Những chủ trương của Đại thừa

Tư tưởng cũng như chủ trương Đại thừa đã bắt đầu manh nha trong đạo Bụt Nguyên thỉ và đã lớn lên trong thời gian của đạo Bụt bộ phái. Trước hết Đại thừa cũng muốn thỏa mãn nhu yếu thứ nhất, tức là nhu yếu được thương yêu, thờ phụng và kính ngưỡng. Đại thừa đã tiếp thu và thừa hưởng được những phát triển của Đại Chúng Bộ. Đại Chúng Bộ chủ trương Bụt là một thực thể xuất thế gian. Hình hài của Đức Thích Ca Mâu Ni mà ta thấy đó chẳng qua chỉ là một hóa thân của Bụt thôi, đó chưa phải là đối tượng tối hậu của sự kính ngưỡng của chúng ta.

Chúng ta phải đi tìm Bụt ở đâu? Chúng ta phải đi tìm Bụt ở pháp thân, ở lãnh vực xuất thế gian. Đại thừa đã thừa hưởng của Đại Chúng Bộ quan niệm về Bụt và đã phát triển thêm rất nhiều. Đại thừa đã đi tới quan niệm tam thân (pháp thân, báo thân và ứng thân).

Quan niệm về tam thân

Từ thời Đại Chúng Bộ người ta đã cho rằng ứng thân của Bụt có hằng hà sa số. Đức Thích Ca chẳng qua chỉ là một trong những ứng thân. Đối tượng đích thực tối hậu của sự kính ngưỡng không phải chỉ là một ứng thân mà còn là báo thân và pháp thân. Nhưng hồi đó chưa có bộ phái Phật giáo nào nói tới danh từ báo thân. Đại Chúng Bộ cũng chỉ mới nói tới hóa thân và pháp thân, nhưng chưa dùng tới danh từ báo thân (Saṃbhoga-kāya). Thỉnh thoảng chúng ta cũng có thể nghe một ý niệm thấp thoáng có hương vị báo thân nhưng danh từ báo thân chưa bao giờ xuất hiện trong Phật giáo bộ phái.

Hữu Bộ có khuynh hướng phát triển tư tưởng về hóa thân và pháp thân. Duy Thức tông, một tông phái quan trọng sau này, đã thừa hưởng được rất nhiều từ Hữu Bộ. Thầy Thế Thân (Vasubandhu) là người đã từng nghiên cứu Hữu Bộ và sau đó chịu ảnh hưởng của Kinh Lượng Bộ và sáng tác ra tác phẩm Câu Xá Luận. Câu Xá Luận là một tác phẩm tóm lược nền văn học A Tỳ Đạt Ma tức là Luận tạng của Hữu Bộ. Trong các trường Phật học bây giờ, không có trường nào không nghiên cứu Câu Xá Luận.

Trong khi đó thầy Vô Trước, anh của thầy Thế Thân, đã đi theo Đại thừa. Hai bên đi hai con đường khác nhau. Nhưng cuối cùng thầy Thế Thân mới thấy Đại thừa là nẻo thoát cho thời đại. Thầy đã sử dụng tất cả những gì đã học trong Hữu Bộ và Kinh Lượng Bộ để dựng nên nền tảng của Duy Biểu học sau này của Đại thừa. Thầy đã sáng tác Duy Thức Nhị Thập Luận (20 bài tụng Duy Thức) và Duy Thức Tam Thập Luận (30 bài tụng Duy Thức). Người anh đã sáng tác Nhiếp Đại thừa Luận, hai anh em là hai cột trụ rất vững để thiết lập ra tông phái Pháp tướng Duy Thức.

Khi nghiên cứu về Duy Thức học (hay Duy Biểu học hoặc Pháp tướng học), chúng ta thấy Duy Thức học đã thừa hưởng của Hữu Bộ rất nhiều. Những quan niệm về uẩn, về xứ, về giới, về đế, về phận, Pháp tướng học đã lấy nguyên khối của Hữu Bộ. Chính ngay quan điểm về tam thân cũng đã được lấy từ Hữu Bộ. Tuy Hữu Bộ chưa nói tới báo thân nhưng đã nói tới hóa thân và pháp thân một cách sâu sắc. Pháp tướng Duy Thức học chỉ cần thêm vào thân thứ ba tức là báo thân. Pháp tướng Duy Thức học 法 相 惟 識 đã được hai anh em thầy Vô Trước và thầy Thế Thân hệ thống hóa vào các thế kỷ thứ tư và thứ năm.

