Phẩm Nhân duyên

Đập vỡ vỏ hồ đào – Thiền sư Nhất Hạnh giảng Trung Quán Luận

Trong đạo Bụt chúng ta được học các pháp từ nhân duyên mà sinh khởi, vì vậy đối tượng của phẩm này là quán về nhân duyên. Chúng ta có thể có một khái niệm về nhân duyên (dependent origination, relational origination), nhưng khái niệm về nhân duyên của chúng ta có thể còn ấu trĩ, còn chứa chấp rất nhiều yếu tố sai lầm. Phẩm “Quán nhân duyên” giúp chúng ta vượt thoát những ý niệm về duyên khởi mà chúng ta đang có.

Chúng ta có bản chữ Hán, có bản chữ Phạn, chúng ta có vài bản dịch bằng tiếng Anh nhưng chúng ta chưa có bản dịch tiếng Việt và tiếng Pháp. Trong quá trình học hỏi này chúng ta sẽ tạo ra bản tiếng Việt, tiếng Pháp và tiếng Anh, vì bản tiếng Anh chúng ta hiện có đọc rất khó hiểu.

Bài kệ tán Bụt

Bất sinh diệc bất diệt 不生亦不滅
Bất thường diệc bất đoạn 不常亦不斷
Bất nhất diệc bất dị 不一亦不異
Bất lai diệc bất xuất 不來亦不出
Năng thuyết thị nhân duyên 能說是因緣
Thiện diệt chư hí luận 善滅諸戲論
Ngã khể thủ lễ Phật 我稽首禮佛
Chư thuyết trung đệ nhất. 諸說中第一

Không sinh cũng không diệt
Không thường cũng không đoạn
Không một cũng không khác
Không đến cũng không đi
Tuyên thuyết pháp nhân duyên
Dập tắt mọi hí luận
Con cúi đầu lạy Bụt
Bậc đạo sư tuyệt vời.

Bài kệ này, tuy thuộc về phẩm “Quán nhân duyên”, nhưng thật ra nó là tiêu đề cho toàn tác phẩm. Tiêu đề là chủ trương, là tinh hoa của tất cả tác phẩm. Bốn câu đầu nói tới tám cái không (bát bất), tiếng Anh là the eight no. Thầy Long Thọ đưa ra tám cái có mục tiêu là để lấy đi tám cái không. Trong đầu ta có tám ý niệm, và chính tám cái đó làm cho ta không thấy được thực tại, không thấy được sự thực. Ta tin có sinh, có diệt, có thường, có đoạn, có một, có khác, có tới, có đi, cho nên cái nhìn của chúng ta về thực tại trở thành méo mó. Vì vậy Đức Thế Tôn phải lấy những ý niệm đó ra khỏi đầu của ta.

Bất sinh diệc bất diệt
Bất thường diệc bất đoạn
Bất nhất diệc bất dị
Bất lai diệc bất xuất.

Chúng ta, những người ở Làng Mai lâu năm, thường nghe như vậy rồi. Tuy nhiên có vài bạn mới tới Làng nghe qua còn ngỡ ngàng lắm nên chúng ta phải giúp họ.

Năng thuyết thị nhân duyên
Thiện diệt chư hí luận

Có nghĩa là, nếu có khả năng tuyên thuyết pháp nhân duyên này – tức là nhân duyên về bát bất (tám cái không) – thì có thể khéo léo dập tắt tất cả những hí luận. Hí là chơi. Hí luận là những chủ thuyết không đưa chúng ta tới đâu, chỉ nói để mà chơi thôi, không ích lợi gì cho đời sống, không đưa mình tới đâu hết thì gọi là hí luận (vain speculation, metaphysical speculation).

Ngã khể thủ lễ Phật
Chư thuyết trung đệ nhất

Có nghĩa là: con cúi đầu lạy xuống trước đức giác ngộ – Người hay nhất, giỏi nhất trong các bậc đạo sư. Sở dĩ chúng ta hiểu được như vậy là nhờ ta có bản tiếng Phạn. Nếu chúng ta dịch là thuyết hay nhất trong tất cả các thuyết thì không đúng. Nguyên bản tiếng Phạn cho ta biết rằng: Ngài là bậc đạo sư hay nhất vì Ngài đã tuyên thuyết được thuyết nhân duyên và bát bất, thuyết này có khả năng dập tắt được tất cả mọi hí luận (useless speculations).

Bất lai diệc bất xuất
Có nghĩa là, không đến cũng không đi. Ở đây, chúng ta không có chữ khứ mà có chữ xuất. Xuất là đi ra, còn lai là đi vô. Bất lai diệc bất xuất cũng có thể nói là bất nhập diệc bất xuất. Bất lai là không tới (no coming), muốn cho rõ nghĩa hơn thì dịch là no coming into being. Bất xuất là không đi ra ngoài (no going out of being). Bất lai diệc bất xuất là không tới để mà thành có, không đi để mà thành không.

Bài kệ
Chư pháp bất tự sinh 諸法不自生
Diệc bất tùng tha sinh 亦不從他生
Bất cộng bất vô nhân 不共不無因
Thị cố tri vô sinh. 是故知無生

Các pháp không tự sinh
Cũng không phải tha sinh
Không cộng không vô nhân
Nên đều là vô sinh.

Bài kệ này, chúng ta tạm gọi là bài kệ thứ nhất, nói về bốn cánh cửa, gọi là tứ môn.

Khi nói tới sinh là phải nói sinh bằng cách này hay bằng cách khác. Nó tự sinh ra hay là từ một cái khác sinh ra, hoặc vừa tự mình vừa do cái khác sinh ra, hoặc không cần nguyên do gì hết cũng có thể sinh ra. Đó gọi là tứ môn hay bốn trường hợp:

– thứ nhất là tự sinh
– thứ hai là tha sinh
– thứ ba là cộng sinh
– thứ tư là vô nhân sinh

Đó là tứ môn bất sinh.

Chư pháp bất tự sinh:
các pháp không tự mình nó mà sinh ra được. (Things can not be born from themselves. The phenomenal things, elements of being can not be born from themselves). Đó là trường hợp thứ nhất.

Diệc bất tùng tha sinh:
các pháp cũng không thể từ cái khác nó mà sinh ra. (Things can not be born either from others). Chữ tự đối với chữ tha. Đó là trường hợp thứ hai.

Bất cộng bất vô nhân:
Các pháp không thể vừa tự nó sinh ra vừa do cái khác nó sinh ra. Cộng sinh là vừa tự sinh vừa tha sinh. (They can not be born from both themselves and others). Bất vô nhân là không thể sinh ra mà không có nguyên nhân. (They can not be born from no causes). Đó là trường hợp thứ ba.

Thị cố tri vô sinh:
vì vậy nên ta biết tự tánh của các pháp là vô sinh. (Its nature is the nature of no birth).

Như vậy, tác giả Long Thọ đưa ra bốn trường hợp và hỏi chúng ta là các pháp được phát sinh ra từ trường hợp nào? Nó tự sinh ra, hay nó do một cái khác sinh ra, hay nó sinh ra vừa từ nó vừa từ một cái khác, hay nó sinh ra do sự tình cờ ngẫu nhiên, không có nguyên do? Cả bốn trường hợp đó đều vô lý. Và sự vô lý đó sẽ được chứng minh trong những bài kệ tới, để chúng ta thấy rõ tự tánh của các pháp là vô sinh (no birth), tức là Niết Bàn.

Tất cả những gì chúng ta đang học ở đây đều có dính líu tới đời sống hằng ngày của chúng ta, những đau khổ, những sợ hãi, những lo âu của chúng ta chứ không phải là những cái học vu vơ. Tôi sẽ đem hết tất cả xuống đất để quý vị thấy chúng có gốc rễ từ sự sống, từ sự khổ đau và sự an lạc trong đời sống hằng ngày của chính chúng ta.

Bản tiếng Việt, vì phải dịch đúng hai mươi chữ, nên quá vắn tắt, nhưng chúng ta cũng có thể hiểu được:
Các pháp không tự sinh: các pháp không tự mình nó mà sinh ra.
Cũng không phải tha sinh: tha đối với tự. Cũng không phải do cái khác nó mà sinh ra.
Không cộng, không vô nhân: cộng là vừa từ mình vừa từ cái khác. Không cộng là không vừa từ mình cũng không từ cái khác mà sinh ra. Không vô nhân là không phải không có nhân duyên mà sinh ra.

Chỉ có bốn trường hợp đó thôi, ngoài ra không có cái thứ năm. Nhưng trong bốn trường hợp đó, chúng ta đều thấy nó vô lý. Các pháp không thể tự mình sinh ra được, cũng không thể từ cái khác mà sinh ra được; nó không phải vừa từ chính nó vừa từ cái khác sinh ra, cũng không phải sinh ra do sự tình cờ, không có nguyên do. Như vậy chúng ta đi đến kết luận: tự tánh của các pháp là vô sinh. Bài kệ thứ hai “Như chư pháp tự tánh” của bản tiếng Hán, tôi xin đề nghị để thành bài kệ thứ ba. Theo bản tiếng Phạn thì chúng ta học bài kệ thứ ba (của bản tiếng Hán) trước và coi như đây là bài kệ thứ hai, thì hợp lý hơn.

Bài kệ 2
Nhân duyên Thứ đệ duyên 因緣次第緣
Duyên duyên Tăng thượng duyên 緣緣增上緣
Tứ duyên sinh chư pháp 四緣生諸法
Cánh vô đệ ngũ duyên. 更無第五緣

Nhân duyên, Thứ đệ duyên
Duyên duyên, Tăng thượng duyên
Bốn duyên sinh các pháp
Không có duyên thứ năm.

Bài này không có gì khó hiểu vì chỉ nêu ra bốn duyên (tứ duyên) mà ta nghĩ rằng nó là nguồn gốc sinh khởi của vạn pháp. Tứ duyên là: Nhân duyên, Thứ đệ duyên, Sở duyên duyên và Tăng thượng duyên. Bốn duyên đó sinh ra các pháp, ngoài ra không có duyên thứ năm.

Giáo lý về tứ duyên là do học phái Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ (Sarvāstivāda) ở miền Bắc tinh luyện ra. Giáo lý đó được diễn bày trong Luận Câu Xá (Abhidharmakośa-śāstra) và sau này được sử dụng trong học phái Duy Biểu (Duy Thức).

Thầy Long Thọ hồi đó lên miền Bắc học. Văn học Bát Nhã bắt đầu hình thành và phát triển từ thế kỷ thứ nhất trước Thiên Chúa giáng sinh (B.C.) và tiếp tục phát triển trong nhiều trăm năm. Ban đầu chúng ta có kinh Bát Thiên Tụng (kinh Tám ngàn bài tụng) rồi từ từ có những kinh lớn hơn như kinh Hai mươi lăm ngàn bài tụng, rồi tới kinh Một trăm ngàn bài tụng. Văn học Bát Nhã được hình thành, lớn lên và phát triển ở miền Nam trước.

Trước thầy Long Thọ thì giáo lý Không (Sūnyata) đã có nhưng chưa được hệ thống hóa. Chính thầy Long Thọ là người đầu tiên hệ thống hóa giáo lý Không. Tiếp theo có những thầy khác như thầy Āryadeva (Đề Bà) và những vị khác mà chúng ta sẽ kể tên sau, trong đó có thầy Nguyệt Xứng (Candrakīrti).

Khi lên miền Bắc thì thầy Long Thọ tiếp xúc được với giáo lý của Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ (Sarvāstivāda). Thuyết gọi là tứ duyên (the four conditions) lúc đó đã thịnh hành nhiều nên trong tác phẩm này có dấu tích của bốn duyên; nhưng chưa có dấu tích của sáu nhân, có thể tại vì lý thuyết về sáu nhân phát triển sau. Lý thuyết về tứ duyên và lục nhân quý vị phải biết. Lúc này chúng ta chỉ nói sơ về tứ duyên vì nó có liên hệ tới phẩm này của Trung Luận.

Tứ duyên là bốn điều kiện cần có để một hiện tượng (một pháp) có thể phát sinh.

1.Nhân duyên

Nhân duyên, tiếng Phạn là hetupratyaya. Nhân duyên là điều kiện đầu, điều kiện chính, cũng như hạt bắp là nhân duyên của cây bắp. Ta có thể dịch là chief cause hay primary cause. Chữ nhân 因 được viết giống như có bốn bức tường giới hạn tầm phát triển, ở giữa có chữ đại 大 (là lớn). Cái lớn nhưng nó nằm trong khuôn khổ rất nhỏ nên chúng ta chưa thấy được, nhưng nếu có những điều kiện khác thì nó sẽ trở thành lớn. Ví dụ như một hạt hướng dương rất nhỏ, nhưng trong đó có chứa một cây hướng dương rất lớn. Cây hướng dương đó nằm trong giới hạn của hạt hướng dương. Sau này nhờ đất, nước, ánh sáng, mặt trời…, những bức tường xung quanh được lấy đi và hạt hướng dương trở thành lớn thiệt.

Nhân duyên tức là điều kiện hạt nhân (hạt giống), điều kiện chính mà chúng ta dịch là primary cause hay chief cause. Nhưng cả hai chữ đều không diễn tả được cái hay của chữ hetupratyaya.

2.Thứ đệ duyên

Thứ đệ là có thứ tự, có lớp trước lớp sau. Nếu không có cái trước thì làm sao có cái sau? Thứ đệ duyên có khi còn gọi là đẳng vô gián duyên. Đẳng là đều đều. Vô gián là không có sự gián đoạn. Đây là điều kiện thứ hai, điều kiện của sự liên tục như một vòng xích. Dây xích có nhiều khoen, có khoen này thì mới có khoen kia. Nếu khoen này đứt thì không thể nào nối liền khoen kia được. Vậy thì giây phút trước là điều kiện thứ đệ duyên cho giây phút sau. Không có giây phút trước thì sẽ không có giây phút sau, cũng như không có cha mẹ thì làm sao có chúng ta. Nhờ có cha mẹ nên chúng ta mới tiếp nối được ông bà, tổ tiên mình. Cha mẹ là đẳng vô gián duyên hay thứ đệ duyên, dịch là immediate subcondition. Tiếng Phạn là Samanantarah-pratyaya.

