ta hiểu được mình nhưng kỳ thực là ta không hiểu được mình. Ta tưởng là mình thương mình nhưng kỳ thực là mình không thương mình. Tại vì điều đang thật sự xảy ra là ta đang làm khổ mình, ta không hiểu mình. Trong khi đó, ta cho rằng ta khổ là do người khác gây ra. Có thể ta tu đã ba năm, năm năm hay bảy năm rồi nhưng vẫn đang bị kẹt trong tình huống đó. Ta nghĩ rằng ta hiểu mình, thương mình, nhưng nếu ta thực sự hiểu và thương mình thì ta đâu có đang khổ như bây giờ. Ta không hiểu mình, không thương mình, ta cũng không hiểu tăng thân và không thương tăng thân. Đó là nguyên do đưa đến những đau khổ của ta và cho rằng đau khổ đó là do những người khác gây ra cho mình.
Trong khi đó, tăng thân có những người sống rất hạnh phúc. Cùng trong một tăng thân nhưng tại sao người đó có hạnh phúc còn mình lại không. Chúng ta nên đặt câu hỏi là có phải vì người khác hay không, hay là tại chính mình. Bí quyết của sự tu học, bí quyết của sự thành công là khi sống cuộc đời của người xuất gia, chúng ta phải chấp nhận tăng thân là gia đình của mình, tất cả mọi người là anh, là chị, là em của mình và ta phải sống có trách nhiệm. Chúng ta vượt thoát được ý niệm về một và về khác. Cũng như lá chuối đầu biết rằng nó là một với những lá chuối kế tiếp và nếu nó sống cuộc đời có hạnh phúc, có an lạc thì nó có thể nuôi dưỡng được những lá chuối kế tiếp.
Ví dụ như ở hình trên, lá bên phải sinh ra trước, là lá chị, lá bên trái là lá em, còn ở giữa là lá em khác. Lá chuối chị có một cuộc đời riêng, nó xòe ra, biểu hiện màu tươi xanh và đó là màu của mưa, của nắng. Cuộc đời của nó rất đẹp và nó rất hạnh phúc. Trong khi sống cuộc đời của một lá chuối chị, nó đồng thời sống cuộc đời của cây chuối vì nó có phận sự phải nuôi cây chuối. Nó tiếp nhận nước và chất khoáng dưới lòng đất. Nó tiếp nhận những chất khí, tiếp nhận ánh sáng mặt trời và tạo ra nhựa luyện để nuôi cây chuối chứ không phải nó không có liên hệ với cây chuối. Mỗi phút, mỗi giây của sự sống nó nuôi cây chuối và những đứa em của nó. Sau đứa em thứ ba (hình đọt chuối) là đứa em thứ tư mà ta chưa thấy được, nhưng nó đã có sẵn ở trong cây chuối rồi. Nhìn bề mặt thì nó khác với những lá chuối đang có mặt và sẽ có mặt, nhưng kỳ thực nó là một với những lá chuối kia. Không có giây phút nào trong đời sống mà nó không nuôi dưỡng, không giúp làm lớn lên sức sống và hạnh phúc của những lá chuối khác.
Chúng ta đi tu cũng vậy. Ta là một sư anh hay một sư chị, trong khi sống cuộc đời sư anh hay sư chị của mình, ta có hạnh phúc và tuệ giác thì thấy tất cả các sư em của ta cũng đều là con của ta. Chữ đệ tử có nghĩa vừa là con mà vừa là em. Đệ là em, tử là con, thành ra sư chị là sư mẹ của sư em. Ta là chị mà cũng là mẹ, ta là anh mà cũng là cha. Khi tham gia vào đời sống của tăng thân, như lá chuối tham gia vào sự sống của cây chuối, ta phải chấp nhận và ôm ấp tất cả sư em, sư anh, sư chị của mình. Thực tập được như vậy thì tự nhiên ta có hạnh phúc. Chừng nào chưa làm được chuyện đó thì chừng đó ta chưa có hạnh phúc. Khi chấp nhận được tức là chúng ta biết lo cho hạnh phúc và tương lai của tất cả những người trong tăng thân, nhờ đó hạnh phúc đến với ta một cách rất tự nhiên. Khi ta vẫn còn đứng như một cá thể riêng biệt, vẫn cứ khổ đau và tiếp tục nói rằng: Sao mình khổ? Mình khổ tại vì những người khác làm cho mình khổ, thì hạnh phúc vẫn chưa có mặt được. Nếu nhìn lại, quán chiếu thì ta sẽ thấy được điều đó. Ở trong chúng, có những người đóng được vai trò của lá chuối chị, ôm được tất cả những lá chuối khác và mỗi hành động, mỗi cử chỉ trong đời sống hằng ngày đều có thể nuôi dưỡng các lá chuối khác.
Hôm kia, thầy có đi thăm xóm Hạ. Khi vào văn phòng thầy thấy có một câu viết treo trên cửa sổ: Acting will have no meaning if not out of love (Những hành động nào không do tình thương thúc đẩy thì những hành động đó không mang lại lợi lạc cho tăng thân). Có thể là người làm trong văn phòng hoặc một người trong tăng thân đã viết câu đó. Viết câu đó ra nghĩa là có những người làm việc nhiều nhưng không phải làm vì tình thương mà làm vì muốn cho được việc, cho xong việc mà thôi. Tại vì ai cũng muốn làm cho được việc, cho xong việc, muốn achieve something. Đó là tập khí của nhiều người. Đã không làm thì thôi, khi đã làm thì mình phải làm cho được công việc, muốn có sự khoan khoái là ta đã làm được chuyện đó. Trong khi ấy, vấn đề là làm chuyện đó để làm gì, có phải xuất phát từ tình thương với tăng thân mà làm không.
Nếu vì thương tăng thân, thương các sư chị, sư anh, sư em của mình mà làm thì không bao giờ mình than phiền là mình làm cực khổ hết. Chỉ khi nào làm để chứng tỏ mình làm được chuyện đó thì mình mới đau khổ. Nếu chúng ta làm việc mà mỗi giây phút ta biết rằng việc làm này là vì thương tăng thân thì càng làm chúng ta càng có hạnh phúc. Cho nên câu nói đó tỏ rõ hai sự thật. Sự thật thứ nhất là chúng ta có thể dùng tình thương để làm chất liệu cho công việc. Mà làm với tình thương thì sẽ không bao giờ than phiền, vì thương mà làm cho nên có hạnh phúc ngay trong khi làm. Còn điều thứ hai tỏ lộ là trong tăng thân có người làm không phải do thương mà làm, mà chỉ là để làm vậy thôi. Acting without love.
Đây là một tiếng chuông chánh niệm. Ta không cần biết là ai đã viết câu đó nhưng sự thật là trong tăng thân, khi công việc nhiều quá mà không có thì giờ để thở thì ta hay than phiền. Thật ra công việc có thể nhiều và bổn phận của ta là phải giúp những thiền sinh tới với ta có hạnh phúc. Nếu chúng ta không có hạnh phúc, không có hòa điệu thì khi hàng trăm thiền sinh đến thực tập, ta không có gì để hiến tặng cho họ. Do đó, chúng ta phải học làm việc chung với nhau. Làm thế nào để mỗi giây phút của công việc đều đem lại hạnh phúc cho ta, gọi là acting out of love. Bất cứ hành động nào của ta, dù là chùi nồi, rửa bát, quét nhà, tưới vườn đều phải phát xuất từ tình thương. Ta làm việc đó cho sư em, sư chị, cho thầy và tự nhiên trong khi làm ta sẽ có rất nhiều hạnh phúc. Ta không kỳ thị rằng tại sao xóm đó có nhiều người, còn xóm bên này thì ít người để rồi cứ kỳ kèo bớt một thêm hai, làm như xóm đó là xóm của ai khác chứ không phải là xóm của mình. Những cái lá này là lá của ai, cây chuối này là cây chuối của ai, tất cả lá chuối phải thấy được cây chuối này là của chính mình và mình phải ôm ấp hết tất cả cây chuối, mình phải nuôi dưỡng hết tất cả lá chuối đang có mặt và sẽ có mặt. Xóm Thượng là xóm của ai vậy? Xóm Thượng là xóm của mình chứ xóm của ai nữa. Xóm Mới là xóm của ai vậy? Xóm Mới là xóm của mình chứ xóm của ai nữa. Xóm Trung là xóm của ai vậy? Xóm Trung cũng là xóm của mình chứ đâu phải là xóm của người khác. Cái thấy đó gọi là cái thấy không phân biệt, vô phân biệt trí (nirvikalpajñāna, 無分別智), tức là mình có được tuệ giác không kỳ thị, không phân biệt. Ta là chị, là em, là anh của mình, because I am in you and you are in me.
Thầy hay nói với mấy đứa con nít là bàn tay này có vô phân biệt trí. Bàn tay này nó có khả năng làm thơ, làm hàng trăm, hàng ngàn bài thơ, bàn tay này có thể thỉnh chuông, có thể rải nước cam lộ. Nhưng bàn tay này không bao giờ phân biệt hay kỳ thị để rồi nói với bàn tay kia rằng: Mày không có được tích sự gì hết, cả ngày mày chỉ ngồi chơi xơi nước thôi, mày chẳng làm gì hết. Bàn tay mặt không bao giờ chê bàn tay trái như vậy vì nó biết rất rõ nó cũng là bàn tay trái của nó. Nó biết sở dĩ nó làm thơ được là nhờ bàn tay kia. Nếu bàn tay trái mà đau nhức thì bàn tay phải chịu thôi, không làm thơ được. Cho nên bài thơ đó được hoàn thành là nhờ toàn thân, chứ không phải chỉ có mỗi bàn tay này làm. Nếu không có óc, tim, thận, gan thì làm sao bàn tay này làm được một bài thơ. Cho nên bàn tay có tuệ giác vô phân biệt, nó không có sự kỳ thị.
Tuệ giác vô phân biệt trí có trong người của mình, có trong bàn tay trái, tay phải, chỉ có điều là ta chưa học theo được mà thôi. Ta đâu phải là một bậc giác ngộ hoàn toàn như đức Thế Tôn. Tuy vậy, trong bàn tay của ta, mỗi tế bào của cơ thể đều có tuệ giác vô phân biệt. Khi sống trong tăng thân, nếu ta thực tập được sự hòa hợp, biết quay về nương tựa tăng, biết sử dụng cái thấy của tăng nhãn, biết nghe lời tăng, biết thuận theo sở thích của tăng thì tự nhiên ta có hạnh phúc. Còn ta cứ chống lại, cứ đối đầu, resist, thì ta thực sự không có hạnh phúc.
Hãy tưởng tượng một trong những lá chuối đó chống đối, nó quyết định không tiếp nhận những gì từ lá chuối khác thì làm sao nó sống được. Nó phải ôm trùm lấy tất cả những thứ đó và phải để cho những sự thông thương giữa nó và những lá chuối khác xảy ra thì nó mới có hạnh phúc. Chúng ta cũng vậy. Tại sao ta làm việc trong tăng thân một cách đơn độc, ta lãnh một công việc rồi âm thầm làm, không liên hệ gì đến các anh, các chị, các em. Ta nói rằng bổn phận của tôi là cái này, tôi chỉ làm cho xong cái này thôi, tôi phải làm cho xong bổn phận. Nói như vậy là không được. Ta phải dõi con mắt theo khắp nơi. Chuyện gì xảy ra trong tăng thân mình đều phải biết. Và chỗ nào cần sự yểm trợ, cần sự có mặt, mình phải có mặt và phải thấy được tất cả tăng thân là mình, lúc đó mình mới có hạnh phúc.
Chỉ khi nào có sự thông thương, có tuệ giác vô phân biệt thì lúc đó mình mới thực sự có hạnh phúc. Do đó, mỗi người trong chúng ta nên quán chiếu xem cách hành xử của chúng ta như thế nào, xem liên hệ giữa chúng ta với tăng thân của chúng ta như thế nào, có sự thông thương, có sự trao đổi, có sự trách móc những thành phần khác không hiểu mình và không thương mình hay không. Quán chiếu để thấy rằng quả thực ta có hiểu mình không hay là cần phải có tăng thân thì ta mới hiểu mình được, ta có thương mình được không hay phải có tăng thân ta mới có thể thương mình. Bí quyết của thành công, của chuyển hóa trong tu học là ở chỗ mình có quy y tăng được hay không, mình có phát nguyện, có ôm ấp một đoàn thể tu học của mình không.
Quán chiếu cho kỹ thì mình thấy trong tăng thân có những người có hạnh phúc và đó là những người đã ôm được tăng thân, thấy được giá trị của tăng già, đã có thể thấy được người kia là trách nhiệm của mình; hạnh phúc, khó khăn, khổ đau của người đó có liên hệ tới hạnh phúc của mình. Con mắt thương đưa tới bàn tay yêu thương. Con mắt là cái thấy, bàn tay là hành động. Con mắt là đức Văn Thù Sư Lợi, bàn tay là đức Phổ Hiền. Hễ có đức Văn Thù là có đức Phổ Hiền, mà đức Văn Thù có mặt thì có hiểu, và đức Phổ Hiền có mặt là có hành động thương yêu. Vì vậy, mỗi hành động của chúng ta sẽ được biểu hiện với tình thương. Every act will be motivated by love. Cho nên càng làm việc, ta phải càng thấy khỏe, càng làm việc thì phải càng có hạnh phúc; nếu không thì nó thành ra khổ sai, nó trở thành ra hard labor và không đem lại cho ta hạnh phúc.
Ðây là những điều mà tôi đã được nghe hồi Bụt còn ở tại tu viện Trùng Các, trong rừng Ðại Lâm, không xa thành phố Tỳ Xá Ly. Lúc bấy giờ đại đức A Nậu La Độ đang cư trú tại một cái am trong rừng, không xa nơi Bụt ở.
Một hôm có một số các du sĩ ngoại đạo đến thăm đại đức A Nậu La Độ. Sau khi trao đổi những lời chào hỏi và chúc tụng, họ hỏi đại đức: “Này hiền hữu A Nậu La Độ, đức Như Lai mà người ta tôn xưng là bậc đã chứng ngộ quả vị cao nhất, thế nào cũng đã nói và giảng giải cho hiền hữu nghe về bốn mệnh đề sau đây: Một là sau khi chết, đức Như Lai vẫn còn; Hai là sau khi chết, đức Như Lai không còn; Ba là sau khi chết, đức Như Lai vừa còn vừa không còn; Bốn là sau khi chết, đức Như Lai vừa không còn vừa không không còn. Hiền hữu nói cho chúng tôi nghe đi.”
Ðại đức A Nậu La Độ trả lời: “Này các hiền hữu, đức Như Lai, bậc tôn quý trên đời, người đã từng chứng ngộ quả vị cao nhất, chưa bao giờ từng nói và giảng giải trong khuôn khổ bốn mệnh đề mà các vị hiền hữu vừa đưa ra.”
Nghe đại đức nói như thế, các vị du sĩ ngoại đạo nói với nhau: “Có thể là ông thầy tu này mới xuất gia, hoặc giả nếu ông ta đã đi tu lâu rồi, thì ông ta chỉ là một kẻ ngu độn”. Không vừa ý với đại đức, họ bỏ đi.