Giáo lý tánh Không

Pháp tướng tông là tông phái nghiên cứu về tướng trạng của các pháp. Pháp tướng là Dharma-lakṣaṇa. Học về Pháp tướng Duy Thức học, không ai trong chúng ta mà không thấy Pháp tướng tông đã thừa hưởng rất nhiều của Hữu Bộ. Có những tư liệu mà Pháp tướng Duy Thức học đã lấy nguyên vẹn từ tư tưởng của Hữu Bộ, như sự phân tích về năm uẩn, về thập nhị xứ, về thập bát giới, về tứ đế và về thập nhị nhân duyên.

Trong khi đó có một học phái khác xuất hiện sớm hơn nhưng không nghiên cứu về tướng trạng của vạn pháp mà nghiên cứu về tự tánh của vạn pháp, đó là Pháp tánh tông. Pháp tánh là Dharma-svabhāva. Tự tánh của vạn pháp là Không (Śūnyatā). Một bên được gọi là Pháp tướng Duy Thức học, còn một bên được gọi là Pháp tánh Không Tuệ học. Pháp tướng Duy Thức và Pháp tánh Không Tuệ là hai hệ thống tư tưởng lớn nhất của đạo Bụt Đại thừa.

Đối với Pháp tướng học, nền tảng căn bản của vạn pháp là thức nên còn được gọi là duy thức. Trong khi các bộ phái khác chủ trương căn bản của vạn pháp là Bổ đặc già la, là mạng căn, là tế ý thức, v.v… thì Pháp tướng tông chủ trương cái nằm ở dưới gốc là thức. Đây chẳng qua cũng chỉ là sự tiếp tục ý niệm của Tế ý thức, của Căn bản thức hay của Hữu phần thức. Cũng như tất cả những đợt sóng đều căn cứ trên nước, tất cả những tướng trạng của vạn pháp đều được biểu hiện từ thức. Duy thức là Vijñaptimātratā. Cái thực tại siêu hình làm nền tảng cho tất cả là thức, cho nên gọi là duy thức.

Pháp tánh tông thì nghiên cứu về Không. Hữu Bộ cũng có nói tới không, nhưng không của Hữu Bộ chỉ có nghĩa là không có ngã; không của Đại thừa không những chỉ có nghĩa là không có ngã mà còn có nghĩa là không có pháp. Hữu Bộ chủ trương ngã không pháp hữu, tức là ngã không có nhưng pháp có. Đó là chủ trương đặc biệt của Hữu Bộ. Quá khứ, hiện tại, tương lai, tuy sinh diệt nhưng đều có. Chỉ có một cái không có, đó là cái ngã.

Pháp tánh Không Tuệ học cho rằng sự thật đó là sự thật nửa vời. Đối với Pháp tánh thì tự tính của các pháp cũng là không. Tất cả các hiện tượng đều do nhân duyên hợp lại mà thành. Nhìn sâu vào chúng, ta không thấy có một cốt lõi. Tất cả đều rỗng không. Tất cả các pháp đều là Không. Không là một cánh cửa giải thoát. Nhìn một củ hành thì ta có cảm tưởng như củ hành có cốt lõi, nhưng khi lột ra hết các lớp thì không thấy cái cốt lõi ấy. Ngoài những nhân duyên tụ hội thì các pháp không có bản chất và sự có mặt riêng biệt. Do đó, ta đi tới quan niệm ngã đã không mà pháp cũng không. Vì có chủ trương “pháp hữu” của Hữu Bộ nên Pháp tánh tông đã phản ứng lại một cách rất mạnh mẽ. Tại vì Hữu Bộ nói có nên Pháp tánh nói không. Hữu Bộ cũng là một tăng thượng duyên cho sự phát khởi của Pháp tánh Không Tuệ, cái duyên ấy được gọi là nghịch tăng thượng duyên.

Cả hai hệ thống Pháp tướng và Pháp tánh như thế đều đã được thừa hưởng từ Hữu Bộ. Trong bộ Bảo Tích (Ratnakūṭa-sūtra), kinh Ca Diếp Vấn (Kāśyapaparivarta- sūtra) có nói: Cái không của các anh chỉ là những lỗ mọt trong khúc gỗ, còn cái không của chúng tôi là không gian thênh thang.

