Giảng kinh

(Phiên tả Pháp thoại ngày 02 tháng 07 năm 1998 tại xóm Mới, Làng Mai, Pháp)

Anuradha dịch là A Nậu La Độ. Kinh A Nậu La Độ chứ không phải là A Na Luật Đà. A Na Luật Đà tức là Anuruddhā. Thầy A Na Luật Đà thuộc về gia đình hoàng gia, người thân thích của Bụt, còn thầy A Nậu La Độ là một thầy khác.

Đây là những điều mà tôi đã được nghe hồi Bụt còn ở tại tu viện Trùng Các, trong rừng Đại Lâm không xa thành phố Tì Xá Ly. 

Tu viện Trùng Các có hai tầng. Rừng Đại Lâm (Mahāvana) và thành phố Tì Xá Ly (Vaiśālī) nằm ở miền bắc sông Hằng, chỗ này không xa vườn xoài của nữ cư sĩ Ambapali.

Lúc bấy giờ đại đức A Nậu La Độ đang cư trú tại một cái am trong rừng, không xa nơi Bụt ở. 

Một hôm có một số các du sĩ ngoại đạo đến thăm đại đức A Nậu La Độ. Sau khi trao đổi những lời chào hỏi và chúc tụng, họ hỏi đại đức: Này hiền hữu A Nậu La Độ, đức Như Lai mà người ta tôn xưng là bậc chứng ngộ quả vị cao nhất, thế nào cũng đã nói và giảng dạy cho hiền hữu nghe về bốn mệnh đề sau đây: một là sau khi chết đức Như Lai vẫn còn; hai là sau khi chết đức Như Lai không còn; ba là sau khi chết đức Như Lai vừa còn, vừa không còn; bốn là sau khi chết đức Như Lai vừa không còn, vừa không không còn. Hiền hữu nói cho chúng tôi nghe đi.

Bốn mệnh đề này trong kinh gọi là Tứ cú. Tứ cú tức là bốn phạm trù: có, không, vừa có vừa không, không có cũng không không. Đó là bốn phạm trù mà các nhà triết học thường bắt chúng ta phải lựa chọn và trả lời, rằng thế giới, thần ngã, con người phải nằm vào một trong bốn phạm trù: một là có, hai là không có, ba là vừa có vừa không có, bốn là vừa không có vừa không không có. Phi tứ cú nghĩa là không nằm trong bốn phạm trù này. 

Thực tại nằm ở đâu? Chúng ta phải quyết định thực tại là cái ngã nằm trong phạm trù nào của bốn phạm trù, đó là triết học ngày xưa. Triết học bây giờ cũng nghĩ rằng ngoài bốn phạm trù đó thì không còn phạm trù thứ năm. Vì vậy cho nên sau khi đức Như Lai qua đời rồi thì đức Như Lai còn hay là không còn; hay vừa còn vừa không còn; hay vừa không còn vừa không không còn. Chúng ta biết rằng trong giới triết học và tôn giáo, người ta quen suy tư và đàm luận về những đề tài triết học như vậy mà ít người chịu khó hạ thủ công phu để tu tập và quán chiếu. Người ta đi lạc vào những suy tưởng lý luận và siêu hình, làm mất rất nhiều thì giờ. 

Thầy A Nậu La Độ chưa bao giờ nghe Bụt nói rằng thực tại, thần ngã hay con người nằm vào một trong bốn phạm trù đó nên thầy trả lời:

 “Này các hiền hữu, đức Như Lai, bậc tôn quý trên đời, người đã từng chứng ngộ quả vị cao nhất, chưa bao giờ từng nói và giảng giải trong khuôn khổ bốn mệnh đề mà các vị hiền hữu vừa đưa ra.” 

Thầy nói rất đúng, vì giáo lý của đạo Bụt được gọi là Ly tứ cú. Ly tức là xa lìa; tứ cú là bốn mệnh đề, bốn phạm trù. Ly tứ cú tuyệt bách phi,vượt thoát tất cả những vấn đề, những thắc mắc, những suy tưởng lý luận và siêu hình.

Nghe đại đức nói như thế, các vị du sĩ ngoại đạo nói với nhau: Có thể là ông thầy tu này mới đi xuất gia hoặc giả nếu ông đã đi tu lâu rồi, thì ông ta chỉ là một kẻ ngu độn. Không đồng ý với đại đức, họ bỏ đi.

Thực ra thầy A Nậu La Độ nói đúng, đức Bụt chưa bao giờ nói về thực tại, về ngã trong phạm vi bốn phạm trù, nhưng các vị du sĩ ngoại đạo nghĩ rằng ông thầy này không thông minh, không biết triết học, không từng nghe đức Thế Tôn giảng dạy nhiều cho nên không biết gì về vấn đề này. 

Sau khi các vị du sĩ đi rồi, đại đức A Nậu La Độ suy nghĩ: Nếu các vị du sĩ ngoại đạo này cứ tiếp tục hỏi như thế thì ta phải trả lời thế nào cho đúng với sự thật và không sai với ý của Bụt? 

Thầy A Nậu La Độ có thể trả lời được, rằng đức Thế Tôn chưa bao giờ giảng giải bằng ngôn ngữ tứ cú, nhưng các vị du sĩ ngoại đạo không bằng lòng với câu trả lời đó. Thầy nghĩ lần sau mà họ đến hỏi và có thể hỏi dài dài thì mình sẽ trả lời như thế nào để họ hiểu và chấp thuận mà không sai ý của Bụt, nên thầy mới quyết định đi tìm Bụt để hỏi. Chúng ta biết trong giới ngoại đạo, các triết gia luôn nôn nóng tìm ra sự thật bằng suy tư của mình, còn trong đạo Bụt nói rằng không thể nào tìm ra sự thật bằng suy tư mà phải tu tập để thực chứng. 