3. Duyên duyên

Nói cho đủ là Sở duyên duyên. Sở duyên duyên là đối tượng của nhận thức (tiếng Phạn là Alambanapratyaya), gọi tắt là Duyên duyên. Có chủ thể thì phải có đối tượng. Tri giác phải có đối tượng của tri giác. Cái ghét và cái thương đều phải có đối tượng của ghét và thương thì nó mới sinh khởi ra được; cái vui, cái buồn đều phải có đối tượng thì mới sinh khởi ra được. Vì vậy, điều kiện thứ ba là đối tượng, chúng ta dịch là objective subcause.

4.Tăng thượng duyên

Tăng thượng duyên tiếng Phạn là Adhipatipratyaya. Tăng thượng duyên là điều kiện giúp cho những duyên khác có khả năng đưa ra đời một cái quả. Bản dịch tiếng Việt của chúng ta cũng dễ hiểu:

Nhân duyên, Thứ đệ duyên
Duyên duyên, Tăng thượng duyên
Bốn duyên sinh các pháp
Không có duyên thứ năm

Có nghĩa là không cần tới duyên thứ năm.

Hồi đó, thuyết bốn duyên được thịnh hành ở miền Bắc. Trong bài kệ này chúng ta thấy không có sự lý luận, thầy Long Thọ chỉ nêu ra để chúng ta nhìn kỹ vào các duyên đó mà thấy rằng, khái niệm về duyên của mình còn ngây thơ, còn sơ lược, còn có những sơ hở.

Bài kệ 3
Như chư pháp tự tánh 如諸法自性
Bất tại ư duyên trung 不在於緣中
Dĩ vô tự tánh cố 以無自性故
Tha tánh diệc phục vô. 他性亦復無

Tự tánh của các pháp
Không nằm trong các duyên
Tự tánh đã là không
Tha tánh làm gì có.

Tự tánh của các pháp không thể tìm thấy trong bốn duyên. Tự tánh là gì? Tự tánh là sự có mặt đích thực, sự có mặt như một thực tại biệt lập. Tự tánh là svabhāva. Bất cứ một cái gì mà ta công nhận là có thật thì nó phải có tự tánh của nó. Tự tánh (self-nature) là tánh của mình, nó làm cho ta khác với những cái khác (tha tánh).

Chúng ta có thể tìm tự tánh của các pháp trong duyên của nó hay không? Hình như là tìm không được. Có thể là cái đó chưa sinh hay đã sinh rồi. Và ta có thể tìm tự tánh đó trong những điều kiện đang sinh hay sắp sinh đó hay không? Ví dụ chúng ta có một hộp diêm và ta đi tìm tự tánh của ngọn lửa trong hộp diêm đó. Trong hộp diêm có diêm sinh, có gỗ; ngoài hộp diêm có dưỡng khí. Chúng ta đi tìm trong những điều kiện đó, xem có thể có tự tánh của những cái đang sinh hay sắp sinh (tức ngọn lửa); nhưng chúng ta không tìm thấy tự tánh đó. (What we call the self-nature of something, cannot be found in its conditions at all).

Nếu tự tánh đã không có thì làm gì có tha tánh? Tự tánh là đối với tha tánh. Giống như bên phải và bên trái, nếu bên phải không có thì làm gì có bên trái. Tự là đối với tha. Đây chỉ là phát súng thần công đầu tiên của thầy Long Thọ.

Dĩ vô tự tánh cố: vì tự tánh đó không có.
Tha tánh diệc phục vô: thì tha tánh làm gì có.

Trung Quán Luận như một trái hồ đào được bọc ngoài bởi một cái vỏ rất cứng. Nếu chúng ta không đập bể cái vỏ thì sẽ không thưởng thức được chất béo, chất ngọt trong trái hồ đào (walnut). Có thể có một vài bài kệ ta chưa hiểu, nhưng ta vẫn tiếp tục đi tới những bài kệ khác rồi ta sẽ trở lại những bài kệ đó, và từ từ ta sẽ hiểu sau.

Chúng ta đã học bài kệ thứ ba:

Như chư pháp tự tánh
Bất tại ư duyên trung
Dĩ vô tự tánh cố
Tha tánh diệc phục vô.

Tự tánh của các pháp
Không nằm trong các duyên
Tự tánh đã là không
Tha tánh làm gì có.

Nếu không có tự tánh thì làm gì có tha tánh? Tự tánh là bản chất của chính mình, tha tánh là bản chất của cái khác. Nếu không có trên thì làm gì có dưới? Nếu không có trong thì làm gì có ngoài? Nếu không có trái thì làm gì có phải? Đổ một cái thì đổ luôn cái thứ hai.

Chữ tự tánh thường được dịch là self-nature, tức là cái làm cho mình là mình, làm cho mình không có lẫn lộn với những cái khác, là một entity. Ví dụ như lửa thì có tự tánh của lửa. Vì có tự tánh đó nên lửa không phải là nước đá. Lửa thì nóng, nước đá thì lạnh. Tự tánh của lửa là nóng, tự tánh của nước đá là lạnh. Người ta hiểu tự tánh là như vậy. Khi một vật không duy trì được tự tánh của nó thì vật đó không còn là vật đó nữa. Vì vậy người ta tin vào tự tánh của mỗi người và mỗi vật, mỗi người và mỗi vật đều có tự tánh.

Nhưng ở đây thầy Long Thọ mời chúng ta nhìn sâu hơn để thấy là hình như tự tánh đó không có. Trong đạo Bụt có hai học phái gần như là chống đối nhau, một bên là Pháp Tướng Tông và một bên là Pháp Tánh Tông.

Pháp Tướng Tông chuyên khảo sát về tướng trạng bên ngoài của các pháp, vì vậy cho nên phải phân biệt, phải thấy cái này khác với cái khác, và rất cần sự phân tích (analysis, distinction). Duy Thức học (Duy Biểu học) thuộc về học phái đó. Pháp tướng là Dharmalaksana, tức là một trường phái nghiên cứu về tướng trạng bên ngoài của các pháp, nghiên cứu về sự biểu hiện bên ngoài của các pháp (phenomelogy).

Học phái này có một định nghĩa về chữ pháp. Pháp là nhậm trì tự tánh, quỹ sinh vật giải. “Nhậm trì tự tánh, quỹ sinh vật giải” có nghĩa là nó duy trì được tự tánh riêng biệt của mình; tự tánh đó là mẫu mực, là kích thước để làm phát sinh ra cái nghĩ, cái nhận thức của ta về cái đó. Ví dụ như tự tánh của nước đá là vừa lạnh vừa cứng. Nước đá phải duy trì tự tánh đó thì nó mới có những quy củ, những mẫu mực giúp ta phát sinh ra một cái hiểu về nó. Nếu nước đá không có đặc tánh vừa lạnh vừa cứng thì làm sao ta biết nó là nước đá. Nhậm trì tự tánh có nghĩa là: nước đá phải duy trì được cái lạnh và cái cứng của nó. Quỹ sinh vật giải có nghĩa là: đó là cái mẫu mực giúp ta phát sinh ra cái hiểu, cái thấy về nước đá. (Dharma is something that can retain its characteristics, so that it can give us opportunity to perceive it as something different from another thing). Giải là hiểu, là thấy; vật giải là thấy nó là một vật. Đó là định nghĩa của Duy Thức học về pháp.

Trong đạo Bụt, chữ pháp có nhiều nghĩa. Chữ Pháp viết hoa (Dharma) có nghĩa là giáo pháp, là chân lý. Chữ pháp viết thường (dharma) có nghĩa là sự vật, là hiện tượng, ta có thể dịch là une chose, a thing. Như bông hoa là một pháp, đám mây là một pháp, hạt sỏi là một pháp (un phénomène). Bây giờ trong giới Phật học, người ta hay dịch chữ dharma là elements of existence, elements of being. Họ nghĩ elements of being thì gần với nghĩa của chữ dharma hơn.

Nhưng trước hết, chúng ta phải nhớ rằng pháp là một đối tượng của ý thức. (Dharma, first at all, is an object of our consciousness, of our mind consciousness). Quý vị đã biết là có sáu căn: nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân và ý. Đối với sáu căn thì có sáu trần là: sắc, thanh, hương, vị, xúc và pháp. Vậy pháp là đối tượng của ý. Nước đá cũng là đối tượng của tâm ý, mà lửa cũng là đối tượng của tâm ý. Cho nên “pháp là đối tượng của tâm ý” là định nghĩa hay nhất và căn bản nhất trong đạo Bụt. Còn định nghĩa “elements of being, a thing, a phenomena” cũng chưa hay lắm, tại vì người ta có thể nghĩ rằng những thứ đó có mặt độc lập với nhận thức của mình. Chúng ta dịch như thế nào để có thể nhớ rằng cái đó chẳng qua là một đối tượng của tâm ý mà không phải là một thực tại có mặt ngoài tâm ý. Đó là chính thống nhất, không thể nào sai được. Định nghĩa này là định nghĩa của Pháp Tướng Tông, của Duy Biểu học.

Trong khi đó, Pháp Tánh Tông là tông phái chuyên nghiên cứu về tự tánh. Tông phái đó muốn đập bể cái vỏ để đi vào cái ruột, muốn đập bể hiện tượng bên ngoài để đi vào bản chất bên trong gọi là tự tánh. Chữ tự tánh, có người dịch là own-being. Nước đá có tự tánh của nước đá, lửa có tự tánh của lửa, hai cái không thể lẫn lộn với nhau được. Trong bài kệ chúng ta đang học có nói: Tự tánh đã là không, tha tánh làm gì có. Theo Pháp Tánh Tông, cái mà ta gọi là tự tánh đó chỉ là một ý niệm. Nhìn sâu vào thì tự tánh không có và chúng ta đi tới kết luận là vô tánh.

Nhưng Pháp Tướng Tông không chỉ nhằm về phương diện tướng (Laksana) mà Pháp Tướng Tông giúp ta đi từ từ vào tánh, tức là khi chúng ta nhìn sâu vào hiện tượng thì có thể chạm vào được bản thể. Thế giới hiện tượng (phenomenal world) là thế giới của tướng, đó là đối tượng nghiên cứu của Pháp Tướng Tông.

Đối tượng nghiên cứu của Pháp Tánh Tông là bản thể (noumenal world). Noumena là bản thể, phenomena là hiện tượng. Mục đích của Pháp Tướng Tông không phải chỉ nghiên cứu tướng trạng của vạn pháp mà còn có chủ đích thâm sâu là chọc thủng được vào trong tự tánh, gọi là tùng tướng nhập tánh, từ tướng mà đi vào tánh (from the phenomena we penetrate into the noumena).

Hồi tôi hai mươi tuổi, tôi đã làm một bài thơ “Thuyền về bến cũ”, trong đó có câu:

Mái chèo kia theo hướng nước mây trôi
Từ hiện tượng thuyền quay về bản thể¹

¹ Bài Thuyền về Bến Cũ trong tập thơ Thơ Từng Ôm và Mặt Trời Từng Hạt.

Từ hiện tượng thuyền quay về bản thể là tùng tướng nhập tánh.

Tùng tướng nhập tánh là nguyên tắc của chúng ta. Có học gì nữa thì chúng ta cũng đi vào tánh. Pháp Tánh Tông thường gọi là Tánh Không học. Tánh đi với không tánh. Gary Snyder, thi sĩ Mỹ, có ra một tập thơ cách đây chừng bảy, tám năm. Tập thơ có đề tựa là “No Nature”, A collection of poems của Gary Snyder. “No nature” có nghĩa là Tánh Không. Nhưng ngoài đời ít ai hiểu được tựa đề đó. No nature được hiểu là “không có thiên nhiên”. Trong khi đó Gary Snyder là một thi sĩ thiền sinh, biết thực tập thiền quán và có học Phật.

Chúng ta thấy bài kệ thứ ba khá quan trọng: Tự tánh của các pháp không nằm trong các duyên. Ví dụ như khi nhìn vào trong hộp diêm, chúng ta thấy gỗ làm que diêm, chất diêm sinh, gỗ của vỏ hộp diêm và thấy cả dưỡng khí xung quanh. Đó là những nhân và duyên để làm phát sinh ra ngọn lửa. Chúng ta có học bốn thứ duyên là Nhân duyên, Thứ đệ duyên, Sở duyên duyên và Tăng thượng duyên. Chúng ta ôn lại bốn duyên:

– Nhân duyên (primary cause) như một hạt lúa chẳng hạn, nhờ những Tăng thượng duyên tức đám mây, cơn mưa, mặt trời, đất v.v.. nên hạt lúa mọc mầm ra và trở thành cây lúa.

– Tăng thượng duyên: Nếu không có Tăng thượng duyên giúp rập, làm tăng trưởng thì làm gì hạt lúa có thể trở thành cây lúa. Hạt lúa cần những Tăng thượng duyên như đất, phân, mưa, mặt trời và người làm ruộng.

– Thứ đệ duyên là sự liên tục. Nếu không có sự liên tục thì không thành. Ví dụ như hạt lúa vừa nứt mầm, chúng ta kéo nó lên bỏ vào hộc tủ rồi ba ngày sau trồng trở lại thì không được. Điều kiện liên tục đó là Thứ đệ duyên hay Đẳng vô gián duyên. Gián là gián đoạn, vô gián là không gián đoạn (non-interruption). Chữ Vô gián duyên nghe dễ nhớ hơn chữ Thứ đệ duyên, thứ đệ có nghĩa là thứ lớp.

– Duyên thứ tư thuộc về nhận thức học. Sở duyên duyên là đối tượng. Tâm thức phải có đối tượng mới phát triển được. Các pháp là đối tượng của tâm thức, vạn vật trên thế gian đều là pháp. Nếu không có đối tượng tâm thức thì làm gì có tâm thức. Vì vậy Sở duyên duyên (gọi tắt là Duyên duyên) là đối tượng, là một điều kiện. Đối tượng nhận thức là một điều kiện để có nhận thức. Có nhận thức thì mới có trời, có đất, có này, có kia; tại vì trời, đất, này, kia đều là đối tượng nhận thức.