Sau khi các vị du sĩ đi rồi, đại đức A Nậu La Độ suy nghĩ: “Nếu các vị du sĩ ngoại đạo này cứ tiếp tục hỏi như thế thì ta phải trả lời thế nào cho đúng với sự thật và không sai với ý của Bụt? Ta sẽ trả lời như thế nào cho đúng với chánh pháp và để đừng bị người đồng đạo chê trách?”
Rồi đại đức A Nậu La Độ đi tới nơi Bụt ở, cung kính làm lễ và thăm hỏi Người. Sau đó đại đức trình lên Bụt những điều đã xảy ra.
Bụt hỏi: “Này đại đức A Nậu La Độ, thầy nghĩ sao? Có thể tìm Như Lai trong hình sắc không?”
“Bạch đức Thế Tôn, không.”
“Có thể tìm Như Lai ngoài hình sắc không?”
“Bạch Thế Tôn, không.”
“Có thể tìm Như Lai trong cảm thọ, tri giác, tâm hành và nhận thức không?”
“Bạch Thế Tôn, không.”
“Có thể tìm Như Lai ngoài cảm thọ, tri giác, tâm hành và nhận thức không?”
“Bạch Thế Tôn, không.”
“Này đại đức A Nậu La Độ, thầy có nghĩ rằng Như Lai là một cái gì vượt ra khỏi cảm thọ, tri giác, tâm hành và nhận thức không?”
“Bạch Thế Tôn, không.”
“Này, A Nậu La Độ, đi tìm Như Lai ngay trong khi Như Lai còn sống đây mà còn không tìm ra được thì thử hỏi đi tìm Như Lai sau khi Như Lai đã ẩn diệt trong khuôn khổ bốn mệnh đề còn, không còn, vừa còn vừa không còn, vừa không còn vừa không không còn, đó có phải là một chuyện có thể làm được hay không?”
“Bạch Thế Tôn, không.”
“Hay lắm, thầy A Nậu La Độ! Từ trước đến nay, Như Lai chỉ giảng dạy về khổ và con đường diệt khổ.”
(Phiên tả Pháp thoại ngày 28 tháng 04 năm 1998 tại xóm Thượng, Làng Mai, Pháp)
Hồi nãy thầy nghe chim cúc cu kêu nhiều lần. Các thiền sinh mới tới nhớ rằng mỗi khi nghe tiếng chim cúc cu thì phải dừng lại, thở và tiếp xúc với thiên nhiên, như khi nghe chuông điện thoại.
Hôm nay chúng ta bắt đầu học về Công phu chiều thứ Năm, kinh Ba cửa giải thoát.
Ba cửa giải thoát hay còn gọi là Tam giải thoát môn, tiếng Anh là The three doors of liberation. Kinh này vốn tên là kinh Pháp ấn, dịch từ chữ Hán, là kinh số 104 trong tạng kinh Đại chánh. Kinh này do thầy Thi Hộ dịch vào đầu thế kỷ thứ X. Khi học kinh này ta có thể tham khảo thêm các kinh Thánh Pháp ấn cũng trong tạng kinh Đại chánh số 103 do thầy Pháp Hộ dịch vào cuối thế kỷ thứ III; trong Tạp A hàm có kinh số 80, cũng nói về Pháp ấn.
Pháp ấn có nghĩa là cái ấn của chánh pháp (the seal of the true dharma). Ấn tức là con dấu, nó chứng thực rằng đây là thứ thiệt (authentic, true); có thể dịch sang tiếng Anh là the dharma seals, có người dịch là signatures, tiếng Pāḷi là lakṣaṇa. Lakṣaṇa cũng tức là tướng, tướng ở đây là tướng của chánh pháp. Chánh pháp có cái tướng ta có thể nhận diện được và ta biết đó là chánh pháp. Chúng ta có thể nói rằng Pháp ấn là những con dấu chứng thực đây là giáo pháp đích thực của Bụt, chứ không phải do những người khác nói hay bày đặt ra. Ấn là một loại ấn ký của Bụt và khi Bụt đóng dấu ấn xuống thì ta biết rằng đó đích thực là giáo pháp của đức Thế Tôn. Nó giống như một loại giấy chứng nhận (certificate), công nhận rằng đây là chánh pháp đích thực.
Trong đạo Bụt, có khi nói tới ba Pháp ấn, có khi nói tới bốn Pháp ấnvà có khi nói tới một Pháp ấn.
Trước hết ta nói về Tam Pháp ấn. Trong kinh A hàm, tạng chữ Hán thì ba Pháp ấn là: vô thường, vô ngã và niết bàn. Nghĩa là giáo lý nào đi ngược với tư tưởng vô thường, vô ngã và niết bàn thì giáo lý đó không phải là giáo lý đích thực của đức Thế Tôn. Trong Tạp A hàm có một kinh mà ba danh từ này (vô thường, vô ngã và niết bàn) được lặp lại tới năm lần. Trong tác phẩm Đại trí độ luận – Mahāprajñāpāramitāśāstra của thầy Long Thọ sáng tác vào thế kỷ thứ II thì tác giả cũng nói rằng Tam Pháp ấn là vô thường, vô ngã và niết bàn. Nhưng trong đạo Bụt Nam tông, học phái Đồng Diệp Bộ tức là Theravāda, chúng ta lại được nghe rằng Tam Pháp ấn gồm vô thường, khổ và vô ngã. Thay vì vô thường, vô ngã và niết bàn thì có vô thường, khổ và vô ngã, chứ không nhắc tới niết bàn. Có lẽ trong truyền thống đã có những lúc người ta chú trọng tới giáo lý Tứ diệu đế đến nỗi không có chữ khổ ở trong đó thì không phải đích thực là Phật giáo. Thay vì vô thường, vô ngã và niết bàn, thì các vị nói: vô thường, khổ và vô ngã. Vì vậy tư tưởng về Tứ Pháp ấn ra đời, tức là bốn Pháp ấn gồm: vô thường, khổ, vô ngã và niết bàn. Đạo Bụt đại thừa thì có tư tưởng Nhất Pháp ấn, không cần ba, không cần bốn, chỉ cần một thôi. Tư tưởng đó là Nhất thật tướng ấn, tức là chỉ cần một con dấu cũng đủ chứng tỏ đây là kinh Bụt.
Có bốn quan niệm về Pháp ấn. Quan niệm thứ nhất là: vô thường, vô ngã, niết bàn; ba Pháp ấn của Bắc tông, chung cho cả Đại thừa và Tiểu thừa. Quan niệm thứ hai là: vô thường, khổ, vô ngã; đây là truyền thống Nam tông.
Vì không thể lấy giáo lý về khổ ra, cho nên phải đưa vào. Tuy nhiên có những người không đồng ý vì tin rằng giáo lý về niết bàn là một con dấu rất đặc biệt của đạo Bụt, nếu bỏ niết bàn ra thì không đầy đủ. Vì niết bàn là bản chất mà từ đó biểu hiện vô thường và vô ngã. Cho nên chúng ta có quan niệm thứ ba là Tứ Pháp ấn: vô thường, khổ, vô ngã, niết bàn.
Trong kinh Bụt dạy rằng có một cái, cái đó không có ở đây, không có ở kia, không có sinh, không có diệt, không có còn, không có mất, không có có, không có không, không có ta, không có người, không phải một, không phải nhiều. Nếu không có cái đó thì tất cả những cái gọi là bên này – bên kia, sinh – diệt, có – không,… không có chỗ nào để đi về, cái đó gọi là niết bàn. Vì vậy niết bàn là nền tảng, là căn bản của tất cả những cái ta gọi là vô thường, vô ngã và khổ. Cho nên không thể lấy niết bàn ra ngoài được, lấy niết bàn ra ngoài thì sẽ rất thiếu sót, chưa phải là dấu ấn đầy đủ của giáo lý đạo Bụt. Vì vậy, giáo lý về Tứ Pháp ấn được đưa ra, tức là vô thường, khổ, vô ngã và niết bàn. Nếu muốn đưa khổ vào cũng được, nhưng nếu lấy niết bàn ra thì tôi không chịu. Quan niệm Tứ Pháp ấn có sau, nhưng đầy đủ hơn quan niệm Tam Pháp ấn. Tuy nhiên quan niệm Tam Pháp ấn gồm vô thường, vô ngã và niết bàn tuy là ba nhưng đã đầy đủ, vì có thể tìm thấy khổ trong vô thường và vô ngã. Hễ vô thường mà mình cho là thường, hễ vô ngã mà mình cho là ngã thì đã là khổ rồi. Tại sao phải có thêm một pháp ấn khác là khổ. Vậy thì quan niệm thứ nhất Tam Pháp ấn: vô thường, vô ngã và niết bàn là chung cho cả Đại thừa lẫn Tiểu thừa. Đứng về phương diện nội dung thì nó cũng bao trùm được quan niệm Tứ Pháp ấn, có khổ ở trong đó. Quan niệm thứ hai: vô thường, khổ, vô ngã thì chỉ đứng về phương diện tích môn và phương diện hiện tượng, không chú ý tới phương diện bản môn tức là phương diện thực thể. Tích môn về hiện tượng (phenomenon) là: vô thường, khổ và vô ngã. Nhưng đứng về phương diện bản môn (noumenon) thì phải có niết bàn làm căn bản. Trong giáo lý đạo Bụt Đại thừa thì chỉ có một pháp ấn. Pháp ấn đó gọi là thật tướng, Nhất thật tướng. Đây là quan niệm thứ tư của pháp ấn, Nhất thật tướng tức là Một thật tướng. Theo quan niệm Nhất thật tướng, nếu giáo lý nào mang dấu ấn Nhất thật tướng thì giáo lý đó có thể xem là Phật giáo chính thống; còn nếu không có dấu ấn Nhất thật tướng thì không phải là Phật giáo. Nhất thật tướng tức là niết bàn. Thật tướng (the true characteristic, the true nature) là Chân như (suchness), là Pháp tính hay Pháp giới tính (the true nature of the Dharmadhātu), tức là tính chất đặc biệt của thế giới.
Chân như (真如) tức là thực tại trong tự thân của nó. Thực tại không phải hiển bày trong nhận thức, tri giác của mình, mà thực tại trong bản thân của nó (reality as it is by itself). Ví dụ như khi nhìn bông hoa, ta có một tri giác, một ý niệm về bông hoa. Nhưng tri giác và ý niệm về bông hoa đó có thể rất cạn cợt và sai lầm, cái đó chưa phải là chân như. Cho nên chữ Chân như được dịch là suchness, tiếng Pháp là ainsité, la réalité telle qu’elle est. Nghĩa là phải lấy hết tất cả những ý niệm, tri giác, phân biệt và những vọng tưởng của mình ra để cho sự thật biểu hiện như chính tự thân nó, đó gọi là Chân như. Ví dụ khi ta biết một người nào đó, ta chơi và sống với người đó, thì có thể ta chỉ sống với tri giác của mình về người đó thôi, còn chân như người đó ta chưa đạt tới được. Ta hiểu lầm người đó, có một ý niệm tốt hay xấu về người đó, nhưng có thể cái hiểu và cái thấy của ta về người đó chưa đúng. Hoặc là ta chỉ đạt tới một phần nào cái thực chất, cái chân như của người đó thôi. Vì vậy, ta phải bỏ hết tất cả các ý niệm của mình để có cơ hội tiếp xúc sâu sắc thật sự với chân như của người đó.
Ví dụ ở làng Hồng, xóm Hạ thuộc làng Meyrac, Loubès-Bernac, hay xóm Thượng thuộc làng Thénac. Tất cả chúng ta người nào cũng có một ý niệm về làng Loubès hay làng Thénac. Nhưng ý niệm của chúng ta về làng Thénac hay làng Meyrac đang còn ít ỏi và nhiều sai lầm. Chúng ta chưa biết được những gia đình ở đây, chưa biết cách họ sống như thế nào, chúng ta cũng không biết được nỗi buồn, niềm vui, khổ đau hay hạnh phúc của những người ở đây. Cho nên ý niệm về Thénac hay về Meyrac của chúng ta không phù hợp với thực tại. Chúng ta chưa tiếp xúc được sâu sắc với chân như của làng Thénac, hay làng Meyrac. Vì vậy chúng ta đừng quá tin rằng ta biết Meyrac và Thénac là gì. Và chính ta nữa, ta cũng chưa biết ta là ai đâu. Ta nghĩ rằng ta là cái thân này, ta là cái thọ này, ta là cái tưởng này, nhưng cái thấy của ta về ta rất cạn cợt, rất sai lầm và ta chưa tiếp xúc được một cách sâu sắc với chân như của ta. Vậy thì có một cái thực tại mà bản thân của thực tại đó cần phải có sự tu tập, có sự quán chiếu thì mới biểu lộ ra được, cái đó gọi là thật tướng. Nhất thật tướng là Chân như, là Pháp tính. Pháp tính tức là the true nature of the dharma. Pháp tính là chữ viết tắt của chữ Pháp giới tính, tính là nature. Pháp giới tức là thế giới của các pháp, lĩnh vực của các pháp; tiếng Phạn là dharmadhātu. Trong đạo Bụt chúng ta thường dùng hai danh từ “thế giới” và “pháp giới”; thế giới là lokadhātu và pháp giới là dharmadhātu, ta phải hiểu được hai danh từ đó.
Lokadhātu là thế giới có sinh có diệt, thế giới mà trong đó sự vật nằm ngoài nhau; cái này chỉ là cái này, cái kia chỉ là cái kia, tôi chỉ là tôi, chị chỉ là chị, em chỉ là em, mẹ chỉ là mẹ và con chỉ là con. Đó là do cái thấy của chúng ta bị hạn cuộc trong nhận thức tri giác sai lầm của mình. Cho nên ta chỉ tiếp xúc được với cái thế giới thôi, tức là tri giác của ta về thực tại là thế giới và chính trong cái thế giới đó mà ta sống đời sống hằng ngày của mình.
Trong thế giới (lokadhātu) thì có sinh, có diệt, có có, có không, có tôi, có anh, cái này nằm ngoài cái kia, cái này không phải là cái kia, người này nằm ngoài người kia, người này không phải là người kia, đó là thế giới mà chúng ta đang sống, thế giới đó được làm bằng vô minh và vọng tưởng.
Ngược lại, trong pháp giới (dharmadhātu) thì không có sinh, không có diệt, không có có, không có không, tôi đồng thời cũng là anh, anh đồng thời cũng là tôi, cha đồng thời cũng là con, con đồng thời cũng là cha, cha chứa đựng con, con chứa đựng cha, không có sự tách rời ra. Pháp giới là thế giới của chân như, của tự thân, là Nhất thật tướng.
Thế giới có thể ví dụ như những đợt sóng: có sinh, có diệt, có cao, có thấp, đợt sóng này không phải là đợt sóng kia. Còn pháp giới được ví như nước và nước thì không có lên, không có xuống, không có sinh, không có diệt, không có đẹp hơn hay xấu hơn, không có cái này, không có cái kia. Nếu không có nước thì sóng không có chỗ quay về, cũng như nếu không có niết bàn thì các hiện tượng sinh, diệt, có, không, còn, mất, không có chỗ để quay về. Nước là bản môn, sóng là tích môn, tuy nhiên sóng với nước không thể tách rời nhau được, sóng tức là nước, nước tức là sóng, bỏ nước thì không có sóng và bỏ sóng thì cũng không có nước. Trong pháp giới không có sự còn, mất, sinh, diệt, cái này, cái kia và nếu một giáo lý mà không biểu lộ được Nhất thật tướng thì không thể gọi là giáo lý đạo Bụt được. Nhất thật tướng là Chân như, tức là Pháp tính, cũng là Bất nhị.