Sau khi các vị đi rồi, đại đức A Nậu La Độ suy nghĩ: Nếu các vị du sĩ ngoại đạo này cứ tiếp tục hỏi như thế thì ta phải trả lời thế nào cho đúng với sự thật và không sai với ý của Bụt. Ta sẽ trả lời như thế nào cho đúng với chánh pháp và đừng để bị người đồng đạo chê trách.

Đôi khi, nếu ta nói sai, nói vụng về thì ta sợ các sư anh, sư em chê cười, nên chi bằng ta tới hỏi đức Thế Tôn cho chắc ăn.

Rồi đại đức A Nậu La Độ đi tới nơi Bụt ở, cung kính làm lễ và thăm hỏi người. Sau đó, đại đức trình lên Bụt những điều đã xảy ra. Bụt hỏi: “Này đại đức A Nậu La Độ, thầy nghĩ sao, có thể tìm Như Lai trong hình sắc không?”

Đó là câu hỏi đầu tiên và đây là sự quán chiếu. Tuy là hỏi và trả lời nhưng cũng giúp cho thầy A Nậu La Độ quán chiếu liệu có thể tìm Như Lai trong hình sắc không. Câu hỏi này làm chúng ta nhớ đến kinh Kim cương. Trong kinh Kim cương có bài kệ: 

Tìm ta qua hình sắc

Cầu ta qua âm thanh

Là kẻ hành tà đạo

Không thể thấy Như Lai. 

Hình sắc ở đây tức là thân thể, là mắt, tai, mũi, lưỡi, thân. Chúng ta thường nghĩ rằng, thấy sắc thân của người đó thì ta thấy được người đó. Nhưng sắc thân cũng biến thiên, vô thường, hồi nhỏ khác, đến khi lớn sẽ khác, rồi khi chết thì sắc thân tan rã. Nếu chúng ta bám víu, dựa vào sắc thân để tìm bản chất thì chúng ta sẽ đi sai lạc, chúng ta sẽ nói rằng người đó có, người đó không, người đó không có, người đó không không. Cho nên căn cứ trên sắc thân thì không chắc chắn. Nương vào sắc thân thì rất nguy hiểm. Nương vào sắc thân nên cho là người đó có, rồi khi sắc thân tàn hoại lại nói người đó là không thì cũng tội nghiệp. 

Có thể tìm Như Lai trong hình sắc không? Can you identify the Buddha through form? Can you recognise the Buddha through form? Chúng ta nên đặt câu hỏi là ta có thể tìm, nhận diện sư anh của ta qua hình thể không. Mỗi ngày, nhìn vào hình thể, ta biết đó là sư anh của mình, nhưng đó có phải là cái thấy sâu sắc nhất hay không. Hay khi nhìn vào sư chị, ta nhìn vào hình thể của người đó để nhận diện nhưng kỳ thực, sư chị của ta có phải là hình thể đó không, hay sư chị của ta khác hơn hình thể đó? Và chính ta cũng vậy, ta có phải là hình thể này không hay ta là cái gì khác hơn, rộng lớn hơn, quan trọng hơn nữa? Hoặc là thầy ta có phải là hình thể này không? Hay thầy ta là một thực thể khác hơn, sâu hơn và bao quát hơn? Đó là bắt đầu quán chiếu, nhìn sâu chứ không chỉ còn là một câu hỏi.

Có thể tìm Như Lai trong hình sắc không? Thầy A Nậu La Độ trả lời rằng: “Bạch đức Thế Tôn, không.” Tại vì đức Thế Tôn đã từng dạy thân này không phải là ta, hình thể này không phải là cái ngã.

Đức Thế Tôn hỏi tiếp: 

“Có thể tìm Như Lai ngoài hình sắc không?”

“Bạch đức Thế Tôn, không.” 

Cái không kia có thể đưa chúng ta đi lạc đường. Không thể tìm Như Lai qua hình sắc mà cũng không thể tìm Như Lai ngoài hình sắc. Hình sắc là một phần của Như Lai nhưng Như Lai không phải là tất cả hình sắc đó. Câu hỏi thứ nhất bắt đầu cho chúng ta thấy một phần của sự thật. Câu hỏi thứ hai đã cho chúng ta thấy thêm một phần khác của sự thật. We cannot recognise the Buddha through form but we cannot recognise the Buddha outside form. 

“Có thể tìm Như Lai trong cảm thọ, tri giác, tâm hành và nhận thức không?”

“Bạch Đức Thế Tôn, không.”

Đức Thế Tôn hỏi câu hỏi đó nhưng không dùng danh từ hình sắc. Năm uẩn là sắc, thọ, tưởng, hành, thức và Bụt hỏi từ từ: Có thể tìm Như Lai qua thọ không? Thầy A Nậu La Độ trả lời là không. Đức Thế Tôn hỏi tiếp: Có thể tìm Đức Như Lai ngoài thọ không? Câu trả lời cũng là không. Hai câu hỏi về sắc, hai câu hỏi về thọ, hai câu hỏi về tưởng, hai câu hỏi về hành và hai câu hỏi về thức, có tất cả mười câu hỏi. Chỉ có duy nhất một câu trả lời cho mười câu hỏi đó: “Bạch đức Thế Tôn, không”. Đối với năm uẩn, mỗi uẩn có hai câu hỏi: Có thể nhận diện Như Lai qua hình sắc không? Không. Có thể nhận diện Như Lai ngoài hình sắc không? Không. Đó là sắc uẩn. Với thọ, tưởng, hành, thức, bốn uẩn kia cũng hỏi như vậy. Và vì vậy trong kinh chúng ta có tới 10 câu trả lời là không. Trong khi dịch kinh này, để cho kinh ngắn lại, chúng ta không chép hết vào một cách chi tiết mà chỉ dịch gọn thành một câu: 

“Có thể tìm Như Lai ngoài cảm thọ, tri giác, tâm hành và nhận thức không? 

Bạch đức Thế Tôn, không. 