Khi đi tới Đại thừa thì giáo lý Không trở thành nền tảng. Trong Pháp tướng thì nền tảng là Thức (Vijñāna), còn trong Pháp tánh thì nền tảng là Không (Śūnyatā). Không trở thành cái căn bản của vạn hữu: Sắc chính là Không, Không chính là Sắc. Điều này cũng đúng với Thọ, Tưởng, Hành và Thức. Không không phải là cái ngược lại với Có (negation) mà là một nền tảng siêu hình (metaphysical foundation, ontological ground). Chúng ta không thể nói là cái Không hiện hữu hay không hiện

hữu. Nó là chân không, là nền tảng của cái Có và cái Không và vượt lên trên cả hai ý niệm Có và Không. Không ở đây là không có cũng không không.

Không ≠ Có

(sinh, diệt, còn, mất)

—————————

KHÔNG

(không sinh không diệt)

Paul Tillich, một nhà thần học người Đức đã nói: “God is the ground of being!” Tôi nói đùa: “So what is the ground of non being?” Nếu God thiệt là God thì chúng ta phải nói: “God is the ground of both being and non being!” Khi chúng ta quán tưởng tôi có nói: “Cái Không đã trở thành ra nền tảng của mọi biểu hiện thì chúng ta nói nó có không đúng mà nói nó là không cũng không đúng. Nó là chân không.” Chúng ta có một bài kệ rất nổi tiếng, rất quan trọng, chỉ có mười sáu chữ:

Chư hành vô thường

Thị sinh diệt pháp

Sinh diệt diệt dĩ

Tịch diệt vi lạc

Tất cả hiện tượng đều vô thường tại vìchúng đều có sinh, có diệt. Tất cả những hiện tượng như một bông hoa, một đám mây cho đến cái giận, cái buồn của chúng ta đều vô thường, đều có sinh có diệt.

Nhưng khi cái sinh diệt đó diệt rồi, cả hai đều không còn nữa, ta đạt tới trạng thái không sinh cũng không diệt thì cái tịch diệt đó là một nguồn vui rất lớn. Tịch diệt là Niết bàn, là sự vắng mặt của có-không, sinh-diệt. Không là Niết bàn vì nó không lệ thuộc vào không và có, nó là nền tảng.

Hai câu đầu của bài kệ nói về tướng (Lakṣaṇa), về thế giới hiện tượng. Hai câu sau nói về tánh (svabhava), về phương diện bản thể (nature). Ở trên thì có sinh, có diệt, có còn, có mất còn ở dưới thì sinh-diệt không còn nữa, chúng ta có niềm vui của sự vắng lặng tức sự vượt thoát sinh tử. Đó là chỗ quy thú, cái mà Đức Thế Tôn nói “nếu không có cái đó thì tất cả những cái khác không có chỗ để trở về”.

Ngoài Tam pháp ấn của Nam tông là khổ-vô thường-vô ngã, Hữu Bộ còn thêm không vào thành: khổ-không-vô thường-vô ngã, gọi là Tứ pháp ấn. Có thể đó là do sai lầm trong sự truyền thừa. Tam pháp ấn, nếu muốn cho đầy đủ, là:

vô thường – vô ngã

———————–

Niết bàn

Vô thường, vô ngã là đứng về phương diện tướng của các pháp nhưng đứng về phương diện tánh thì là Niết bàn. Niết bàn là nền tảng của các pháp vô thường, vô ngã; tiếp xúc vô thường, vô ngã cho sâu sắc thì tiếp xúc được Niết bàn.

