Chương 03: Đối diện (II)

Con đường mới của Công Giáo Việt Nam

Trong đoàn thể nào, ở đâu và bất cứ thời đại nào,  cũng có những phần tử lợi dụng. Chính trong các tổ chức tôn giáo cũng thế. Vào những thời đại hưng thịnh, Phật giáo cũng đã bị nhiều sự lợi dụng. Công giáo cũng vậy. Uy tín các tôn giáo cần phải được bảo vệ, vì vậy công việc giữ gìn đừng để cho tổ chức Giáo hội bị đồng nhất với những kẻ chuyên môn lợi dụng kia là một công việc cần thiết.

Về phần Công Giáo chẳng hạn, ngay từ buổi ban đầu du nhập, tôn giáo đã bị những nhà buôn và những nhà chính trị lợi dụng, như ta đã thấy. Nhưng có một số điều ta biết là bản chất tôn giáo cùng sự thao thức truyền giáo cũng là những hiện thực rất mạnh mẽ, khiến ta không thể nói bừa bãi như một số người ác khẩu rằng tôn giáo là lợi khí xâm lược của thực dân. Một số người Công giáo Việt Nam mà tôi quen biết nhận rằng có những vụng về lầm lỡ của những nhà truyền giáo đi trước- nhưng không phải vì vậy ta có thể buộc tội là họ cố ý mở đường và dẫn đường cho thực dân xâm chiếm Việt Nam. Tuy nhiên điều này đã được tuyên truyền lâu quá trong dân gian, khiến cho giữa những người, lương và giáo, từ bao nhiêu thế hệ rồi, có một hố chia cách lớn lao. Sự cố gắng của một số người lương cũng như giáo đã lấp bớt một cách đáng kể cái hố chia cách ấy, nhưng không phải vì vậy mà cái hố đó không còn hiện hữu và đe doạ. Một điều đáng làm cho ta lo ngại hơn nữa thời nào ta cũng thấy có những người hoặc vì vụng về hay vì cố ý, đào sâu thêm cái hố đó. Chính những hành động này cần được chận đứng lại ngay.

Giáo sư Nguyễn Văn Trung tại Đại học Văn Khoa Sài Gòn một trong những người nổi tiếng của giới trí thức Công Giáo hiện đại, đã nhận định rằng sở dĩ Công Giáo có vẻ “vắng mặt” trong sự sống Việt Nam là vì lối sống của người Công Giáo Việt Nam có vẻ tách biệt với lối sống Việt Nam. Gáo sư viết: “Quan niệm truyền giáo sai lầm của một số các vị thừa sai đã đưa đến một thái độ đế quốc đối với người được truyền giáo và tiêu cực với nền văn minh của họ. Do đó, việc bắt theo khuôn khổ nước mẹ đã tiêu diệt những giá trị của dân bản xứ. Ta chỉ việc đưa mắt nhìn các nhà thờ Gothique roman “lai căng” cop tai Âu Châu một cách vụng về, thô kệch, các ảnh tượng, cách giữ đạo của người công giáo cũng đủ thấy tính cách Tây của đạo Công Giáo ở Việt Nam. Do đó phục vụ, nghệ thuật, lối sống đạo của chúng ta làm cho chúng ta trở nên những người xa lạ trước đồng bào không Công Giáo. Giáo hội (Công Giáo) Việt Nam biến thành đoàn thể riêng biệt, cô lập, khép kín đối với các đoàn thể khác trong quốc gia, vì một người Việt theo đạo, chẳng những phải bỏ tôn giáo cổ truyền và tổ tiên, chấp nhận đức tin Công Giáo còn phải bỏ cả gia tài văn hoá Việt Nam, điều cần yếu để xác định mình là người Việt Nam, rồi chấp nhận một cách suy tưởng, một lối sống mới, một phong tục mới xa lạ… Trong đoàn thể dân tộc, người Công Giáo sống như người ngoại quốc đối với đồng bào mình”  (Nguyễn Văn Trung, Nhận Định I, Nam Sơn, Sài Gòn).

Giáo sư Nguyễn Văn Trung thật đã thẳng thắn nói ra được những điều cần ý thức để làm nền tảng cho một đường hướng mới, đường hướng của chính sách có mặt của đạo Công Giáo ở Việt Nam”. Tuy nhiên ông chỉ đưa ra những sự kiện thuộc văn hoá mà không để ý đến những sự kiện thuộc phạm vi chính trị vốn rất quan trọng và có thể coi như là có liên hệ căn bản với những sự kiện văn hoá ấy.

Quan niệm truyền giáo sai lầm của các vị “thừa sai” mà giáo sư Trung vừa nói thật là một nguyên do quan trọng cho sự phân biệt ngăn cách nhưng ngoài quan niệm sai lầm ấy còn có những hành động vụng về và sai lầm khác mà ta cần nói tới. Thái độ và ngữ phong của các nhà truyền giáo thời ấy đối với nền văn hoá và tín ngưỡng truyền thống Việt Nam đã gây chia cách và đổ vỡ khá nhiều. Sự nương tựa rõ rệt và có tính cách liên minh giữa một số người công giáo đối với chính quyền bảo hộ và với chính quyền Ngô Đình Diệm đã làm cho tình trạng mỗi ngày mỗi tệ. Thế lực của một số linh mục, nhất là linh mục Pháp, hồi Pháp thuộc và nhất là cả trong cuộc chiến tranh Đông Dương (1946-1954) nữa, được trông thấy rõ rệt. Có việc gì rắc rối, nhất là rắc rối về chính trị, mà đến cầu cứu với các linh mục địa phương thì thế nào cũng có hy vọng được cứu. Sự khủng bố và bắt bớ dân chúng, nhất là dưới thời Pháp trở lại Đông Dương, xảy ra luôn luôn, được các vị linh mục (các cha, theo tiếng xưng hô thông thường) che chở và bảo lãnh là chuyện rất chắc chắn. Có nhiều người nhớ ơn và cảm động vì sự giúp đỡ đã quy thuận Công giáo và chịu lễ rửa tội. Nhưng cũng có rất nhiều người theo Công giáo vì đang ở trong một cái thế phải theo. Cuốn “Việt Nam Văn Hoá Sở Cương” của Đào Duy Anh, viết xong năm 1938, có nói: “Trong số người theo Cơ Đốc giáo, một phần rất lớn là vì lợi mà theo chứ không phải vì tín ngưỡng sâu xa”. Đó chỉ là những cái xảy ra trước năm 1938 mà thôi. Đến thời 1946-1954 và cả thời 1954-1963 sau đó nữa, rất nhiều người theo đạo là để được bảo vệ, để khỏi bị nghi ngờ, để có thể yên thân làm ăn, khỏi bị chụp mũ là Việt Minh, là Việt Cộng.

Không người Việt Nam nào mà lại không rùng mình mỗi khi nhớ lại cuộc khủng bố của lính Pháp và mật thám Pháp vào thời đại ấy. Nhưng có phải là những cuộc lưu đày lùng bắt, tra tấn kia được chấm dứt sau khi người Pháp rời khỏi Việt Nam đâu. Chúng được tiếp tục cho tới bây giờ, và phần lớn guồng máy cũng còn là guồng máy cũ. Chế độ của tổng thống Ngô Đình Diệm được kết án như một chế độ công an cảnh sát. Sự vận dụng guồng máy công an cảnh sát này làm tiêu diệt hết mọi khả năng xây dựng dân chủ. Sự lợi dụng guồng máy này vào mục tiêu củng cố địa vị chính trị và phát triển ảnh hưởng tôn giáo đã khiến cho quần chúng coi chế độ như thù nghịch.