Này đại đức A Nậu La Độ, thầy có nghĩ rằng Như Lai là một cái gì vượt ra khỏi cảm thọ, tri giác, tâm hành và nhận thức không?” 

Ngoài năm uẩn thì câu trả lời thứ mười là: 

“Bạch đức Thế Tôn, không.” 

Đến câu kết luận của đức Thế Tôn. 

“Này A Nậu La Độ, đi tìm Như Lai ngay khi Như Lai còn sống đây mà còn tìm không được thì thử hỏi đi tìm Như Lai sau khi Như Lai đã ẩn diệt trong khuôn khổ bốn mệnh đề: còn, không còn, vừa còn vừa không còn, vừa không còn vừa không không còn thì đó có phải là một chuyện có thể làm được hay không?”

“Bạch đức Thế Tôn, không.” 

Câu kết luận là: Này thầy, tôi đang ngồi sờ sờ trước mặt thầy mà thầy đi tìm tôi còn khó, còn không được, thì làm sao khi tôi nhập diệt rồi thầy có thể đi tìm tôi được, nhất là trong bốn mệnh đề có, không có, vừa có vừa không có, vừa không có, vừa không không có. Vì vậy cho nên bốn mệnh đề đó không thể nào chứa đựng sự thật.

Ý NIỆM SINH – DIỆT

“Hay lắm, thầy A Nậu La Độ! Từ trước đến nay, Như Lai chỉ giảng dạy về khổ và con đường diệt khổ.” 

Câu này chứng tỏ đạo Bụt không phải là một nền triết học với những suy luận siêu hình mà mục đích của đạo Bụt rất thực tiễn. Bụt chỉ cho chúng ta thấy những niềm đau, nỗi khổ của chúng ta, giúp chúng ta thấy nguồn gốc của những niềm đau, nỗi khổ và chỉ dẫn cho chúng ta con đường để thoát ra khỏi những niềm đau, nỗi khổ đó. Vì vậy bài giảng căn bản của đức Thế Tôn là Bốn sự thật – Tứ diệu đế. Kinh này cho ta thấy rằng đạo Bụt là một con đường rất thực tế, không vướng mắc vào suy tưởng siêu hình, không làm mất thì giờ. Nếu tu tập và quán chiếu sâu sắc thì ta thấy được những ngôn từ, những ý niệm mà chúng ta có trong đầu không thể chứa đựng được thực tại vì thực tại vượt thoát khỏi các ý niệm, trong đó có ý niệm có, ý niệm không, ý niệm một, ý niệm nhiều. Vì vậy kinh này được liệt vào một trong số những kinh nói về tam luận tông – Madhyamaka, có khuynh hướng trung đạo, vượt thoát các ý niệm chống đối nhau.

Có những ý niệm không phù hợp với thực tại như ý niệm sinh và diệt. Chúng ta phải quán chiếu và nhìn sâu vào ý niệm sinh và diệt để thấy tính cách vô lý của ý niệm đó thì mới thoát ra được ý niệm sinh và diệt. Chúng ta nghĩ rằng, sinh có nghĩa là từ không mà thành có. Trước kia mình chưa là ai cả, bây giờ mình trở thành một người. From nothing we suddenly become something, from no-one we suddenly become someone. Đó là ý niệm của chúng ta về sinh. Nhưng nếu quán sát thật kỹ thì chúng ta thấy không có cái gì từ không mà trở thành có được. Ví dụ như tờ giấy trước khi sinh ra không phải là tờ giấy không có, tờ giấy đã có mặt dưới hình thức của cây rừng, vì nếu không có cây rừng thì làm sao mình có thể làm ra giấy được. Thành ra tờ giấy không phải từ không mà trở thành có, tờ giấy chưa bao giờ sinh ra, nó là sự tiếp nối của cây rừng. Thay vì nói nó là sự sinh khởi (naissance) thì ta nói nó là sự tiếp tục (continuation). Ngày mẹ sinh ra ta, quả thật đó là ngày tiếp nối chứ không phải là ngày sinh. Trước đó, ta đã có mặt trong cha mẹ ta rồi nhưng dưới một hình thức khác. Cây rừng cũng vậy. Cây rừng trước đó có thể là một hạt giống, có thể là một đám mây, có thể là mặt trời… Và những nhân tố đó gặp gỡ, phối hợp cùng nhau, chúng làm cho cây rừng biểu hiện thành cây rừng. Cây rừng không phải là sinh ra mà cây rừng là sự tiếp nối của những cái đã có mặt trước khi cây rừng được biểu hiện. Vì vậy sinh là một ý niệm, nó không phản chiếu được sự thật. Không có gì sinh ra, tất cả chỉ là biến chuyển và tiếp nối. Cho nên sinh là một ý niệm vô lý và không có thật. Nhà khoa học Pháp Lavoisier nói là không có gì sinh ra. Ông chưa bao giờ học Phật, ông chỉ nói về sự vật, về năng lượng và vật chất. Ông nói “rien ne se crée” tức là không có gì sinh ra, “rien ne se perd” nghĩa là không có gì mất đi. Đứng về phương diện khoa học, nếu nhìn sâu thì người ta cũng thấy tính bất sinh, bất diệt của vạn vật. Chúng ta cũng là vạn vật. Tự tính của chúng ta cũng là bất sinh, bất diệt (notre vraie nature est la nature de la non-naissance et de la non-mort). Kinh này mời chính chúng ta quán chiếu như vậy để thoát khỏi bốn phạm trù, bốn ý niệm còn, không còn, vừa còn vừa không còn, vừa không còn vừa không không còn. 

Khi đốt tờ giấy cháy đi thì chúng ta không thấy tờ giấy nữa, nhưng không có nghĩa là tờ giấy đó từ có thành không. Khi đốt tờ giấy, ta thấy khói bốc lên thành mây, thấy hơi nóng đi vào vũ trụ, thấy còn tàn tro và tro sẽ trở thành đất. Giờ phút đó là giờ phút tiếp nối của tờ giấy. Cho nên nói tờ giấy không diệt, không sinh. Quán chiếu sâu sắc chúng ta sẽ thấy như vậy.