Tam pháp ấn, ngày xưa vốn là như vậy, nhưng tại vì người ta bị ám ảnh quá nhiều bởi giáo lý khổ nên cho tam pháp ấn là khổ-vô thường-vô ngã. Trong Trung A Hàm còn một kinh, trong đó bộ ba vô thường-vô ngã-Niết bàn được lặp lại tới bốn, năm lần: Chư hạnh vô thường, vô ngã. Niết bàn tịch tĩnh. Vì vậy tôi nghĩ Tam pháp ấn Nguyên thỉ là vô thường-vô ngã-Niết bàn. Vô thường, vô ngã là đứng về phương diện hiện tượng còn Niết bàn là đứng về phương diện bản thể. Tuy Hữu Bộ có thêm không vào thành tứ pháp ấn nhưng vẫn còn thiếu cái gốc. Dù Tam pháp ấn hay ngũ pháp ấn nhưng phải có Niết bàn ở dưới:

vô thường – vô ngã – khổ – không

——————————————-

Niết bàn

Ngay trong bài kệ căn bản nổi tiếng ở trên chúng ta đã thấy dưới sinh diệt có tịch diệt, mà tịch diệt là Niết bàn, là sự vắng mặt của tất cả những xôn xao của thường và ngã ở trên.

Như Lai tạng

Sau này Đại Chúng Bộ phát triển thêm ý niệmNhư Lai tạng (tathāgatagarbha) 如 來 藏 . Những kinh điển về Như Lai tạng xuất hiện chậm hơn. Tạng có nghĩa là kho tàng, tạng còn có nghĩa là thai, là nguồn gốc, gọi là thai tạng. Tuy chúng ta là vô thường, vô ngã nhưng trong chúng ta có hàm chứa một hạt giống, một bào thai của Như Lai. Chúng ta có thể trở thành một Đức Như Lai, đàn ông cũng như đàn bà, chúng ta đều mang thai, thai đó là Đức Như Lai.

Như Lai tạng là Phật tánh, là khả năng có thể giác ngộ thành Phật. Ngay trong Phật giáo Nguyên thỉ cũng có nói, tâm của ta vốn là sáng chói, tuy bị khách trần phiền não làm cho mờ lấp nhưng căn bản của nó luôn luôn là sáng chói. Tổ Lâm Tế cũng có nói tới sáu đạo thần quang. Tuy chúng ta sinh tử, vô thường, lên xuống, nhưng nếu ta biết mình có thai của Như Lai ở trong mình và nắm lấy nó thì chúng ta không còn lo, không còn sợ hãi. Các đợt sóng lên xuống hoài nhưng nếu biết mình là nước rồi thì nó không sợ hãi nữa, sóng lên cũng vui mà sóng xuống cũng vui, có cũng vui mà không cũng vui tại vì bản chất của nước là vượt thoát lên xuống, có không. Đó là làm thỏa mãn trí tìm tòi của con người về phương diện thực chất và bản thể.

Đứng về phương diện làm thỏa mãn sự thương yêu, thờ cúng và kính ngưỡng của con người, Đại thừa đã sáng tác được rất nhiều.

Giáo lý hồi hướng công đức

Ban đầu chúng ta có quan niệm: Phải hoàn toàn nương vào tự lực. Ông tu ông đắc, bà tu bà đắc. Chúng ta không thể nương nhờ người khác. Mình phải tự ăn mới no, phải tự uống mới hết khát.

Nhưng nếu quá cứng nhắc, chúng ta sẽ không thấy được sự thật. Đó chỉ là một quan niệm tương đối. Nếu quán chiếu chúng ta thấy rằng, một người an lạc, giải thoát có thể giúp được nhiều người khác. Ví dụ như trong nhà có năm anh em mà đã có tới bốn người làm biếng, chỉ có một người làm việc. Tuy có bốn người làm biếng, nhưng nhờ có một người làm việc nên tất cả cũng có cái gì để ăn. Khi chúng ta trở thành một vị Bụt, một vị Bồ tát, có an lạc, có giải thoát thì tự nhiên những người khác cũng được thừa hưởng cái an lạc và giải thoát đó. Sự thực tập của chúng ta ở đây là có bao nhiêu công đức, bao nhiêu thành tựu chúng ta đều hồi hướng cho chúng sanh kẻo tội nghiệp họ. Vì vậy chúng ta có giáo lý “hồi hướng công đức”. Trong một cặp vợ chồng, nếu có một người đứng vững và có niềm vui thì người kia thế nào cũng được nâng đỡ. Trong một cặp cha con hay một cặp mẹ con cũng thế. Người này thừa hưởng được sự thực tập của người kia, thừa hưởng được sự vững chãi, sự thảnh thơi và tuệ giác của người kia. Chúng ta có quyền căn cứ, tin tưởng vào tha lực. Đó là một phát triển lớn của Đại thừa.