Đến cuối năm 1954, gần 800.000 người được di cư từ Bắc vào Nam, hầu hết là những người Công giáo. Những trại di cư và định cư được chính quyền Ngô Đình Diệm săn sóc đặc biệt. Những người di cư được xem là con cưng số một của chế độ, và vì thế một số trong số đó đã dựa thế chính quyền, để cuối cùng gây ra không biết bao nhiêu ác cảm đối với người địa phương. Ý niệm kỳ thị Nam Bắc của một số người Việt cũng bắt nguồn từ những ác cảm đó.

Tờ Informations Catholiques Internationales xuất bản tại Paris, trong số 188 ngày 15.3.1963 có trình bày một thiên khảo cứu  về Công Giáo tại Việt Nam, và có nói đến một sự “tiến bộ kỳ lạ” (une progression extraordinaire) của công trình truyền giáo Cơ Đốc dưới chế độ Ngô Đình Diệm. Tờ báo có dẫn lời người cha xứ Phú Hoà ở Qui Nhơn như sau: “năm 1958 ở Phú Hoà có 692 người Công Giáo… Sang 1959, đã có 2000 người Công Giáo. Còn những người đang học giáo lý để chuẩn bị rửa tội (catéchumène) thì vô số kể. Ở giáo khu Vĩnh Long, Tổng Giám Mục Ngô Đình Thục nói với tôi rằng có nhiều làng đòi làm lễ rửa tội tập thể hết một lần cho cả dân  trong làng. Không thể nào cung cấp đủ người dạy đạo cho họ… Việt Nam là quốc gia duy nhất ở Viễn Đông (trừ Phi Luật Tân ra) đang đi đến sự Cơ Đốc hóa hoàn toàn.” Tổng Giám Mục Ngô Đình Nhu là anh ruột của Tổng Thống Ngô Đình Diệm. Quyền uy của ngài không ai là không biết. Trong số báo vừa dẫn, có đăng hình đón tiếp ngài tại phi trường Phú Bài (Huế), với bao nhiêu sĩ quan và quân lính đứng dàn chào. Tôi biết rằng đức Tổng Giám Mục không hẳn theo đuổi sự thực hiện lý tưởng mà chỉ nhắm đến sự phát triển thế lực tôn giáo liên hệ với sự củng cố chế độ. Nhiều người bạn Công giáo của tôi đã từng bày tỏ thái độ lo ngại của họ đối với thái độ hỗ tương lợi dụng đó và những chuyện đáng tiếc đã xảy ra. Trong suốt những năm 1964, và 1965 nghĩa là từ lúc uy tín của Phật giáo lên đến cao độ, xung quanh các vị thượng toạ lãnh đạo Phật giáo luôn luôn có mặt những người muốn lợi dụng họ và lợi dụng đạo Phật. Thượng Toạ Tâm Châu, viện Trưởng Viện Hoá Đạo kể cho tôi nghe là có vô số người đến nhờ thượng toạ giúp cái này, can thiệp cái khác… Tôi thành khẩn nói rõ ý nghĩ của tôi rằng các ThượngToạ chìu theo sự yêu cầu của họ thì nhất định Phật giáo sẽ đi đúng vào con đường mà một số nhà truyền giáo Cơ Đốc đã đi qua. Thực vậy, sự lợi dụng tôn giáo do chính trị bao giờ cũng đi đôi áp lực của tôn giáo trên chính trị. Ở Quảng Trị, Đức cha Thục đã tạo dựng nhà thờ Đức Mẹ La Vang, một trung tâm hành hương cách vĩ tuyến 17 chừng 30 cây số về phía Nam. Đức Tổng Giám Mục từng gọi nhà thờ Đức Mẹ La Vang là tiền đồn tinh thần (le brise lame spirituel) của quốc gia. Trung tâm này được nâng lên hàng Vương cung Thánh Đường nhờ tính cách quan trọng đó. Trong những số đầu của tạp chí Đức Mẹ La Vang, xuất bản năm 1961, có đăng danh sách những nhà hảo tâm cúng tiền vào việc xây cất trung tâm Đức Mẹ. Bắt đầu là Phó Tổng Thống Nguyễn Văn Thơ, rồi đến tất cả các ông Bộ Trưởng, tất cả đều cho những số tiền lớn đều gần như nhau, rồi đến Đại Tướng Tổng Tham Mưu trưởng quân đội, và các vị tướng khác… Công giáo hay không Công giáo, ai cũng phải có tên. Những vé số tombala để bỏ quỹ xây dựng trung tâm La Vang được giao cho cảnh sát công lộ… Những người tài xế xe lô, xe buýt được ép mua các vé số này khi đi qua các trạm ngừng, khi đi mau quá, khi vi phạm luật lệ đi đường… Suốt thời gian lễ khánh thành La Vang, giá vé xe lửa hạ xuống 50% cho những toán tổ chức toàn quốc về trẩy hội và hành hương… Trung tâm Nhân Vị tại Vĩnh Long là một nơi huấn luyện chủ nghĩa Nhân Vị, một chủ nghĩa được chế độ sáng tạo ra dựa trên chủ thuyết của Emmanuel Monier, để chống lại chủ thuyết Mac-xít. Trung tâm này do Đức Tổng Giám Mục thành lập khi Ngài còn là giám mục địa phương Vĩnh Long. Tất cả mọi công chức toàn quốc đều phải lần lượt đến học tập tại Trung Tâm, dù là Công giáo hay không Công Giáo. Gần hết giảng viên và huấn luyện viên đều là các vị linh mục và giám mục Công Giáo. Những khoá sinh nào trong suốt thời gian học tập của mình mà có tỏ ý chống đối hoặc bất phục tùng lý thuyết, đều bị để ý theo dõi, trừng phạt hoặc cách chức sau khi trở về nhiệm sở.

Những vụ lợi dụng và ỷ thế quyền hành để bắt ép và trừng phạt người vô tội xảy ra nhiều nơi, nhất là miền Trung. Trong cuộc vận động chống kỳ thị tôn giáo năm 1963, Hội Phật Tử Việt Nam Hải Ngoại nhận được từ Sài Gòn gửi qua một tập tài liệu lớn về các vụ bắt ép đó. Giữa tháng chín năm 1963, tất cả các nước hội viên của Liên Hiệp Quốc tại  Nữu Ước nhận được từ hội  Phật tử Việt Nam Hải Ngoại một bản điều trần 49 trang trình bày cặn kẽ hiện tượng vi phạm nhân quyền, kỳ thị tôn giáo, và đàn áp Phật tử của chính quyền Ngô Đình Diệm. Cuối tháng chín, một tập tài liệu khác gần 100 trang cũng được gửi tới cơ quan Liên Hiệp Quốc, tập tài liệu này gồm những thỉnh nguyện, tố cáo và biên bản về các vụ kỳ thị bắt ép và đàn áp, có đầy đủ tên họ, chữ ký và con dấu của các tổ chức Phật giáo địa phương. Tại Quảng Ngãi chẳng hạn, theo tập tài liệu đó, có bảy vụ bắt tín đồ Phật giáo học tập thuyết duy-linh để theo Công giáo và công kích lại giáo lý Phật giáo, tám vụ dựa thế chính quyền để buộc theo Công giáo, một vụ vu khống tăng sĩ là Cộng sản để bắt giam. Tại Bình Định, có bảy vụ bắt buộc cán bộ Phật giáo bỏ làng mạc để đi dinh điền trên cao nguyên, dù người này thuộc thành phần phú nông, tiểu tư sản, không phải là dân thất nghiệp, năm vụ dựa thế chính quyền để buộc người theo Công Giáo. Tại Phú Yên có 15 vụ ép buộc dân quê theo Công Giáo, ba vụ hăm doạ Phật tử, vu khống là Cộng Sản và đòi thủ tiêu, ba vụ bắt bớ tra tấn và thủ tiêu Phật tử, một vụ chôn sống hai tín đồ Phật giáo chung trong một hầm…

Năm 1957, chính quyền ra lệnh xoá bỏ ngày lễ Phật Đản (Vesak) trong những ngày nghỉ chính thức của năm – Ngày Phật Đản quan trọng với tín đồ Phật giáo cũng như ngày Giáng Sinh đối với tín đồ Cơ Đốc Giáo. Phẫn uất, năm đó Phật tử tổ chức lễ Phật Đản lớn hơn bao giờ hết, và sau đó một năm, dưới áp lực của Phật tử toàn quốc, chính quyền công nhận ngày Phật Đản trở lại.