Ý NIỆM THƯỜNG – ĐOẠN

Chúng ta có ý niệm về thường và đoạn. Thường tức là y nguyên như vậy, không bao giờ thay đổi (permanence). Đoạn tức là ngược lại, là sự đoạn diệt (annihilation), hoàn toàn không còn nữa. Đây là một cặp đối đãi, tương đãi, pair of opposites. Sinh và diệt là một cặp đối đãi. Thường và đoạn cũng là một cặp đối đãi. Ý niệm về thường và đoạn cũng không thể áp dụng vào thực tại. Một mặt ta tưởng tượng rằng có một cái gì thường còn, bao giờ nó cũng là nó, the same thing forever, will last forever. Đó gọi là thường. Nhưng có cái gì là thường đâu. Từ cái cây, tờ giấy, mặt trăng, tinh tú, cho đến cảm thọ, nhận thức, không có cái gì là thường còn. Cái gì cũng vô thường, biến chuyển. Ngược lại với ý niệm thường là ý niệm đoạn, tức là hôm nay có đây nhưng lát nữa hoặc ngày mai sẽ hoàn toàn không có. Ý niệm đoạn là ngược lại của ý niệm thường. Thì ông Lavoisier đã nói là không có gì sinh ra nhưng cũng không có gì mất đi, không có diệt cũng không có đoạn diệt. Chúng ta tin rằng sau khi chết thì người đó không còn nữa, hoàn toàn mất hết, trở thành hư không, đó là quan niệm về đoạn. Quan niệm về đoạn cũng nguy hiểm như quan niệm về thường. Sự thật vượt thoát hai khái niệm về thường và về đoạn, không thường cũng không đoạn, không sinh cũng không diệt. Nếu chúng ta thấy được sự thật vượt thoát thường và đoạn thì bốn mệnh đề này mới trở thành không cần thiết, vì thực tại vượt thoát ngoài khuôn khổ của ý niệm. Khuôn khổ ý niệm là mental categories, trong đó có khái niệm về sinh và diệt, về thường và đoạn. Không sinh cũng không diệt, không thường cũng không đoạn, đó là sự thật. Sự thật đó không phải chỉ dành riêng cho đức Thế Tôn. Sự thật đó áp dụng cho mỗi chiếc lá, mỗi viên sỏi, mỗi người trong chúng ta. Tất cả chúng ta đều không sinh cũng không diệt, không thường cũng không đoạn.

Ý NIỆM CÓ – KHÔNG (HỮU – VÔ)

Có, tiếng Anh là have, là be. Không là non-be, là không gì hết. Có và không cũng là hai ý niệm. Dù thực tại đó là hòn sỏi, chiếc lá hay là đức Như Lai thì nó cũng vượt thoát hai ý niệm có và không, không phải có cũng không phải không. Có là một ý niệm và không cũng là một ý niệm trong đầu ta. Thực tại vượt thoát tất cả các ý niệm trên. Triết học sở dĩ tốn thì giờ, tốn nước bọt, tốn giấy, tốn mực là vì bị kẹt vào những ý niệm thường và đoạn, có và không. Tây phương thường nói có hay không là vấn đề, to be or not to be – that is the question, nhưng đối với tuệ giác của đạo Bụt, tồn hay không tồn tại, đó không phải là vấn đề, to be or not to be – that is not the question. Nếu chúng ta quanh quẩn và đàm luận trong phạm vi những phạm trù đó chỉ làm tốn thì giờ mà thôi. Vậy nên đừng để tiêu tốn thời giờ, nước bọt, và giấy mực nữa. 

Ý NIỆM TỚI – ĐI (LAI – KHỨ)

Tới và đi. No coming, no going. Một trong những câu hỏi của triết học là: Ta từ đâu tới và ta sẽ đi về đâu? Tới và đi là hai phạm trù. Đức Thế Tôn đã nói rằng ta không từ đâu tới và ta sẽ không đi về đâu. Trong kinh Giáo hóa người bệnh và trong nhiều kinh khác, đức Thế Tôn nói rằng khi những điều kiện tập hợp đầy đủ thì nó có sự biểu hiện và cái đó không từ đâu tới cả. Nó không tới từ không gian, không tới từ thời gian, thời gian và không gian chẳng qua chỉ là những điều kiện mà thôi. Khi những điều kiện tập hợp đầy đủ thì nó biểu hiện, chỉ có vấn đề là biểu hiện (manifestation), nó không có đến (coming), không có đi (going). Danh hiệu mà người ta tôn xưng đức Thế Tôn là Như Lai có nghĩa là Tathāgata, tức từ chân như tới và sẽ đi về chân như. Nhưng chân như đâu phải nằm trong không gian hay thời gian để phải đi, phải tới. Chân như tức là sự thật, Tathā tức là chân như, gata là tới và agata là đi, từ chân như tới và đi từ chân như, nghĩa là không tới và không đi.

Ý NIỆM MỘT – KHÁC (NHẤT – DỊ)

Cặp phạm trù kế tiếp là một và khác, same – different, một và nhiều. Tôi với anh là một hay tôi với anh là khác? Tức là hai, ba, bốn hay là mười thì ý niệm về một, về khác cũng không quán chiếu được thực tại. Thực tại không phải là một, cũng không phải là khác, đó là những ý niệm trong đầu ta sinh ra mà thôi. 

Khi chúng ta nói “hạnh phúc chưa từng là hạnh phúc mình tôi” (Bài hát Tâm an, sư cô Giải Nghiêm) tức là ta đã bắt đầu thấy hạnh phúc không còn là vấn đề cá nhân, hạnh phúc là của chung. Người kia không hạnh phúc thì mình cũng không có hạnh phúc. Chúng ta bắt đầu thấy được sự thật, ta đã thoát ra được ý niệm về một, nhưng chúng ta có thể bị kẹt vào ý niệm về hai, mà sự thật nằm ở chỗ là không phải một cũng không phải hai. Một và khác, tiếng Hán Việt là nhất và dị. Phi nhất phi dị nghĩa là không phải một cũng không phải khác, khác có thể là hai, ba hoặc là năm.