Nhìn vào trong bốn duyên đó, chúng ta có thể thấy được quả chưa? Quả đây là ngọn lửa. Chúng ta nhìn vào trong que diêm, vào hộp diêm, vào chất diêm sinh, rồi nhìn vào không khí. Chúng ta thấy, trong tất cả các duyên kể cả Tăng thượng duyên và Sở duyên duyên, có cái tự tánh (cái nóng) của ngọn lửa chưa? Chúng ta không thấy! Đó là câu: Tự tánh của các pháp không nằm trong các duyên.

Nước đá cũng vậy, nhìn vào những điều kiện để làm phát sinh ra nước đá thì chúng ta không thấy tự tánh của nước đá. Trong những điều kiện làm phát sinh ra ngọn lửa, chúng ta không thấy cái nóng của lửa. Cái gọi là tự tánh của lửa, chúng ta không tìm thấy trong nguyên nhân của nó. Vì vậy cho nên gọi là Không Tánh hay Vô Tánh. Cái mà chúng ta tưởng là tự tánh, kỳ thực là không tự tánh, là Tánh Không. Đó là then chốt của Tánh Không học. Sūnya là Không, Sūnyatā là Tánh Không, chữ tā ở sau có nghĩa là tánh.

Đây là lý luận của thầy Long Thọ. Lý luận của thầy Long Thọ có ngụ ý làm cho người ta bị kẹt cứng, không trả lời được. Sở dĩ thầy bắt bí là để người kia có cơ hội nhìn lại, quán chiếu trở lại mà đừng quá tin chắc vào lý thuyết và vào quan niệm của mình. Phương pháp của thầy Long Thọ dùng để giảng dạy gọi là biện chứng pháp (dialectics). Biện chứng pháp này là quy mậu luận chứng có nghĩa là một loại luận chứng để đưa tới sự kết luận rằng: Anh vô lý! Anh nói sai! Tiếng La tinh là reductio ad absurdum (nó làm cho trở thành ra vô lý). Trong suốt cả tác phẩm này, thầy Long Thọ áp dụng “quy mậu luận chứng” để làm cho đối phương bị kẹt. Nhưng thầy không làm cho người mắc kẹt đó bị nhục nhã. Chính vì bị kẹt vào những ngôn từ và ý niệm của mình cho nên người ta không chạm được thực tánh của vạn pháp. Một khi đã bị kẹt rồi thì người ta không đi được vào con đường trực tiếp của trí tuệ, mà chỉ sử dụng con đường của trí năng. Dùng trí năng chỉ là đi chơi với những danh từ và những ý niệm, mà không đạt được thực tại của sự vật. Con đường của khái niệm, của trí năng giống như đường rầy xe lửa. Còn đường rầy thì xe lửa còn chạy, lấy đường rầy đi thì xe lửa hết chạy, và xe lửa sẽ tìm cách để trở thành máy bay.

Phương pháp của nhà triết học là sử dụng trí năng, còn phương pháp của nhà đạo học là vượt trí năng để đi vào một thế giới không còn là thế giới của trí năng nữa. Trí năng giống như thế giới hai chiều trên cùng một mặt phẳng, đó là chiều ngang và chiều dọc. Trí năng đi trên thế giới hai chiều (espace de deux dimensions), nó chỉ đi trên một mặt phẳng và rốt cuộc thì không đi đến đâu hết. Trong khi đó, thực tại giống như không gian ba chiều, có thêm chiều cao. Khi làm cho trí năng hụt hẫng, mất đường rầy rồi thì nó có cơ hội đi lên theo chiều thứ ba, để đi vào trong không gian ba chiều.

Sự chứng ngộ cũng vậy. Sự chứng ngộ là kinh nghiệm trực tiếp về thực tại đạt được bằng Nhất thiết chủng trí, bằng Vô phân biệt trí. Vô phân biệt trí là trí không còn khái niệm phân biệt (non discriminative wisdom, the wisdom of non-discrimination). Vô phân biệt trí cũng giống như khi mình trở thành chiếc máy bay bay lên không gian. Phân biệt trí hay trí thức khái niệm thì bám lấy mặt phẳng hai chiều, không đi tới đâu hết. Có rất nhiều nhà triết học và nhà đạo học bị kẹt vào trí năng (intellect), chỉ làm thể thao, múa máy, biểu diễn trên lãnh vực khái niệm và lý luận mà không bay lên được trong khung trời của trực giác. Trực giác (intuition, direct experience) là vô phân biệt trí (the wisdom of non-discrimination).

Mục đích của thầy Long Thọ là bắt bí họ, cho họ thấy là trí năng của họ không đi đến đâu hết, để họ có cơ hội từ một chiếc đầu xe lửa biến thành một chiếc máy bay. Phương pháp Ngài sử dụng là quy mậu luận chứng, là làm cho những lý luận và những khái niệm của người kia trở thành vô lý (réduire à l’absurde).

Tự tánh đã không có
Tha tánh làm gì có?

Tự là sva. Tự tánh là svabhāva, đối với tha tánh là parabhāva. Nếu tự tánh không có, thì làm gì có tha tánh. Tự tánh là tánh của chính mình, tha tánh là tánh của cái đó.

Trong truyền thống của Phật giáo Tiểu thừa mà đại diện là Hữu Bộ, tức là Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ (Sarvāstivāda), chủ trương là Ngã vô pháp hữu. Sarva là tất cả, asti là hữu, vāda là thuyết. Sarvāstivāda là chủ thuyết cho rằng tất cả các pháp đều có thật trong quá khứ, trong hiện tại và trong vị lai. Trường phái này đã di cư lên miền Bắc, thành lập một trung tâm rất phồn thịnh ở Kashmir và đã tồn tại một ngàn năm. Từ căn cứ đó mà đạo Bụt truyền sang Trung Quốc. Trong khi đó thì Therevāda hay đúng hơn nữa là Đồng Diệp Bộ (Tamrasatiyahvāda) thì đi về miền Nam lập căn cứ. Một trong những căn cứ của Đồng Diệp Bộ là Tích Lan, và Tích Lan duy trì trường phái đó cho đến ngày hôm nay. Đại khái, trong Phật giáo Tiểu thừa hay Phật giáo Bộ phái thì chủ trương: “ngã không pháp hữu”.

Nhưng khi những kinh Bát Nhã ra đời thì người ta bắt đầu thấy rằng: Trong nguyên ý của Bụt thì không những ngã (atma) không có tự tánh mà pháp (dharma) cũng không có tự tánh. Thầy Long Thọ là một trong những người đầu tiên hệ thống hóa tư tưởng Tánh Không (Sūnaytavāda). Vāda là thuyết. Tiếng Phạn có chữ vāda tương đương với chữ ism của tiếng Anh như Buddhism chẳng hạn.

Bốn câu này là mẫu mực của biện chứng pháp gọi là “quy mậu luận chứng” (reductio ad absurdum).

Tự tánh đã là không
Tha tánh làm gì có?

Ví dụ có một màn ảnh và có một con mắt đang nhìn vào màn ảnh, con mắt thấy trên màn ảnh không có gì hết. Bên này có một cuốn phim và một bóng điện, bóng điện chiếu qua cuốn phim và chiếu lên màn ảnh hình ảnh một người. Đồng thời có một magnétoscope phát ra âm thanh, có nhạc. Màn ảnh là một duyên, một điều kiện, cuốn phim vidéo là một điều kiện, điện lực là một điều kiện và máy phát thanh là một điều kiện. Những điều kiện đó tạo ra hình ảnh một người trên màn ảnh, một ca sĩ đang hát. Khi đó, con mắt nhìn thấy có ca sĩ đang hát. Ca sĩ đang hát là một cái quả, một biểu hiện giống như sự biểu hiện của một cục nước đá, một ngọn lửa, một sư cô, hay một sư chú. Chúng ta không thể nói hình ảnh cô ca sĩ đang hát đó là không có thiệt. Cũng như không thể nói ngọn lửa, hay cục nước đá đang biểu hiện đó là không có thiệt, vì nếu đưa tay vô ngọn lửa thì ta sẽ bị phỏng, hoặc bỏ cục nước đá  vô miệng thì ta thấy tê cả lưỡi. Không thể nói ngọn lửa hay cục nước đá là không có. Chúng là cái có thể tác động lên những cái xung quanh chúng. Hình ảnh của cô ca sĩ đang hát cũng vậy, hình ảnh đó có thể làm cho ta buồn hay vui, nó có thể làm ta thổn thức, u sầu, và cũng có thể làm ta khóc nức nở. Quý vị đã từng đi xem phim thì biết, có nhiều người đã khóc trong rạp chiếu phim.

Bây giờ, chúng ta đi tìm tự tánh của hình ảnh cô ca sĩ đang hát trên màn ảnh này. Nếu ta nghĩ nó là một cái gì tự nó có thì không đúng. Tại vì có những điều kiện như vậy nên nó mới biểu hiện ra được. Nếu ta nghĩ, hình ảnh đó có tự tánh riêng của nó, là sai. “Tánh Không học” gọi đó là Tánh Không.

Ví dụ này cho chúng ta hiểu được rằng tuy trông thấy như không có gì hết, nhưng nó tác động trên con người. Có người có thể đi tự tử sau khi xem một cuốn phim; có người, sau khi xem phim rồi thì đi uống rượu, uống đến say khướt mới ngưng; có người, sau khi xem phim thì tìm đến chốn lầu xanh để thỏa mãn nhục dục… Không thể nói cuốn phim đó là một cái gì không có. Nó có. Nó có tác động rất mạnh lên xung quanh giống như ngọn lửa hay cục nước đá.

Chúng ta là một cô thiếu nữ, là một chàng thanh niên hay là một cụ già thì chúng ta cũng như vậy, cũng do những duyên phối hợp tạo tác, và ta không có một tự thể độc lập riêng biệt. Chúng ta cũng là một pháp như cô ca sĩ trên màn ảnh, cũng là một pháp như cục nước đá, cũng là một pháp như ngọn lửa. Chúng ta có tác động rõ ràng trên thế giới, có trách nhiệm với thế giới, nhưng trong khi đó thì chúng ta không có một tự thể riêng biệt, nên gọi là Không Tánh.

Chúng ta tưởng ta là ta, kỳ thực ta không phải là ta. Tại vì những điều kiện làm ra ta, ta phải nhìn thấy chúng rồi thì mới đánh tan được ý niệm về ta. Trong miệng của ta (mình không thoát được danh từ ta) có biết bao sinh vật đang sống trong đó. Nó sống nhờ vào ta và nhiều khi ta cũng sống nhờ vào nó. Dưới lưỡi ta có những sinh vật sống trong đó, những sinh vật đó có liên hệ tới sức khỏe của ta. Nếu giết hết tất cả sinh vật trong miệng ta thì ta sẽ bệnh. Có những vi khuẩn trong miệng làm ta bệnh, nhưng có những vi khuẩn, nhất là vi khuẩn dưới lưỡi mà nếu giết hết đi thì không tốt cho tình trạng sức khỏe của ta. Cho nên chuyện cạo lưỡi mà cạo cho thiệt sạch chưa chắc đã tốt, đó là một nha sĩ đã khai thị cho tôi.

Trong ruột của ta có hằng hà sa số những vi khuẩn và nấm, có những loại rất cần thiết cho sức khỏe của ta. Nếu ta diệt hết nấm và vi khuẩn đó thì ta sẽ bệnh. Dân số (population) của vi khuẩn trong miệng nhiều hơn dân số của nước Đức và nước Pháp hợp lại. Nó nhiều như vậy nhưng bằng mắt thường ta không thấy được. Khoa học có thể cho ta thấy một chút về tánh duyên khởi và về vô tánh của đạo Bụt.

Trong tế bào của cơ thể ta có một loại sinh vật rất nhỏ gọi là lạp chất thể, tiếng Anh là mitochondria, ta tưởng nó là của ta nhưng kỳ thực nó không phải là của ta. Những lạp chất thể đó sinh sản riêng trong từng tế bào của ta và tiết ra một loại năng lượng gọi là oxidative energy. Nếu ta không có oxidative energy đó thì ta không nhấc nổi bàn chân hay đưa ngón tay gõ trên mặt bàn. Sở dĩ ta bước đi được và gõ tay trên mặt bàn được là nhờ năng lượng oxidative do những con sinh vật bé tí ở trong những tế bào cơ thể mình. Chúng không phải là ta mà cũng không phải là không ta. Chúng có genome riêng, có DNA riêng, và sinh sản (replicate) do tự nó mà thôi. Chúng là một loại symbiosis, đồng sinh cộng tử với ta. Nó chết thì ta chết, nó sống thì ta sống, đó là danh từ của tiểu thuyết Kim Dung.

Cũng như cây đậu chúng ta trồng. Cây đậu không thể nào làm hoa, làm trái và cho ta đậu nành, đậu xanh nếu không có một loại bacteria bám vào rễ cây đậu (Rhizom bacteria). Những con vi khuẩn (bacteria) đó là những symbiosis, những con vật cộng sinh của cây đậu. Nếu không có những con vật đó sống chung, làm việc chung và trợ lực thì cây đậu không thể ra hoa ra trái được. Và nếu không có cây đậu thì những con vi khuẩn đó cũng không phát triển và sống được.

Chúng ta nương vào nhau mà biểu hiện. Khi ta hát thì những con lạp chất đang hát bài hát của ta; khi ta suy tư, ta đừng tưởng là ta suy tư, chính tụi nó suy tư. (They think our thought, they sing our song, they walk our walk). Chúng ta biết rằng tất cả gia tài tâm linh và huyết thống, những khổ đau, những hạnh phúc, những sai lầm, và tuệ giác của tổ tiên ta vẫn còn ở trong mỗi tế bào cơ thể ta. Ta có Bụt, có thầy, có cha, có mẹ trong từng tế bào. Khi ta đi, ta nên biết rằng thầy ta đang đi cái đi đó, Bụt đang đi cái đi đó, cha ta đang đi cái đi đó, mẹ ta đang đi cái đi đó. Đừng tưởng là ta đang đi. Ta là cái gì đâu? Ta là một cái gì rất là trống rỗng (empty). Ta phải thấy được cái đó. Khi thấy được thì gọi là có tuệ giác.