Trong khi hố chia cách được đào sâu thêm như vậy, nhiều người Công Giáo Việt Nam sáng suốt và có ý thức đã tỏ ra lo lắng và đã hoạt động không ngừng để Công Giáo Việt Nam có được một nền tảng vững bền thực sự trong xã hội Việt Nam. Ngay dưới thời của chính quyền  Ngô Đình Diệm mà giáo sư Nguyễn Văn Trung vẫn đã có nhận xét khách quan rằng “trong đoàn thể dân tộc, người Công Giáo sống như người ngoại quốc đối với đồng bào mình” (Nguyễn Văn Trung, Nhận Định, Nam Sơn, Sài Gòn). Ý thức và những cố gắng của thế hệ những người Công Giáo tiến bộ này quả là đáng khen ngợi. Muốn Công Giáo được “tiến hành”, phải để Công Giáo thích ứng vào môi trường xã hội Việt Nam. Nhận định như thế, những người Công Giáo này, một mặt đào sâu thêm về sự hiểu biết về giáo lý Công Giáo trong các giới trẻ tuổi, một mặt làm cho Công giáo trở thành Công giáo Việt Nam, có Việt Nam tính. Nhóm Tinh Việt Văn Đoàn với tờ Văn Đàn của nhà xuất bản Tinh Việt do Phạm Đình Khiếm coi sóc, bỏ hẳn lối văn Thánh kinh cựu dịch để viết theo một thể văn mới, “văn bây giờ”. Nhạc đoàn Lê Bảo Tịnh cũng có những cố gắng tương tự. Nhạc Công giáo bắt đầu có những bài có màu sắc Việt Nam. Linh mục Ngô Duy Linh đã là Giám Đốc Viện Quốc Gia Âm Nhạc và Kịch Nghệ. Linh mục Trần Hữu Thanh gần gũi thanh niên sinh viên, tỏ ra lo lắng nhiều về sự thiếu thông hiểu giáo lý của giới trẻ tuổi. Linh mục nghĩ rằng chút xíu kiến thức về giáo lý lượm được từ hồi bé thơ không làm sao đối địch lại với kiến thức đời học tập trong suốt bảy năm Trung học và từ ba đến bảy năm Đại học. Năm 1962 nhiều “tuần lễ học tập” được tổ chức tại các thành phố lớn. Tại Sài Gòn có “tuần lễ học tập và hội thảo Công giáo”. Tại Đà Lạt, dòng Chúa Cứu Thế tổ chức “Tuần Lễ Thánh Kinh”. Những buổi diễn thuyết và học tập khác được tổ chức các nơi như cư xá Phục Hưng, cư xá Thanh Quan ở Sài Gòn. Tờ báo Sống Đạo can đảm đặt những vấn đề tôn giáo và Tổ quốc. Tờ này do một nhóm trí thức và giáo sư Công giáo phụ trách. Có thể nói đây là tờ báo cấp tiến nhất của Công giáo Việt Nam. Tại Pháp tờ liên Lạc của đồng bào Công giáo Việt Nam cũng đã đi theo đường hướng tương tợ. Ở Sài Gòn có người viết cho Liên Lạc: “Các bạn đã nói được những gì mà ở đây chúng tôi không thể và không dám nói. Liên Lạc đã làm được sứ mạng của mình”. Linh mục Nguyễn Ngọc Lan tại Pháp hồi ấy đã là khuôn mặt sáng nhất trong những người Công giáo cấp tiến và cởi mở. Những điều Linh Mục viết đã gây phản ứng mạnh mẽ ở Việt Nam.

Những cố gắng ấy đã đánh tan được rất nhiều khuyết điểm mà Linh Mục Phạm Hán Quỳnh đã nêu lên từ năm 1952 trong tập san Sứ Mệnh. Linh mục viết: “Giáo hội (Công Giáo) Việt Nam chỉ là một giáo hội Pháp  Hải ngoại hoặc một Giáo Hội Gia Nã Đại Hải Ngoại. Vì sao? Ngày nay, người ta đã không thể không nhận ra tính cách “chế tạo tại ngoại quốc” của Giáo hội Việt Nam, không những khi nhìn thấy số lượng quá ít ỏi của các giám mục Việt Nam sau ba, bốn trăm năm Giáo sử và tất cả những nhiệm vụ quan trọng còn nằm trong tay giới truyền giáo ngoại quốc, mà cả khi nhìn cách nói năng, hành văn của giáo hội, hình thức của lễ nhạc, lối suy tư thần học và triết học… Quả thực, người tín hữu Công Giáo Việt Nam không sống trong lòng xã hội Việt Nam…” (trích lại trong Informations Catholiques Internationales số 188, trang 23). Tình trạng này đến nay, đã được cải thiện nhiều lắm. Con đường cố gắng của giới trí thức tiến bộ Công giáo vạch ra là một con đường có triển vọng lớn cho tương lai Công giáo và cần được ủng hộ và khen ngợi.

Ngoài những cố gắng thuộc phạm vi giáo dục, văn hoá và xã hội, còn có một số các cố gắng thuộc phạm vi  xác định chính trị. Những cố gắng này thật là vô cùng quan trọng. Chúng chứng tỏ rằng có rất nhiều người Công giáo yêu nước thao thức muốn đấu tranh cho độc lập quốc gia và đưa Công giáo đi vào con đường tự lập, không nương tựa vào một thế lực chính trị ngoại quốc, cũng không nương dựa thế lực chính quyền Ngô Đình Diệm. Điều này thật là quý hoá bởi vì chỉ có cách đó mới đánh tan được mặc cảm sai lạc của rất nhiều người Việt rằng Công giáo của đất nước này sống nhờ vào thế lực chính trị ngoại bang và không đứng vào hàng ngũ dân tộc.

Sự hiện hữu của một số đông người Công giáo yêu nước và tiến bộ như thế cần được những đồng bào không Công giáo nhận thức để phá bỏ những thành kiến cố chấp, để sự thông cảm đối thoại và hợp tác dễ thực hiện. Sự vận động trong phạm vi nội bộ Công giáo để những phần tử Công giáo tiến bộ có thể nắm được những trách vụ quan trọng và để Công giáo Việt Nam có thể đi ngay vào con đường dân tộc, cũng quan trọng như sự vận động trong phạm vi nội bộ Phật giáo, để những phần tử Phật giáo tiến bộ có thể có nhiều cơ hội và thẩm quyền hơn, để Phật giáo Việt Nam có thể đóng góp được phần tối đa của mình trong công cuộc đối thoại, hợp tác và xây dựng.