Bài hát No coming no going có câu: I hold you close to me, I release you to be so free because I am in you and you are in me. Bài hát nói về hai chúng ta không phải là khác. Ban đầu chúng ta có ý niệm về khác, tôi và anh là hai thực thể khác nhau, nhờ quán chiếu ta thấy rằng tôi và anh liên quan đến nhau rất nhiều, có tôi trong anh, có anh trong tôi, đó là chúng ta đi tới cái một. Từ cái khác đi tới cái một thì chúng ta phải cẩn thận, ta có thể bị kẹt vào cái một nhưng sự thật không nằm ở cái một. Cho nên ta phải vượt thoát cả hai ý niệm về một và về khác.

Chúng ta có khái niệm về Bụt và về chúng sinh, Bụt là bậc giác ngộ hoàn toàn, còn chúng sinh là chìm đắm, đó là sự phân biệt. Vì vậy cho nên người ta nghĩ rằng đó có thể là một sai lầm. Đứng về phương diện bản môn thì chúng sinh đã là Bụt rồi. Trong kinh nói là Phật sinh bất nhị (佛生不二), tức Phật và chúng sinh không phải là hai, nhưng nói là một cũng không đúng vì thực tại vượt thoát khỏi ý niệm một và ý niệm khác.

TRUNG QUÁN LUẬN

Thầy Long Thọ (Nāgārjuna) sống trong thế kỷ thứ II, có một tác phẩm rất nổi tiếng là Trung quán luận (中觀論, Madhyamaka Śāstra). Trong đó, thầy dùng những lý luận của mình để xô ngã tất cả những ý niệm sinh-diệt, thường-đoạn, có-không, tới-đi, một-khác. Biện chứng pháp (dialectic) của thầy Long Thọ rất ngộ nghĩnh. Hiện nay chúng ta đã có bản dịch tiếng Pháp và tiếng Anh của tác phẩm này rồi, có tên là Trung quán luận.

Trước khi đi vào sách, thầy có làm một bài kệ: 

“Không sinh cũng không diệt, 

Không thường cũng không đoạn, 

Không tới cũng không đi, 

Không một cũng không khác. 

Nếu thấy được cái đó thì có thể chấm dứt được tất cả những hý luận, những bàn cãi vô ích. Con xin đảnh lễ đức Thế Tôn, cầu đức Thế Tôn giúp cho con diễn bày được giáo lý nhiệm mầu này trong tác phẩm Trung luận.” 

Đó là bài kệ đầu tiên của thầy Long Thọ. Nếu quý vị có thì giờ, có nhân duyên cũng nên tìm đọc và học tác phẩm đó. Thầy Long Thọ là một người có bộ óc rất vĩ đại, có thể nói thầy là một nhà bác học có trí tuệ không thua nhà bác học Einstein. Không những thông minh mà thầy còn có sự quán chiếu. Khi chúng ta đọc tác phẩm Trung quán luận thì sẽ thấy được trí tuệ vĩ đại, sự thông minh vô cùng của thầy. Thầy lý luận rất ngộ nghĩnh và rất hay, lý luận đến chỗ đập đổ và xô nhào tất cả những ý niệm, trong đó có các ý niệm về sinh và diệt, thường và đoạn.

Biện pháp của thầy Long Thọ rất hay. Ví dụ khi nói về sinh thì thầy đặt câu hỏi: Trước khi một vật gì được sinh ra thì nó đã có sẵn hay là không có ở trong đó? Ví dụ như A và B, trước khi B sinh ra từ A thì B đã có sẵn trong A chưa? Hỏi như vậy và cho chúng ta trả lời có sẵn và không có sẵn. Nếu chúng ta nói trước khi A sinh ra B và B có sẵn trong A rồi, nhưng nếu nó đã có sẵn thì đâu cần sinh ra nữa. Sinh ra tức là không có mới cần sinh ra, chứ đã có sẵn thì đâu cần sinh ra nữa, cái gì có sẵn rồi thì đâu cần sinh ra. Với cách lập luận như vậy của thầy thì chúng ta chịu.

Còn nếu ta nói A không có trong B thì làm sao sinh ra được. Ví dụ như cái bàn kia làm sao sinh ra cái trứng được, chỉ có con gà mới sinh ra cái trứng chứ cái bàn làm sao sinh ra cái trứng. Câu hỏi đặt ra cho chúng ta là: Trước khi A sinh ra B thì B đã có trong A chưa? Nếu chúng ta nói có, thầy nói có rồi thì cần gì phải sinh nữa. Nếu chúng ta nói không có, thì thầy nói làm sao sinh ra được. Thành ra mình chịu thôi và mình phải chấp nhận thuyết vô sinh của thầy (non-naissance). Thầy dùng nhiều lý luận rất hay. Đúng là như vậy. Cho nên thầy cũng nói sự thật đó là từ cái không không bao giờ có thể thành cái có.

Tóm lại, kinh A Nậu La Độ cho chúng ta thấy hai điều. Thứ nhất là giáo lý đạo Bụt rất thực tiễn và người Phật tử không nên để mình chìm đắm trong những suy tư siêu hình, những đàm luận siêu hình và đánh mất thời giờ vô ích. Đức Thế Tôn nhấn mạnh là Người chỉ dạy về khổ và con đường thoát khỏi khổ đau. Người nào nhớ được điều đó thì sẽ đỡ tốn nhiều thì giờ, trở về nhận diện những khổ đau, tìm ra nguồn gốc của những khổ đau và thấy được con đường ra khỏi khổ đau. Đó là điều quan trọng.