Sự thực tập của chúng ta có thể đem lại tuệ giác, hạnh phúc và thảnh thơi thì chúng ta được thừa hưởng tuệ giác, hạnh phúc và thảnh thơi đó. Nhưng chúng ta cũng có thể chia sẻ sự thừa hưởng của chúng ta với những người khác. Sự chia sẻ đó gọi là hồi hướng công đức. Những gì thành tựu được, ta không giữ lại cho một mình ta mà ta muốn chia sẻ với tất cả mọi người, mọi loài. Đó là nét đặc sắc của đạo Bụt Đại thừa. Nói như vậy không có nghĩa là trong đạo Bụt Nguyên thỉ, người ta chỉ muốn giữ tuệ giác lại cho một mình mình. Đạo Bụt Nguyên thỉ cũng chủ trương chia sẻ tuệ giác nhưng đạo Bụt Đại thừa nhấn mạnh về khía cạnh này nhiều hơn.

Trong đạo Bụt Nguyên thỉ, khi một người chứng đạo và trở thành một vị A la hán thì người đó đã làm tỏa rạng hạnh phúc, vững chãi và thảnh thơi ra xung quanh. Dù muốn dù không thì những người khác cũng được thừa hưởng điều đó. Sự chia sẻ đến một cách tự nhiên. Trong đạo Bụt Đại thừa chúng ta nhấn mạnh hơn về điểm này. Chúng ta nguyện: Những thành tựu của ta về phương diện tu chứng, tuệ giác và giải thoát cũng như những công đức có được, ta muốn đem phân phát đều cho chúng sanh. Đó là sự thực tập hồi hướng công đức.

Trong kinh Phổ Hiền Hạnh Nguyện, hồi hướng công đức là một trong 10 hạnh của Bồ tát Phổ Hiền. Khi ban phát công đức chúng ta không mất đi công đức mà trái lại chúng ta lại còn được nhiều thêm. Đó là chuyện rất mầu nhiệm, vì ở đây lòng từ bi của chúng ta bao trùm được tất cả mọi người và mọi loài.

Phương tiện quyền xảo

Ban đầu Đức Thế Tôn chỉ đóng vai trò là một vị thầy chỉ cho chúng ta con đường. Nhưng về sau Đức Thế Tôn đã trở thành chỗ nương tựa của chúng ta, nhất là cho những ai quá yếu kém, không đủ sức tự mình thực tập được mà phải nương vào sức lực của người khác. Ai trong chúng ta cũng có sự yếu kém, cũng có khuynh hướng muốn nương tựa vào người khác. Người đó có thể là anh, là chị, là thầy của mình hay một vị Bồ tát, một vị Bụt. Vì vậy nên đã có sự xuất hiện của biết bao nhiêu vị Bụt và Bồ tát làm đối tượng cho sự thờ cúng.

Trước hết chúng ta có Bụt A Súc (Akṣobhya) của cõi nước Diệu Hỷ (Abhirati). Đó là một cõi nước rất mầu nhiệm. Nếu phát khởi được niềm tin nơi Bụt A Súc thì chúng ta sẽ có đối tượng để kính ngưỡng và thương yêu. Cứ tin vào Bụt A Súc và đem hết lòng thương Ngài thì ngay trong hiện tại mình đã có sự khỏe khoắn, an lạc. Chúng ta chưa sanh sang bên cõi đó nhưng có một niềm tin và có thương yêu thì tình trạng của ta đã đỡ lắm rồi. Chúng ta đã thấy có kết quả hiện tiền. Sau khi thân này tan hoại thì chúng ta sẽ sang bên đó ở với Bụt, với người thương của mình. Phật giáo Đại thừa cũng làm thỏa mãn nhu yếu ấy, đó là nhu yếu có một đối tượng để thương yêu, để thờ phụng và kính ngưỡng.