Ví dụ một sư chú đang cực nhọc vì cái máy vi tính. Sư chú chỉ mới học vi tính sáu tháng nên gặp một vài khó khăn. Sư chú đang thở ngắn thở dài thì có một sư anh tới gần: “Em để đó cho sư anh!”. Sư chú mừng quá, tại vì sư anh này rất giỏi về vi tính. Sư chú rất hoan hỉ ngồi xích ra một bên để sư anh ngồi vào giúp. Mấy ngón tay của sư anh sao mà hay quá, mới chạm vào một cái đã hiện ra được hết những gì mà mình tìm hoài không ra. Ngày hôm qua, tôi có nói với thầy Pháp Hội: “Con nên thực tập như vậy. Mỗi khi con có phiền não, có khó khăn, con nhường chỗ cho Bụt. Con mời Bụt vô ngồi ở chỗ đó để Bụt làm.” Pháp môn này, tôi thực tập rất là hay, rất là thành công. (Let him walk your walk, let him breathe your breath, let him sing your song, and everything will be OK!). Để cho Bụt bước đi: “Bụt ơi! Bụt bước đi, con không bước nữa, con để Ngài bước. Bụt ơi! Thở đi! Con không thở nữa, con để Ngài thở. Bụt ơi! Mỉm cười đi!”, thì tự nhiên mình thoát ra khỏi tình trạng bế tắc rất mau chóng. Tại sao mình cứ níu vào đó, cứ kẹt vào đó, mình cứ cố thủ, mình quyết tử với nó? Tại sao mình không để cho Bụt giúp? Mà Bụt là ai? Bụt cũng là mình, nhưng mình cứ giành chỗ của Bụt, mình cứ giành chỗ của thầy. Thầy tới nói: “Con xích ra, để thầy làm cho!” “Sư em xích ra để sư anh làm cho!” Mình sướng quá trời! Sao thực tập dễ như vậy mà mình không chịu thực tập? Khi nhìn vào đạo lý nhân duyên một cách sâu sắc, thấy được Tánh Không thì ta thoát ra được sự cố chấp đó. Tuệ giác của Tánh Không rất thực tế.

Những bài này tuy có vẻ khó như vậy, nhưng thực ra nó chưa khó lắm đâu, đi sâu vào mới khó. Đây là một loại toán học cao cấp (high mathematics) mà nếu chúng ta giải được thì rất mầu nhiệm.

Ta đau cái đau của ta, ta khổ cái khổ của ta, ta lo cái lo của ta. Ta hấp tấp, vụt chạc, ta bước trên than hồng, ta ngồi trong lò lửa. Tại sao ta không nhường chỗ cho Bụt? Bụt cũng ở trong ta. Hãy cho Bụt một cơ hội! (Give the Buddha a chance!) Hãy cho Thầy một cơ hội! Thầy và Bụt ở đâu? Ở trong mỗi tế bào của cơ thể ta. Ta có chân của Bụt mà không để cho Bụt đi. Ta có mắt của Bụt mà không để cho Bụt nhìn. Ta cứ cố thủ, ta nói: “Bụt xê ra để con tự làm lấy được.” Mà con là gì? Con thì đang còn vướng víu biết bao nhiêu là cái!

Bài kệ 4
Bài kệ thứ tư lặp lại lập luận: Quả từ duyên mà sinh ra. Lặp lại để mà xét. Bài kệ này giống như một đối tượng của sự quán sát. Ta đưa đối tượng lên, rồi nhìn vào đối tượng:

Quả vi tùng duyên sinh 果為從緣生
Vi tùng phi duyên sinh 為從非緣生
Thị duyên vi hữu quả 是緣為有果
Thị duyên vi vô quả. 是緣為無果

Quả là từ duyên sinh?
Hay từ phi duyên sinh?
Trong duyên sẵn có quả?
Hay là không có quả?

Quả vi tùng duyên sinh
Đó là một câu hỏi: Anh nói quả là từ duyên mà sinh ra? (Did you say that the effect comes from the cause?)
Vi tùng phi duyên sinh

Hay là anh nói rằng quả là phi duyên mà sinh ra? (Or did you say that the effect comes from a non-cause?) Ví dụ như khi chúng ta nói, cái trứng gà là từ con gà mà sinh ra. Con gà là duyên và trứng gà là quả. Nhưng nếu nói trứng từ cái bàn sinh ra thì cái bàn là duyên hay là phi duyên? Trên phương diện hình thức, chúng ta thấy con gà mới là duyên của cái trứng gà, còn cái bàn không phải là duyên của cái trứng gà. Con gà là duyên (cause), và cái bàn là phi duyên (non-cause). Đó là câu hỏi mà thầy Long Thọ đưa ra.

Thị duyên vi hữu quả
Thị duyên vi vô quả

Câu hỏi thứ hai là trong cái duyên đó có sẵn quả rồi hay là không có sẵn quả? Cái trứng có sẵn trong con gà rồi hay là chưa có? Đây là câu hỏi thứ hai của thầy Long Thọ đưa ra. Trong bài kệ này câu hỏi đặt ra rất là rõ. Câu hỏi thứ nhất là: Quả từ duyên sinh hay từ phi duyên mà sinh? Câu hỏi thứ hai là: Trong duyên đã có quả hay trong duyên không có quả?

Bây giờ chúng ta làm cho bài kệ dễ hiểu hơn nữa: Quả là từ duyên mà sinh hay là từ phi duyên mà sinh? Trong  duyên đó, đã có quả rồi hay là chưa có quả? Đặt câu hỏi như vậy ta thấy rất rõ. Câu trả lời là bài kệ thứ năm.

Bài kệ 5
Nhân thị pháp sinh quả 因是法生果
Thị pháp danh vi duyên 是法名為緣
Nhược thị quả vị sinh 若是果未生
Hà bất danh phi duyên. 何不名非緣

Nhân là cái sinh quả
Cái ấy gọi là duyên
Vậy khi quả chưa sinh
Sao không gọi phi duyên?

Bài kệ thứ năm là phát súng đầu để đập tan lập luận: quả có sẵn trong duyên. Chúng ta biết có bốn duyên mà duyên thứ nhất là Nhân duyên. Ở đây nhắm tới Nhân duyên mà xét, xét Nhân duyên xong rồi chúng ta mới xét tới những duyên khác. Nhân là gì? Nhân là một pháp mà từ đó sinh ra quả.

Nhân thị pháp sinh quả
Nhân là cái sinh ra quả (the chief cause is thought to be what that produces effect).
Thị pháp danh vi duyên
Và pháp đó được gọi là duyên. Nhân là một thứ duyên (the chief cause is a condition. The chief cause is one of the four conditions and it is what produces the effect. This is why we call it a cause).

Nhược thị quả vị sinh
Hà bất danh phi duyên

Vậy khi cái quả đó chưa sinh ra thì tại sao chúng ta không gọi nó là phi duyên? Có hai cái, một là duyên, hai là quả. Sau khi cái duyên đó sinh ra cái quả thì ta gọi nó là duyên. Vậy trước khi nó sinh ra quả tại sao ta không gọi nó là phi duyên? Duyên là duyên cái gì? Ví dụ như con gà sinh ra cái trứng. Sau khi con gà sinh ra cái trứng thì ta gọi con gà là duyên của cái trứng. Nhưng trước khi sinh ra cái trứng thì con gà cũng giống như cái bàn thôi, nó là một phi duyên. Nó chỉ được gọi là duyên khi nó sinh ra quả, còn khi chưa sinh ra quả thì tại sao chúng ta không gọi nó là phi duyên? (The chief cause is what producing effect and that is called condition. Why, before the effect is born, we did not call it a non-condition?)

Ví dụ như có một cô gái đi lấy chồng, và cô sinh ra một đứa con. Khi sinh ra đứa con thì cô gái đó được gọi là mẹ, và đứa con đó được gọi là con. Khi cô còn là một cô gái thì ta đâu có thể gọi cô là mẹ được? Chỉ khi nào cô sinh con thì mới được gọi là mẹ, còn chưa sinh con thì chưa được gọi là mẹ. Cũng một cái đó mà có khi ta gọi là duyên, có khi gọi là phi duyên. Khi có cái quả sinh ra từ cái duyên thì ta gọi nó là duyên. Nhưng khi cái quả chưa sinh ra từ cái duyên thì tại sao mình không gọi nó là phi duyên? Vậy thì cái gì làm cho duyên khác với phi duyên?

Duyên với quả sở dĩ thành lập được là vì nó có sự liên hệ nhân-quả. Cái mình gọi là nhân (hay duyên), chính cái đó, trước khi nó sinh ra quả, tại sao mình không gọi nó là phi duyên (non-condition)? Sự thật là như vậy! Đây là câu hỏi đầu tiên làm chúng ta bối rối, tại vì chúng ta quá tin chắc vào ý niệm nhân quả của mình. Ý niệm nhân quả của chúng ta còn đơn sơ, còn nông cạn lắm. Chúng ta bị kẹt vào trong những giáo điều mà chúng ta không biết. Đây là câu hỏi để giúp chúng ta đặt lại vấn đề (make you less sure of yourself). Cũng cái đó, khi chưa sinh ra quả thì được gọi là phi duyên, khi sinh ra quả rồi thì được gọi là duyên.

Nhìn con gà, chúng ta thấy nó có dính líu tới trứng gà. Nhìn cái bàn, chúng ta thấy nó không có dính líu gì tới trứng gà. Nhưng chưa chắc là cái bàn không sinh ra cái trứng! Cái bàn có dính líu gì tới cái trứng? Cái bàn là cây, nếu cây không có thì con gà không có và cái trứng cũng không có được. Đó là những gì chúng ta học được trong giáo lý trùng trùng duyên khởi của Hoa Nghiêm sau này. Chúng ta thấy không có cái nào mà không liên hệ tới cái nào. Trong cái một chứa đựng cái tất cả. Trong đám mây hay mặt trời, chúng ta không thấy mẹ của cái trứng, chúng ta chỉ thấy con gà là mẹ của cái trứng thôi. Nhưng nếu không có đám mây, không có mặt trời thì làm sao có con gà, mà không có con gà thì làm sao có cái trứng? Sự phân biệt giữa duyên và phi duyên của chúng ta rất là sai lạc, rất là nông cạn. Sự phân biệt giữa duyên và phi duyên (cái này ta gọi là duyên còn cái kia ta gọi là phi duyên) đó không đúng. Rồi từ từ chúng ta sẽ hiểu thêm.

Bài kệ 6
Quả tiên ư duyên trung 果先於緣中
Hữu vô câu bất khả 有無俱不可
Tiên vô vi thùy duyên 先無為誰緣
Tiên hữu hà dụng duyên? 先有何用緣

Quả có không trong duyên
Có không đều vô lý
Nếu không, duyên cái gì?
Nếu có, cần gì duyên?

Quả tiên ư duyên trung
Hữu vô câu bất khả

Nói là cái quả đó có sẵn trước trong duyên hay là không có sẵn trước trong duyên (tiên là trước, ư duyên trung là trong cái duyên), cả hai trường hợp đó đều không chấp nhận được, cả hai đều vô lý (câu bất khả). Nói rằng quả có sẵn trong nhân (duyên) hay không có sẵn trong nhân, cả hai đều sai lầm, đều vi phạm lý luận (logique) cả. Tại sao? Tại vì:

Tiên vô vi thùy duyên
Nếu trước đó mà nó không có, thì duyên đó là duyên của cái gì?
Tiên hữu hà dụng duyên
Nếu nó có rồi thì đâu cần có duyên nữa.

Bài kệ này nói về vô sinh (la non-naissance, no-birth), bắt đầu chạm tới quan niệm về sinh của chúng ta. Chúng ta tưởng là ta có sinh nhưng kỳ thực bản chất của ta là vô sinh.

Nếu cái trứng không có trong duyên thì không thể nào nó sinh ra từ duyên được. Nếu cái trứng không có trong cái bàn thì nó làm sao sinh ra từ cái bàn? Nếu mà nó có rồi thì đâu cần phải sinh ra nữa. Không có thì mới cần sinh ra, chứ có rồi thì đâu cần phải sinh ra nữa.

Quý vị có sợ thầy Long Thọ không? Thầy dùng những viên đạn đại bác bắn cho tơi bời những ý niệm của chúng ta về có, không, sinh, diệt. Thầy Long Thọ giống như ông Oppenheimer, người chế ra bom nguyên tử, ông làm cho những nguyên tử va chạm nhau, nổ tung hết (splitting atom).

Đây là những khái niệm (concept) của chúng ta về sinh, diệt, trước, sau, có, không. Ngài dùng thủ thuật của Ngài làm cho những khái niệm va chạm nhau, bể tan hết. Đó là quy mậu luận chứng, biện chứng pháp của thầy Long Thọ. Biện chứng pháp dùng những khái niệm, những luận cứ, những ngôn từ của mình để phá nát trở lại những ngôn từ và luận cứ đó.

Trong nhân có sẵn quả hay không có sẵn quả? Nếu không có sẵn thì làm sao quả từ đó mà sinh ra được? Nếu quả có rồi thì cần gì phải sinh? Nó chỉ lớn lên thôi, chỉ thay đổi thôi. Cái gì mà chẳng thay đổi, cái gì mà không lớn lên? Vì vậy trong cả hai trường hợp đó đều có sai lầm.

Nhân là duyên khi cái kia cần nó để sinh ra, nhưng nếu đã có sẵn quả trong nhân rồi thì nhân đâu cần đóng vai trò của duyên nữa. Còn nếu quả không có mặt sẵn trong nhân thì nhân đâu gọi là duyên được. Vì vậy bài kệ thứ sáu có nghĩa: Quả có trước hay không có trước trong nhân, cả hai đều vô lý.

Bài kệ 7
Nhược quả phi hữu sinh 若果非有生
Diệc phục phi vô sinh 亦復非無生
Diệc phi hữu vô sinh 亦非有無生
Hà đắc ngôn hữu duyên? 何得言有緣

Có sẵn trước mà sinh
Không có sẵn mà sinh
Vừa có vừa không sinh
Sao nói được có duyên?