Thứ hai là tất cả những ý niệm của chúng ta bao gồm ý niệm về bốn mệnh đề (tứ cú) đều là những sáng tạo phẩm của tâm thức, như ý niệm về thường và đoạn, có và không, sinh và diệt. Tất cả những ý niệm đó không thể hàm chứa được thực tại. Thực tại vượt thoát khỏi thế giới của ý niệm. Khi vượt thoát ý niệm rồi thì chúng ta mới có thể thực chứng niết bàn. Niết bàn có nghĩa là sự vượt thoát, sự tắt ngấm (extinction) của tất cả các ý niệm. Mà ý niệm tạo ra sự sợ hãi, kỳ thị và đau khổ. Vì vậy, khi những ý niệm đó tắt rồi thì những đau khổ của ta cũng tắt luôn. Những đau khổ tắt rồi thì hạnh phúc bắt đầu có thật.

Chúng ta cần phải áp dụng những điều này vào trong đời sống hằng ngày, diệt trừ những ý niệm và những đau khổ phát xuất từ ý niệm thì mới có hạnh phúc chân thật. Khi đi tu, chúng ta biết có những khổ đau trong cuộc đời mà ta không muốn vướng vào, ta quyết tâm tìm ra con đường để tạo dựng hạnh phúc cho ta và cho những người xung quanh ta. Cho nên những gì ta học, ta hành trì phải có mục tiêu giúp ta vượt ra khỏi những cái khổ thông thường mà người đời đang mắc phải. Nếu đi tu mà không làm được chuyện đó thì chúng ta cũng khổ với những nỗi khổ thông thường của người đời và cũng chìm đắm vào những chìm đắm của người đời. Do đó chúng ta phải nhớ, mục đích của sự tu học là thoát khổ, không phải để đạt tới kiến thức, dầu là kiến thức Phật học, không phải để đạt tới địa vị, dầu là địa vị Hòa thượng, mà là để sống cuộc sống hằng ngày của mình cho có hạnh phúc. Khi bản thân có hạnh phúc rồi, ta có thể giúp những người xung quanh có hạnh phúc. 

Những phương pháp đức Thế Tôn chỉ dạy rất đơn giản và dễ hiểu. Chúng ta thực tập quy y tăng, nương tựa tăng, là đoàn thể tu học của mình. Nếu chúng ta tu mà không quy y tăng, không có niềm tin nơi tăng thân, không thấy được giá trị của tăng nhãn thì ta chưa thực sự tu học. Ta vẫn còn cố chấp nơi ý niệm riêng, cố thủ với kiến chấp riêng, ta không thực sự nương tựa vào tăng (surrender to the Sangha), thì ta không đạt được những bước tiến đáng kể. Quy y tăng nghĩa là chúng ta phải cùng nhau thực tập để xây dựng được con mắt tăng mà nhìn sự vật, nhìn cuộc đời và nhìn ngay chính chúng ta. Ở một mình, ta chưa đủ để hiểu ta. Những sư anh, sư chị, những người bạn tu đang sống chung trong tăng thân thế nào cũng có cái nhìn khác hơn cái nhìn của ta đối với chính mình. Vì vậy, ta phải mở cửa tâm hồn mình ra và biết sử dụng cái thấy của tăng thân. Ta cần phải thực tập pháp môn Soi sáng. 

Chúng ta thường có tư tưởng, có khuynh hướng tin rằng ta biết mình nhiều nhất, hiểu rõ về sức khỏe, về tánh tình của mình hơn ai hết, nhưng điều đó không chắc. Chúng ta thường nói rằng chỉ có ta mới hiểu được mình thôi, còn những người khác không ai hiểu được ta và chúng ta cố thủ ý kiến đó mãi. No one understands me. Therefore, no one loves me. Đó là khuynh hướng thông thường của tất cả mọi người. Trong khi đó, sự thật là ta không hiểu được người khác và nhất là ta không hiểu được tăng thân của mình. I do not understand other people. I do not understand the real need of the Sangha, the real feeling of the Sangha. Điều quan trọng là chính ta không hiểu được mình. Chúng ta tưởng là ta hiểu được mình nhưng kỳ thực là ta không hiểu được mình. Ta tưởng là mình thương mình nhưng kỳ thực là mình không thương mình. Tại vì điều đang thật sự xảy ra là ta đang làm khổ mình, ta không hiểu mình. Trong khi đó, ta cho rằng ta khổ là do người khác gây ra. Có thể ta tu đã ba năm, năm năm hay bảy năm rồi nhưng vẫn đang bị kẹt trong tình huống đó. Ta nghĩ rằng ta hiểu mình, thương mình, nhưng nếu ta thực sự hiểu và thương mình thì ta đâu có đang khổ như bây giờ. Ta không hiểu mình, không thương mình, ta cũng không hiểu tăng thân và không thương tăng thân. Đó là nguyên do đưa đến những đau khổ của ta và cho rằng đau khổ đó là do những người khác gây ra cho mình.

Trong khi đó, tăng thân có những người sống rất hạnh phúc. Cùng trong một tăng thân nhưng tại sao người đó có hạnh phúc còn mình lại không. Chúng ta nên đặt câu hỏi là có phải vì người khác hay không, hay là tại chính mình. Bí quyết của sự tu học, bí quyết của sự thành công là khi sống cuộc đời của người xuất gia, chúng ta phải chấp nhận tăng thân là gia đình của mình, tất cả mọi người là anh, là chị, là em của mình và ta phải sống có trách nhiệm. Chúng ta vượt thoát được ý niệm về một và về khác. Cũng như lá chuối đầu biết rằng nó là một với những lá chuối kế tiếp và nếu nó sống cuộc đời có hạnh phúc, có an lạc thì nó có thể nuôi dưỡng được những lá chuối kế tiếp.