Nhưng chúng ta rất dễ bị cuốn theo khuynh hướng tự nhiên đó và quên mất rằng chúng ta cũng có tự lực, cũng có thai tạng, có Phật tánh, có khả năng tự độ trong ta. Một người Phật tử mà chỉ tin tưởng hoàn toàn vào tha lực thì không phải là một người Phật tử chân chính. Giáo lý của Phật giáo Nguyên thỉ, của Phật giáo bộ phái và của cả Phật giáo Đại thừa đều xác nhận trong chúng ta có hạt giống của Bụt, có Phật tánh, có Như Lai tạng. Chính nhờ đó mà chúng ta có thể liên hệ với Bụt và với các vị Bồ tát. Nếu không có cái ấy thì chúng ta không có liên hệ gì tới các Ngài. Một Phật tử chân chính có thể tin cậy ở tha lực nhưng cũng phải tin vào tự lực, phải tin rằng mình có khả năng hành trì. Chúng ta có đức tin nhưng không thể hoàn toàn đầu tư vào đức tin và vào tha lực.

Đức Bụt A Súc (Bụt Bất Động), là đối tượng đầu tiên của sự tín ngưỡng, của niềm tin, của thương yêu. Chỉ cần tin và thương yêu Bụt A Súc và trên căn bản đức tin đó chúng ta hành trì, ta niệm Bụt và cúng dường Bụt. Khi tâm ta chuyên chú vào Bụt, ta có định và có tuệ, không nghĩ tới chuyện khác, chỉ niệm Bụt thôi là ta đã đỡ khổ nhiều lắm rồi.

Sau Bụt A Súc không lâu thì chúng ta có Bụt ADi Đà (Amitāyus), cũng là Bụt Vô lượng quang và Vô lượng thọ. Ban đầu thì người ta có xu hướng về nước Diệu Hỷ của Bụt A Súc rất đông, nhưng sau này người ta lại thích cõi Cực Lạc của Bụt A Di Đà nhiều hơn. Hình như điều kiện để đi qua bên nước Cực Lạc dễ hơn là điều kiện để đi qua nước Diệu Hỷ.

Bụt A Súc cũng như Bụt A Di Đà không phải là những nhân vật lịch sử. Khoa học không quyết định được Bụt A Súc và Bụt A Di Đà sinh ra ở đâu, hồi nào? Trong kinh điển có nói tới nguồn gốc của các Bụt đó, nhưng chỉ là để thỏa mãn sự tìm tòi của con người thôi. Đó không phải là những dữ kiện khoa học.

Đức Quan Thế Âm cũng không phải là một nhân vật lịch sử. Người Hoa cũng như người Việt đòi hỏi phải có gốc tích của Bồ tát Quan Thế Âm. Có người nói rằng Đức Quan Thế Âm xuất hiện ở Phổ Đà Sơn. Người Việt thì nói Ngài xuất hiện ở núi Hương Tích. Tất cả chúng ta đều có nhu yếu đi tìm gốc gác của Đức Quan Thế Âm. Kỳ thực gốc gác đó là tâm của chúng ta. Chúng ta có nhu yếu tin tưởng vào một đấng cứu khổ đại từ và đại bi vì vậy Đức Quan Thế Âm đã xuất hiện như một con người.

Đứng về phương diện khoa học lịch sử thì năm sinh, ngày sinh và nơi sinh rất quan trọng để xác định một người có thật hiện hữu hay không. Nhưng đứng về phương diện tâm linh thì điều đó không cần thiết. Ví dụ như vấn đề tự do, dân chủ; tự do là cái mà chúng ta rất cần, rất mong, rất quí và chúng ta đi tìm nó. Người ta đã tạc tượng nữ thần tự do, người ta đã nhân cách hóa tự do. Nếu tự do xuất hiện như một con người thì chúng ta sẽ tiếp xúc được dễ dàng hơn. Tình thương là một cái gì có thiệt, chúng ta rất cần, rất đói khát tình thương. Không ai nói tình thương không có mặt nhưng chúng ta muốn nhân cách hóa tình thương, làm cho tình thương trở thành có da, có thịt. Đức Quan Âm đã được sinh ra từ những nhu yếu đó, và hình ảnh của Đức Quan Âm đã biến chuyển qua nhiều thời đại. Đức Quan Âm có thể là đàn ông, là đàn bà, có thể là trẻ con, có thể là nhà chính trị hay nhà khoa học, tùy theo từng trường hợp.