Bài kệ thứ bảy còn nằm trong phạm vi nhân duyên. Bài kệ thứ năm và thứ sáu có mục đích là đả phá quan niệm về nhân duyên, bài kệ thứ bảy cũng vậy. Chúng ta biết rằng ba bài kệ, thứ năm, thứ sáu và thứ bảy, là để đả phá quan niệm về nhân duyên, gọi là quán nhân duyên bất thành. Quán nhân duyên bất thành là quán chiếu vào trong ý niệm nhân duyên để thấy ý niệm đó không thành lập được, nghĩa là nó vô lý. Quán chiếu để thấy sự vô lý của ý niệm nhân duyên và để từ từ chúng ta thấy được tánh vô sinh.

Nhược quả phi hữu sinh
Diệc phục phi vô sinh
Diệc phi hữu vô sinh
Hà đắc ngôn hữu duyên?

Có ba trường hợp:

– Thứ nhất là quả không có sẵn trong nhân
– Thứ hai là quả có sẵn trong nhân
– Thứ ba là quả vừa có vừa không có trong nhân

Trong cả ba trường hợp đó, ý niệm về nhân duyên đều vô lý. Nếu không có quả trong duyên thì tại sao gọi đó là duyên? Nếu quả có sẵn trong duyên rồi thì nó cần gì đóng vai trò duyên nữa? Còn vừa có vừa không có thì chuyện đó rất là vô lý.

Cả ba trường hợp đều vô lý, vì vậy quan niệm về duyên là sai lầm. Thầy Long Thọ không ngồi đó để lý luận, để phô bày kiến thức của thầy. Thầy thấy có những cái hiểu sai lạc về lời của Đức Thế Tôn dạy nên thầy tìm mọi cách để làm sáng tỏ chân lý của Đức Thế Tôn, và để người ta đừng hiểu lầm. Những phát súng thần công đả phá tà kiến đó là biện chứng pháp của thầy.

Chúng ta biết rằng trong lịch sử đạo Bụt có sự thành lập của những hệ phái tư tưởng, những bộ phái Phật giáo. Sau khi Bụt nhập diệt khoảng một trăm năm, giáo đoàn phân ra làm hai bộ phái: bộ phái của những người bảo thủ là Thượng Tọa Bộ, và bộ phái của đa số người muốn thay đổi, muốn thích ứng, gọi là Đại Chúng Bộ. Sau đó thì lại chia ra làm mười tám bộ phái trong vòng mấy trăm năm.

Trong những bộ phái phát sinh ra, có một bộ phái gọi là Hữu Bộ, chủ trương cái gì cũng có hết. Sarvāstivāda là Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ. Chủ trương của bộ phái đó, như quý vị đã biết, là “Ngã không pháp hữu” (Ngã không có thật nhưng các pháp có thật). Đó là một khuynh hướng gọi là Thực tại luận, tiếng Anh gọi là Realism. Không những các pháp có thật, mà thời gian và không gian cũng có thật, tại vì thời gian và không gian là cái khung chứa đựng các pháp, như một bức tranh thì phải có một cái khung. Vì vậy họ chủ trương rằng thời gian có thật và các pháp cũng có thật, gọi là “Tam thế thật hữu, pháp thể hằng hữu”. Trong đạo Bụt cũng có khuynh hướng ngược lại, như khuynh hướng Duy thức luận nói rằng tất cả chỉ là tâm thức thôi (Duy tâm luận).

Phái Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ (Sarvāstivāda) chủ trương tất cả đều có trừ cái ngã là không có. Bề ngoài giống như là họ còn trung thành với giáo lý của Đức Thế Tôn. Phái Hữu Bộ cũng chủ trương “vô thường, vô ngã và Niết Bàn” tức là có công nhận ba Pháp Ấn. Tức là công nhận tất cả đều có, có một cách vô thường, có trong khoảnh khắc, nó đã từng có trong quá khứ, nó đang có trong hiện tại và nó sẽ có trong tương lai. Nó không phải là ảo ảnh, nó là những gì có thật. Tuy quá khứ không còn nữa, nhưng trong quá khứ nó đã có và trong tương lai nó sẽ có. Chủ trương này có sự nguy hiểm là, có thể đưa người ta tới sự tưởng tượng: có một cái nằm ở dưới sự biến chuyển và cái đó là sự thường hằng, cái đó là tự tánh (self-nature, own-being, svabhāva). Sự vật tuy biến chuyển như vậy, nhưng dưới nó có một nền tảng và nền tảng đó thường có.

Trong khi đó, bộ phái Kinh Lượng Bộ (Sautrāntika) có cái đặc biệt là bám lấy kinh điển và chỉ lập luận trên kinh điển chứ không nương nhờ vào tài liệu và lập luận khác. Kinh Lượng Bộ là một bộ phái chuyên môn đi theo những chủ trương căn cứ trên chữ nghĩa và kinh điển. Bộ phái này chủ trương chỉ có hiện tại mới có thực, còn quá khứ và tương lai chỉ là ý niệm. Họ cho rằng mình gần với Bụt hơn hết tại vì Bụt có dạy: Quá khứ đã qua rồi, tương lai thì chưa tới, chỉ có hiện tại thôi.

Nhưng Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ nói rằng, nếu hiện tại có thì quá khứ phải có. Hiện tại là hiện tại đối với cái gì? Nếu không có quá khứ thì làm gì có hiện tại? Nếu không có tương lai thì làm gì có hiện tại? Như tay trái và tay phải, nếu không có tay phải thì làm gì có tay trái? Vì vậy cho nên lập luận đó cũng rất vững. Không cần phải căn cứ trên kinh điển, không cần Bụt phải nói quá khứ có và tương lai có. Bụt chỉ cần nói hiện tại có thôi thì cũng kết luận được là “Tam thế thật hữu”. Bộ phái Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ di cư lên miền Bắc Ấn Độ, ở vùng Kashmir và tồn tại trên đó tới một ngàn năm. Trong thời gian đó, họ đã sáng tạo ra biết bao nhiêu bộ luận. Văn học Abhidharma (A tỳ đạt ma) của Sarvāstivāda rất vĩ đại gồm những bộ luận gọi là Tỳ Bà Sa (Vibhāsā). Tỳ Bà Sa Luận nhiều lắm, đọc hoài không hết. Tỳ Bà Sa Luận hiện có nguyên một bản dịch bằng chữ Hán. Nguyên văn bằng tiếng Phạn thì không còn, hay còn rất ít nhưng Đại Tỳ Bà Sa Luận (Mahā-vibhāsāśāstra) của Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ đang còn tồn tại trong Đại Tạng của chữ Hán. Những bình luận gia nổi tiếng của Tỳ Bà Sa đưa ra những ví dụ để chứng minh rằng tự tánh đó có.

Trước hết là thầy Pháp Cứu (Dharmatrāta) đã dùng ví dụ vàng và những vật được chế tạo ra bằng vàng. Ví dụ như một đôi bông tai vàng hay một chiếc nhẫn vàng hay một cái kiềng vàng, ba vật đó rất khác nhau. Nhưng kỳ thực chúng có một cái chung là vàng. Vậy thì ba thời, quá khứ, hiện tại và vị lai, khác nhau như vậy, có khi được gọi là còn hay không còn, có mặt hay không có mặt, nhưng nằm dưới sự khác nhau đó có cái chung của ba thời. Nhìn vào trong đôi bông tai, trong chiếc nhẫn và trong cái kiềng, chúng ta thấy có một cái gì chung cho cả ba, và cái đó thường có. Đó là ví dụ của thầy Pháp Cứu (Dharmatrāta).

Một thầy khác là thầy Diệu Âm (Ghosa) thì dùng một ví dụ khác rất hay: có nhiều người khác nhau nhưng có cùng một phận sự nào đó như phận sự làm bếp chẳng hạn. Như thầy Pháp Độ là một, thượng tọa Giác Trí là hai, sư anh Nguyện Hải là ba, chúng ta có ba đầu bếp, ba người rất khác nhau nhưng khi đã vào bếp thì đều thành ra đầu bếp. Tuy chúng ta thấy ba người khác nhau, nhưng phận sự vẫn là một. Nhìn vào ba người khác nhau, ta thấy có một cái gì chung nằm sâu trong đó, đó là tài nấu bếp của các thầy, là khả năng có thể đóng vai trò đầu bếp. Đó là ví dụ của thầy Diệu Âm (Ghosa).

Thầy Thế Hữu (Vasumitra) là người sáng tạo ra bộ “Dị Bộ Tông Luân Luận”, một tác phẩm nói về nội dung của 18 bộ phái khác nhau của Phật giáo. Thầy đã dùng ý niệm về con số như con số 1, con số 2 hay con số 3. Mỗi con số có thể đóng được nhiều vai trò. Ví dụ như số 3, khi đi với một con số 0 thì nó là 30 (ba mươi), khi đi với hai con số 0 thì nó thành 300 (ba trăm), khi đi với ba con số 0 thì nó thành 3000 (ba ngàn). Ta thấy 30 không giống 300, 300 không giống 3000, nhưng trong ba trường hợp đều có ý niệm về số 3. Những thứ khác nhau như quá khứ, hiện tại, vị lai, sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp,… những thứ đó khác nhau như vậy nhưng bên dưới chúng có một cái gì đồng nhất, đó là tự tánh.

Thứ tư là thầy Giác Thiên (Buddhadeva). Thầy lấy ví dụ một cô con gái. Khi sinh ra, cô được gọi là con, cô đóng vai trò người con. Khi lớn lên lấy chồng, cô đóng vai trò thứ hai là người vợ. Khi sinh con ra thì cô đóng vai trò người mẹ. Ba vai trò rất khác nhau: con gái, vợ, mẹ; nhưng chỉ có một cô đó đóng vai mà thôi. Trong ba cái khác nhau có một cái gì đồng nhất, cái đó gọi là tự tánh.

Chủ trương đó rất nguy hiểm, có thể đưa đạo Bụt trở lại với chủ trương của Số luận (Samkhyā) và đưa tới quan niệm của Vedānta, nó không phải là chính thống Phật giáo. Vì vậy cho nên thầy Long Thọ rất lo, thầy dùng biện chứng pháp để đập phá những tư tưởng như là “Pháp thể hằng hữu”, có nghĩa là tự tánh của các pháp luôn luôn có, giống như vàng của ba thứ trang sức, giống như số 3 của toán học, giống như trách vụ nấu bếp của ba thầy, giống như một người vừa làm con, vừa làm vợ, vừa làm mẹ.

Hữu Bộ thuộc về Tiểu thừa, thuộc về Phật giáo Bộ phái, nhưng đã đi xa đạo Bụt nguyên thỉ. Nói Phật giáo Tiểu thừa hay Phật giáo Bộ phái là Phật giáo nguyên thỉ thì điều này không đúng. Phật giáo nguyên thỉ rất là trong (pure). Chúng ta phải khôn khéo để đừng đi xa nguyên ý của Đức Thế Tôn.

Thầy Long Thọ được coi như người có công rất lớn, thầy dùng trí thông minh tuyệt thế của thầy để đập phá những quan niệm, những sự giảng giải đưa người ta đi xa nguyên ý của Đức Thế Tôn. Đương thời cũng như những thế hệ sau đã nghĩ rằng thầy Long Thọ là một vị Bụt thứ hai (the second Buddha). Đó là một vị Bụt thứ hai đã cứu vị Bụt thứ nhất, để vị Bụt thứ nhất là Đức Thích Ca không bị hiểu lầm. Toàn tác phẩm Trung Quán Luận là để “phá tà hiển chính”, tức là phá tất cả những quan niệm sai lầm và làm hiển lộ ra giáo pháp chân chính nguyên thỉ của Đức Thế Tôn. Đức Thế Tôn đã từng dạy rằng: “Giáo pháp của ta như ngón tay chỉ mặt trăng, đừng có lầm ngón tay là mặt trăng”. Bụt nói ra câu gì thì người ta bị kẹt vào câu đó, ví dụ như Bụt nói “chỉ có hiện tại thôi” để chúng ta đừng tự đánh mất mình trong quá khứ, trong tương lai. Nhưng chúng ta lại cho là, nếu hiện tại có thì cố nhiên quá khứ có, quá khứ có thì hiện tại mới có. Chúng ta đã đi quá xa. Bụt không cố ý chứng minh hiện tại là có. Mục đích của Ngài không phải là triết học, mục tiêu của Ngài là giúp cho chúng ta đừng sống trong quên lãng. Chúng ta lấy giáo lý đó làm nền tảng cho một nền triết học thì hơi tội cho Ngài.

Tỳ Bà Sa Luận là một công trình triết học đồ sộ, chuyên làm việc phân tích. Thầy Long Thọ từ miền Nam lên và thầy nghiên cứu nền triết học của Tỳ Bà Sa Luận. Cái thấy về Trung Quán của thầy nhờ đó mà sâu hơn. Và thầy thấy được phải dùng phương pháp nào để đả phá những quan niệm triết học có thể đưa giáo lý nguyên thỉ đi xa. Vì thế thầy mới sáng tác Trung Quán Luận.

Trong ba trường hợp, quả có sẵn trong nhân, hay quả không có sẵn trong nhân, hay vừa có vừa không có trong nhân, đều bất thành cả. Vì vậy quan niệm về duyên của chúng ta cần phải xét lại.

Bây giờ chúng ta sang bài thứ tám là bài có mục đích đả phá quan niệm về duyên thứ hai (Thứ đệ duyên hay Đẳng vô gián duyên).

Bài kệ 8
Quả nhược vị sinh thời 果若未生時
Tắc bất ưng hữu diệt 則不應有滅
Diệt pháp hà năng duyên 滅法何能緣
Cố vô Thứ đệ duyên. 故無次第緣

Khi mà quả chưa sinh
Thì không thể có diệt
Cái diệt làm sao duyên?
Nên không Thứ đệ duyên.