Ví dụ như ở hình trên, lá bên phải sinh ra trước, là lá chị, lá bên trái là lá em, còn ở giữa là lá em khác. Lá chuối chị có một cuộc đời riêng, nó xòe ra, biểu hiện màu tươi xanh và đó là màu của mưa, của nắng. Cuộc đời của nó rất đẹp và nó rất hạnh phúc. Trong khi sống cuộc đời của một lá chuối chị, nó đồng thời sống cuộc đời của cây chuối vì nó có phận sự phải nuôi cây chuối. Nó tiếp nhận nước và chất khoáng dưới lòng đất. Nó tiếp nhận những chất khí, tiếp nhận ánh sáng mặt trời và tạo ra nhựa luyện để nuôi cây chuối chứ không phải nó không có liên hệ với cây chuối. Mỗi phút, mỗi giây của sự sống nó nuôi cây chuối và những đứa em của nó. Sau đứa em thứ ba (hình đọt chuối) là đứa em thứ tư mà ta chưa thấy được, nhưng nó đã có sẵn ở trong cây chuối rồi. Nhìn bề mặt thì nó khác với những lá chuối đang có mặt và sẽ có mặt, nhưng kỳ thực nó là một với những lá chuối kia. Không có giây phút nào trong đời sống mà nó không nuôi dưỡng, không giúp làm lớn lên sức sống và hạnh phúc của những lá chuối khác. 

Chúng ta đi tu cũng vậy. Ta là một sư anh hay một sư chị, trong khi sống cuộc đời sư anh hay sư chị của mình, ta có hạnh phúc và tuệ giác thì thấy tất cả các sư em của ta cũng đều là con của ta. Chữ đệ tử có nghĩa vừa là con mà vừa là em. Đệ là em, tử là con, thành ra sư chị là sư mẹ của sư em. Ta là chị mà cũng là mẹ, ta là anh mà cũng là cha. Khi tham gia vào đời sống của tăng thân, như lá chuối tham gia vào sự sống của cây chuối, ta phải chấp nhận và ôm ấp tất cả sư em, sư anh, sư chị của mình. Thực tập được như vậy thì tự nhiên ta có hạnh phúc. Chừng nào chưa làm được chuyện đó thì chừng đó ta chưa có hạnh phúc. Khi chấp nhận được tức là chúng ta biết lo cho hạnh phúc và tương lai của tất cả những người trong tăng thân, nhờ đó hạnh phúc đến với ta một cách rất tự nhiên. Khi ta vẫn còn đứng như một cá thể riêng biệt, vẫn cứ khổ đau và tiếp tục nói rằng: Sao mình khổ? Mình khổ tại vì những người khác làm cho mình khổ, thì hạnh phúc vẫn chưa có mặt được. Nếu nhìn lại, quán chiếu thì ta sẽ thấy được điều đó. Ở trong chúng, có những người đóng được vai trò của lá chuối chị, ôm được tất cả những lá chuối khác và mỗi hành động, mỗi cử chỉ trong đời sống hằng ngày đều có thể nuôi dưỡng các lá chuối khác.

Hôm kia, thầy có đi thăm xóm Hạ. Khi vào văn phòng thầy thấy có một câu viết treo trên cửa sổ: Acting will have no meaning if not out of love (Những hành động nào không do tình thương thúc đẩy thì những hành động đó không mang lại lợi lạc cho tăng thân). Có thể là người làm trong văn phòng hoặc một người trong tăng thân đã viết câu đó. Viết câu đó ra nghĩa là có những người làm việc nhiều nhưng không phải làm vì tình thương mà làm vì muốn cho được việc, cho xong việc mà thôi. Tại vì ai cũng muốn làm cho được việc, cho xong việc, muốn achieve something. Đó là tập khí của nhiều người. Đã không làm thì thôi, khi đã làm thì mình phải làm cho được công việc, muốn có sự khoan khoái là ta đã làm được chuyện đó. Trong khi ấy, vấn đề là làm chuyện đó để làm gì, có phải xuất phát từ tình thương với tăng thân mà làm không. 

Nếu vì thương tăng thân, thương các sư chị, sư anh, sư em của mình mà làm thì không bao giờ mình than phiền là mình làm cực khổ hết. Chỉ khi nào làm để chứng tỏ mình làm được chuyện đó thì mình mới đau khổ. Nếu chúng ta làm việc mà mỗi giây phút ta biết rằng việc làm này là vì thương tăng thân thì càng làm chúng ta càng có hạnh phúc. Cho nên câu nói đó tỏ rõ hai sự thật. Sự thật thứ nhất là chúng ta có thể dùng tình thương để làm chất liệu cho công việc. Mà làm với tình thương thì sẽ không bao giờ than phiền, vì thương mà làm cho nên có hạnh phúc ngay trong khi làm. Còn điều thứ hai tỏ lộ là trong tăng thân có người làm không phải do thương mà làm, mà chỉ là để làm vậy thôi. Acting without love. 

Đây là một tiếng chuông chánh niệm. Ta không cần biết là ai đã viết câu đó nhưng sự thật là trong tăng thân, khi công việc nhiều quá mà không có thì giờ để thở thì ta hay than phiền. Thật ra công việc có thể nhiều và bổn phận của ta là phải giúp những thiền sinh tới với ta có hạnh phúc. Nếu chúng ta không có hạnh phúc, không có hòa điệu thì khi hàng trăm thiền sinh đến thực tập, ta không có gì để hiến tặng cho họ. Do đó, chúng ta phải học làm việc chung với nhau. Làm thế nào để mỗi giây phút của công việc đều đem lại hạnh phúc cho ta, gọi là acting out of love. Bất cứ hành động nào của ta, dù là chùi nồi, rửa bát, quét nhà, tưới vườn đều phải phát xuất từ tình thương. Ta làm việc đó cho sư em, sư chị, cho thầy và tự nhiên trong khi làm ta sẽ có rất nhiều hạnh phúc. Ta không kỳ thị rằng tại sao xóm đó có nhiều người, còn xóm bên này thì ít người để rồi cứ kỳ kèo bớt một thêm hai, làm như xóm đó là xóm của ai khác chứ không phải là xóm của mình. Những cái lá này là lá của ai, cây chuối này là cây chuối của ai, tất cả lá chuối phải thấy được cây chuối này là của chính mình và mình phải ôm ấp hết tất cả cây chuối, mình phải nuôi dưỡng hết tất cả lá chuối đang có mặt và sẽ có mặt. Xóm Thượng là xóm của ai vậy? Xóm Thượng là xóm của mình chứ xóm của ai nữa. Xóm Mới là xóm của ai vậy? Xóm Mới là xóm của mình chứ xóm của ai nữa. Xóm Trung là xóm của ai vậy? Xóm Trung cũng là xóm của mình chứ đâu phải là xóm của người khác. Cái thấy đó gọi là cái thấy không phân biệt, vô phân biệt trí (nirvikalpajñāna, 無分別智), tức là mình có được tuệ giác không kỳ thị, không phân biệt. Ta là chị, là em, là anh của mình, because I am in you and you are in me. 