Thái độ của người Công giáo đối với cuộc chiến tranh hiện tại ở Việt Nam là một yếu tố thật quan trọng có thể định đoạt được một phần lớn uy tín trong tương lai của giáo hội Công giáo. Trong cuộc đấu tranh của quần chúng chống chế độ Ngô Đình Diệm có sự lên tiếng và tham dự của một số người Công giáo tiến bộ. Trong lúc Tổng giám mục Ngô Đình Thục tỏ ra ủng hộ và đồng nhất hoá với chính quyền Ngô Đình Diệm thì Đức Tổng giám mục Nguyễn Văn Bình đã nói được trong một bức thư luân lưu rằng Giáo hội có phạm vi riêng và Quốc gia có phạm vi riêng. Tuy không đủ tích cực để là một thái độ chống đối, điều đó vẫn biểu hiện được ý thức lo lắng về uy tín tương lai của Giáo hội. Hiện nay, cuộc chiến tranh tại Việt Nam  đã đi đến chỗ bi thảm vô lý và tiếng nói của lương tâm tôn giáo về cuộc chiến tranh này thật là một điều không thể không có. Tuy đến nay Giáo hội Công giáo vẫn chưa lên tiếng chính thức về chiến tranh, cũng đã có những tiếng nói trung thực và can đảm của một số người Công giáo trí thức và tiến bộ lên án cuộc chiến tranh này và kêu gọi một giải pháp chấm dứt chiến tranh. Lời kêu gọi ngày 1-1-1966 ký tên mười một linh mục Việt Nam về vấn đề Hoà Bình đã khiến cho dân chúng toàn quốc cảm động. Không những nhiều giới Công giáo, nhất là giới Công giáo ở miền thôn quê, nạn nhân trực tiếp của cuộc chiến tranh, đã hưởng ứng và ủng hộ mà các giới không Công giáo như giới Phật tử cũng đã xúc động và hoan nghênh bản tuyên cáo ấy nồng nhiệt như họ đã từng hoan nghênh điệp văn Hoà Bình ngày 12-12-1965 của Tăng thống Thích Tịnh Khiết, vị lãnh đạo tối cao của họ. Dư luận Việt Nam ủng hộ cho bản tuyên cáo của mười một vị linh mục một cách nồng nhiệt, trong lúc ấy thì chính quyền Việt Nam không cho phép báo chí phổ biến nó và một số những người Công giáo khác lại lên án rằng hành động của các vị Linh mục kia là phục vụ cho Cộng sản.

Thực sự là dân Việt Nam đã chán ứ đến tận cổ cuộc chiến tranh phi lý này, và nếu còn có những người thật tâm chiến đấu trong hàng ngũ Mặt Trận Giải Phóng Miền Nam là vì những người này đang tin rằng cuộc chiến tranh này thuần tuý là một cuộc chiến tranh giành độc lập, chứ không phải là một cuộc chiến tranh chủ nghĩa giữa các khối lớn mà toàn dân Việt Nam là nạn nhân trực tiếp. Nếu người nào ủng hộ cho cuộc chiến tranh kéo dài, người đó sẽ bị quốc dân ghét bỏ, bởi vì người đó sẽ bị nhìn như không tồn tại trong cộng đồng dân tộc và chia xẻ những đau khổ hiện thực của dân tộc. Toà thánh Vatican hiểu rõ điều đó. Và vì vậy cả hai đều cố chận đứng lại cuộc biểu tình tại Sài Gòn ngày 12-5-1966, nhưng đã không chận đứng được. Đoàn biểu tình căng những biểu ngữ cảm ơn quân đội Mỹ và quân đội “Đồng Minh”, đòi chiến thắng Cộng Sản, chống thương thuyết và đình chiến. Báo Informations Catholiques Internationales số 267 ra ngày 1-6-1966 viết: “Cuộc biểu tình ấy đã được chính quyền Việt Nam cho phép, nhưng không được bề trên chấp thuận. Chính Đức Tổng Giám Mục đã nhiều lần cho biết rằng Ngài chống đối vụ biểu tình đó”.

Trong số những người Công giáo tiến bộ hành động theo lương tri tôn giáo và theo tinh thần Cộng đồng Vatican thì một số người tỏ ý than phiền rằng Đức Giáo Hoàng Paul VI không hiểu về vấn đề Việt Nam và nghĩ rằng Ngài chỉ nên tuyên bố những điều thuần tuý về tôn giáo mà thôi và để “việc đời” “việc chính trị” lại cho họ mà đừng can thiệp đến. Tháng Sáu vừa rồi khi qua La Mã tôi hân hạnh được Đức Giáo Hoàng Paul VI cho hội kiến và tôi đã trình bày lên Ngài thực trạng đó ở Việt Nam, cầu mong Ngài lên tiếng để cho những người anh em Công giáo Việt Nam thông cảm và hợp tác với các tín đồ tôn giáo khác để thực hiện hoà bình và để cho những phần tử Công giáo tiến bộ và có ý thức được nâng đỡ nhiều hơn nữa trong sứ mệnh chính đáng và cao cả của họ.

Con đường dân tộc và truyền thống văn hóa

Viễn tượng nền Công giáo Việt Nam hoà hợp với các đoàn thể quốc gia và các tôn giáo khác trong cá tính dân tộc là một điều khích lệ lớn không những cho người Công giáo mà còn cho người Phật tử nữa. Ý niệm khiến cho Phật giáo trở thành quốc giáo như thuở Lý và Trần, đối với hầu hết trí thức Phật giáo, tăng cũng như tục, đã trở thành những ý niệm lố bịch, quá thời, nhưng có thể người Công giáo sợ điều đó là một sự thực. Điều đó được thấy rõ khi một số người Công giáo tỏ vẻ ngại ngùng khi thấy ngôi chùa trung ương của Giáo Hội Phật Giáo Việt Nam Thống Nhất có tên là Việt Nam Quốc Tự. Việt Nam Quốc Tự có nghĩa hoặc là chùa của nước Việt Nam (Pagode de la Nation du Viet Nam) hoặc chùa của quốc gia Việt Nam (La Pagode Nationale du Viet Nam). Thật ra, khi đặt tên “Việt Nam Quốc Tự” cho ngôi chùa, các vị tăng sĩ cũng chỉ muốn nói rằng đây là ngôi chùa quan trọng nhất quốc gia chứ không có ý gì định trở lại thời đại lấy Phật giáo làm quốc giáo cả. Nhưng những người Công giáo có thể đọc trong các chữ ấy ý muốn đẩy Công giáo ra một bên, và trở thành e ngại, sợ sệt. Cũng như ngày trước, và cả đến bây giờ nữa, nhiều Phật tử bất bình khi thấy chữ Công giáo được dùng để gọi Cơ đốc giáo. Kỳ thực, chữ Công giáo chỉ dùng để dịch chữ Catholicism, nhưng vì chữ Công cũng lại có nghĩa là “chính thức” (officiel) do đó người Phật tử nghĩ rằng người Công giáo muốn cho tôn giáo họ thành tôn giáo chính thức, tôn giáo công (la religion officielle), còn Phật giáo hay tôn giáo khác thì đều là tôn giáo tư (religion privée). Những  hiểu lầm đáng tiếc như vậy cần được thanh toán. Quốc gia đang ở vào thời đảo điên, trên miệng hố tiêu diệt của chiến tranh; thực ra ai cũng thao thức cho rằng vấn đề sinh tồn của dân tộc là vấn đề trọng đại nhất. Trong nhận thức ấy, nguồn thông cảm có thể được khơi mở và sự nghi kỵ sẽ tan biến nhường chỗ cho cộng tác.