Bài kệ thứ tám đả phá duyên thứ hai là Thứ đệ duyên, tức Đẳng vô gián duyên, gọi là quán thứ đệ duyên bất thành. Khi quả chưa sinh thì đáng lý ra không thể có sự diệt. Cái trước diệt rồi, cái sau mới sinh. Nếu cái trước không diệt thì cái sau không sinh được. Như hạt lúa phải diệt đi thì cây lúa mới sinh. Thứ đệ duyên là sự tiếp nối không ngừng. Cái trước diệt làm cho cái sau có thể sinh được. Khi cái này chưa sinh thì cái kia chưa diệt, khi cây lúa chưa sinh thì hạt lúa chưa diệt, quý vị phải ghi nhận điều đó. Khi quả chưa sinh thì nhân chưa diệt, tại vì cái diệt rồi thì làm sao làm duyên cho cái khác? Diệt rồi thì không có đó nữa, không có nữa thì làm sao có thể đóng vai trò duyên cho cái khác?

Diệt pháp hà năng duyên

Lý luận của thầy Long Thọ như thế này: Khi quả chưa sinh thì nhân chưa diệt. Cái gọi là diệt không có được, tại vì Thứ đệ duyên là sự sinh diệt không ngừng của dòng thực tại. Cái gì đã diệt rồi thì đâu có thể gọi là duyên nữa, mà nếu không có sự diệt thì không thể nào có sự sinh được. Điều đó chứng tỏ cái ta gọi là Thứ đệ duyên chỉ là ý niệm trong đầu ta, ngoài thực tại nó không có.

Bài kệ 9
Như chư Phật sở thuyết 如諸佛所說
Chân thật vi diệu pháp 真實微妙法
Ư thử vô duyên pháp 於此無緣法
Vân hà hữu Duyên duyên? 云何有緣緣

Như chư Bụt đã nói
Pháp chân thật vi diệu
Vượt ngoài năng sở duyên
Làm gì có Duyên duyên?

Bài kệ này quán chiếu về duyên thứ ba (Sở duyên duyên), để thấy rằng ý niệm về Sở duyên duyên cũng vô lý. Đó là quán duyên duyên bất thành. (Looking deeply into what you call the objective condition, you see that it is also an absurd idea).

Chúng ta biết rằng, Sở duyên là đối tượng của nhận thức. Trong ba chữ Sở duyên duyên có hai chữ duyên, và chữ duyên thứ hai có nghĩa là điều kiện (a condition). Chúng ta biết có bốn loại điều kiện, đây là một sáng tạo mới của Phật giáo đương thời: Nhân duyên, Thứ đệ duyên hay Đẳng vô gián duyên, Sở duyên duyên và Tăng thượng duyên. Duyên duyên là tên gọi tắt của Sở duyên duyên.

Sở duyên là một danh từ chuyên môn. Sở duyên là đối tượng của nhận thức. Ví dụ như bàn tay đo cây bút, bàn tay là chủ thể đo và cây bút là đối tượng đo; con mắt nhìn bông hoa, con mắt là chủ thể nhìn và bông hoa là đối tượng nhìn. Đối tượng là sở duyên, chủ thể là năng duyên. Ví dụ như tâm của chúng ta là năng duyên, nó đi tìm sự vật để duyên. Duyên này có nghĩa là đi tới để nắm bắt làm đối tượng của nhận thức. Trong nhận thức của mình gồm có chủ thể nhận thức và đối tượng nhận thức. Trong danh từ chuyên môn Phật học, đối tượng nhận thức gọi là sở duyên, còn chủ thể nhận thức gọi là năng duyên (the object of cognition and the subject of cognition). Hai cái đối với nhau: năng và sở, chủ thể và đối tượng. Vì vậy hai chữ duyên của Sở duyên duyên có nghĩa khác nhau, chữ duyên sau có nghĩa là điều kiện.

Điều kiện thứ ba là Sở duyên, nếu không có sở duyên thì không có năng duyên.
Như chư Phật sở thuyết
Như cái mà chư Bụt đã tuyên thuyết ra. (As proclaimed by the Buddha).
Chân thật vi diệu pháp
Các pháp chân thật vi diệu. (The Realm of the Dharma is wonderful and true in the ultimate dimension). Chư Bụt đã nói tới lãnh vực của các pháp, nó chân thật và vi diệu tức là nó vượt ra khỏi quan niệm năng duyên và sở duyên.

Ư thử vô duyên pháp

Trong lãnh vực của các pháp vi diệu thì không có gì để gọi là đang đi nắm bắt và đang bị nắm bắt. Vô duyên là không có chủ thể nắm bắt và không có đối tượng bị nắm bắt. Ví dụ như khi nằm mơ, chúng ta thấy mình nắm được một bằng cấp, một người đẹp, một địa vị. Nhưng thực ra có gì để ta nắm bắt được đâu? Chúng ta chỉ sáng tạo ra thôi! Trong cơn mơ đã như vậy mà trong lúc ta gọi là “tỉnh” cũng như vậy. Trong khi tỉnh, chúng ta cũng sống như những người đang nằm mơ.

Một anh chàng thư sinh đi thi. Anh đã học mười năm và anh có biết bao nhiêu là mơ ước trong mười năm đèn sách. Nhưng anh thi hỏng, tất cả hy vọng không còn nữa. Trên đường về, anh bị tràn ngập bởi nỗi tuyệt vọng. Anh mệt, anh đói. Anh đi ngang qua một triền núi, thấy một ông đạo đang ngồi nấu một nồi cháo, có vẻ rất thảnh thơi. Ông đạo hỏi:

– Anh đi đâu mà có vẻ thiểu não như vậy?
Anh thư sinh nói:
– Chán quá, thầy ơi! Chắc tôi chết quá! Bao nhiêu hy vọng bây giờ tan tành hết. Mười năm đèn sách, kinh sử, bây giờ không còn gì nữa, mặt mũi nào mà về nhà!
– Anh thi hỏng hả?
– Dạ đúng.

– Thôi ngồi lại đây nghỉ ngơi một chút cho khỏe rồi đi. Có một gốc cây, anh nằm để đầu lên đây. Nằm nghỉ cho khỏe, ngủ đi một giấc. Tôi đang nấu cháo kê. Khi cháo chín, tôi sẽ thức anh dậy để anh ăn một chén trước khi anh tiếp tục cuộc hành trình.

Anh nằm xuống và vừa mới gối đầu lên rễ cây thì anh ngủ liền và anh bắt đầu mơ. Anh nằm mơ thấy gì? Anh thấy mình thi đậu và được vua gọi vào gả cho người con gái yêu là công chúa. Anh được làm quan to, hạnh phúc tràn trề, danh vọng, địa vị đầy đủ hết. Sau đó có giặc tới xâm chiếm biên cương, vua cử anh ra để dẹp giặc. Nhưng làm ăn sao đó không biết mà anh để giặc tràn qua biên giới. Vì vậy vua ra lệnh chém đầu anh. Khi sắp chém đầu thì anh thức dậy. Ông đạo nói:

– Ngủ ngon dữ à! Kê chưa chín, nhưng cũng gần chín rồi. Anh dậy rửa mặt đi. Tôi múc cho anh một bát cháo.

Tất cả những gì trong giấc mộng của anh xảy ra trên mười năm, nhưng trong khi đó nồi cháo kê của ông đạo chưa chín. Kê có màu vàng nên trong văn học Trung Quốc người ta gọi đó là giấc kê vàng hay mộng hoàng lương (lương là kê, hoàng là vàng). Trong giấc mơ đó, tâm anh đi nắm bắt, và những đối tượng anh nắm bắt rất là rõ: một bằng cấp rất lớn, một cô thiếu nữ tuyệt vời, con vua, một chức vị cao tột trong triều đình và một cái máy chém, một tên đao phủ thủ. Tất cả những cái đó là tâm anh đi tìm, tâm anh nắm bắt. Chủ thể đi tìm đối tượng, đối tượng là sở duyên của chủ thể.

Vì vậy cho nên đối tượng của nhận thức là một sáng tạo phẩm của nhận thức mà không phải là một thực tại độc lập. Nó không phải là một thực tại nằm ở ngoài. Thương một người, ta cứ tưởng người đó là một thực tại ở ngoài ta, nhưng kỳ thực, hình bóng người ta thương là hoàn toàn do ta tạo ra. Cưới về đi rồi ba năm sau sẽ biết!

Vô duyên ở đây có nghĩa là không có sự tách biệt, không có sự tồn tại độc lập giữa đối tượng nắm bắt và chủ thể nắm bắt. Hành động đi nắm bắt là sự chiếm hữu (the act of appropriating). Trong lãnh vực vi diệu của các pháp không có gì gọi là năng duyên và sở duyên cả, vậy thì làm sao có cái gọi là Duyên duyên?

Như chư Bụt đã nói
Pháp chân thật vi diệu
Vượt ngoài năng sở duyên
Làm gì có Duyên duyên?

Khi đọc bài kệ này, chúng ta hiểu nghĩa như thế này: “Như chư Bụt đã nói về lãnh vực của các pháp chân thật vi diệu, trong đó các pháp vượt ngoài ý niệm năng duyên và sở duyên. Vậy thì làm gì có cái gọi là Sở duyên duyên?”. Đó gọi là đả phá quan niệm về Sở duyên duyên.

Bây giờ chúng ta đi tới bài kệ thứ mười, quán chiếu về duyên thứ tư là Tăng thượng duyên.

Bài kệ 10
Chư Pháp vô tự tánh 諸法無自性
Cố vô hữu hữu tướng 故無有有相
Thuyết hữu thị sự cố 說有是事故
Thị sự hữu bất nhiên. 是事有不然

Các pháp không tự tánh
Nên không có tướng hữu
Vậy thì không thể nói
Thử hữu cố bỉ hữu.

Tăng thượng duyên là những điều kiện giúp cho nhân duyên được phát triển thành quả. Ví dụ như hạt bắp, nếu hạt bắp không có đất, nước, mặt trời thì nó sẽ không thành cây bắp; vậy thì đất, nước, mặt trời đều là Tăng thượng duyên.

Bài kệ thứ mười là quán Tăng thượng duyên bất thành.
Chư pháp vô tự tánh
Có nghĩa là sự vật (tất cả các pháp) không có bản chất riêng biệt của mình.
Cố vô hữu hữu tướng

Vì vậy cho nên nó không có tướng có. Vô hữu là không có. Không có gì? Không có tướng có (vô hữu hữu tướng). (Because things have no own-being, that is why they do not possess the mark of being (the mark of existence). Chữ hữu, tiếng Phạn có nghĩa là sad, còn chữ vô hữu là asad. Trong bài kệ, chúng ta thấy bản chất của vạn pháp không phải hữu mà cũng không phải vô. Chúng ta có quan niệm: Cái đó nó có. Nhưng chúng ta phải rất cẩn thận, ý niệm về “có” của mình rất là sai với sự thật. Khi ta nói: “À, như vậy thì nó không có đó hả?”, thì cũng sai. Có cái có thì mới có cái không, còn không có cái có thì làm gì có cái không? Đó là những cặp đối lập nhau. Vậy thì các pháp, như cây bút, hay bông hoa, đều không có tự tánh riêng biệt, không có bản chất, không có thực tại riêng biệt. Nó không có tướng (laksana). Chúng ta cho nó là có (hữu) là sai mà cho nó là không (vô) cũng sai luôn.

Các pháp không có tự tánh nên không có tướng hữu. (Everything is without self-nature. Nothing can be termed as being). Vì vậy cho nên nói rằng:

Thuyết hữu thị sự cố
Thị sự hữu bất nhiên

Chúng ta phải biết rằng đây là một sự trích dẫn (quotation) trong kinh. Hữu thị sự cố thị sự hữu, có nghĩa là có cái này cho nên mới có cái kia. Có tay trái cho nên có tay phải, có cái này cho nên cái kia có.

Thuyết hữu thị sự cố thị sự hữu bất nhiên, có nghĩa là: Nói cái này có vì cái kia có là sai. Bất nhiên dịch ra tiếng Anh là not evident. Câu này quan trọng lắm! Trong kinh A-Hàm (Āgama) và trong kinh Bộ (Nikāya), câu này được Bụt nói nhiều lần: Cái này có vì cái kia có (thử hữu cố bỉ hữu). Nhưng vì thầy Cưu Ma La Thập, vào thế kỷ thứ tư, muốn dịch một bài kệ có đúng hai mươi chữ, cho nên phải gom làm sao cho mỗi câu đủ năm chữ, nên chúng ta có “Hữu thị sự cố thị sự hữu”. Nhưng trong nguyên văn là Thử hữu cố bỉ hữu.  (This is because that is).

Các pháp không có tự tánh nên nó không có tướng hữu, vì vậy chúng ta không thể nói: Thử hữu tức bỉ hữu (khi dịch ra tiếng Việt tôi lấy lại nguyên văn trong kinh cho dễ hiểu). Chúng ta thấy giống như là thầy Long Thọ bài bác câu nói quan trọng nhất của Đức Thế Tôn về vấn đề duyên sinh: “Thử hữu cố bỉ hữu. Thử vô cố bỉ vô”. Tuy trên hình thức, giống như là thầy Long Thọ nói ngược lại với Đức Thế Tôn nhưng thực ra thầy Long Thọ là một tri kỷ của Đức Thế Tôn, thầy giúp cho người đương thời hiểu sâu hơn câu nói đó của Đức Thế Tôn mà đừng bị kẹt. Đức Thế Tôn đâu có muốn xác nhận tánh cách “hữu” của vạn pháp! Đức Thế Tôn không muốn chứng minh gì hết, Ngài không muốn chứng minh vạn vật “hữu” hay là vạn vật “vô”. Đức Thế Tôn chỉ muốn chỉ cho chúng ta rằng: Có một sự liên hệ duyên sinh. Cái này như thế này cho nên cái kia như thế kia, cái này sinh thì cái kia sinh, cái này diệt thì cái kia diệt. Ngài không nói về sinh diệt, Ngài không nói về có không, Ngài chỉ muốn nói về sự liên hệ (relational patterns) giữa cái này và cái kia. Tất cả đều do những sự liên hệ tạo tác ra.  (Everything is relational patterns).

Phần trước, chúng ta lấy ví dụ là có một màn ảnh và một cô ca sĩ đang múa trên màn ảnh, đó là những tạo tác do sự liên hệ giữa màn ảnh và cô ca sĩ. Do sự liên hệ mà nó biểu hiện ra những cái như vậy và những cái đó không có tự tánh, không có bản chất riêng trong đó.