Thầy hay nói với mấy đứa con nít là bàn tay này có vô phân biệt trí. Bàn tay này nó có khả năng làm thơ, làm hàng trăm, hàng ngàn bài thơ, bàn tay này có thể thỉnh chuông, có thể rải nước cam lộ. Nhưng bàn tay này không bao giờ phân biệt hay kỳ thị để rồi nói với bàn tay kia rằng: Mày không có được tích sự gì hết, cả ngày mày chỉ ngồi chơi xơi nước thôi, mày chẳng làm gì hết. Bàn tay mặt không bao giờ chê bàn tay trái như vậy vì nó biết rất rõ nó cũng là bàn tay trái của nó. Nó biết sở dĩ nó làm thơ được là nhờ bàn tay kia. Nếu bàn tay trái mà đau nhức thì bàn tay phải chịu thôi, không làm thơ được. Cho nên bài thơ đó được hoàn thành là nhờ toàn thân, chứ không phải chỉ có mỗi bàn tay này làm. Nếu không có óc, tim, thận, gan thì làm sao bàn tay này làm được một bài thơ. Cho nên bàn tay có tuệ giác vô phân biệt, nó không có sự kỳ thị. 

Tuệ giác vô phân biệt trí có trong người của mình, có trong bàn tay trái, tay phải, chỉ có điều là ta chưa học theo được mà thôi. Ta đâu phải là một bậc giác ngộ hoàn toàn như đức Thế Tôn. Tuy vậy, trong bàn tay của ta, mỗi tế bào của cơ thể đều có tuệ giác vô phân biệt. Khi sống trong tăng thân, nếu ta thực tập được sự hòa hợp, biết quay về nương tựa tăng, biết sử dụng cái thấy của tăng nhãn, biết nghe lời tăng, biết thuận theo sở thích của tăng thì tự nhiên ta có hạnh phúc. Còn ta cứ chống lại, cứ đối đầu, resist, thì ta thực sự không có hạnh phúc. 

Hãy tưởng tượng một trong những lá chuối đó chống đối, nó quyết định không tiếp nhận những gì từ lá chuối khác thì làm sao nó sống được. Nó phải ôm trùm lấy tất cả những thứ đó và phải để cho những sự thông thương giữa nó và những lá chuối khác xảy ra thì nó mới có hạnh phúc. Chúng ta cũng vậy. Tại sao ta làm việc trong tăng thân một cách đơn độc, ta lãnh một công việc rồi âm thầm làm, không liên hệ gì đến các anh, các chị, các em. Ta nói rằng bổn phận của tôi là cái này, tôi chỉ làm cho xong cái này thôi, tôi phải làm cho xong bổn phận. Nói như vậy là không được. Ta phải dõi con mắt theo khắp nơi. Chuyện gì xảy ra trong tăng thân mình đều phải biết. Và chỗ nào cần sự yểm trợ, cần sự có mặt, mình phải có mặt và phải thấy được tất cả tăng thân là mình,  lúc đó mình mới có hạnh phúc. 

Chỉ khi nào có sự thông thương, có tuệ giác vô phân biệt thì lúc đó mình mới thực sự có hạnh phúc. Do đó, mỗi người trong chúng ta nên quán chiếu xem cách hành xử của chúng ta như thế nào, xem liên hệ giữa chúng ta với tăng thân của chúng ta như thế nào, có sự thông thương, có sự trao đổi, có sự trách móc những thành phần khác không hiểu mình và không thương mình hay không. Quán chiếu để thấy rằng quả thực ta có hiểu mình không hay là  cần phải có tăng thân thì ta mới hiểu mình được, ta có thương mình được không hay phải có tăng thân ta mới có thể thương mình. Bí quyết của thành công, của chuyển hóa trong tu học là ở chỗ mình có quy y tăng được hay không, mình có phát nguyện, có ôm ấp một đoàn thể tu học của mình không. 

Quán chiếu cho kỹ thì mình thấy trong tăng thân có những người có hạnh phúc và đó là những người đã ôm được tăng thân, thấy được giá trị của tăng già, đã có thể thấy được người kia là trách nhiệm của mình; hạnh phúc, khó khăn, khổ đau của người đó có liên hệ tới hạnh phúc của mình. Con mắt thương đưa tới bàn tay yêu thương. Con mắt là cái thấy, bàn tay là hành động. Con mắt là đức Văn Thù Sư Lợi, bàn tay là đức Phổ Hiền. Hễ có đức Văn Thù là có đức Phổ Hiền, mà đức Văn Thù có mặt thì có hiểu, và đức Phổ Hiền có mặt là có hành động thương yêu. Vì vậy, mỗi hành động của chúng ta sẽ được biểu hiện với tình thương. Every act will be motivated by love. Cho nên càng làm việc, ta phải càng thấy khỏe, càng làm việc thì phải càng có hạnh phúc; nếu không thì nó thành ra khổ sai, nó trở thành ra hard labor và không đem lại cho ta hạnh phúc.