Có một điều tôi không thể hiểu được là sự hiện hữu của tính cách bất nhất trong nhận thức của một vài trí thức Công giáo như ông Nguyễn Văn Trung chẳng hạn. Trong bài “chính sách của đạo Công giáo tại Việt Nam” Nguyễn quân đã đưa ra nhận xét rằng lâu nay “người Công giáo sống như người ngoại quốc đối với đồng bào mình” và đề nghị “phải cải tổ lại sự phụng sự, lễ nghi, lối trình bày đạo (triết lý và thần học) để thích hợp với tâm hồn và khung cảnh văn hoá, khung cảnh dân tộc của người Việt Nam”. Nguyễn quân tiếp, rất rõ ràng: “Ý nghĩa “nhập thể” làm cơ sở cho những cải tạo cơ cấu tôn giáo là sử dụng những vật liệu Việt Nam như ngôn ngữ, phong tục, văn chương, triết lý, nghệ thuật,… để phát biểu trình bày và sống đạo. Phải tạo cho đạo Công giáo một bộ mặt quốc gia, như Âu châu đã tạo cho đạo một bộ mặt Âu châu. Bao lâu người Công giáo Việt Nam chưa nghĩ đến việc thực hiện những điều kiện cần thiết đó, và chỉ bằng lòng những cố gắng cá nhân lẻ loi, đạo sẽ không bao giờ cắm rễ được vào lòng dân tộc và sẽ cứ nghèo nàn bế tắc mãi…” Tôi thấy không có gì đúng hơn những lời trên đây và cảm thấy vui mừng thật sự vì những nhận xét đó. Quả thật Nguyễn quân đã thấy được tầm quan trọng của tính cách dân tộc trong sinh hoạt tôn giáo. Một cái gì thiếu mất dân tộc tính là khó có thể “cắm rễ vào được lòng dân tộc”, nói bằng chữ của Nguyễn quân. Nhưng trong một thiên khảo luận viết về văn hoá, Nguyễn quân lại có ý đùa cợt với những nhà văn hoá Việt Nam thường nói đến văn hoá dân tộc. Ông viết “Đứng ở bình diện giá trị phổ biến mà xét, thiết tưởng có thể nói không còn có một văn hoá Việt Nam nhưng chỉ có một văn hoá nhân loại của con người…” Rồi ông nói “chối bỏ điều đó chỉ là nói dối, nhằm đối tượng tuyên truyền chính trị thôi” (Nguyễn Văn Trung, Nhận Định II, Đại học Huế).

Nguyễn quân không chịu theo đúng nguyên tắc của mình đã đề ra lúc đầu, và đã có một vài phản ứng có tính cách xúc động đối với những nhà văn hoá và nghệ sĩ đã và đang theo đúng con đường vận dụng nếp cảm nghĩ Việt Nam để tạo dựng bồi đắp văn hoá Việt Nam. Nếp cảm nghĩ Việt Nam không phải  khác biệt hoàn toàn với các nếp cảm nghĩ khác nhưng vẫn bao hàm tính chất đặc biệt của nó, tức là tính chất đặc biệt của một dân tộc. Lý do là Nguyễn quân cũng nghi ngại như một số những người Công giáo khác rằng các văn nghệ sĩ và học giả kia “nhân danh dân tộc để tiêu diệt những thành phần dân tộc mình không muốn chấp nhận” (Bách Khoa Thời Đại, số 244, Sài Gòn). Nguyễn quân không thấy được rằng không ai có thể nhân danh dân tộc để tiêu diệt những thành phần dân tộc khác nếu những thành phần dân tộc này quả thực là những thành phần thực sự dân tộc. Nhân nói về trường ca Mẹ Việt Nam và Tâm Ca, những ca khúc mà không ai không biết đến của nhạc sĩ Phạm Duy trong những năm 1964, 1965 và 1966, những bài ca đượm ngát tình yêu nước và tích cách dân tộc, giáo sư Nguyễn Văn Trung đã viết: “Tình tự dân tộc là giá trị cuối cùng có thể liên kết đoàn tụ mọi người Việt Nam: lợi dụng giá trị cuối cùng đó như một vũ khí chống đối loại bỏ hay tiêu diệt một khối tôn giáo, một tập thể ý thức hệ, thì thật là tuyệt vọng… Không thể dùng tình tự dân tộc để chống lại người Việt Nam bất kể khuynh hướng nào. Chỉ có một trường hợp xử dụng chính đáng tình tự dân tộc là trường hợp chống xâm lăng, chống thống trị ngoại bang mà thôi.” (Nguyễn Văn Trung, Bách Khoa Thời Đại, số 224, Sài Gòn). Những điều của Nguyễn quân nói đó không có gì xét lại cả. Những điều đó đúng nhưng chúng biểu lộ một sự lo lắng, một sự hiểu lầm. Thực ra tình tự dân tộc chỉ có thể làm được một việc duy nhất mà thôi: đó là liên kết người Việt lại thành một khối để cứu lấy dân tộc ra khỏi sự xâm chiếm của ngoại bang hay sự tiêu diệt do chiến tranh. Tình tự dân tộc chẳng có thể gây được chia rẽ căm thù giữa những người cùng chia xẻ khổ đau của dân tộc. Con đường ngay thẳng và đúng nhất là con đường mà chính ông Nguyễn Văn Trung đã vạch ra từ trước: làm sao cho đoàn thể Công giáo “cắm rễ” sâu xa vào lòng dân tộc. Lúc đó thì Tâm ca hoặc lời Mẹ Việt Nam chỉ có thể gây thêm yêu thương khắng khít giữa mọi người Việt Nam Công giáo và những người Việt Nam không Công giáo. Một người Phật tử nếu phản bội dân tộc, nếu không thể sống được nếp sống Việt Nam thì người Phật tử ấy cũng không thể được nhìn nhận là người Việt Nam. Tôi thấy con đường của Công giáo Việt Nam đã vạch rõ: con đường dân tộc, con đường thông cảm và hoà hợp với các thành phần khác của dân tộc, không nương tựa vào chính trị ngoại bang. Con đường của Phật giáo Việt Nam cũng không khác hơn là con đường ấy. Và nhiệm vụ trọng đại nhất của hai tôn giáo lớn ở Việt Nam là chấm dứt cho được cuộc chiến tranh tiêu thổ hiện tại đang đe doạ sự sống và tất cả những giá trị văn hoá Việt Nam.

Hiện tượng phục hưng Phật giáo ở các nước Đông Nam Á Châu được trưởng thành một lần với phong trào tranh thủ độc lập của các nước nhược tiểu đối với các cường quốc Tây Âu. Ý thức chống Cộng của đạo Phật mới được nảy sinh trong khoảng mười lăm năm gần đây, trong khi ý thức chống xâm lược và đô hộ của các nước Tây phương thì đã có từ một thế kỷ. Sự liên minh của Phật tử Việt Nam với các phong trào yêu nước để chống lại người Pháp và để dành độc lập quốc gia ở Việt Nam cũng giống hệt với sự liên minh của Phật tử tại các nước Phật giáo Đông Nam Á khác để chống lại các nước Tây phương đến xâm chiếm và đô hộ quốc gia họ. Vấn đề tinh thần quốc gia và lòng yêu nước của các nước nhược tiểu Á châu và Phi châu là một vấn đề thật quan trọng. Tinh thần quốc gia ở đây chỉ nên được hiểu theo nghĩa ý chí chống lại sự xâm lấn và kiểm soát của ngoại bang mà thôi, và không bao hàm một ý nghĩa tôn sùng cực đoan và quá khích nào cả.

Tiềm lực Phật Giáo các nước Đông Nam Á

Vấn đề Việt Nam liên hệ tới vấn đề các nước Đông Nam Á và vấn đề Phật giáo Việt Nam cũng liên hệ tới vấn đề Phật giáo tại các nước Đông Nam Á. Vì vậy một cái nhìn chung về Phật giáo tại các nước Đông Nam Á châu sẽ giúp chúng ta trông thấy vấn đề Phật giáo Việt Nam một cách rõ ràng hơn.