Bụt đâu có ý muốn công nhận cái đó là có thật. Ngài có dùng chữ “hữu” thật, nhưng không phải Ngài muốn chứng minh là nó có tự tánh, thực chất của vạn hữu. Chữ “hữu” có nghĩa là biểu hiện thôi. Cái này biểu hiện tại vì cái kia biểu hiện. Ví dụ như ta có máy quay phim, có màn ảnh, có ánh sáng thì ta làm cho cô ca sĩ biểu hiện ra trên màn ảnh, rồi ta khóc, ta cười theo cô ca sĩ. Có những biểu hiện thật đó, nhưng ý của Bụt không phải là nói cái đó có thật. Nếu đọc kinh không cẩn thận thì ta cho rằng: Bụt nói cái này có thì cái kia có. Thành ra ta cứ bám vào chữ “có” đó mà chết.

Thử hữu cố bỉ hữu, chúng ta phải thấy được ý của Bụt mà đừng kẹt vào chữ Bụt dùng. Chư Tổ thường nói rằng: “Y kinh giải nghĩa tam thế Phật oan”, tức là nếu nương vào kinh rồi từng chữ, từng chữ mà giải nghĩa thì oan thật cho chư Bụt trong ba đời.

Vì vậy, chính đệ tử của Bụt lại làm hại Bụt nhiều nhất. Đệ tử của Bụt chưa chắc là tri kỷ của Bụt, bởi rất nhiều đệ tử đã hiểu lầm Bụt. Mà Ngài cũng đã biết trước như vậy: “Tôi có nói gì đâu mà nói tôi nói như vậy! Trong 45 năm tôi chưa từng nói gì hết!”. Đó là nỗi khổ của một vị đạo sư, bị hiểu lầm quá nhiều. Hễ nói ra cái gì thì bị níu vào cái đó và giải thích tùm lum (deducing). Thà rằng ngậm miệng lại cho rồi, nói ra rất là nguy hiểm. Những câu nói nghe rất đơn sơ như: “Cái này có vì cái kia có, cái này sinh vì cái kia sinh. Cái này như thế này vì cái kia như thế kia”. Ý của Bụt chỉ như vậy, nhưng hậu sinh lại cho là Bụt nói có sinh, có diệt. Vì vậy có nhiều vị cho thầy Long Thọ không phải là Đại thừa, thầy là Nguyên thỉ. Thầy là đứa con, là học trò đích thực của Đức Thế Tôn. Thấy Bụt bị hiểu lầm nhiều quá nên thầy dùng thanh gươm sắc bén của biện chứng pháp để đi những đường gươm chém cho đứt tung những sợi dây muốn trói Đức Thế Tôn lại trong những lý thuyết, những chủ trương.

Tuy nói là Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ thuộc về Tiểu thừa nhưng kỳ thực họ rất xa với đạo Bụt nguyên thỉ, tại vì Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ đã đi tới quan niệm về Thực tại luận và đã đưa đạo Bụt đi xa. Điều đó rất nguy hiểm, nó gần với chủ trương cho là có một cái gì nằm sâu ở dưới như là cái thực ngã. Đó là quan niệm atma của Ấn Độ giáo, của kinh Vệ Đà. Bụt đã thoát ra khỏi rồi, bây giờ bị kéo lui trở lại. Ātman (ngã) là nền tảng vững chãi của Ấn Độ giáo từ xưa đến nay mà Bụt với biết bao công phu đã thắng được những trận lớn để thoát ra khỏi những cái đó. Chính đệ tử của Ngài đã từ từ kéo Ngài trở lui, rất là nguy hiểm! Ngay trong Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ, bốn vị đại luận sư của Tỳ Bà Sa đã dùng bốn ví dụ khác nhau (vàng có thể làm ra nhiều loại trang sức như nhẫn, kiềng, bông tai; một người có thể đóng nhiều vai trò như con gái, người vợ, người mẹ, v.v.). Tuy họ cố gắng duy trì tam pháp ấn (vô thường, vô ngã, niết bàn) nhưng lý thuyết Thực tại luận “Tam thế thật hữu, pháp thể hằng hữu” đã đi xa, giống như là mở cửa để cho “cái kia” trở lại. “Cái kia” là cái gì thường tại, nằm sâu trong lòng vạn vật. Dầu đó là Niết Bàn hay Chân Như mà nó tương tợ, hao hao như cái ngã, là phản lại Đức Thế Tôn.

Cái mà mình gọi là Đại thừa của thầy Long Thọ chẳng qua là những cố gắng để làm cho đạo Bụt nguyên thỉ sáng tỏ trở lại. Cái gọi là Tiểu thừa kia còn xa đạo Bụt nguyên thỉ hơn là Đại thừa.

Các pháp không tự tánh
Nên không có tướng hữu
Vậy thì không thể nói
Thử hữu cố bỉ hữu

Bên ngoài giống như thầy Long Thọ nói ngược lại những điều của Bụt dạy, nhưng kỳ thực thầy là người thương Bụt nhất, thương thiệt. Tại vì thầy hiểu được Bụt, hiểu được nên mới thương đúng.

Trong kinh Người bắt rắn có nói: “Giáo pháp của ta như là chiếc bè để anh sử dụng mà qua được bờ bên kia. Anh đừng lầm giáo pháp là bờ!” Thường thường, người nào cũng ôm chiếc bè mà cho là bờ nên bị kẹt vào giáo lý của Bụt.

Giới đầu của dòng tu Tiếp Hiện nhắm vào chuyện chúng ta đừng để bị kẹt vào một lý thuyết hay một chủ nghĩa, dù đó là lý thuyết hay chủ nghĩa Phật giáo. Giới Tiếp Hiện phản ảnh rất sâu sắc và trung thực giáo lý nguyên thỉ của Đức Thế Tôn tức là phá chấp, không bị kẹt vào một ý niệm nào dù đó là ý niệm do Bụt đưa ra.

Cái này có vì cái kia có. Cái này là quả và cái kia là những điều kiện giúp vào để quả này có thể thành tựu được. Thị sự là cái này. Cái này có cho nên cái kia có, cái này là Tăng thượng duyên của cái kia. Bài kệ này chứng minh rằng: Cái gọi là Tăng thượng duyên cũng không có tại vì tự tánh của nó cũng là không. Nếu đã không có tự tánh thì không có cái gì (kể cả Tăng thượng duyên) có thể được diễn tả là “có” hết. Vì vậy câu thử hữu cố bỉ hữu cũng không đúng đứng về phương diện hình thức mà nói.

Chúng ta nhớ khi mới bắt đầu tác phẩm, những câu đầu tiên của thầy Long Thọ là để lạy Bụt, lạy rất cung kính, không hề có thái độ gì gọi là không phục tùng Bụt.

Không sinh cũng không diệt
Không thường cũng không đoạn
Không một cũng không khác
Không đến cũng không đi
Con cúi đầu lạy Bụt
Bậc đạo sư tuyệt vời
Đã tuyên pháp nhân duyên
Dập tắt mọi hí luận.

Chúng ta phải hiểu những câu này trong tinh thần đó, nghĩa là thầy Long Thọ muốn đập phá cho tan đi sự hiểu lầm của người ta đối với những câu tuyên bố của Bụt. Câu tuyên bố của Bụt là: Thử hữu cố bỉ hữu.

Bây giờ chúng ta đi sang bài kệ thứ mười một.

Bài kệ 11
Lược quảng nhân duyên trung 略廣因緣中
Cầu quả bất khả đắc 求果不可得
Nhân duyên trung nhược vô 因緣中若無
Vân hà tùng duyên xuất? 云何從緣出

Nhìn khắp trong nhân duyên
Tìm quả không thể thấy
Không có trong nhân duyên
Sao nói từ duyên sinh?

Lược quảng nhân duyên trung
Cầu quả bất khả đắc

Lược là đi ngang qua, quảng là rộng rãi. Một cách vắn tắt hay một cách rộng rãi thì chúng ta nhìn trong nhân và duyên cũng tìm không ra sự có mặt của quả. (Looking deeply into cause and condition, either intensively or briefly, we cannot see the own-being of an effect). Cũng như nhìn vào que diêm thì ta không thấy tự tánh của ngọn lửa. Tự tánh của ngọn lửa là nóng, là đốt cháy, là có khả năng sưởi ấm. Nhìn vào những cái mà người ta gọi là nhân và duyên thì ta không thấy tự tánh đó. Không thấy tướng (laksana) đã đành rồi mà ta cũng không thấy cả tánh (svabhāva) nữa.

Nhân duyên trung nhược vô
Vân hà tùng duyên xuất?

Nếu tự tánh của quả mà không tìm thấy trong nhân và trong duyên (nhân duyên trung nhược vô) thì tại sao chúng ta dám nói cái đó là từ nhân duyên mà ra (vân hà tùng duyên xuất)?

Nhìn khắp trong nhân duyên
Tìm quả không thể thấy
Không có trong nhân duyên
Sao nói từ duyên sinh?

Bài kệ 12
Nhược vị duyên vô quả 若謂緣無果
Nhi tùng duyên trung xuất 而從緣中出
Thị quả hà bất tùng 是果何不從
Phi duyên trung nhi xuất? 非緣中而出

Nói trong duyên không quả
Mà quả từ duyên sinh
Thì quả ấy sao không
Từ phi duyên xuất hiện?

Nhược vị duyên vô quả
Có nghĩa là: Nếu nói rằng trong duyên không có quả trong đó.
Nhi tùng duyên trung xuất
Nhưng quả đó lại từ trong cái duyên đó mà đi ra
Thị quả hà bất tùng
Phi duyên trung nhi xuất

Vậy thì tại sao cái quả đó không từ phi duyên mà đi ra? Phi duyên là non-condition.

Ở đây chúng ta đang nói về nhân quả (cause and effect). Duyên, tức là những điều kiện sinh ra quả, khi nhìn vào đó chúng ta thấy có hay không thấy có quả. Quả có thể có trong đó hoặc không có trong đó. Quả là effect, duyên là condition. Ví dụ như khi nhìn vào trong con gà (duyên) thì chúng ta thấy có trứng gà, tức là con gà con (quả). Vậy là quả đã có trong duyên rồi, mà cái gì đã có rồi thì đâu cần phải sinh nữa. Sinh là từ không mà trở thành có, từ không mà trở thành có thì mới gọi là sinh. Còn nếu đã có sẵn rồi thì cần gì phải sinh nữa? Đó là lý luận để đi tới kết luận là vô sinh, là trường hợp quả có sẵn trong nhân.

Trường hợp thứ hai là quả không có sẵn trong nhân. Ví dụ như cái bàn, trong cái bàn không có trứng gà, không có con gà con, thì làm sao nói cái bàn sinh ra con gà con được? Đó là trường hợp thứ hai, trong duyên không có quả. Trong duyên, mình nhìn không có quả thì chắc chắn là quả đó không từ duyên mà sinh ra. Cái bàn làm sao sinh ra con gà được? Chúng ta đi tới kết luận là bất sinh. Nếu trong duyên không có quả thì không thể nào có sinh được.

Đây là nội dung của bài này. Trong hai trường hợp đều đi tới kết luận là vô sinh: Nó có rồi thì không cần sinh, nó không có thì không thể nào sinh ra được. Bài này có nghĩa là: Nếu nói trong duyên không có quả thì cái quả đó không thể nói từ duyên mà sinh ra được. Nếu nó có thể sinh ra từ một cái duyên mà trong đó nó không có sẵn thì tại sao quả đó không từ phi duyên mà sinh? Phi duyên tức là “không phải là điều kiện”, như cái bàn đối với con gà là phi duyên. Con gà con không thể nào sinh ra từ cái bàn, cái bàn là một phi duyên. Con gà con sinh ra từ gà mẹ thì gà mẹ là duyên, nhưng trong trường hợp này thì con gà con đã có sẵn trong gà mẹ. Nếu gà con không có sẵn trong gà mẹ thì duyên đó cũng tương đương với phi duyên. Và nếu có sẵn rồi thì gà con không cần phải sinh ra nữa. Vì vậy chúng ta đi tới kết luận là vô sinh. Sinh là một ý niệm mình đặt trong đầu chứ không thể có ở ngoài sự thật.

Trong duyên (condition) không có quả, trong phi duyên (non-condition) cũng không có quả, vậy thì duyên và phi duyên bình đẳng.

Bài kệ 13
Nhược quả tùng duyên sinh 若果從緣生
Thị duyên vô tự tánh 是緣無自性
Tùng vô tự tánh sinh 從無自性生
Hà đắc tùng duyên sinh? 何得從緣生

Nếu quả từ duyên sinh
Duyên ấy không tự tánh
Từ không tự tánh sinh
Sao gọi từ duyên sinh?

Nếu quả từ duyên sinh ra, mà duyên đó vốn không có tự tánh (tại vì nếu duyên đó có tự tánh thì nó bất biến, nó là nó thôi), thì nó không thể sinh ra một cái khác nó, mà nếu từ chỗ không tự tánh mà sinh ra thì tại sao chúng ta lại nói từ duyên mà sinh ra?

Chúng ta phải biết rằng, chương đầu của Trung Luận là để chĩa mũi dùi tới ý niệm tự tánh. Ý niệm tự tánh là một ý niệm đã có từ lâu trong Ấn Độ giáo, trong Thắng Luận, Số Luận và trong triết học Ấn Độ. Tự tánh, tiếng Anh là self-nature hay own-being. Trong Ấn Độ giáo (Bà la môn giáo) có ý niệm về thần ngã, có nghĩa là: Dưới những cái thay đổi có một cái không thay đổi, cái đó gọi là Ngã hay là Phạm Thiên.