Bất nhị nghĩa là không phải hai, mình với anh mình không phải là hai, mình với thầy mình không phải là hai, bông hồng với con sóc không phải là hai, trong bông hồng có con sóc, trong con sóc có bông hồng. Cái một nằm trong cái tất cả, cái tất cả nằm trong cái một, đó là Vô phân biệt. Vô phân biệt, tiếng Phạn là nirvikalpa, tức là không có sự kỳ thị, không có sự chia cắt. Vô phân biệt nghĩa là không có tưởng tượng, không có tạo tác, không có xây cất nên một thế giới mà trong đó cái này nằm ngoài cái kia, cái này không phải là cái kia. Trí năng của chúng ta giống như một lưỡi gươm, chúng ta cắt rời thực tại ra thành từng miếng. Chúng ta nói cái này là anh, cái này là chị, anh không phải là chị, cha không phải là con, nước không phải là đất, đất không phải là lửa, đó gọi là phân biệt (discrimination). Pháp giới Nhất thật tướng là thực tại không phân biệt. Nhất thật tướng cũng là lìa các hư vọng; ly chư hư vọng tức là free from all illusions. Hư vọng chính là những tri giác sai lầm (wrong perceptions). Nếu một giáo lý mà không dạy về những điều đó thì chưa phải đích thực là giáo lý đạo Bụt. Nếu so với Pháp ấn thứ tư là Nhất thật tướng, thì Pháp ấn thứ hai (vô thường, khổ, vô ngã) tuy cũng là giáo lý đạo Bụt nhưng chưa dạy về niết bàn, thực tướng, chưa dạy về chân như, nên chưa phải là giáo lý đầy đủ của đạo Bụt.
Trong kinh còn có các danh từ như Nhất tướng, Vô tướng. Nhất tướng là một tướng, một này có nghĩa là vượt ra khỏi sự phân biệt, kỳ thị, vượt ra khỏi tính cách lưỡng nguyên (dualism). Vô tướng tuy cũng gọi là tướng nhưng tướng đó là tướng vô tướng. Tuy vô tướng nhưng nhìn vào thì mình cũng bị kẹt vào tướng, gọi là Nhất tướng vô tướng. Còn bên này là Chân như, là Niết bàn (Tịch diệt), tức là bình đẳng, Bất khả đắc.
Bất khả đắc là không nắm được bằng tri giác của mình (you can not grasp it), nó cũng là ly ngôn thuyết. Ly ngôn thuyết tức là không bị trói cột trong những lời nói. Lời nói của ta không diễn tả và không chứa đựng được nó. Ly là lìa, ngôn thuyết (spoken words) là lời nói. Ly danh tự là không bị kẹt vào chữ nghĩa. Ly tâm duyên tức là không thể chứa đựng được bằng tâm thức và tri giác của mình. Nhất thật tướng là nhất tướng, là vô tướng, niết bàn tướng, là bình đẳng tướng, bất khả đắc tướng, là ly ngôn thuyết tướng, ly danh tự tướng, ly tâm duyên tướng. Đó là những danh từ được dùng để phá đổ những danh từ và những ý niệm khác. Dùng danh từ, dùng ý niệm để đập phá tất cả những danh từ và những ý niệm, để cho tự thân của thực tại được biểu hiện. Đó là những danh từ Phật học chuyên môn để nói về thực tại mầu nhiệm của Pháp giới, Pháp giới Tính. Đây là con dấu quan trọng nhất trong đạo Bụt, hễ giáo lý nào mà có con dấu đó là chúng ta có thể biết chắc rằng giáo lý này là giáo lý của đức Thế Tôn. Cho nên Nhất thật tướng là Một Pháp ấn, nhấn mạnh về niết bàn ở trong Tam Pháp ấn, vì có niết bàn rồi thì có những biểu hiện của niết bàn là: vô thường, vô ngã. Vô thường, vô ngã là những cánh cửa mở ra để ta có thể đi vào niết bàn.
Chúng ta hãy để ý đến hai danh từ thế giới và pháp giới, nếu chúng ta bị kẹt vào trong thế giới thì ta đi vào pháp giới không được. Hằng ngày chúng ta sống trong thế giới một cách hời hợt, vì thế nên ta bị kẹt vào những khổ đau, thất vọng, sợ hãi, hận thù, giận hờn. Phải tìm cách mở cho được cánh cửa pháp giới để đi vào thế giới của nhất tướng, của niết bàn, của bình đẳng, của bất khả đắc, của ly ngôn thuyết, của ly danh tự, của ly tâm duyên. Cánh cửa giúp ta đi vào được pháp giới là cửa vô thường và cửa vô ngã. Ban đầu ta bị kẹt vào thường và ngã, sau khi thực tập vô thường và vô ngã thì ta có thể vượt được cái thường và cái ngã. Nhưng nếu thực tập không giỏi thì ta sẽ lại bị kẹt vào vô thường và vô ngã, vì vậy phải thoát ra khỏi vô thường và vô ngã thì ta mới hoàn toàn đi vào được trong pháp giới. Pháp giới là tự do, không bị danh từ nào trói buộc dầu là danh từ vô thường hay vô ngã. Ban đầu ta bị kẹt vào danh từ thường và ngã, bị kẹt vào ý niệm thường và ngã nên ta dùng vô thường, vô ngã để đập phá, để giải thoát cho mình. Nhưng nếu tu hành không thông minh thì ta sẽ lại bị kẹt vào hai ý niệm, hai danh từ là vô thường và vô ngã; mà nếu còn ý niệm, còn danh từ tức là chưa đi được vào pháp giới. Cho nên, ta phải đập phá luôn cả những danh từ, cả những ý niệm về vô thường và vô ngã, đó gọi là ly ngôn thuyết tướng, ly danh tự tướng, ly tâm duyên tướng.
Những danh từ ly ngôn thuyết tướng, ly danh tự tướng, ly tâm duyên tướng trong tác phẩm Đại thừa khởi tín luận được sử dụng rất nhiều.
Kinh Pháp ấn mà chúng ta đang học đây được gọi là kinh Ba cửa giải thoát, một kinh nói về pháp ấn nhưng rất đặc biệt.. Kinh này tuy không sử dụng danh từ Nhất thật tướng ấn nhưng kỳ thực đang nói về cái ấn đó, tức là ấn niết bàn. Thay vì sử dụng vô thường, vô ngã, niết bàn thì kinh sử dụng Tam giải thoát môn(Ba cửa giải thoát) là: không, vô tướng và vô tác.
Hồi đó Bụt đang ở thành Xá Vệ với đầy đủ quý vị trong cộng đồng khất sĩ. Một hôm Ngài nói với đại chúng:
– Có pháp ấn mầu nhiệm, quý vị có biết không? Hôm nay tôi muốn phân tích và diễn giải pháp ấn này cho quý vị nghe. Quý vị hãy đem nhận thức thanh tịnh ra để nghe cho kỹ, tiếp nhận cho thấu đáo, khéo léo sử dụng tâm ý để ghi nhớ mà hành trì.
Kinh này thuộc về thể tài vô vấn tự thuyết. Vô vấn tự thuyết tức là không có ai hỏi mà đức Thế Tôn tự nói ra. Có những kinh như kinh Kim cương thường được nói ra vì có người đến tham vấn với Bụt, như câu hỏi của trưởng lão Tu Bồ Đề: “Thiện nam tử, thiện nữ nhân mà muốn phát tâm bồ đề thì phải điều phục tâm như thế nào?”. Do vậy mà Bụt đã giảng kinh Kim cương, đó là do câu hỏi mà ra. Còn kinh này không có ai hỏi, Bụt gọi các thầy tới và tự ý Bụt nói, gọi là vô vấn tự thuyết. Vô vấn là không có ai hỏi (no question), tự thuyết là tự mình nói ra. Hôm đó Bụt có chủ ý dạy các thầy về Pháp ấn, về Ba cửa giải thoát. Giáo lý này rất quan trọng trong cả hai truyền thống Nam tông và Bắc tông nhưng chưa được khai thác và sử dụng đúng mức. Giáo lý này có thể gọi là giáo lý về pháp ấn.
Có pháp ấn mầu nhiệm, quý vị có biết không?
Danh từ pháp ấn là do chính Bụt nói ra. Pháp ấn này là pháp ấn mầu nhiệm, nghĩa là pháp ấn không dễ dầu gì mà ta có thể hiểu được. Nếu ta học hỏi một cách cạn cợt, không đem hết tất cả trái tim của ta ra để học hỏi, hành trì thì không thể nào thấu hiểu được pháp ấn này. Nếu chỉ đem trí năng (intellect) của ta ra để học hỏi thì ta sẽ không tiếp nhận được pháp ấn này. Chúng ta có sẵn những tư tưởng, những thành kiến, nhiều danh từ và nếu không biết cách làm cho những tư tưởng, những danh từ và ý kiến riêng của ta được lắng yên, thì ta không thể nào tiếp nhận được pháp ấn này. Cho nên pháp ấn này được gọi là pháp ấn mầu nhiệm.
Hôm nay tôi muốn phân tích và diễn giải pháp ấn này cho quý vị nghe. Quý vị hãy đem nhận thức thanh tịnh ra để nghe cho kỹ…
Nhận thức thanh tịnh tức là nhận thức không bị quấy động bởi những ý kiến, những thành kiến có sẵn. Phải lắng lòng nghe thì mới tiếp nhận được pháp ấn, nếu tâm của chúng ta còn lăng xăng, đầy dẫy những ý kiến có sẵn thì không dễ gì tiếp nhận được pháp ấn này. Nếu những kiến thức mà ta đã chất chứa trong quá khứ đó đầy ắp trong tâm ta thì pháp ấn không thể nào đi vào được. Vì vậy phải nghe với nhận thức thanh tịnh, phải làm cho tâm ta trống rỗng, lắng dịu lại thì lúc đó ta mới có khả năng nghe được pháp ấn.
Quý vị hãy đem nhận thức thanh tịnh ra để nghe cho kỹ.
Nghe cho kỹ tức là đế thính (deep listening), nghe với tất cả con người của mình; thân, miệng và ý hợp nhất thì mới có thể nghe được. Nghe cho kỹ là phải nghe như vậy.
Tiếp nhận cho thấu đáo.
Tức là tôi đưa mười phần thì quý vị phải tiếp nhận cho được mười phần, chứ đừng tiếp nhận hai, ba phần rồi trả lại cho tôi bảy, tám phần; phải tiếp nhận cho thấu đáo.
Sau khi tiếp nhận thấu đáo rồi thì:
Khéo léo sử dụng tâm ý để ghi nhớ mà hành trì.
Phải có sự khéo léo nữa thì mới tiếp nhận được, chứ chỉ có thiện chí và ao ước của mình thôi thì chưa đủ. Ta rất muốn tiếp nhận, có lòng tiếp nhận, khao khát tiếp nhận nhưng nếu không có sự khéo léo (skillfulness) thì ta cũng không tiếp nhận được. Đây là điểm rất quan trọng. Không phải hễ có chủ ý là ta có thể tiếp nhận, dầu người trao tặng có trao bằng tất cả trái tim và nghệ thuật của họ, nhưng người tiếp nhận không khéo léo thì cũng rớt ra ngoài, không đi vào được. Ví dụ như ta đưa chén trà ra để xin trà, nếu tay ta run, cầm không vững thì trà sẽ bị rót ra ngoài. Phải có sự vững chãi, phải có sự khéo léo là vậy. Thầy khéo léo mà trò không khéo léo thì cũng không thành công. Dù thầy có lòng, dù trò có lòng, hai bên đều có chú tâm, nhưng nếu thầy không khéo léo, trò không khéo léo, thì sự trao truyền cũng không thực hiện được. Cho nên Bụt dạy trước hết là phải đem nhận thức thanh tịnh ra, thứ hai là phải nghe cho thật kỹ (đế thính), phải tiếp nhận cho thấu đáo (all the way through), phải khéo léo sử dụng tâm ý, khéo léo như một người thổi sáo, như một người vũ công, như một người nghệ sĩ, thì mới có thể tiếp nhận được. Tâm ý của ta phải khéo léo mới có thể ghi nhận và sau khi ghi nhận thì phải đem ra áp dụng, gọi là khéo léo sử dụng tâm ý để ghi nhớ và hành trì. Thành ra trước khi nói về ba cửa giải thoát, về pháp ấn, Bụt đã dặn trước rằng đây là một giáo lý rất vi diệu, vì vậy quý vị phải đem hết lòng và phải cẩn thận, khéo léo mới tiếp nhận được. Nội câu mở đầu, Bụt cũng cho chúng ta thấy rằng kinh này rất quan trọng. Và cố nhiên khi nghe Bụt nói như vậy thì các thầy ngồi rất im lặng, các thầy đem hết tất cả trái tim của mình ra để tiếp nhận. Còn chúng ta, không biết ta có đủ khéo léo để tiếp nhận hay không.
Các vị khất sĩ bạch:
– Hay quá, thưa đức Thế Tôn! Xin người chỉ dạy cho, chúng con muốn được nghe.
Bụt dạy:
– Tự tính của Không là không nằm trên bình diện có không, không nằm trong khuôn khổ các vọng tưởng, không có tướng sinh, không có tướng diệt và vượt thoát mọi tri kiến.
Ngay câu đầu tiên Bụt đã đưa chúng ta đến với thế giới của bản môn, thế giới của pháp giới. Ngài đã sử dụng danh từ Śūnyatā. Śūnyatā tức là Không. Giáo lý về Không có mặt trong tất cả các truyền thống đạo Bụt. Không những giáo lý về Không được hiển lộ trong kinh Bát nhã mà còn hiển lộ trong kinh A hàm và những kinh khác. Trong Phật giáo Nam tông cũng có giáo lý về Không nhưng chúng ta có cảm tưởng là trong truyền thống Nam tông, giáo lý về Không chưa được khai thác và áp dụng đúng mức. Cho nên chúng ta rất mong mỏi các thầy, các đạo hữu trong truyền thống Nam tông khai thác thêm về giáo lý Śūnyatā vì đây là một giáo lý hết sức quan trọng. Śūnyatā có nghĩa là trống rỗng, là empty, vide, nó không có nghĩa là không có. To be empty nghĩa là không có cái thực chất, chứ không có nghĩa là không có mặt.
Ví dụ như bọt nước, bọt nước thì không có thực chất bên trong nhưng không phải là không có bọt nước. Bông hoa kia cũng vậy, nó không có thực chất, nhưng không thể nói rằng không có bông hoa. Bông hoa có mặt đó, nhưng nó không có thực chất mà thôi. Cũng như khi chúng ta chặt cây chuối xuống rồi bóc ra một bẹ chuối, với hy vọng tìm thấy lõi của cây chuối. Nếu chưa thấy lõi của cây chuối, chúng ta bóc thêm bẹ chuối thứ hai, vẫn chưa thấy lõi cây chuối… Và ta tiếp tục bóc cho đến khi hết tất cả những bẹ chuối rồi mà bên trong vẫn không có cái lõi nào, there is no core. Nhìn vào bọt nước hay một cây chuối, ta thấy nó trống rỗng, không có thực chất bên trong. Đây là những hình ảnh mà Bụt đã dùng.