Các học giả Tây phương ngày trước khi nghiên cứu về Phật giáo chỉ chú trọng đến phần bác ngữ học mà ít để ý đến phần nội dung triết học và lịch sử sinh hoạt xã hội của Phật giáo. Có nghiên cứu về phần triết học thì cũng chỉ dựa trên một mớ sách vở để rút ra một số hệ thống luận thuyết sơ sài nào đó và khó có thể thấy được sự liên hệ giữa các hệ thống lý thuyết kia với sự sống cũng như nền văn hoá của các dân tộc theo đạo Phật. Phần nhiều đều dễ dãi cho rằng đạo Phật là một sự thờ cúng thần tượng, mê tín nhiều điều khó chấp nhận, trong đó có sự mê tín về luân hồi. Mãi đến khi có những nhà học giả thực tình nghiên cứu tận nơi và trung thực nói lên cảm nghĩ của họ, thì Tây phương mới bắt đầu kính phục đạo Phật. Những nhà học giả này, trong số đó có cả những người tin theo Cơ Đốc giáo, đã khám phá được nội dung thâm sâu vĩ đại của triết học đạo Phật, đã cố gắng nói cho Tây phương biết về tôn giáo này và cố thiết lập những liên hệ giữa giáo lý Phật giáo và giáo lý Cơ Đốc. Trong số những nhà học giả đó có những người hâm mộ nhân cách đạo Phật và sau khi thấy rằng triết học Phật giáo thích hợp với họ, đã trở nên Phật tử. Và khi giới học giả Tây phương bắt đầu chú ý và ca tụng triết học và văn hoá Phật giáo, dân tộc các nước Phật giáo như bừng tỉnh. Một niềm tin mới sống dậy nơi họ, và công cuộc phục hưng của đạo Phật nhờ đó tìm được thêm nhiều điểm tựa để được thực hiện mau chóng và vững chãi hơn. Như thế, chính những nhà học giả Tây phương đã giúp cho Phật tử ở Đông phương không ít trong công cuộc phục hưng niềm tin nơi khả năng tôn giáo của họ. Sau này sinh khí Phật giáo Ấn Độ và Tích Lan được tạo nên cũng nhờ những người như  Sir Edwin Arnold và Henry Steel Olcott (1832-1907). Olcott là một người Hoa Kỳ. Chính ông đại tá này đã khuyến khích David Hewavitarne, một người Tích Lan đã theo Cơ Đốc giáo, trở về lại với Phật giáo, tôn giáo truyền thống của ông ta. David Hewavitarne mà sau này được gọi là Đại đức Dharmapala, quả thật là một vị hộ pháp của Ấn Độ và Tích Lan. Đọc loạt bài của thi sĩ Edwin Arnold, người Anh, trong loạt báo The Daily Telegraph năm 1885 than thở về sự điêu tàn của Bồ Đề Đạo Tràng (Bodh Gayā), một Phật tích quan trọng của Ấn Độ, Dharmapala thổn thức phát nguyện phục hưng lại Phật giáo Ấn Độ. Suốt đời, Dharmapala đã gắng thực hiện lời phát nguyện đó. Không những các Phật tích quan trọng ở Ấn Độ được trùng tu lại, mà nhiều cơ sở Phật giáo cũng được xây dựng thêm, làm khởi điểm cho phong trào Phật giáo mới tại Ấn Độ: báo chí, học viện, tu viện, trung tâm chiêm bái, hội Mahabodhi… Sự phục hưng của Phật giáo Ấn độ làm phát khởi một luồng gió mới trong các địa hạt văn học, nghệ thuật và xã hội.

Trong địa hạt văn học chẳng hạn, hai vĩ nhân xuất hiện trong không khí phục sinh của Phật học đó là Rabindranath Tagore và Mahatma Gandhi. Tư tưởng của cả hai bậc vĩ nhân này đều thấm nhuần Phật học. Về nghệ thuật chẳng hạn, hoạ phẩm của Nandalal Bose và của Tagore chịu ảnh hưởng lớn của nghệ thuật Phật giáo động Ajanta. Về xã hội, ta nên kể chuyện của bác sĩ Ambedkar đã hướng dẫn 500.000 người thuộc giai cấp Intouchables ở Ấn Độ trở thành Phật tử. Việc đó xảy ra tại Nagpur, ngày 14-10-1956. Bác sĩ Ambedkar từ trần năm 1958, nhưng số người Intouchable vẫn tiếp tục tăng trưởng. Bác sĩ Ambedkar đã chủ trương trong các tôn giáo, đạo Phật là tôn giáo có thể đáp ứng lại những nhu cầu không thể không có của tôn giáo mà con người của xã hội mới đòi hỏi.

Tích Lan là một quốc gia theo đạo Phật từ thế kỷ thứ ba trước Tây lịch. Đến thế kỷ thứ 16, người Bồ Đào Nha tới xâm chiếm và đem theo Cơ Đốc giáo cùng những luật lệ của họ sang. Đến thế kỷ thứ 17 thì người Hoà Lan đến, cũng tiếp tục chính sách đó. Vào cuối thế kỷ thứ 18, trong khi Hoà Lan bị chiếm đóng, thì người Anh đuổi thực dân Hoà Lan đi, và đến năm 1815 thì thiết lập sự đô hộ trên toàn quốc Tích Lan.

Chính quyền bảo hộ nào cũng theo đuổi ý định cải giáo người dân địa phương. Và mỗi khi một chính quyền bảo hộ tan rã, thì nhiều người Tích Lan lại trở lại tôn giáo cổ truyền của họ như cũ. Nhưng đến khi người Anh cầm quyền, họ trở nên cương quyết hơn về mặt truyền giáo. Dưới sự thống trị của người Anh, Giáo Hội Phật Giáo mất hẳn quyền hạn đáng có của một  Giáo hội. Có những điều luật kỳ thị Phật giáo, truất hữu ruộng đất của chùa chiền và tu viện, giúp đỡ hội truyền giáo Cơ Đốc và nền giáo dục Cơ Đốc. Những hiện tượng kỳ thị và đè nén như thế xảy ra luôn, quy phạm quy ước 1815 bảo đảm quyền tự do và tín ngưỡng của đạo Phật. Dụ số 10 năm 1858 về vấn đề kiểm tra điền thổ của chùa chiền và tự viện đã khiến cho chính quyền truất vô số ruộng đất của Phật giáo. Riêng trong quận Kandy, đã có tới 202.000 mẫu đất bị truất hữu và phần lớn bị thực dân Anh chiếm lấy. Và phong trào chống chính quyền thuộc địa của dân chúng cũng từ giới Phật tử phát xuất. Tinh thần quốc gia và lòng yêu nước của người dân ở đây, cũng như ở Việt Nam đã được liên hệ chặt chẽ với tôn giáo cổ truyền của họ. Dharmapala đích thực là một người yêu nước, vừa tranh đấu cho độc lập quốc gia vừa tranh đấu cho tín ngưỡng truyền thống.

Trong cuốn Buddhism or Communism, which holds the future of Asia? (1), giáo sư Ernst Benz nói: “Tinh thần quốc gia và Phật giáo đã bắt tay nhau một cách chặt chẽ chính là vì chính sách của người Anh. Trong những cuộc khởi nghĩa chống chính quyền bảo hộ, toà án quân sự của người Anh đã kết án tử hình nhiều vị đại đức và thượng toạ.”

(1) George Allen and Unwin Ltd, London, 1956: một số tài liệu về Phật giáo Tích lan và Miến Điện dùng trong các trang sau đây được căn cứ trên cuốn này.