Khi Đức Thế Tôn ra đời, Ngài làm một cuộc cách mạng, Ngài nói rằng cái gọi là ngã hay là tự tánh, nó không có! Ngài chỉ cho chúng ta thấy hiện tượng và nói: “Chỉ có hiện tượng, còn núp sau hiện tượng thì không có một cái gì bất diệt hay bất biến cả, dù cái bất biến đó gọi là Ngã hay Phạm Thiên”. Đức Thế Tôn chỉ công nhận danh-sắc tức là hợp thể năm uẩn (sắc, thọ, tưởng, hành và thức), và nhìn vào hợp thể đó thì thấy tất cả đều biến chuyển, không có gì bền bỉ và kéo dài được. Có khi gọi đó là hợp thể danh-sắc (nāma-rūpa). Sắc tức là hình hài của ta, danh tức là tâm lý của ta. Sắc là uẩn thứ nhất, danh là bốn uẩn sau (thọ, tưởng, hành, thức). Nhìn vào đó ta không thấy có gì bền chắc, bất biến, không có gì tương đương với attā trong triết học Ấn Độ, trong Bà la môn giáo. Khi nhìn như vậy, chúng ta chỉ thấy cái “không ngã” (anattā). Tất cả những gì mà chúng ta có thể kinh nghiệm tới được như năm uẩn, như những hiện tượng; tất cả những cái đó cũng vô thường, cũng biến chuyển. Và nhìn sâu vào nó, chúng ta không nắm được một cái gì gọi là vĩnh cửu, thường hằng hết. Khi Đức Thế Tôn xuất hiện thì Ngài làm một cuộc cách mạng tư tưởng rất lớn. Giáo lý của Ngài rất thực tế. Ngài không công nhận thần ngã. Anattā (anātman) tức là vô ngã.

Trong khi đó thì Bà la môn giáo nói, nằm dưới anātman tức năm uẩn biến chuyển thì có attā (ātman) hay thần ngã, đứng về phương diện cá nhân thì gọi là ngã. Nhìn kỹ vào thần ngã đó, ta thấy cái tuyệt đối (paramārtha) tức là Brahma. Đó là giáo lý của Ấn Độ giáo.

Đức Thế Tôn ra đời, Ngài dạy giáo lý về vô thường, vô ngã, và mũi dùi giáo lý đó chĩa vào ý niệm về ngã hay tiểu ngã (ātman) và ý niệm về Phạm thiên hay đại ngã (Brahma). Hai cái đó cùng một chất. Brahma là siêu ngã, còn ātman là cái ngã nhỏ của mình. Những tác phẩm nổi tiếng sau này của Ấn Độ giáo đã được tinh luyện để đối phó với giáo lý đạo Bụt. Giáo lý đạo Bụt nói vô ngã (anattā), không công nhận một cái tự ngã (self-nature, own-being) nào nằm dưới hết. Ấn Độ giáo phản ứng lại, đưa ra rất nhiều luận chứng nên đệ tử của Bụt cũng phải phát triển giáo lý của mình để đáp ứng lại.

Đây thuộc về lãnh vực lịch sử tư tưởng, vì hồi Bụt còn tại thế thì giáo lý của Ngài rất hùng mạnh. Ngài thẳng thừng phủ nhận ý niệm về ngã và về Phạm thiên. Ngài nhìn từ phía hiện tượng và thấy rằng tất cả đều vô thường và vô ngã. Phía bên kia phản ứng lại rất mạnh và vẫn tiếp tục phản ứng sau khi Ngài nhập Niết Bàn. Vì vậy các bộ phái Phật giáo phải tôi luyện ra những lý thuyết để chống đỡ lại sự tấn công của bên thần giáo.

Hồi đó sinh hoạt về tư tưởng, về triết học rất phồn thịnh. Sarvāstivāda (phái Hữu Bộ) nằm ở Kashmir miền Bắc Ấn Độ, tinh luyện ra một nền văn học Abhidharma rất giàu có mà đại biểu là Tỳ Bà Sa Luận (Vibhāsā). Trong Tỳ Bà Sa Luận, Hữu Bộ phát triển ý niệm về tự tánh. Chúng ta biết rằng, Hữu Bộ chủ trương thời gian (quá khứ, hiện tại và vị lai) là thật có tuy ngã không có.

Theo lý thuyết đó, người ta chia chẻ vật chất ra thành những vi trần, chia chẻ thời gian thành những sát na. Anu là những vi trần rất nhỏ như những nguyên tử, những điện tử bây giờ. Người ta đi tới đơn vị nhỏ nhất của không gian và thời gian và nói rằng tất cả đều chuyển biến, nhưng nằm dưới thời gian là một cái gì có thật, những yếu tố làm ra cái ngã có thật. Ngã không có nhưng yếu tố làm ra ngã thì có.

Hữu Bộ muốn trung kiên với Phật giáo, với Đức Thế Tôn nên nói rằng không có ngã. Nhưng Hữu Bộ cũng nói, những yếu tố làm cho ta cảm tưởng là có ngã, những yếu tố đó có thật. Giáo lý của Hữu Bộ là: Ngã không pháp hữu. (There is no self but there are elements, there are things). Những pháp đó rốt cuộc là những vi trần, những nguyên tử, những sát na của thời gian, và những pháp đó có; chỉ có ngã là không có thôi. Trong lý thuyết “ngã không pháp hữu” người ta đi tới một cái gọi là tự tánh. Đây cũng là một nét không chính thống của Hữu Bộ, tức là không trung thành với giáo lý của Đức Thế Tôn. Đức Thế Tôn nói không có tự tánh, không có ngã. Bên ngoài Hữu Bộ nói không có ngã, nhưng bên trong lại nói có tự tánh. Điều này rất nguy hiểm, vì tự tánh là một cái gì rất gần với ngã, nó giông giống như cái ngã. Hữu Bộ (Sarvāstivāda) thuộc về giáo hội của những người bảo thủ, tức Thượng Tọa Bộ, nhưng vì phải tranh đấu với những lý thuyết của Ấn Độ giáo nên tinh luyện ra những lý thuyết để chống trả. Trong khi tranh đấu như vậy đã đi tới một ý niệm rất nguy hiểm, ý niệm đó có thể phản lại giáo lý nguyên thỉ của Đức Thế Tôn, tức là giáo lý vô ngã.

Đồng thời có một bộ phái lớn nữa là Kinh Lượng Bộ (Sautrāntika). Kinh Lượng Bộ là một giáo phái không say mê chuyện sáng tác ra những bộ luận mới như Tỳ Bà Sa. Họ chỉ bám riết vào kinh, chỉ theo lời kinh thôi nên gọi là Kinh Lượng Bộ, tức là cái thấy, cái hiểu của họ chỉ dựa vào kinh văn. Kinh Lượng Bộ chủ trương: “Quá khứ không có, tương lai không có, chỉ có hiện tại thôi”. Có lẽ họ cũng đã đọc kinh Người biết sống một mình: Quá khứ đã qua rồi, tương lai thì chưa tới, kẻ thức giả an trú trong giờ phút hiện tại. Họ đọc kinh, nhưng không thấy được tánh tương tức giữa ba thời.

Sự khác nhau giữa Hữu Bộ và Kinh Lượng Bộ là: Hữu Bộ cho rằng cả ba thời quá khứ, hiện tại và vị lai đều có thật; còn Kinh Lượng Bộ nói quá khứ không có thật, tương lai không có thật, chỉ có hiện tại có thật thôi. Kinh Lượng Bộ cũng chấp nhận ý niệm vi trần và ý niệm sát na của Hữu Bộ. Kinh Lượng Bộ cũng nghĩ rằng, trong sự sinh diệt của các pháp thì phải có một cái gì nối kết để cái này mới trở thành cái kia được. Vì vậy Kinh Lượng Bộ đi tới một ý niệm về ngã rất ngộ nghĩnh, quan niệm đó là “Phi tức phi ly uẩn ngã”.

Ý niệm này về sau được nhiều tông phái đi theo. Đi tìm cái ngã ở đâu? Tìm trong năm uẩn hay tìm ngoài năm uẩn? Tức có nghĩa là: là năm uẩn. Ly có nghĩa là: xa năm uẩn.

Chúng ta thấy người đời thường có hai quan niệm:
Một quan niệm là tìm ngã trong năm uẩn (tức uẩn) và một quan niệm là tìm ngã ngoài năm uẩn (ly uẩn).

Quan niệm của Kinh Lượng Bộ là quan niệm thứ ba: Có cái ngã không phải là uẩn mà cũng không phải ngoài uẩn, không nằm trong uẩn mà cũng không nằm ngoài uẩn. Đó là ý niệm đưa ra để giải thích tại sao lại có sự nối tiếp, có nhân quả. Họ chấp nhận có một cái ngã mà cái ngã đó không hẳn là ngũ uẩn (vì ngũ uẩn luôn luôn biến chuyển) và cũng không phải ngoài uẩn. Đó là một quan niệm rất rắc rối. Phi tức phi ly nghĩa là không phải là nó mà cũng không phải là không nó, không phải là uẩn mà cũng không phải là không phải uẩn (phi tức phi ly uẩn). Tức uẩn là “là uẩn”, ly uẩn là “không phải là uẩn”. Có một cái ngã mà ta không thể tìm thấy trong ngũ uẩn, cũng không tìm thấy ngoài ngũ uẩn, đó là ý niệm “phi tức phi ly uẩn ngã”. Cái ngã đó gọi là pudgala (bố đặc già la). Sau này sinh ra một học phái gọi là Pudgalavāda. Pudgala là một cái ngã, người ta không dùng chữ atman mà dùng chữ pudgala.

Kinh Lượng Bộ hay trích trong kinh những câu như: Có một người xuất hiện trong cõi đời này và sự xuất hiện của người đó đem lại lợi lạc cho không biết bao nhiêu người khác. Câu đó muốn nói về Bụt. Trong đời xuất hiện một Đức Thế Tôn và nhờ Đức Thế Tôn mà biết bao nhiêu người được độ. Kinh nói là có một người, tại sao chúng ta lại cho là không có người (vô ngã là không có người)? Người đó là pudgala, Như Lai là pudgala. Chúng ta không có ātman nhưng có pudgala, nghĩa là người ta đi tìm một cái ngã để có thể cắt nghĩa, điều đó hoàn toàn không mang tính cách chính thống của đạo Bụt.

Khi thầy Huyền Trang đi qua Ấn Độ thỉnh kinh vào thế kỷ thứ bảy thì học phái Pudgalavāda đã có 70.000 thầy, rất đông và rất hưng thịnh.

Tư tưởng pudgala (bố đặc già la) rất quan trọng và từ Kinh Lượng Bộ (Sautrāntika) mà ra. Những bộ phái như Sarvāstivāda hay Sautrāntika đâu có muốn phản lại Bụt, họ vẫn muốn trung thành với lý thuyết vô thường và vô ngã. Nhưng tại bên kia tấn công quá, bên kia nói phải có ātman, có Brahma. Vì vậy bên này tìm cách tạo ra một cái gì làm thỏa hợp một phần nào để có thể giải thích được tại sao có sự tiếp nối. Nếu không có tự tánh phía dưới thì làm sao có sự tiếp nối? Vì thế họ đã sáng tạo ra khái niệm pudgala, và sau này trở thành một học phái rất lớn gọi là Pudgalavāda.

Do vậy đạo Phật đã đi rất gần với những học phái triết học Ấn Độ là Số Luận (Sāmkhya) và Thắng Luận (Vaiśesika). Sự khác biệt giữa đạo Bụt và Ấn Độ giáo từ từ mờ dần đi. Ban đầu, giáo lý của Bụt hoàn toàn ngược lại với giáo lý của Ấn Độ giáo, rồi ranh giới giữa đạo Bụt và Ấn Độ giáo từ từ bị xóa đi và bây giờ người ta lẫn lộn Vedānta với đạo Bụt. Số Luận và Thắng Luận là hai học phái thời đó cùng với Kinh Lượng Bộ công nhận là có tự tánh.

Vì vậy, chương đầu của Trung Luận là chĩa mũi dùi vào quan niệm tự tánh, chĩa ngay trong đạo Bụt mà không chĩa về bên kia vì thầy Long Thọ thấy rằng Hữu Bộ và Kinh Lượng Bộ đã đi quá đà. Thầy Long Thọ muốn trung kiên với Đức Thế Tôn và muốn sửa lại những điều sai lầm mà các bộ phái thời đó đang vấp phải.

Chương đầu của Trung Luận đả kích quan niệm về tự tánh (self-nature). Phải hiểu như vậy thì chúng ta mới hiểu được câu này: Nếu quả là từ duyên mà sinh ra, mà nhìn vào trong duyên thì thấy nó biến chuyển, không có gì chắc thật; vì vậy duyên đó không có tự tánh. Khi quả từ một cái không có tự tánh sinh ra thì tại sao ta gọi cái đó là duyên? Ngài làm cho người ta thấy sự vô lý của lý luận kia.

Bố đặc già la là tiếng phiên âm của pudgala. Pudgalavāda quan niệm: Có cái ngã không phải là uẩn (tại vì năm uẩn biến chuyển luôn) cũng không nằm ngoài năm uẩn (phi tức phi ly). Đó là sản phẩm của Kinh Lượng Bộ, Độc Tử Bộ (Vātsīputrīya) và Chánh Lượng Bộ (Sammitīya). Ba tông phái này công nhận một cái ngã gọi là “phi tức phi ly uẩn ngã”. Pudgala có nghĩa là người, nên Pudgalavāda dịch ra tiếng Anh là Personalist (Personalism).

Bây giờ chúng ta học đến bài cuối cùng của chương đầu.

Bài kệ 14
Quả bất tùng duyên sinh 果不從緣生
Bất tùng phi duyên sinh 不從非緣生
Dĩ quả vô hữu cố 以果無有故
Duyên phi duyên diệc vô. 緣非緣亦無

Quả không từ duyên sinh
Không từ phi duyên sinh
Quả vốn đã không có
Duyên phi duyên cũng không.

Bài này là bài kết luận: Quả không từ duyên mà sinh, cũng không từ phi duyên mà sinh. Tại vì bản chất của quả là Không nên bản chất của duyên và phi duyên cũng không có. Điều đó đưa tới ý niệm về Không. Đặc tính của quả là Không, cho nên duyên cũng Không mà phi duyên cũng Không.

Chúng ta phải hiểu bài này trong văn mạch của bài kệ thứ mười ba: Quả không từ duyên cũng không phải từ phi duyên mà sinh, vì quả trong tự thể của nó là không có thật; cho nên cái gọi là duyên hay phi duyên cũng không có thật.