Ngoài ra, Bụt còn dùng hình ảnh khác như một dải cầu vồng (rainbow, arc en ciel). Nhìn dải cầu vồng chúng ta đều thấy rõ ràng có bảy sắc, nhưng cầu vồng không có bản chất bên trong, cũng không có cái gì thực chất. Vì vậy, không những bọt nước là Không mà cây chuối cũng Không và cầu vồng cũng Không. Đó là ba hình ảnh mà Bụt rất ưa dùng: đám bọt nước đang trôi trên sông Hằng, cây chuối và cầu vồng. Bụt cũng ưa dùng hình ảnh những bong bóng nước trong khi trời mưa và nhà ảo thuật đứng giữa ngã tư biểu diễn trò ảo thuật để hấp dẫn quần chúng đi chợ về. Trong khi biểu diễn, nhà ảo thuật làm hiện ra quân lính với đầy đủ khí giới đi rầm rập. Những người có nhận thức sâu sắc có thể thấy rằng tất cả những cái này đều là ảo ảnh chứ không có thật.
Cũng giống như đám bọt nước, những bong bóng nước, cây chuối, , dải cầu vồng, hay những cảnh tượng của nhà ảo thuật biểu diễn, chúng ta thấy năm uẩn (sắc, thọ, tưởng, hành, thức) là có nhưng kỳ thực ở trong đều trống rỗng, empty. Cho nên tự tính của năm uẩn là Không, nhưng Không ở đây không có nghĩa là ngược với có. Không nghĩa là không chắc thực, không có ngã. Tự tính của Không, the nature of emptiness, the nature of Śūnyatā, là không nằm trên bình diện có không. Không này không nằm trong hai ý niệm có và không, nó vượt thoát ra khỏi có và không. Vì vậy chữ “Không” này phải viết hoa, không thể viết thường được, để khỏi nhầm với chữ không ngược lại với có. Có thể chúng ta nên dùng chữ Chân không, true emptiness.
– Tự tính của Không là không nằm trên bình diện có không, không nằm trong khuôn khổ các vọng tưởng.
The nature of Śūnyatā is not found, is not caught, cannot be grasped by wrong perceptions (vọng tưởng). Đi tìm tự tính Không bằng tri giác (perception) thì chúng ta không thể nắm bắt được. Tại vì ta đang bị kẹt vào những vọng tưởng về không, về có, về trong, về ngoài, về trên, về dưới, về cái này, về cái kia, vì vậy ta không thể nắm được cái Không. Không ở đây tức là niết bàn, là sự vắng mặt của tất cả những ý niệm, những tướng trạng bên ngoài.
Không có tướng sinh, không có tướng diệt.
Thực tại tối hậu không bị kẹt vào tướng sinh, không bị kẹt vào tướng diệt, không bị sinh và diệt làm cho điên đảo.
Và vượt thoát mọi tri kiến.
Tri kiến tức là những cái thấy, cái biết của mình, our knowledge. Chúng ta học hỏi và đã chứa chấp những hiểu biết của mình. Những hiểu biết của chúng ta được làm bằng những khái niệm, những ý niệm và tự tính của Không, tức là thực tại – là niết bàn vượt thoát tất cả mọi tri kiến. Tri kiến của chúng ta có thể được ví như những tảng băng cứng, vì vậy nên nó chặn đứng dòng sông. Dòng sông đang trôi chảy tự nhiên có những tảng băng được thành lập, khiến nó không trôi chảy êm đềm nữa. Chúng ta cũng vậy, chúng ta thâu thập những ý niệm, dầu là ý niệm về giáo lý như ý niệm về vô thường, vô ngã, niết bàn,… mà niết bàn đâu phải là một ý niệm. Khi chúng ta có một ý niệm về niết bàn thì chúng ta chẳng khác gì những khối nước đá và vì vậy dòng sông của thực tại không trôi chảy được, thành ra phải làm cho những tảng băng ý niệm tan chảy trở thành nước thì dòng sông thực tại mới trôi đi được. Vì vậy thoát ra khỏi ý niệm, thoát ra khỏi mọi tri kiến là một sự thực tập.
– Tự tính của Không là không nằm trên bình diện có không, không nằm trong khuôn khổ các vọng tưởng, không có tướng sinh, không có tướng diệt và vượt thoát mọi tri kiến. Tại sao thế? Vì tự tính của Không không có vị trí trong không gian, không có hình tướng, không thể khái niệm được, chưa bao giờ từng sinh khởi, tri kiến không nắm bắt được và thoát ly mọi sự nắm bắt.
Câu thứ hai này cũng chỉ để giải thích cho câu thứ nhất mà thôi. Tất cả mọi thứ ta đều có thể khái niệm được là vì nó nằm trong không gian và thời gian. Như chúng ta có ý niệm về cha, thì cha chúng ta nằm trong không gian và thời gian. Mẹ chúng ta cũng nằm trong không gian và thời gian. Chúng ta có ý niệm về Bụt, và chúng ta cũng đặt Bụt vào trong không gian và thời gian, thành Ca Tỳ La Vệ, 2.600 năm xưa, đó là khung cảnh không gian, thời gian mà chúng ta đặt Bụt vào. Bụt đó là Bụt của khái niệm, cha đó là cha của khái niệm, mẹ đó là mẹ của khái niệm, chứ chưa phải là tự thân của Bụt, tự thân của cha, của mẹ. Chính bản thân ta cũng vậy, chân như của bản thân ta cũng vậy, không nằm trong không gian, không nằm trong thời gian, chỉ khi nào đi vào bản môn, đi vào pháp giới, vượt thoát tri kiến thì mới thấy được. “Ta là ai?” là câu hỏi mà khi tìm ra được bản thân, vượt thoát khuôn khổ của thời gian và không gian, của có – không, lúc đó ta mới tìm thấy ta, và khi ta tìm thấy ta được rồi thì tất cả những sầu khổ, những sợ hãi sẽ tan biến.
Vì tự tính của Không không có vị trí trong không gian, không có hình tướng.
Chúng ta hãy nhớ lại ví dụ về nước, H2O. H2O thoát ra khỏi mọi hình tướng. Có khi chúng ta thấy nó là tuyết, có khi nó không phải là tuyết mà là hơi, là sương mù, là mây, có khi là những cục nước đá, và ta có thể nhận diện sự có mặt của nước trong những lá cây, trong bàn tay của ta. Nếu bị kẹt vào một trong những tướng của nước thì ta sẽ có sự phân biệt, ta nói sông là nước còn mây không phải là nước, tuyết không phải là nước. Cho nên tự tính của nước, của H2O là vô tướng. Chưa thấy được tính chất vô tướng của H2O thì ta chưa thấy được H2O. Vì vậy, phải khéo léo, đừng để bị kẹt vào tướng như tướng cha, tướng mẹ, tướng anh, tướng em, tướng chị, tướng người thương, tướng kẻ thù,… Ta phải vượt ra khỏi tướng. “Không có hình tướng” là như vậy, Alakṣaṇa – không có hình tướng, nhất tướng (the appearance of one), vô tướng (the no-appearance).
Không thể khái niệm được.
Khái niệm tức là nắm bắt bằng những tri giác, unconceivable, you can not conceive it, you can not grasp it by your ideas and concepts. Chúng ta không thể nhốt thực tại của pháp giới trong những khái niệm, cũng giống như ta không thể nhốt tiếng chim cúc cu vào trong một cái lon, hay không thể nhốt được làn gió mùa xuân vào trong một cái rương. Nếu ta nghĩ rằng có thể nhốt được làn gió mùa xuân vào trong một cái rương tức là ta quá ngây thơ. Và nếu ta nghĩ rằng có thể thâu được thực tại niết bàn vào trong một khái niệm, một ý tưởng thì ta cũng ngây thơ tương đương như vậy. Cho nên, nhà triết học không thể nào đạt tới chân như vì nhà triết học chỉ có tư tưởng, chỉ có khái niệm và ngôn từ, trong khi thực tại chân như thì thoát khỏi tư tưởng, thoát khỏi danh tự và ngôn ngữ. Do đó mới gọi là “ly ngôn thuyết tướng”, “ly danh tự tướng”, “ly tâm duyên tướng”, và “bất khả đắc”, đây là những danh từ rất phổ thông. Ly tâm duyên tướng tức là không thể nắm được bằng khái niệm, tư tưởng. Ly danh tự tướng tức là không thể diễn tả được bằng những danh từ, những động từ. Ly ngôn thuyết tướng là không thể diễn tả được bằng lời nói. Và bất khả đắc tức là không nắm được, không nhốt được vào trong những khái niệm.
Không thể khái niệm được, chưa bao giờ từng sinh khởi.
Chưa bao giờ sinh khởi, danh từ chuyên môn là vô sinh. Chưa bao giờ sinh khởi nghĩa là sẽ không bao giờ hoại diệt. Không những chân như của Bụt là không sinh không diệt, mà chân như của bông hoa cũng không sinh không diệt, chân như của chính bản thân ta, của sư chú Pháp Dung, của sư cô Huyền Nghiêm cũng là vô sinh bất diệt.
Lúc này là vào cuối tháng Tư, tới tháng Sáu các hồ sen của xóm Thượng, xóm Hạ sẽ nở ra những bông sen, và nếu đến gần, chúng ta sẽ ngửi thấy hương sen. Bây giờ chưa có một bông sen nào ló dạng, chỉ mới có những lá sen non, nhưng ta biết bông sen và hương sen đã có ở đó, nó sẽ biểu hiện, và ta không thể nói rằng không có bông sen, không có hương sen được. Hoa và hương sen có đó, nó vượt thoát khỏi ý niệm có không, chỉ đợi đủ điều kiện để biểu hiện. Và mùi hương tinh khiết của bông sen đó là cái gì? Ở trong kinh có một lần thầy Khemaka hỏi rằng: “Hương đó là hương của cánh sen, của nhụy sen, hay là hương của cành sen, hoặc của rễ sen?”. Câu hỏi đó rất khó trả lời, có thể nói hương của hoa sen cũng được. Nhưng nếu không có rễ kia, không có cành kia thì làm sao có hương nọ, vậy cho nên ta cứ tưởng rằng hương sen đó tự nó có, và nó có, nó không, có khi có, có khi không. Nhưng kỳ thực hồ sen có đó thì hương sen cũng có đó. Ngay trong mùa đông thì hương sen vẫn có đó, chẳng qua vì ta không tiếp xúc được cho nên ta nói nó là không. Đức Thế Tôn cũng vậy, hay ông ngoại của ta cũng vậy, bây giờ ta không thấy cái tướng, nhưng ta không thể nói đức Thế Tôn không có mặt và ông ngoại ta không có mặt. Nếu đi vào được thế giới của vô tướng thì nắm tay Bụt thiền hành là chuyện ta có thể làm được ngày hôm nay, hay ngồi uống trà với ông ngoại là chuyện ta cũng có thể làm được hôm nay, và tất cả những sầu khổ nhớ nhung không thể nào đi vào trong trái tim của ta nữa. Đây là tinh hoa của đạo Bụt mà ta phải tiếp nhận và phải thực tập cho được.
Không có gì đã qua và đã mất,
không có gì sẽ qua và sẽ mất.
Đó là hai câu thơ của thầy trong tập Thơ từng ôm và mặt trời từng hạt.
Vì tự tính của Không không có vị trí trong không gian, không có hình tướng, không thể khái niệm được, chưa bao giờ từng sinh khởi, tri kiến không nắm bắt được và thoát ly mọi sự nắm bắt.
Vì thoát ly được mọi sự nắm bắt nên nó bao hàm được tất cả các pháp và an trú nơi cái thấy bình đẳng không phân biệt
Cái thấy bình đẳng tức là Samatā, bình đẳng nghĩa là không có kỳ thị. Chúng ta có chữ bình đẳng, ban đầu thì kẹt vào tướng, ta thấy có sự khác nhau giữa Bụt và chúng sinh, giữa ngọn núi và hạt sỏi, nhưng đi vào thế giới của bản môn, của pháp giới, ta thấy rõ ràng rằng ngọn núi được làm bằng hạt sỏi, và hạt sỏi đại diện cho ngọn núi. Nhìn vào ngọn núi ta thấy hạt sỏi và nhìn vào hạt sỏi ta thấy ngọn núi, ta không có sự kỳ thị phân biệt nữa, cho nên ta đạt tới cái thấy bình đẳng, Samatā, bình đẳng tính. Chúng sinh và Bụt cũng vậy, ta nói chúng sinh là khác mà Bụt là khác, đó là hai thái cực, nhưng nhìn sâu thì thấy rằng Bụt được làm bằng chúng sinh, và chúng sinh có bản chất của Bụt, vì vậy giữa chúng sinh và Bụt có tính bình đẳng. Thấy được như vậy rồi thì ta không còn chạy đi tìm nữa. Hạt sỏi biết nó là ngọn núi, và ngọn núi biết nó là hạt sỏi, ngọn núi không tự hào và hạt sỏi cũng không mặc cảm tự ti, low self-esteem.
Không phân biệt tức là non discriminative, nirvikalpa.
Cái thấy ấy là cái thấy chân chính và xác thực.
This is the only right understanding, the only right view. The right view is the view that is free from all kinds of view. Cái thấy chân thực là cái thấy vượt thoát tất cả những cái thấy.
Quý vị khất sĩ! Quý vị nên biết rằng không những tự tính của Không như thế mà tự tính của tất cả các pháp cũng đều như thế.
Không ở đây tức là niết bàn.
Không phải niết bàn là như vậy mà chiếc lá kia, hạt sỏi nọ, rồi chính bản thân chúng ta cũng giống như vậy: cũng nhất tướng, cũng vô tướng, niết bàn, bình đẳng, ly danh tự, ly ngôn thuyết, bất khả đắc.
Đó gọi là pháp ấn.
Kinh này nói về Nhất thật tướng ấn, bao gồm cả Tiểu thừa lẫn Đại thừa, vì thế chúng ta không thể nói kinh này là kinh Tiểu thừa hay kinh Đại thừa. Kinh này không cần nói tới vô thường, vô ngã và niết bàn, nhưng đích thực là nói về pháp ấn. Danh từ Nhất thật tướng ấn, có thể dịch là The seal of the ultimate reality, chưa có trong kinh này, nhưng nội dung của Nhất thật tướng ấn thì đã có trong kinh dù không dùng đúng tên gọi đó (the seal of the ultimate reality is already here in the sutra, although it is not called by that name).
Quý vị khất sĩ! Pháp ấn này chính là ba cánh cửa đi vào giải thoát, là giáo lý căn bản của chư Bụt, là con mắt của chư Bụt, là chỗ đi về của chư Bụt.
Không có lời nào nhấn mạnh tới sự quan trọng của pháp ấn bằng câu nói này. Pháp ấn này là ba cánh cửa để đi vào giải thoát – Tam giải thoát môn; là giáo lý căn bản của chư Bụt, the basic teaching of all the Buddha; là con mắt của chư Bụt, they are the eyes of the Buddha, là Phật nhãn; là chỗ đi về của chư Bụt, the final destination of the Buddha. Không thể nào nói hơn được, không thể nhấn mạnh hơn về sự quan trọng của ba pháp ấn, tức là Tam giải thoát môn.
Vì vậy quý vị nên nghe cho kỹ, tiếp nhận cho thấu đáo, để ghi nhớ mà tư duy và quán chiếu ngay trong lòng thực tại.