Sau khi Tích Lan dành lại được độc lập chính phủ Tích Lan đã cam đoan bảo vệ tích cách tự do của Giáo Hội Phật giáo. Thủ tướng Tích Lan hồi đó, ông Bandaranaike hồi nhỏ cũng là tín đồ Cơ Đốc giáo, nhưng đã trở lại Phật giáo sau khi đi du học Anh quốc về. Ông cũng chỉ mặc quốc phục Tích Lan từ đó và đã hoạt động tích cực cho phong trào phục hưng Phật giáo Tích Lan cho tới ngày có cách mạng.

Tại Miến Điện, tuy thời gian đô hộ của người Anh có ngắn hơn, nhưng chính sách dùng tôn giáo để lũng đoạn địa phương còn rõ rệt và tàn nhẫn hơn nữa.

Anh quốc bắt đầu xâm chiếm Miến Điện từ năm 1824. Mãi đến năm 1885 toàn Miến Điện mới nằm dưới sự đô hộ của Anh. Ở đây Phật tử cũng bắt tay với phong trào kháng chiến chống Anh ngay từ buổi ban đầu. Người Anh không để cho Giáo Hội Phật Giáo được chính quyền ủng hộ như xưa với tư cách “hộ pháp nhân vương” nữa. Và cũng giống y hệt như ở Tích Lan, tu viện và chùa tháp cũng bị bạc đãi, tăng sĩ cũng bị khủng bố, ruộng đất cũng bị truất hữu, hành đạo cũng bị giới hạn hoặc cấm chỉ. Các vị tăng sĩ tham dự rất tích cực trong phong trào chống Anh, trong thời gian kháng chiến trước 1886 và trong cuộc khởi nghĩa 1931.

Một vị Đại đức Miến Điện tên là U. Wisera vì hoạt động chống chính sách đô hộ Anh và chống những cấm đoán của người Anh đối với sự hành đạo đã bị hạ ngục năm 1929. Đại đức U. Wisera đã chết sau một cuộc tuyệt thực kéo dài trên 100 ngày, và sau đó đã được dân chúng Miến Điện tôn sùng là vị thánh tử đạo. Hiện nay Đại đức được thờ tại chùa Swedagon. Dân chúng Miến Điện từ già đến trẻ không ai không biết câu chuyện về chiếc Đại hồng chung của ngôi chùa này. Đại hồng chung cân nặng bốn mươi tấn, do quốc vương Tharrawaddy cúng cho chùa. Năm 1841, khi quân đội Anh chiếm Ngưỡng Quang, người Anh muốn chiếm lấy chuông để chở về Calcuta. Nhưng chiếc phà chở đại hồng chung đang đi dưới sông thì lật, và chuông chìm xuống đáy sông. Lính Anh tìm mọi cách nhưng không thể trục lên được. Sau đó chính Phật tử Miến Điện đã tổ chức trục được đại hồng chung lên và hầu lại trong chùa Swedagon như cũ. Điều này làm cho dân Miến Điện tin tưởng thêm ở Phật giáo như một cái gì rất khắng khít với tinh thần dân tộc.

Sự hợp nhất của tinh thần Phật giáo và tinh thần quốc gia ở Miến Điện cũng được kết thành do sự kiện người Anh đã đưa tôn giáo của họ vào ngay trong thời kỳ chinh phục Miến Điện. Họ đã chú trọng rất nhiều vào sự truyền giáo cho các giống dân thượng du thiểu số, và nhất là cho giống dân Karen. Cũng vì người Miến không đối đãi tử tế với người Thượng, cho nên những người này theo Cơ Đốc giáo rất đông. Năm 1921 có cả thảy là 180.000 người Miến đi theo Cơ Đốc giáo, trong số này, riêng về người Thượng Karen thôi đã chiếm hết 70% rồi. Người Karen  sau này khi Miến đã được độc lập, đòi thành lập một quốc gia riêng của họ, và đến năm 1949 khởi nghĩa. Người Miến cho rằng nguyên do của sự rối loạn đó là tại vì người Karen theo đạo Cơ Đốc, và bị người Anh xúi dục. Hiện tượng này thật tương tợ với hiện tượng cuộc nổi loạn của những người Thượng Fulro tại cao nguyên Việt  Nam trong những năm gần đây. Năm 1946 người Anh chịu nhìn nhận nền độc lập của Miến, và đạo Phật tại Miến Điện trở thành nguồn cảm hứng cho một xã hội không Cộng Sản được U-nu và các bạn cố công thực hiện ở xứ ấy.

Ở các nước Phật giáo khác tại Đông Nam Á, hiện tượng Phật giáo đi đôi với tinh thần dân tộc cũng được trông thấy rõ rệt. Trong sức mạnh của tinh thần quốc gia, đạo Phật là một yếu tố trọng đại, và khai thác được tiềm lực của đạo Phật để bảo vệ và xây dựng những quốc gia này là một việc không thể không chú ý đến.

Tây phương ít thấy được sự thực này, và khi họ nhìn đến Phật giáo, họ cứ hay so sánh “lực lượng Phật giáo” và tổ chức chặt chẽ khéo léo và tổ chức hậu thuẫn quốc tế của Cơ Đốc giáo. Những giáo đoàn truyền giáo Tây phương vượt xa hẳn giáo hội Phật giáo địa phương về phương diện tổ chức truyền đạo. Họ có đủ ngân khoản và phương diện tổ chức, thành lập và duy trì những trường học danh tiếng, các tổ chức từ thiện xã hội có qui củ. Họ chịu học tập các ngôn ngữ địa phương, biết khoa tâm lý áp dụng, biết sử dụng những phương tiện mới để giao dịch, thông tin và truyền giáo. Nhìn vào các tổ chức của họ rồi nhìn vào đạo Phật địa phương, người ta nghĩ rằng đạo Phật sẽ không còn tương lai gì ở các xứ này. Nhưng nghiên cứu lại cho kỹ ta sẽ thấy sức mạnh của đạo Phật không nằm trong tổ chức mà nằm trong bản chất sinh hoạt tình cảm và tâm lý của người địa phương. Ernst Benz đã nói đúng: “Đạo Phật là một tôn giáo đã tạo nên hình thái sinh hoạt của cả một dân tộc, hoặc ít ra là một phần lớn của cả dân tộc – một tôn giáo quy định hướng đi cho dân tộc kia trong mọi lĩnh vực và mọi từng lớp xã hội” (Buddhism is a religion which shapes the lives of the entire people, or a large part of it; which dictates conduct in all spheres and all in social classes -Ernst Benz, Buddhism or communism). Benz không phải là một nhà học giả nằm trong tháp ngà để suy luận mà là một người đã từng đi du khảo công phu ở gần hết các nước Phật giáo Á châu, nhất là Đông Nam Á châu. Ông nói nhìn vào tổ chức mà xét định thì không thể thấy được thực lực của đạo Phật: “Không thể thấy được sức mạnh tinh thần ấy của đạo Phật một cách dễ dàng đâu, nhất là muốn thấy được bằng cái lối nghiên cứu thống kê. Đó là một chất loãng tâm linh, là một thái độ, một khí chất hơn là một chương trình rõ rệt. Lại càng không phải là một lý thuyết, một ý thức hệ.” (The living spiritual force of Buddhism cannot be so easily grasped statistically, least of all. It presents more a spiritual fluid, an inner attitude, a disposition, than a specific program, let alone ideology- tác phẩm đã dẫn). Nhận xét này đúng hệt với nhận xét của những người đi tập kết ra Bắc hồi năm 1954 khi những người này nói với bạn bè họ ở liên khu V: “Đạo Phật vô hình nên khó đập phá được. Còn đập phá tổ chức thì vô hiệu, tuy tổ chức này rất dễ đập phá. Đạo Phật như một khối thuỷ ngân; anh chỉ cần dang tay đạp nhẹ xuống là thuỷ ngân bắn tung toé từng hạt nhỏ nhưng khi anh lấy tay lên thì các hạt nhỏ ấy lập tức trở thành một khối”. Các nước Tây phương chưa thấy được điều đó nên vẫn tiếp tục đánh giá sai lầm đạo Phật các nước Đông Nam Á theo những tiêu chuẩn nhận xét có tính chất hình thức, và do đó sai lạc của họ. Cần phải nói ngay rằng họ thua Cộng Hoà Nhân Dân Trung Hoa ở điểm ấy. Trung Cộng thấy rõ được tính cách quan trọng của Phật giáo Đông Nam Á, nên hiện giờ chính sách về Phật giáo của Trung Cộng cũng thông minh hơn chính sách Tây phương. Điều này dễ hiểu, bởi vì người Á Đông bao giờ cũng thấy được những hiện tượng Đông phương dễ hơn người Tây phương. Trong buổi ban đầu, Trung Cộng đàn áp phá phách Phật giáo ở nội địa, nhưng sau này thấy làm như thế là dại dột cho nên đã có những hành động ôn hoà và nâng đỡ vuốt ve đạo Phật ở nội địa cũng như ở các nước Đông Nam Á. Cố nhiên ôn hoà và nâng đỡ như thế không hẳn vì đạo Phật phù hợp với chủ thuyết cộng sản và có thể sống chung, mà chính vì muốn chinh phục tình cảm các nước Phật giáo và cũng là vì muốn lợi dụng tình cảm của những người tin Phật để chống lại khối Tây phương.