Trong Phật giáo Đại thừa đã có biết bao vị Bụt và Bồ tát được xuất hiện như thế. Mỗi vị đại diện cho một đức tánh. Đại diện cho đại trí là Bồ tát Văn Thù, đại diện cho đại bi là Đức Quan Âm, đại diện cho đại hạnh là Đức Phổ Hiền, đại diện cho đại nguyện là Đức Địa Tạng. Tuy các vị Bụt và các vị Bồ tát ấy không phải là những nhân vật lịch sử nhưng họ có thật. Họ không phải là người bằng xương, bằng thịt nhưng họ cũng là những thực thể. Đại từ, đại bi, đại nguyện là một cái gì có thật. Nó có thật trong tất cả mỗi chúng ta dưới dạng của những hạt giống. Nhưng vì chúng ta khó tiếp xúc với những hạt giống hay những năng lượng đó nên chúng ta đã nhân cách hóa năng lượng của đại trí, đại bi, đại từ, đại hạnh và đại nguyện. Do đó chúng ta đã có Bồ tát Văn Thù, Bồ tát Phổ Hiền. Bồ tát Quan Âm, Bồ tát Địa Tạng. Khi lạy xuống với danh hiệu của những vị Bồ tát là ta tiếp xúc với năng lượng của đại trí, đại từ, đại bi, đại hạnh, đại nguyện ở trong ta và xung quanh ta.

Theo đạo Bụt Đại thừa, ta không nhất thiết cần phải có một nhân vật lịch sử. Tự do và dân chủ không phải là những con người nhưng vẫn là những cái có thật mà người ta đang hướng tới và mong cầu.

Đối tượng cho sự kính ngưỡng được sáng tạo ra bởi tâm thức cộng đồng, đó gọi là phương tiện quyền xảo. Phương tiện quyền xảo là đặc sắc thứ hai của Phật giáo Đại thừa.

Trong Cơ Đốc giáo có người nói tới Thượng đế như là tình thương, như là nền tảng của thực hữu. Nói tình thương hay công lý hay thực hữu thì có hơi trừu tượng, vì vậy nói tới Thượng đế như một con người thì sẽ dễ dàng hơn. Vì vậy chúng ta đã nhân cách hóa Thượng đế, đã thờ phụng Thượng đế như một con người. Thường thường Thượng đế trong đầu của người ta là một người đàn ông. Phụ nữ thời nay không thích như vậy, Thượng đế vẫn có thể là một người nữ. Tiếp xúc và thương yêu chân như, bản thể, tự do, công lý thì hơi khó nhưng tiếp xúc con người đại diện cho những điều đó thì rất dễ. Cầu nguyện với Niết bàn thì khó mà cầu nguyện với Bụt thì dễ tại vì Bụt là một con người. Con người đó có phải là một nhân vật lịch sử hay không, điều đó không quan trọng mấy. Điều quan trọng là con người đó có đại diện được cho một cái có thật như đại bi, đại trí, đại dũng, đại giác, v.v… hay không? Nếu có là được. Đứng về phương diện Đại thừa, không hẳn phải là nhân vật lịch sử (réalisme) mới đúng mà chỉ cần có thực chất (nominalisme) là đúng.

Trong kinh Lăng Nghiêm (Đại Phật đảnh Thủlăng nghiêm) có một chương nói về quan niệm của Đức Bồ tát Đại Thế Chí về pháp môn niệm Bụt như sau:

Thập phương Như Lai

Lân niệm chúng sanh

Như mẫu ức tử

Nhược tử đào thệ

Tuy ức hà vi?

Nhược tử ức mẫu

Như mẫu ức thời

Mẫu tử lịch sanh

Bất tương vi viễn.

“Các Đức Như Lai trong mười phương thương chúng sanh như mẹ thương con.” Điều đó có thiệt, người nào có từ bi là người đó có tình thương. Chúng ta thấy ai khổ thì thương huống hồ gì các Đức Như Lai. “Nhưng nếu đứa con cố tình trốn đi thì mẹ dù có nhớ cách mấy cũng không gặp được con. Nhưng nếu con nhớ mẹ như mẹ nhớ con thì chắc chắn thế nào mẹ con cũng gặp được nhau.” Đó là quan niệm của Bồ tát Đại Thế Chí. Giáo lý niệm Phật là: Nếu nhớ Bụt và niệm Bụt thì thế nào cũng gặp Bụt. Đó là nguyên tắc niệm Bụt.