Bụt lại dặn dò thêm một lần nữa: nghe cho kỹ, tiếp nhận cho thấu đáo, để ghi nhớ mà tư duy. Tư duy tức là thiền quán, vì thiền dịch là tư duy tu. Tư duy không có nghĩa là suy nghĩ mà phải dùng trí của mình để quán chiếu. Tư duy và quán chiếu ngay trong lòng thực tại, tức là phải nhìn vào thực tại để quán chiếu, đừng bay bổng trong thế giới của sự suy luận siêu hình. Đừng chơi thể thao với những ý niệm, dầu là ý niệm vô thường, vô ngã, không, vô tướng, vô tác.
Bây giờ chúng ta đi sang pháp ấn thứ nhất gọi là Không – Śūnyatā.
Quý vị khất sĩ! Người tu hành nên tìm nơi tĩnh mịch như vào rừng, ngồi dưới gốc cây để thực tập quán chiếu về tự thân thực tại.
Phải thấy mọi hình sắc là khổ, không và vô thường để thoát ly cho được sự bám víu vào hình sắc và trở về an trú trong cái thấy bình đẳng không phân biệt đối với hình sắc.
Kinh này cũng nói tới vô thường, khổ và vô ngã. Trước hết là sắc, tức là hình hài của ta và vật chất, phải nhìn vào sắc để thấy tính cách vô thường của nó, và thấy rằng nếu ta dại dột ngây thơ thì nó sẽ gây khổ đau cho mình. Nó là vô thường, là vô ngã mà ta cứ tưởng là thường, là ngã, là chắc thật nên để nó gây khổ đau cho mình.
…để thoát ly cho được sự bám víu vào hình sắc.
Chúng ta an cư lập nghiệp trong sắc, xây nhà trong sắc, làm chùa trong sắc, ký kết lâu dài với sắc là rất dại dột. Cũng như ta ký kết lâu dài với mùi hương của bông sen, ký kết lâu dài với bông sen hay lá sen là dại dột. Ta phải thấy bông sen trong củ sen, phải thấy bông sen trong nước, trong đất và trong vũ trụ. Ta phải thấy sắc ở trong thanh, hương, vị, xúc và pháp. Ta phải thấy sắc ở trong tứ đại. Ta đừng bám víu vào một phần nhỏ của thực tại để làm ăn lâu dài với riêng nó, vì thân ta thế nào cũng già, cũng bệnh, cho rằng ta là cái thân này thì sẽ có ngày ta đau khổ, hoặc có khi phải đau khổ ngay từ bây giờ. Phải thấy thân là vô thường, là vô ngã, là không thì ta mới thoát được những khổ đau đó.
Phải thấy mọi hình sắc là khổ, không và vô thường để thoát ly cho được sự bám víu vào hình sắc và trở về an trú trong cái thấy bình đẳng không phân biệt đối với hình sắc.
Chúng ta quán chiếu về sắc, phải thấy được tính bất khả đắc, chân như, pháp tính, bất nhị, vô phân biệt, ly chư vọng tưởng, ly chư hư vọng của sắc.
Và đối với các uẩn khác như thọ, tưởng, hành, thức, ta cũng phải quán chiếu nhìn sâu để thấy được những cái đó.
Đối với cảm thọ, tri giác, tâm hành và nhận thức cũng thế: người ấy nên quán chiếu rằng chúng là khổ, không và vô thường để có thể thoát ly cho được cái thấy có tính cách sai lạc về cảm thọ, tri giác, tâm hành và nhận thức để đạt tới cái thấy bình đẳng không phân biệt về chúng.
Phải thấy được tính Samatā và Nirvikalpa. Nirvikalpa là không phân biệt.
Này quý vị khất sĩ, các uẩn vốn là không, vốn được sinh khởi từ tâm, khi tâm không còn hiện hành thì uẩn cũng không còn tác dụng. Thấy biết được như thế tức là đạt được giải thoát chân chính. Giải thoát chân chính rồi thì thoát được mọi tri kiến. Phép quán sát này được gọi là KHÔNG, cánh cửa giải thoát thứ nhất.
Khi ta muốn ký kết làm ăn lâu dài với sắc thì sắc trở thành miếng đất phì nhiêu, màu mỡ cho những tham đắm, thèm khát, kỳ thị, giận hờn và sợ hãi. Vì vậy nên thức lớn mạnh, thức ở đây là vọng thức. Chính vọng thức làm cho ta điên đảo mỗi ngày. Sắc là hình hài, là một miếng đất màu mỡ, nếu đem vọng thức của ta trồng vào trong miếng đất màu mỡ của sắc thì vọng thức sẽ lớn lên. Vọng thức càng lớn chừng nào thì càng sinh ra nhiều tham đắm, kỳ thị, sợ hãi trong đó, cho nên thức lấy thức ăn từ sắc. Trong khi đó, cái mà ta cần thực hiện không phải là thức mà là trí tuệ. Khi trí tuệ phát triển thì ta sẽ không bám vào sắc, sẽ không ký kết làm ăn lâu dài với sắc vì ta biết sắc là vô thường, là không, là trống rỗng như một ráng trời. Chúng ta biết ráng trời là vô thường, cầu vồng là vô thường và không có thực chất, cho nên khi có ráng trời thì chúng ta vỗ tay vui mừng, đến khi ráng trời mất chúng ta không đau khổ, không than khóc là nhờ chúng ta có trí tuệ, ta biết rõ rằng ráng trời là vô thường và không có thực chất. Nhưng ta không áp dụng được cái thấy đó vào thân thể ta và thân thể của người kia cho nên ta không có trí tuệ, và không có trí tuệ tức là vọng thức lớn lên, khi vọng thức lớn lên thì ta rơi vào sợ hãi, khổ đau, và tuyệt vọng. Bụt dạy rằng sắc là miếng đất màu mỡ để phát sinh vọng thức, và phải dùng trí thì mới tránh khỏi tình trạng vọng thức sinh trưởng ở trên sắc. Phải quán chiếu sắc bằng trí tuệ, phải thấy sắc là vô thường, là không có thực chất.
Đối với thọ, phải quán chiếu thọ là vô thường và không có thực chất. Mỗi ngày ta có khuynh hướng chạy theo thọ, ký kết với thọ để tìm những cảm thọ dễ chịu. Nghe một câu nói khen ngợi, đi tìm những cảm thọ, muốn làm ăn lâu dài với những cảm thọ mà không thấy rằng cảm thọ là vô thường, là không có thực chất. Phải thấy được cảm thọ của ta cũng như chiếc cầu vồng thì chúng ta mới không đau khổ, còn nếu thấy cảm thọ là một cái gì chắc thật, lâu bền thì chúng ta sẽ đau khổ. Sắc là vô thường, là không có thực chất, thọ cũng vô thường, cũng không có thực chất.
Tưởng cũng vậy, những tri giác của ta cũng vô thường và không có thực chất. Có những người giữ chặt những tri giác đến 20 năm, 40 năm và đau khổ vì những tri giác của mình. Tri giác vô thường và không có thực chất, vậy mà chúng ta cứ giữ chặt tri giác đó, bám vào tri giác, ký kết lâu dài với tri giác. Ví dụ ta nói: “Đây là người thương của mình, đây là kẻ thù của mình. Người thương của mình thì mình phải làm như thế này và kẻ thù của mình thì mình phải làm như thế kia”. Với tri giác đó ta có thể nuôi dưỡng vọng thức của mình trong 20 năm, 30 năm, 50 năm. Có khi ta không nhận ra người mà ta cho là kẻ thù có thể trở thành bạn thân và rất quan trọng với mình. Ta có thể biến người đó thành người thương và giúp người đó có hạnh phúc để người đó không gây khổ đau cho những người xung quanh. Vì vậy tri giác của chúng ta cũng là một miếng đất màu mỡ để nuôi vọng thức. Chúng ta đau khổ vì tri giác của mình, chúng ta níu lấy những tri giác, cho nó là chân thật, kỳ thực nó cũng như ráng trời, cũng vô thường và không có thực chất, có thể chỉ là những vọng tưởng. Trong khi đó, tuệ giác về vô thường vô ngã của chúng ta rất yếu ớt, cho nên ta mới để vọng thức được nuôi dưỡng bằng những miếng đất màu mỡ của sắc, thọ, tưởng, hành.
Này quý vị khất sĩ, các uẩn vốn là không, vốn được sinh khởi từ tâm.
Tâm biến hiện ra các uẩn và các uẩn đối với ta là những thủ uẩn, là những yếu tố mà ta bị kẹt vào. Nếu tâm ta được giải thoát, nếu tuệ phát triển thì vọng thức bị tiêu diệt, thủ uẩn không còn lưu lạc, níu kéo và giam hãm ta được nữa. Cho nên mới gọi là:
Khi tâm không còn hiện hành thì uẩn cũng không còn tác dụng.
Tâm ở đây tức là vọng thức. Lúc này, nó không còn làm được gì mình nữa.
Thấy biết được như thế tức là đạt được giải thoát chân chính.
Chúng không còn là thủ uẩn nữa mà là xả uẩn, cũng là sắc, thọ, tưởng, hành, thức, nhưng ta chơi với chúng một cách rất giải thoát. Giống như một đứa trẻ ngồi xây lâu đài bằng cát ở trên bãi biển, đây là cổng ra vào, đây là bức tường thành, đây là cái tháp ở giữa, chơi rất vui. Thế nhưng đứa trẻ biết rằng đó là những nhà cửa làm bằng cát, và khi mẹ gọi: “Con ơi về ăn cơm”, thì đứa trẻ có thể đưa chân đạp cái lâu đài đó sập xuống mà không tiếc nuối. Sắc, thọ, tưởng, hành, thức cũng vậy, nếu đó là những thủ uẩn thì chúng làm cho ta cực kỳ đau khổ, nhưng nếu ta biết bản chất của chúng là vô thường, vô ngã, thì ta có thể chơi với chúng mà không đau khổ vì khi đó chúng đã là xả uẩn.
Giải thoát chân chính rồi thì thoát được mọi tri kiến.
Giải thoát chân chính tiếng Anh là true liberation.
Mọi tri kiến tức là mọi thành kiến, mọi ý niệm.
Phép quán sát này được gọi là KHÔNG, cánh cửa giải thoát thứ nhất.
Phải mở cánh cửa đó thì mới ra khỏi tù ngục mà mình gọi là tam giới.
Bây giờ chúng ta đi sang giải thoát môn thứ hai là vô tướng. Chúng ta đã hiểu rằng vô tướng là không kẹt vào tướng.
Lại nữa, an trú trong định mà quán sát các đối tượng thì hành giả thấy các đối tượng hình sắc đều tan biến hết và người ấy thoát ly được tính cách hư ảo của tri giác về hình sắc.
Chúng ta thấy tướng hoa, tướng lá, tướng hương, tướng sắc. An trú trong định mà quán sát các đối tượng, khi chúng ta quán sát cầu vồng, quán sát cây chuối, đám bọt nước, hình hài của một người anh, người chị, người em, người con, hay hình hài của chính ta, thì ta phải an trú trong định mà quán sát. Tâm ta có định thì mới đi sâu vào sự quán sát, và muốn có định thì phải có chánh niệm, vì niệm đưa tới định, mà có định rồi thì mới có được tuệ. Công việc của người tu là đi tìm tuệ, phát triển tuệ, khai triển tuệ, mà muốn có tuệ thì phải có định, vì vậy phải sống chánh niệm và phải quán chiếu. Trong khi nấu cơm, ăn cơm, chùi nồi, giặt áo,… những lúc đó ta nên giữ gìn chánh niệm và nhìn sâu vào những gì đang xảy ra trong hiện tại. Với định lực, ta có thể thấy được tính cách không chắc thực của vạn pháp, tính cách vô thường và duyên sinh của vạn pháp.
Khi nhai một miếng đậu que, thay vì nhai miếng đậu que để suy nghĩ tới chuyện quá khứ, chuyện tương lai, ta nên thực sự nhai miếng đậu que, thấy miếng đậu que là một hiện tượng mầu nhiệm. Trong miếng đậu que có mây, có nước, có ánh sáng, có vũ trụ và ta có thể thấy được tính cách vô tướng của đậu que. Trước đây độ chừng ba tháng ta không thấy được miếng đậu que này, miếng đậu que từ đâu tới, rồi ta thấy được hạt đậu, thấy được đất, mưa, nắng, và người làm vườn,… để cho hạt đậu thành cây đậu, biểu hiện ra một cách rất mầu nhiệm. Đậu que là danh từ Việt hóa haricot vert, đậu ve lại thành ra đậu que. Khi ăn miếng đậu que, ta tiếp xúc được với tướng của đậu que. Ta nhìn thấy tướng của hạt đậu que và thấy được cái vô tướng của hạt đậu que, miếng đậu que. Là người tu thành ra chúng ta không bị kẹt vào tướng. An trú trong định mà quán sát rất quan trọng và khi ăn như vậy là ăn rất sâu sắc. Với một ít định lực, nhìn vào miếng đậu que, ta có thể phát ra được tuệ giác về vô thường, về tương tức, về vô ngã. Ăn một miếng đậu que có thể chảy nước mắt vì hạnh phúc, mà cũng vì đau khổ. Những chất hữu cơ, những chất vô cơ hợp lại làm ra miếng đậu que. Và sinh mạng của nhiều chúng sinh cũng liên hệ tới miếng đậu mà chúng ta ăn. Chúng ta mỉm cười với miếng đậu que, thấy rằng miếng đậu que có mặt khắp nơi trên thế giới, và hôm nay nó biểu hiện cho chúng ta thấy để nhận diện được nó.
Chúng ta phải thấy được cái vô tướng qua cái tướng. Trong khi uống trà, thói quen của ta cũng như uống nước, rồi ta để ý tới cái tướng của nước trà, hương vị của nước trà chứ ta không nhìn sâu để tiếp xúc được cái vô tướng của trà. Ta không thấy được rằng nước trà đã từng là mây bay trên trời, nó có thể đã từng bay qua dãy Hy Mã Lạp Sơn, hay là dãy Pyrenees, nó đã từng rơi xuống làm thành mưa trên Đại Tây Dương. Nó đã từng đi vào trong máu của một đức Thế Tôn, hình tướng của nó khi là máu của đức Thế Tôn thì đỏ, bây giờ thì vàng, và ta thoát được tướng đỏ, thoát được tướng vàng, thoát được tướng nước, thoát được tướng mây, thoát được tướng tuyết. Thành ra khi nhìn vào tướng của nước trà, ta thấy được cái vô tướng của nước trà. Chỉ khi nào đạt tới vô tướng thì sự sợ hãi của ta mới tiêu tan. Ta sợ hãi gì? Sợ hãi có, sợ hãi không, sợ hãi còn, sợ hãi mất, sợ hãi sinh, sợ hãi diệt. Thành ra vô tướng là một cánh cửa rất mầu nhiệm. Khi tiếp xúc với tướng và qua tướng, ta thấy được cái vô tướng, vì vậy tất cả những sự sợ hãi lo buồn của ta được tiêu tan. Bụt có tướng và Bụt có vô tướng, cha mình và mình đều có tướng và có vô tướng. Người tu là người phải tiếp xúc được với cái vô tướng thì mới có thể giải thoát được. Cánh cửa này là cánh cửa vương đạo, mở ra được thì giải thoát. Hãy tưởng tượng chúng ta nghe nói có một ngôi nhà cổ rất đẹp và đầy châu báu. Chúng ta tìm tới được ngôi nhà đó, thấy có ba cánh cửa rất chắc và ta biết nếu mở được một trong ba cánh cửa này thì ta có thể mở được không gian mầu nhiệm của căn nhà đó ra cùng với tất cả những châu báu bên trong. Cánh cửa đầu là cánh cửa Không, cánh cửa thứ hai là cánh cửa Vô tướng, và cánh cửa thứ ba là cánh cửa Vô tác. Chúng ta phải rất khéo léo mới có thể có được chiếc chìa khóa, mới có thể đưa chìa khóa vào được ổ khóa và mở tung được hai cánh cửa. Khi hai cánh cửa được mở ra thì bao nhiêu không gian mở ra, ánh sáng lùa vào trong căn nhà đó, và chúng ta thấy được thế giới của mầu nhiệm. Cánh cửa Không rất mầu nhiệm, cánh cửa Vô tướng cũng rất mầu nhiệm.