Đại hội toàn quốc Trung hoa tổ chức ngày 8-5-1947 quy tụ được đại diện Phật tử Trung hoa khắp nơi và đã thành lập được tổ chức Trung Quốc Phật Giáo Hội. Lúc mới thành lập, theo bản báo cáo của đại biểu dự hội nghị Phật Giáo Thế Giới lần thứ ba tại Ngưỡng Quang, hội có 263.125 hội viên thực hành và hướng dẫn bốn triệu rưỡi Phật tử. Hội tổ chức mười một trường trung học, mười một trường Cao Đẳng, sáu thư viện và ba nhà xuất bản. Có tám tạp chí Phật học ra đời kể cả tờ Kim Nhật Phật giáo được ấn hành bằng hai thứ tiếng Anh và Hoa. Năm 1956, Trung Quốc Phật Học Viện được thành lập tại Bắc Kinh, quy tụ được một số học giả Phật giáo để chủ trương việc nghiên cứu và điều hành các công tác văn hoá Phật giáo trong nước. Nhà xuất bản Phật điển Ching Ling tại Nam Kinh có 120.000 bản gỗ kinh Phật bằng Hoa ngữ bắt đầu hoạt động lại. Những nhà học giả Phật tử ở Trung Quốc Phật học Viện cũng tham dự vào công việc biên tập Phật giáo Bách Khoa Tự Điển do giáo sư Malalasekera ở Tích Lan chủ trương. Hội Phật giáo Trung Hoa đã gởi phái đoàn tham dự hội nghị Phật giáo ở các nước để trình bày tình trạng đạo Phật ở nội địa. Còn tại nội địa những Phật tích lớn nhất đều được trùng tu. Trước năm 1961, có nhiều phái đoàn Phật giáo Nhật bản đã đến thăm viếng Trung hoa để hiểu tình trạng Phật giáo ở đây. Tất cả đều được đón tiếp trọng hậu và được hướng dẫn quan sát những gì mà Trung Hoa muốn họ trông thấy. Khi trở về, các phái đoàn này không ngớt lời khen ngợi về các hoạt động Phật sự mà họ đã trông thấy.

Trung Hoa cũng đã rất  khôn khéo trong việc ngoại giao. Năm 1961, Khi Quốc Vương Mahendra của Nepal đến dự lễ khánh thành Phật học Viện Kathmandu và lễ đặt đá cho một trường Đại Học Phật giáo tại đó, hội Phật giáo Trung Quốc đã tặng 500.000đ giúp cho quỹ xây cất, khiến cho người ta có thể quên được cả câu chuyện Tây Tạng. Trung Hoa đã tổ chức tại thủ đô một số các nước những cuộc triển lãm về nghệ thuật Đôn Hoàng, nghệ thuật cổ Phật giáo Trung Hoa ở 480 động đá Đôn Hoàng, từ thế kỷ thứ 7 đến thế kỷ 15. Những cuộc triển lãm nghệ thuật Đôn Hoàng tại bảo tàng viện Tokyo năm 1958 và tại Colombo năm 1960 đã thành công rất rực rỡ. Trí thức và Phật tử các nơi vì đó mà tin rằng Trung hoa rất để ý đến văn học và nghệ thuật Phật giáo, bởi vì cùng với những chuyên bản của các tác phẩm nghệ thuật cũng có rất nhiều bộ sách rất đẹp in lại các chuyên bản (reproductions) ấy do Quốc Gia Xuất Bản Cục tại Bắc Kinh ấn hành.

Khôn khéo nhất là vụ Trung Hoa đã thuận lời yêu cầu của một số các nước Đông Nam Á, cử một phái đoàn cung thỉnh Xá Lợi răng Phật của Trung Hoa sang cho dân chúng các nước ấy chiêm bái. Xá Lợi này nguyên được thỉnh từ Udyana sang Trung Hoa trong khoảng cuối thế kỷ V sau Tây Lịch do một vị Tăng tên là Pháp Hiển (Faa-Hsien). Năm 1955, một phái đoàn tăng lữ đã cung thỉnh Xá Lợi này đến Miến Điện. Xá Lợi đến đâu dân chúng tụ tập lại đông như kiến cỏ đến đấy để chiêm bái. Ảnh hưởng gây ra trong quần chúng rất lớn. Cuộc cung nghinh Xá Lợi ấy đến Tích Lan năm 1961 cũng tạo ra những ảnh hưởng lớn không kém. Phái đoàn Phật giáo Tích Lan đến Bắc Kinh ngày 28-5-1961 đã được thủ tướng Chu Ân Lai đích thân đón tiếp, và lễ trao Xá Lợi đã được tổ chức vô cùng trọng thể.

Trung Cộng lợi dụng tình cảm của những người Phật tử để chống lại với khối Tây Phương vì Trung Cộng biết rằng ở Trung Hoa cũng như phần lớn ở các nước Đông Nam Á, người Phật tử thường hay ghép đôi chính sách Tây phương với Cơ Đốc giáo. Nếp sống của người Cơ Đốc giáo bị ảnh hưởng Tây phương sâu đậm hơn: thái độ trí thức, phong cách, lối sống và tư tưởng chính trị của họ giống với những người Tây phương đã tới  xâm chiếm xứ sở họ. Đã thế họ còn dựa vào thế lực người Tây phương và nhiều khi trở lại khinh miệt truyền thống văn hoá và tôn giáo địa phương trong đó có đạo Phật. Hơn nữa, vì đạo Phật đã liên hệ chặt chẽ với tinh thần quốc gia cho nên khai thác tình cảm Phật tử để chống lại các quốc gia Tây phương là chuyện có lợi. Chắc chắn nếu Trung hoa không theo chủ nghĩa Cộng Sản thì trong phong trào chống đối các nước xâm lược Tây phương, tất cả các Phật tử và các nước Phật tử đều sẽ có mặt. Ý thức chống Cộng đã nảy sinh và trưởng thành nơi người Phật tử và do đó, tại các nước Phật giáo có khuynh hướng rõ rệt không để cho người Cộng sản lợi dụng tình cảm và lòng yêu nước của người Phật tử để tranh đấu cho chủ nghĩa Cộng Sản.