Khi nhìn vào thầy, chúng ta có thể thấy được sư Ông của mình, có thể thấy được sư Tổ, có thể thấy được Bụt. Khi nhìn vào sư chị, ta cũng có thể thấy được Bụt, thấy được thầy, thấy được các đệ tử, các thế hệ tương lai. Chúng ta phải thấy được cái vô tướng nơi sư chị, phải thấy được cái vô tướng nơi sư anh, phải thấy được cái vô tướng của mình, vì vậy tự nhiên giữa ta với sư chị, sư anh của mình có một mối liên hệ rất mật thiết. Tất cả những ganh ghét, kỳ thị, buồn bực không còn nữa và chúng ta được giải thoát. Chị là em, em là chị, chúng ta cùng chung một dòng sinh mạng, trong em có chị, trong chị có em, trong em có thầy, trong thầy có Bụt, chúng ta tương tức. Và chúng ta thấy tướng của ta không phải là trong không gian, trong thời gian, vì vô tướng cũng như cái Không, nó vượt thoát không gian và thời gian, cho nên chúng ta không còn than khóc là Bụt nhập diệt cách đây đã 2.500 năm rồi. Khi thấy được cái vô tướng của Bụt thì chúng ta có thể ngồi ăn cơm với Bụt, có thể thiền hành với Bụt, nắm tay Bụt bất cứ lúc nào, vì Bụt cũng vô tướng, Bụt không sinh, Bụt không diệt, không có quá khứ, cũng không có tương lai.
Lại nữa, an trú trong định mà quán sát các đối tượng thì hành giả thấy các đối tượng hình sắc đều tan biến hết.
Chúng ta thấy tướng, nhưng tướng đó không làm cho ta kẹt nữa, cho nên gọi là tan biến. Ta đang ăn miếng đậu que, miếng đậu que có đó, nhưng ta nhìn sâu hơn, thấy tất cả vũ trụ muôn loài đều tới với ta để nuôi dưỡng ta trong lúc này. Thức ăn này là tặng phẩm của đất trời, cả đất trời tới để nuôi mình, và tới dưới hình tướng của một miếng đậu que, thành ra nhìn vào đậu que thì phải thấy trời đất và vũ trụ.
Và người ấy thoát ly được tính cách hư ảo của tri giác về hình sắc.
Chúng ta có tri giác sai lầm về sắc và khi tiếp xúc được vô tướng thì tri giác sai lầm đó tan biến, rất hay.
Các đối tượng khác là thanh, hương, vị, xúc và pháp cũng đều tan biến hết và hành giả thoát ly được tính cách hư ảo của mọi tri giác về thanh, hương, vị, xúc và pháp.
Sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp là sáu đối tượng của sáu giác quan và nếu biết nhìn sâu, nhìn kỹ, ta khám phá được chiều sâu của vô tướng. Thấy được chiều sâu của vô tướng rồi thì ta không còn bị kẹt, không bị vướng vào đam mê, tham đắm nữa.
Phép quán sát này gọi là VÔ TƯỚNG, cửa giải thoát thứ hai. Vào được cánh cửa giải thoát này rồi thì tri kiến sẽ được thanh tịnh;
Pháp quán sát này gọi là Vô tướng, Alakṣaṇa, tức là không có những ý niệm lăng xăng, những vọng tưởng. Tri kiến thanh tịnh tức là cái thấy, cái biết của chúng ta phù hợp với chân như, phù hợp với pháp giới. Còn những tri kiến thường ngày là tri kiến không thanh tịnh, tức từ một tri kiến mà phát ra những cơn giận, buồn, lo sợ, ganh tị, thì ta biết tri kiến đó không phải là tri kiến thanh tịnh. Tri kiến thanh tịnh sẽ không phát ra những cảm thọ như vậy.
Và vì tri kiến đã được thanh tịnh nên hành giả diệt trừ được hết các phiền não tham, sân và si.
Đúng như vậy, tri kiến không thanh tịnh đưa đến vướng mắc, hận thù và u mê.
Tham, sân và si đã tận diệt thì hành giả an trú được trong cái thấy bình đẳng.
Bình đẳng, Samatā, không có nghĩa là bình đẳng xã hội, người giàu – người nghèo, quyền công dân,… Mà bình đẳng ở đây là không có sự kỳ thị giữa ngọn núi với hòn sỏi, cha và con, Bụt và chúng sinh, mình với sư em của mình. Chúng ta phải thấy được bản chất nhất như của các hiện tượng đó và không kỳ thị, mới gọi là cái thấy bình đẳng.
An trú được trong cái thấy này thì lìa được những cái thấy về ta và về của ta.
This is me, this is mine, tức là vượt thoát ngã chấp.
Nghĩa là chấm dứt được mọi cái thấy sai lầm.
Khi vượt thoát được ý niệm ta và của ta tức là đã vượt thoát tất cả những ý niệm sai lầm. Tất cả những khổ đau, ganh tị, sợ hãi, buồn nản đều do ngã kiến và ngã sở kiến đưa đến. Ngã là ta, mà ngã sở là của ta.
Cái thấy này không còn cơ hội và căn cứ để sinh khởi nữa.
Những cái thấy sai lầm không còn cơ hội và căn cứ để sinh khởi, cho nên vọng thức không còn lớn lên được. Vì chấm dứt được cái thấy sai lầm cho nên vọng thức không thể tiếp tục được nuôi dưỡng bởi sắc, thọ, tưởng, hành, thức, theo chiều vô minh.
Cánh cửa giải thoát thứ nhất tức là Không, śūnyatā, emptiness. Cánh cửa thứ hai là Vô tướng, alakṣaṇa, signlessness. Bây giờ chúng ta học tới cánh cửa thứ ba là Vô tác, apraṇihita, aimlessness.
Vô tác nghĩa là không cần làm gì hết, không có mục đích gì hết. Đây là một giáo lý rất đặc biệt của đạo Bụt. Apraṇihita nghĩa là không đặt ra một đối tượng để chạy theo, không có đối tượng của sự theo đuổi, của sự thực hiện.
Tam giải thoát môn, 三解脫門, the three doors of liberation, trīṇi-vimokṣa-mukhāni
Không
空
Emptiness
Śūnyatā
Vô tướng
無相
Signlessness
Alakṣaṇa
Vô tác
無作
Aimlessness
Apraṇihita
Trong tôn giáo có danh từ eschatology (Thuyết mạt thế, Thế mạt luận hoặc Chung thời học), đặt vấn đề tìm ra và thấy được mục đích của vũ trụ, vũ trụ có mặt để làm gì, và cuối cùng thì nó trở thành như thế nào. Thượng đế tạo ra thế giới với mục đích gì, Ngài mong muốn điều gì, chúng ta phải đi theo đường lối nào và thực hiện được gì… những cái đó thuộc về phạm vi của eschatology. Theo giáo lý vô tác thì: “Không có mục đích gì cả, vũ trụ sinh ra không có mục đích gì cả”. Đứng về phương diện tích môn, historical dimension, chúng ta thấy rằng mỗi người chúng ta đều có mục đích, thế giới này cũng hướng tới một mục tiêu nào đó. Đứng về phương diện quốc gia thì ta thấy đất nước của mình muốn trở thành giàu mạnh và có thế lực trên thế giới. Người tu hành thì muốn diệt trừ phiền não, đạt tới an lạc để có thể độ người. Người nào cũng có một mục đích, có cái để theo đuổi và vươn tới. Nhưng theo giáo lý vô tác thì không cần làm gì và không cần có mục đích, chúng ta không cần trở thành cái gì hết, không cần đi đâu và không cần thực hiện điều gì. There is nothing for you to realize, there is no project for you to realize, you are already what you want to become.
Khi ta hỏi một bông hồng hay một bông hoa lan: “Hoa có mặt để làm gì?” Hoa có thể trả lời: “Tôi có mặt để làm đẹp cho cuộc đời, tôi có mặt để cho anh vui”, nhưng bông hoa cũng có thể trả lời: “Tôi có mặt vậy thôi”, tôi có mặt để cho có mặt vậy thôi. To be là đầy đủ rồi. Một buổi chiều đi lên đồi, thấy có một người đang đứng trên đồi, ta hỏi: “Anh tới đây làm gì, anh đứng đây làm gì?” Người đó có thể trả lời: “Tôi đứng đây để ngắm sao, tôi đứng đây để hóng mát, tôi đứng đây để cho khỏe trong người tôi”, có thể trả lời nhiều câu Nhưng người đó cũng có thể trả lời: “Tôi đứng đây vậy thôi”, không có mục đích gì hết.
Đứng về phương diện tích môn, người nào cũng có một mục đích, một mục tiêu để theo đuổi, để thực hiện, nhưng khi tiếp xúc được với thế giới của bản môn thì chúng ta thấy rằng không cần phải thực hiện gì cả. Đứng về phương diện bản môn, ta thấy tất cả các pháp trong đó có ta đều đã an trú trong niết bàn, ta không cần chạy đi tìm niết bàn ở đâu nữa, tại vì ta chính là niết bàn. Kinh Pháp Hoa có câu:
Chư pháp tùng bản lai
Thường tự tịch diệt tướng.
Tất cả các pháp từ xưa cho tới nay đều an trú trong tướng niết bàn và các pháp không cần đi tìm niết bàn. Cũng như đợt sóng, nó là nước rồi, nó không cần phải đi tìm nước nữa, nó không cần chạy đông, tây, nam, bắc, để đi tìm nước tại vì nó đã là nước rồi. Everything has been nirvāṇa for a long time, you don’t have to go and seek for nirvāṇa, you are already what you want to become. Vì vậy, anh khỏi phải làm gì hết, anh không cần đeo đuổi, không cần thực hiện gì hết. Nếu thấy được điều đó thì tất cả những lăng xăng, những bất an của anh sẽ biến mất. Just be there. You don’t have to do anything, you don’t have to realize anything, and suddenly all you restlessness will be gone.
Có một tâm hành gọi là lăng xăng, bất an, trạo cử, tiếng Anh có thể dịch là restlessness, haste, rush, hurry, busybody, restless, uneasy, nervousness, agitation, disturbance, hasty, hurry, có rất nhiều chữ để diễn tả một tâm trạng mà chúng ta thường có trong đời sống hằng ngày. Chúng ta không ngồi yên được, vì trong ta có sự bất an, có sự lăng xăng. Ta muốn đi tìm một cái gì đó, ta muốn trở thành một cái gì đó, ta không an trú được trong hiện tại, không an hưởng được tính niết bàn có sẵn trong ta. Đợt sóng luôn luôn đi tìm, nhưng đợt sóng đi tìm cái gì? Có phải cái nó muốn đi tìm là nước không, tại sao nó phải đi hoài đi mãi trong khi cái mà nó muốn tìm đang nằm ngay trong chính tự thân của nó. Vì vậy, khi thấy được nó là nước rồi thì đợt sóng không còn tìm cầu nữa, khi đó, tất cả những lăng xăng, những bất an, những hối hả sẽ lập tức tan biến.
Nếu sư chú thấy trong lòng có sự bất an, hối hả, chộn rộn, lăng xăng, thì sư chú biết rằng tâm hành đó cần phải được ôm ấp, cần phải được quán chiếu để được chuyển hóa. Trong mỗi chúng ta đều có hạt giống của lăng xăng, của bất an, của ước muốn đi tìm kiếm. Chúng ta tìm kiếm cái gì, mục đích của chúng ta là gì mà khiến ta không an được, ta ngồi không yên, đứng không yên mà nằm cũng không yên. Ngồi thì như ngồi trên đống lửa, mới ngồi được mấy phút đã thấp thỏm muốn đứng dậy để lấy cái này cái kia, rồi cuối cùng bất an, lại đi tìm cuốn sách để đọc, tìm một người bạn để nói chuyện, hay mở truyền hình ra để khỏa lấp sự bất an của mình. Chúng ta luôn có khuynh hướng muốn chạy trốn, muốn đi tìm, muốn theo đuổi, muốn thực hiện một cái gì đó. Khuynh hướng muốn chạy trốn đó khiến chúng ta không an trú, không an tọa được. Và vì vậy, ta không thể trở về tiếp xúc với tự thân của chúng ta được. Vô tác tức là chấm dứt tất cả những sự tìm cầu, theo đuổi để trở về tiếp xúc với mầu nhiệm của tự thân. Đó là tính niết bàn, tính an lạc, tính giải thoát có sẵn trong ta, đó là giáo lý vô tác. Giáo lý Vô tác rất quan trọng, là giáo lý nguyên thủy có mặt trong tất cả các tông phái Phật giáo, Nam tông cũng như Bắc tông. Nhưng giáo lý này không được khai thác nhiều trong truyền thống của đạo Bụt Nam tông; cũng như giáo lý Không và giáo lý Vô tướng, giáo lý Vô tác chưa được khai thác đúng mức, và hiện nay chứng bệnh bất an, lăng xăng đã trở thành một chứng bệnh rất lớn của con người thời đại. Cho nên chúng ta phải khai thác trở lại giáo lý Vô tác, phải cống hiến những phương pháp thực tập giáo lý Vô tác để chữa trị căn bệnh hiện giờ của thời đại, căn bệnh của sự bất an, ngồi không yên, đứng không yên, ăn cơm không yên.
Trong bài hát Trăng già (Rong ca 8) của nhạc sĩ Phạm Duy có câu:
Trăng ơi im lặng suốt đời,
Mà sao ta cứ đứng ngồi không yên.
Tại sao ta đứng ngồi không yên, tại sao ta restless, tại sao ta lăng xăng,… là tại vì ta không an trú, không trở về được với giây phút hiện tại. Ta phải trở về để tiếp xúc với mầu nhiệm của sự sống, tiếp xúc với tính Bụt, tính Pháp và tính Tăng, tính giải thoát, giác ngộ, tính an lạc trong ta. Cho nên, giáo lý Vô tác rất quan trọng. Anh muốn trở thành cái gì, chị muốn trở thành cái gì? Khi ta muốn trở thành một cái gì hay trở thành một người khác, tức là ta có ý muốn đàn áp con người hiện tại của ta. You don’t want to be yourself, you want to be someone else. Chúng ta hãy tưởng tượng một bông hoa lan mà lăng xăng đi tìm kiếm một đóa hoa lan thì thật buồn cười. Đóa hoa lan là một thực tại mầu nhiệm vô cùng, đóa hoa lan có thể nào hơn đóa hoa lan được không. Đóa hoa chỉ cần trở về và nhìn thấy sự mầu nhiệm của mình. Đóa hoa lan đã là một nụ cười của chân thiện mỹ, vậy thì nó còn đi tìm cái gì nữa. Ta đi tìm cái đẹp, cái thật, và cái lành, nhưng trong ta đã có sẵn cái đẹp, cái thật và cái lành rồi mà ta không biết nên cứ mải đi tìm ở nơi khác. Nếu biết chấm dứt sự đi tìm, ta sẽ đạt tới cái thật, cái đẹp và cái lành một cách mau chóng. Chúng ta không cần phải tu tập nhiều năm, cũng như nước, cũng như sóng, sóng dừng lại để có cơ hội thấy được mình là nước thì sóng trở thành nước ngay lập tức, không cần một giây, hai giây, hay là một giờ, hai giờ, tại vì sóng đã là nước rồi. Từ giáo lý Vô tác đã phát sinh ra giáo lý gọi là “đốn ngộ”. Đốn ngộ tức là sudden enlightenment.
Đợt sóng cần bao nhiêu năm, bao nhiêu tháng mới trở thành nước được? Nó đâu cần năm, cần tháng gì, nó đang là nước rồi, cho nên đốn ngộ là chuyện có thể có được. Chỉ cần trở về và tiếp xúc với tự tính của mình là có giác ngộ lập tức trong chớp nhoáng, đó là đốn ngộ. Ngược với ý niệm đốn ngộ là tiệm ngộ gradual enlightenment. Tiệm tức là đi từ từ.
Trong đạo Bụt có những truyền thống chủ trương giác ngộ phải đến từ từ, phải giác ngộ từng cái nhỏ, rồi mới tới giác ngộ lớn. Giống như mình bước một bước có chánh niệm, rồi sau đó năm, bảy phút bước thêm một bước chánh niệm nữa, nở một nụ cười, thực tập từ từ, điều này ta thấy cũng đúng. Giáo lý tiệm ngộ cũng đúng, nhưng đứng về phương diện bản môn thì giáo lý đốn ngộ cũng đúng. Không phải ta chấp nhận giáo lý đốn ngộ mà bài bác giáo lý tiệm ngộ. Về phương diện tích môn thì ta thấy tiệm ngộ đúng, về phương diện bản môn thì đốn ngộ là đúng. Ai cũng biết rằng đợt sóng muốn là nước thì nó có thể là nước được liền, nó không cần phải chờ đợi. Chúng ta cũng vậy, chúng ta có tính Bụt, tính giác ngộ trong ta, và nếu ta trở về được thì ta là Bụt, ta là giác ngộ. Vì vậy giáo lý đốn ngộ phát xuất từ giáo lý Vô tác. Cùng với giáo lý đốn ngộ có giáo lý khác gọi là vô đắc 無得, non attainment. Anh có cần đi tìm cái gì đâu, có cái gì để cho anh chứng đắc đâu, tính Bụt có trong anh rồi, anh còn chạy đi đâu và cần chứng đắc gì nữa. Đợt sóng đâu cần phải đi tìm nước nữa, nó là nước rồi, vậy thì she has nothing to attain, she has attained already, she is herself attainment. Tụng Tâm kinh Bát nhã, chúng ta thấy rằng tự tính của các pháp là vô đắc, vì không có cái gì cho mình đắc hết: “Vô đắc dĩ vô sở đắc cố”. Cho nên chúng ta biết rằng những giáo lý cao huyền của Đại thừa như vô đắc, đốn ngộ đều từ nơi cánh cửa giải thoát thứ ba này mà phát xuất, đó là vô tác.
Theo giáo lý vô tác thì tất cả mọi hiện tượng đều đã mầu nhiệm trong giây phút hiện tại và chúng ta không cần phải tìm cầu, chúng ta không cần trở thành một hiện tượng khác. Chúng sinh không cần thành Bụt, cũng như Bụt không cần trở thành chúng sinh. Cây hoa lan đã đẹp rồi, nó không cần phải trở thành một cây khác, lá lan tự nó đã đẹp, và hoa lan tự nó cũng đẹp, trong lá lan có hoa lan, và trong hoa lan có lá lan.
Khi mình là một sư chú thì sư chú đã đẹp lắm rồi, không cần phải trở thành sư ông hay trở thành giáo thọ mới đẹp. Khi mình là một sư cô thì sư cô đã đẹp lắm rồi, không cần phải trở thành sư bà hay giáo thọ, trụ trì gì cả. Khi mình thọ giới sa di thì giới sa di đã đẹp lắm rồi, không cần nao nức trông chờ để thọ giới lớn, vì vậy hạnh phúc có thể có được ngay lập tức, you don’t look forward to be something else, someone else, you enjoy yourself, you are already what you want to become. Tự mình đã là mầu nhiệm, mình không còn thao thức trở thành một cái khác, một người khác. Vô tác là giáo lý đặc biệt nhiệm mầu của Phật giáo. Anh không cần làm gì hết, anh không cần có mục đích gì hết, anh không cần thực hiện gì hết. Bài thơ Bướm bay vườn cải hoa vàng mà thầy viết năm 1963 có câu:
Công trình xây dựng ngàn đời
Nhưng công trình, em xem, đã được ngàn đời hoàn tất
…
Hãy là đóa hoa
Hãy là nụ cười
Hạnh phúc có bao giờ được dựng xây bằng vôi với gạch
…
Khổ đau vì không tự biết là lá là hoa…
Có nhiều câu như vậy trong bài thơ đó. Khi ngồi ở thành phố New York để viết bài thơ này thì thầy không có ý niệm mình sẽ viết một bài thơ nói về vô đắc, chỉ viết ra những dòng như vậy, nhưng khi đọc lại thì thấy tuệ giác vô đắc chứa đựng bên trong.
Ta thấy được tất cả những mầu nhiệm ở quá khứ và tương lai ngay trong giây phút hiện tại, ta trở về và an trú trong hiện tại.
Mười năm vườn xưa xanh tốt
Hai mươi năm nắng dọi lều tranh
Mẹ tôi gọi tôi về
Bên bếp nước rửa chân
Hơ tay trên bếp lửa hồng
Đợi cơm chiều khi màn đêm buông xuống.
Tất cả những hình ảnh quá khứ trở thành hiện tại, và mình sống được những hình ảnh rất đẹp như vậy.
Tôi không bao giờ khôn lớn
Kể gì mười năm, hai mươi năm, ba mươi năm.
Tôi đâu cần khôn lớn, tôi chỉ cần là một chú bé thôi là đã có hạnh phúc rồi.
Mới hôm qua đây, tôi thấy bướm bay từng đàn rộn rã
trong khu vườn cải hoa vàng.
Mẹ và em còn đó
Gió chiều như hơi thở
Mơ gì một mảnh tương lai xa xôi?
Mơ gì một mảnh tương lai xa xôi, tại sao mình phải nghĩ tới tương lai xa xôi, tại sao không an trú trong hiện tại.
Và vì vậy khi thực tập giáo lý vô tác, an trú được trong giây phút hiện tại và thấy được tính cách mầu nhiệm của hiện hữu trong giây phút hiện tại, thì những lăng xăng, bất an, trạo cử sẽ tan biến. Vô tác có thể nói là: Anh không cần phải làm gì cả, anh không cần phải theo đuổi một cái gì hết, anh là hiện hữu mầu nhiệm, và nếu anh thấy được điều đó thì tự nhiên hạnh phúc đến lập tức. Đây là một cách nhìn rất đặc biệt, thế gian này ít người có thể nhìn được như vậy. Khi nhìn và thấy được như thế rồi thì mình rong chơi, enjoy yourself, khỏi cần làm gì cả. Ta trở thành một nguồn suối bất tuyệt của hạnh phúc, của an lạc thì những người chung quanh ta sẽ thừa hưởng được nguồn suối an lạc, hạnh phúc đó, đó là giáo lý vô tác. There is nothing to obtain, there is nothing to become, we are already it.
Vô tác là một cánh cửa lớn, nếu mở tung được cánh cửa đó và đi vào thế giới của thực tại thì hạnh phúc có liền lập tức. Đứng về phương diện kiến thức, chúng ta có thể chấp nhận được, nhưng đứng về phương diện thực tập thì có thể là ta chưa quen, nhưng giây phút chứng nhập được vô tác là ta có thể nếm được hạnh phúc của sự dừng lại, của sự an lạc, và tất cả những bất an, những lăng xăng kia sẽ biến mất.
Lại nữa, các vị khất sĩ! Thoát ly được cái thấy về ta rồi, thì hành giả không còn cho rằng những sự vật mà ta thấy, nghe, cảm và biết là những sự vật có thật ngoài nhận thức nữa.
Trong đời sống hằng ngày chúng ta thường nghĩ rằng những gì ta thấy, nghe, cảm và biết là những hiện tượng có ngoài tâm thức của ta. Ta có một tâm thức, rồi ta đem tâm thức đó đi nhận thức cái này là hoa, cái kia là bàn, kia là người bạn, và ta có tri giác sai lầm là: Tất cả những đối tượng nhận thức đó có ngoài tâm thức của ta, nó có ngoài ta. Nhưng nếu học Duy biểu, chúng ta sẽ thấy rằng: Thấy bao giờ cũng là thấy cái gì, nghe bao giờ cũng là nghe cái gì; và đối tượng của thấy, nghe nằm trong nhận thức của ta, đối tượng của nhận thức là một phần của nhận thức. Tất cả những cái mà ta cảm, ta thấy, ta nghe, đều là những biểu hiện từ tâm thức của ta, tâm thức cộng đồng và tâm thức cá nhân.
Trong kinh Hoa nghiêm, Bụt dạy rằng tâm là một họa sĩ, có thể vẽ ra được tất cả các pháp. Bông hoa lan ở trước mặt mình là một sản phẩm của tâm thức, cũng như người ngồi trước mặt mình, cũng là một sản phẩm của tâm thức, tâm thức cộng đồng và tâm thức cá nhân. Chúng ta học về vô thường và vô ngã, thấy rằng những đối tượng của nhận thức ta như bông hoa, cái bàn, đám mây, đều là vô thường, vô ngã, không chắc thật, nhưng chúng ta không biết rằng tâm thức của ta cũng vậy. Tâm thức ta cũng vô thường, vô ngã, giống như tất cả những đối tượng của nhận thức ta, nếu không có sắc, thọ, tưởng và hành, thì cũng không có thức. Thức phát sinh từ sắc, thọ, tưởng, hành, cũng như sắc phát sinh từ thức, năm cái đó tương tức, trong một cái ta thấy được cả bốn cái còn lại. Ta đừng lầm rằng bốn cái kia có ngoài ta và cái thứ năm là thức, là cái trong ta, kỳ thực thức cũng phát sinh và vận hành theo đường lối duyên sinh như sắc, thọ, tưởng và hành. Tất cả những cái chúng ta theo đuổi đều do tâm thức biến hiện, nếu chúng ta để ra mười năm miệt mài đèn sách, muốn có bằng tiến sĩ, thì mười năm đèn sách với mảnh bằng tiến sĩ đó là từ tâm thức làm ra, nếu ta không có ý niệm và ước muốn đó thì đâu có mười năm kia. Vì ta có ý niệm nhận thức rằng nếu ta có bằng cấp tiến sĩ thì đời ta sẽ có hạnh phúc, đó là tạo tác của tâm ý, tạo tác trên hướng tác chứ không phải là vô tác. Ta cần phải làm gì, ta phải học bác sĩ 10 năm, và khi có tâm đó rồi, thì ta tạo tác ra 10 năm với tất cả đêm ngày trong trường đại học. Và những ước mơ, những công phu, tất cả những tạo tác trong 10 năm đó là do ý niệm trong tâm ta làm ra và ta nghĩ nếu không đi theo con đường đó, không thực hiện được 10 năm đèn sách đó thì ta không có tương lai, không có hạnh phúc. Trong khi đó những người không có 10 năm đèn sách, không có bằng cấp tiến sĩ mà lại có hạnh phúc nhiều hơn ta. Họ nói tại sao phải như vậy mới hạnh phúc, tại sao tôi không ngồi đây, nhìn trời mỉm cười, và có hạnh phúc ngay lập tức. Có thể ta bỏ ra 10 năm để học và lấy được bằng cấp, đi tìm được một sở làm, nhưng ta vẫn không cảm thấy hạnh phúc, có khi còn khổ hơn hồi chưa đi học. Tất cả đều do tâm mình tạo tác ra. Nếu mình đang còn theo đuổi một mục tiêu, muốn thực hiện một điều gì đó, thì mình phải xét lại mục tiêu kia dưới tuệ giác của vô tác. Is it necessary or it is only an idea of mind? Điều đó có thật sự quan trọng không, hay chỉ là một sự tạo tác của tâm và tâm muốn tạo tác ra cái gì thì mình có cái đó. Cho nên chúng ta phải học phương pháp vô tác, đừng tạo tác gì nữa. Sự vật, vạn pháp mầu nhiệm ngay trong giờ phút hiện tại, nếu ta tỉnh thức và tiếp xúc được với mầu nhiệm đó thì ta không cần phải đi đâu, không cần phải làm gì nữa, There’s nothing to do, There’s nowhere to go, hạnh phúc có mặt ngay lập tức.
Đức Thế Tôn ngồi yên được, đức Thế Tôn không có dự án cần phải thực hiện. Đức Thế Tôn không cần thực hiện tu viện Trúc Lâm hay tu viện Kỳ Viên, đức Thế Tôn không cần phải đi tìm cái gì hết, đức Thế Tôn sống an lạc trong từng phút từng giây, còn những cái kia tự đến. Chúng ta cũng vậy, chúng ta là sư chú, sư cô, là Tiếp hiện, là người giữ Năm giới, tại sao chúng ta không có hạnh phúc ngay bây giờ và ở đây. Tại sao chúng ta phải cần trở nên một cái gì khác mới có hạnh phúc. Có phải làm chúng trưởng, làm giáo thọ, làm sư chị sướng hơn hay không? Điều này chưa chắc. Không có cái gì chắc chắn, tất cả đều do những tạo tác của tâm mình, đều do tâm làm ra, vì tâm là một họa sĩ, vẽ ra cái gì thì mình chịu cái đó.
Có một người điêu khắc một khúc gỗ, sau hai mươi mấy ngày đục đẽo thì làm ra một bức tượng. Khi bức tượng thành hình, người đó nhìn lên bức tượng thì rất sợ hãi liền cúi lạy trước bức tượng kia. Cũng vậy, chúng ta tạo tác ra những hình tượng, rồi chúng ta bị kẹt vào những hình tượng đó. Vì vậy, tâm của chúng ta đi những nước cờ rất lạ, nó là họa sĩ, là kiến trúc sư chuyên môn tạo tác, và ta có thể trở thành nạn nhân của sự tạo tác đó. Trong quá trình tạo tác, ta lăng xăng, bất an, ta không ngồi yên được, cho nên vô tác là một pháp môn rất mầu nhiệm. Cố nhiên, khi chúng ta trình bày giáo lý vô tác thì sẽ có nhiều người chống đối. Đất nước và dân tộc như vậy mà anh khuyên mọi người ngồi yên không làm gì hết, thì có phải anh là người phá hoại hay không. Nhìn xung quanh chúng ta thấy bao nhiêu người lăng xăng, bận rộn bởi những hoạt động, và những lăng xăng, bận rộn, những hoạt động đó làm cho tình thế càng ngày càng rối beng. Tất cả đều do sự tạo tác của tâm, tâm cộng đồng và tâm cá nhân. Thế giới lộn xộn vì có quá nhiều người hành động, we have too many activists. Đó là lý do thế giới chúng ta rất lăng xăng, cho nên vấn đề là phải ngồi yên. Tây phương hay nói: Don’t just sit there, do something for the situation. (Đừng chỉ ngồi yên đó, hãy làm cái gì để giúp cho hoàn cảnh trước mắt đi). Nhưng càng làm thì càng lộn xộn. Giáo lý vô tác nói: Don’t just do something, sit there. (Đừng làm gì hết, hãy ngồi yên đó.)
Những thuyền nhân đi trên một chiếc thuyền vượt biển, gặp cơn sóng gió người nào cũng cuống lên, vì cuống lên cho nên làm cái này, làm cái kia, vì vậy mà thuyền mất thăng bằng và chìm nghỉm. Nếu trên thuyền có một người có trí tuệ, người đó bảo: Các anh các chị đừng làm gì hết, ngồi yên giùm tôi. Nếu mọi người theo lệnh đó mà ngồi yên thì tất cả sẽ có thể sống sót. Chúng ta sở dĩ không sống sót được là vì chúng ta quá động, chúng ta lăng xăng, chúng ta làm quá nhiều chuyện, chúng ta bất an. Cho nên ngồi yên đừng làm gì hết có thể là phương pháp giải cứu thế giới của chúng ta trong thế kỷ tới. Học ngồi cho yên, học an trú trong hiện tại, học tiếp xúc với những mầu nhiệm hiện hữu trong giây phút này là nghệ thuật tuyệt vời nhất mà chúng ta có thể thực tập và quảng bá trong thế kỷ tới.
Thoát ly được cái thấy về ta rồi, thì hành giả không còn cho rằng những sự vật mà ta thấy, nghe, cảm và biết là những sự vật có thật ngoài nhận thức nữa. Vì sao thế? Vì nhận thức cũng chính là do nhân duyên mà phát sinh.
Nhận thức ở đây tức là thức, uẩn thứ năm.
Nhận thức và các nhân duyên làm phát khởi ra nhận thức đều biến chuyển vô thường, mà vì thức vô thường cho nên ta cũng không nắm bắt được.
Ta không những không nắm bắt được đối tượng nhận thức, mà cũng không nắm bắt được thức , không nắm bắt được cái “ta”. Đây là tư tưởng vô đắc, không nắm bắt được là non-attainment,you can not grasp anything. Ta không bao giờ nắm bắt được một mùi hương, một cơn gió. Các pháp cũng vậy, không thể nắm bắt được, trong khi đó nếu ta không nắm bắt thì tự nhiên ta có tất cả. Rất mầu nhiệm. Hễ anh bắt đầu có ý muốn nắm bắt thì anh nắm không được, nhưng khi anh hết ý muốn nắm bắt thì tất cả đều là của anh.
Trong bài thơ Uống rượu tiêu sầu (hoặc Nghĩ đời mà chán, Chán đời), thi sĩ Cao Bá Quát có viết: Kho trời chung mà vô tận của mình riêng.The treasure of sky and earth is for everyone, but if you know how to look at it, everything belongs to you. Cái đẹp, cái mầu nhiệm của trời đất là chung cho tất cả mọi người, nhưng nếu anh biết thì anh được thừa hưởng hết tất cả những cái đẹp đó. Kho trời chung mà vô tận của mình riêng. Theo thi sĩ thì mỗi giây phút mà biết thưởng thức, biết tiếp xúc với những mầu nhiệm của đất trời đó là mỗi giây phút lợi lạc, bình an và hạnh phúc. Vậy thì cần gì phải rào một mảnh đất nào đó lại và nói là của mình, cần gì phải mở rương bỏ cái đó vào khóa lại và nói là của mình? Cái gì mà không phải là của mình? Tại sao mình phải đi kiếm, đi tìm?
Có một vị thầy ở Việt Nam nghĩ rằng nếu mình có bằng bác sĩ thì có lẽ sẽ giúp được nhiều người hơn. Cho nên sau khi học Phật chừng ba đến bốn năm, thầy ấy đi học thêm ngành bác sĩ, và cuối cùng thầy trở thành bác sĩ. Khi làm bác sĩ, thầy chăm lo nhiều chuyện quá nên không đi sâu được vào sự thực tập giáo lý để chế tác hạnh phúc, an lạc, giải thoát. Tại sao người tu mà phải hành nghề bác sĩ, tại sao tâm từ bi và ý nguyện giúp đời chỉ có thể biểu hiện được qua nghề bác sĩ. Tâm từ bi, lòng thương yêu có thể biểu hiện dưới bất cứ hình thức nào và với tư cách một người tu, ta có thể biểu hiện lòng từ bi của mình dưới mọi hình thức. Tất cả những ông bác sĩ và những bà bác sĩ tới với ta đều trở thành ta hết. Ta giúp cho những người bác sĩ đó biết thở biết cười, biết an trú trong hiện tại, và tất cả những gì mà những người bác sĩ đó đang làm trong nhà thương hay trong xã hội đều là ta làm hết. Tại sao ta muốn làm một bác sĩ, mà không phải là tất cả các bác sĩ, ta có thể là tất cả các bác sĩ cùng một lúc.
Thầy đã từng mở những khóa tu cho các bác sĩ, y tá, và các tác viên xã hội ở Bắc Mỹ, the retreat for helping professional. Những khóa tu đó thu hút chừng 500, 600 người tới tu học trong một tuần lễ. Những người đó rất năng động, họ có trái tim muốn giúp đời, giúp người, nhưng cuộc sống của họ rất khó khăn, luôn luôn bị áp lực của thời gian, của công việc, cho nên họ bị stress rất nhiều. Họ đau khổ vì khả năng của mình có hạn, và khi họ thiếu sự an tâm, thiếu sự vững chãi, sự bình tĩnh thì công tác của họ làm không đem lại những kết quả như họ mong ước. Vì vậy họ đã ghi tên trong những khóa tu. Trong những khóa tu đó, các bác sĩ, y tá, các tác viên xã hội tập đi từng bước vững chãi thảnh thơi, tập ngồi yên, tập thở, tập nhìn sâu để biết rõ giới hạn của mình. Làm thế nào để nuôi dưỡng mình, để cho công tác của mình có thể được lâu dài, nếu không thì chỉ trong một vài năm mình sẽ đánh mất mình, sẽ bị kiệt sức (burn out) và không thể tiếp tục làm việc được nữa. Chúng ta phải biết giới hạn của mình, phải biết nuôi dưỡng mình trong đời sống hằng ngày thì mới tiếp tục được nghề nghiệp của mình một cách lâu dài. Chúng ta là tác viên xã hội, là bác sĩ, y tá, chúng ta phải nuôi dưỡng mình, phải biết tự bảo vệ để mình có sức khỏe về thể chất, tinh thần, có đủ niềm vui để tiếp tục làm việc được năm này sang năm khác, và trao truyền kinh nghiệm của chúng ta cho những người khác. Trong một khóa tu như vậy, là người tu, chúng ta trao truyền tất cả những cái đó, và những người bác sĩ, những cô y tá, những tác viên xã hội đang làm việc ngoài đời, họ chính là chúng ta, tại sao ta phải làm một ông bác sĩ thì mới thỏa mãn. Tất cả các bác sĩ, y tá, các tác viên xã hội làm việc với sự vững chãi, thảnh thơi đều chính là chúng ta. Với tư cách một người tu, chúng ta có thể trao truyền những điều đó cho những người muốn thực tập theo. Chúng ta có thể hóa thân thành một trăm ngàn ông bác sĩ, một trăm ngàn cô y tá, tại sao ta phải rào giới hạn đó lại mà cố biến mình thành một ông bác sĩ. Tất cả đều do sự tạo tác của tâm, nếu tâm được giải thoát thì ta không còn rong ruổi nữa.
Thức đã không như bất cứ hiện tượng nào khác thì còn có gì cần được tạo tác nữa đâu?
Nếu thức của ta cũng vô thường, cũng không, cũng vô ngã, như sắc, thọ, tưởng và hành, thì tại sao ta phải vâng theo nó, tại sao ta không nhìn thẳng vào trong lòng của nó để thấy rằng những tạo tác của nó có thể đưa ta tới sự gian truân, vất vả, vướng mắc. Cho nên, ta đi tới cái thấy không cần tạo tác một cái gì nữa cả. Và tự nhiên ta có thể dừng lại được. Tất cả những bí quyết của sự thực tập thiền quán là dừng lại. Dừng lại, chữ Hán là chỉ (止), tiếng Phạn là śamatha, tiếng Anh là stop. Dừng lại thì tự nhiên hết lăng xăng, hết bất an. Dừng lại tức là có an lạc và hạnh phúc. Phần lớn chúng ta là những người đang chạy, tuy đang nằm ngủ nhưng ta vẫn chạy trong giấc ngủ, tuy đang ngồi ăn cơm với nhau nhưng ta cũng chạy khi ăn cơm. Nếu có con mắt của Bụt mà nhìn thì tức cười lắm, một đại chúng 100 người đang ngồi ăn cơm với nhau, đứng về phương diện không gian, thời gian thì đúng là bữa ăn cơm, nhưng nhìn cho kỹ bằng con mắt Bụt thì thấy trong số 100 người đang ngồi ăn cơm với nhau có nhiều người đang chạy, nhiều người không ăn cơm gì hết, nhiều người tuy miệng đang nhai, nhưng cái đầu bận nhai chuyện khác. Nó nhai chuyện quá khứ, nhai chuyện tương lai, nhai giận hờn, buồn rầu, ganh tỵ, nó tiếp tục tạo tác chứ không chịu vô tác. Nếu đức Thế Tôn nhìn chúng ta ăn cơm thể nào Ngài cũng buồn cười lắm! Ngồi ăn cơm mà tại sao lại còn rong ruổi, tại sao vẫn tiếp tục chạy trong khi ăn cơm. Ăn cơm là sự thực tập rất quan trọng, phải thực sự dừng lại, ngồi yên trong hiện tại, an trú trong hiện tại và ăn cơm cho đàng hoàng. Mấy ai đã ăn cơm được như vậy. Mỗi tuần hai lần chúng ta tập họp trong thiền đường cùng ăn cơm theo kiểu đó để thực tập. Ăn cơm không kéo dài lâu, chưa tới một giờ đồng hồ. Có thức ăn do đại chúng nấu, có tăng thân ngồi cùng, có Bụt ngồi chung với ta, vậy mà khi ngồi ăn cơm ta vẫn tiếp tục chạy thì thiệt là hết cứu. Bụt đã sắp đặt cho chúng ta nhiều điều kiện để thực tập mà chúng ta không chịu thực tập. Trong khi ngồi ăn cơm làm sao để chúng ta có hạnh phúc, an lạc. Chúng ta vừa có thức ăn và có tăng thân, có pháp môn, ấy vậy mà ngồi ăn cơm cũng không chịu ăn cơm, cứ chạy. Khi ngồi thiền, nhiều khi chúng ta cũng chạy, khi đang nằm ngủ ta cũng chạy trong giấc ngủ. Chúng ta đã quen thói chạy rồi. Chạy đi đâu, chạy đi tìm cái gì? Do đó, vô tác là pháp môn giúp cho chúng ta dừng lại. Chính tâm thức của chúng ta tạo tác, đẩy chúng ta chạy đi kiếm cái này, cái kia, không bao giờ dừng được, cho nên chỉ là hiệu lệnh đầu tiên của Bụt: Con phải dừng lại!
Có một câu chuyện người ta hay kể trong nhà thiền. Có một người đàn ông đứng chơi bên bờ ruộng, thấy một người bạn đang cưỡi một con ngựa phi rất mau, anh ta hỏi lớn: “Anh đi đâu đó? Anh đi đâu đó?”. Anh chàng kia quay mặt lại trả lời: “Tôi không biết tôi đi đâu hết, anh hãy hỏi con ngựa.” I don’t know, you ask the horse. Con ngựa đưa tôi đi đâu thì tôi đi đó, chứ tôi không biết mình đi đâu. Con ngựa này là con ngựa nào? Đó là con ngựa tập khí, tức là tâm thức của chúng ta tạo ra một con ngựa, và con ngựa muốn đưa ta đi. Chúng ta đang ăn cơm mà nó cũng đưa ta đi, ta đang nằm ngủ nó cũng đưa ta đi, đi không bao giờ dừng nghỉ. Where are you going? I don’t know, you ask the horse. Con ngựa ở đây tức là sự tạo tác của tâm thức, bắt ta phải theo đuổi cái này, phải thực hiện cái kia, bắt ta làm đủ thứ khiến ta không có khả năng an lạc và hạnh phúc ngay trong giờ phút hiện tại.
Phép quán sát này được gọi là VÔ TÁC, cửa giải thoát thứ ba. Vào được cửa giải thoát này rồi thì hành giả thấy được chân tướng các pháp một cách triệt để, không còn bị kẹt vào một pháp nào nữa và thể nghiệm được tính cách tịch diệt của các pháp.
Tính cách tịch diệt của các pháp chính là tính niết bàn mầu nhiệm của các pháp. Tịch diệt tức là niết bàn, sự tắt ngấm của tất cả những lăng xăng, bận rộn, phiền não, những ý niệm tạo tác như sinh, diệt, có, không, thường, đoạn, và lúc đó ta có hạnh phúc chân thật. Các pháp mang trong tự thân của chúng tính tịch diệt, nhưng vì chỉ nhìn sơ sơ, khơi khơi nên ta không tiếp xúc được một cách sâu sắc với chiều sâu bất sinh bất diệt, vô khứ vô lai của các pháp, từ đó chúng ta mới chạy đi tìm kiếm. Một là chạy trốn, hay là chạy tìm, và con ngựa của tập khí luôn luôn chở chúng ta đi. Do đó, ta phải ôm lấy đầu con ngựa và nói rằng: Ngựa ơi ngựa là ai, tại sao ngựa cứ chở tôi đi hoài vậy? Ta hỏi con ngựa, con ngựa sẽ trả lời.
Không, vô tướng, và vô tác là ba cánh cửa mở ra cho chúng ta đi vào thế giới của thực tại. Ba cánh cửa đó là ba dấu hiệu của một pháp ấn gọi là Nhất thật tướng ấn, vì không cũng đưa tới nhất thật tướng, vô tướng cũng đưa tới nhất thật tướng, mà vô tác cũng đưa tới nhất thật tướng.
Bụt bảo quý vị khất sĩ:
– Pháp ấn mầu nhiệm là như thế. Đó là ba cánh cửa đi vào giải thoát. Quý vị khất sĩ, nếu quý vị tu học theo pháp ấn này thì chắc chắn là sẽ đạt được tri kiến thanh tịnh.
That is the wonderful dharma seal.
Tri kiến thanh tịnh tức là trí tuệ, trí tuệ vượt thoát tất cả mọi tạo tác vẽ vời của tâm ý.
Toàn thể các vị khất sĩ nghe pháp này đều tỏ ra rất sung sướng. Họ làm lễ Bụt sau khi đã tiếp nhận giáo pháp này để hành trì.