Nét độc đáo của đạo Bụt là sự cứu độ, sự giải thoát có được không phải bằng ân huệ mà là do tuệ giác (insight, wisdom). Chúng ta có thể gọi đạo Bụt Nguyên thỉ là trường phái tuệ giác xưa (ancient school of wisdom) và gọi đạo Bụt Đại thừa là trường phái tuệ giác mới (modern school of wisdom). Tuệ giác là năng lượng, là cửa ngõ, là sự cởi trói, sự giải thoát. Chúng ta đừng bao giờ quên rằng, bản chất đích thực của đạo Bụt là sự giải thoát đạt tới bằng tuệ giác do công phu quán chiếu.

Nhưng số đông không đủ sức để chế tác ra tuệ giác vì con đường chế tác tuệ giác đòi hỏi rất nhiều công phu, rất nhiều thì giờ. Một số đông người tới với đạo Bụt và cần đến sự tiếp cứu của những người khác. Chúng ta có đạo Bụt của đức tin, của tha lực. Tuy đó cũng là đạo Bụt nhưng không phải là đạo Bụt cốt lõi.

Nét đặc thù thứ hai của Đại thừa là phương tiện quyền xảo. Phương tiện quyền xảo có nghĩa là bất cứ giáo lý nào, bất cứ sự thực tập nào đem lại cho người sự vững chãi, sự thảnh thơi, giúp cho người bớt khổ thì đều có thể được chế biến ra. Do có cái nhìn rộng rãi nên đạo Bụt Đại thừa có nhiều tự do để chế tác những giáo pháp mới và những sự hành trì mới mà động lực là lòng từ bi và tuệ giác. Có từ bi và tuệ giác thì chúng ta có thể chế tác ra những giáo lý và những phương pháp hành trì mới.

Ngày xưa ở Ấn Độ người ta đã tạo tượng Bát Nhã Ba La Mật (Prajñāpāramitā) thành hình người, Bát Nhã Ba La Mật là trí tuệ đáo bỉ ngạn, là một cái có thật. Chúng ta đang ở bên bờ sầu khổ, bờ vướng mắc; nếu có trí tuệ thì chúng ta vượt qua được bờ thảnh thơi, bờ an lạc. Phật giáo Đại thừa đã tạo tượng Prajñāpāramitā và đó là tượng của một người phụ nữ. Trong kinh có câu: Bát nhã ba la mật là mẹ của tất cả chư Bụt và chư Bồ tát. Nếu có sang Ấn Độ thăm tàng cổ viện, quý vị sẽ thấy tượng Bát Nhã Ba La Mật dưới hình dạng của một người phụ nữ. Tình thương, đại từ, đại bi cũng có thể được biểu hiện bằng thân của một người phụ nữ. Chúng ta đã thờ phụng Đức Quan Thế Âm dưới dạng một phụ nữ. Hình dạng không quan trọng, quan trọng là bản chất nằm trong con người ấy. Bản chất đó là đại trí, đại bi, đại nguyện. Đối với những người có cái nhìn vô tướng thì Văn Thù là một con người có thật, không ít thật hơn thầy Xá Lợi Phất hay thầy Mục Kiền Liên, đôi khi còn thật hơn. Những điều chúng ta biết về thầy Xá Lợi Phất và thầy Mục Kiền Liên còn ít hơn những điều ta biết về Đức Văn Thù, về Đức Quan Âm hay Đức Phổ Hiền tại vì chúng ta có thực tập đại trí, đại bi, đại hạnh mỗi ngày.

Nhu yếu muốn kính ngưỡng, thương yêu đang có mặt trong mạch máu của mỗi người chúng ta. Chúng ta hướng về Đức Thế Tôn và các vị Bồ tát như những bậc thầy đã đành mà chúng ta cũng muốn hướng về họ như những đối tượng để thương yêu.

Thế Tôn là tình yêu đầu

Thế Tôn là tình yêu tinh khôi.

Điều này bộc lộ sự thật của tâm hồn ta. Ta muốn Bụt là thầy ta và ta cũng muốn Ngài là đối tượng của

sự thương yêu của ta. Tình thương của chúng ta phát khởi đối với những bậc thầy là một chuyện rất tự nhiên, tại vì thầy là một người cha, một người mẹ, một người chị, một người anh, là người có khả năng hướng dẫn ta đi trên con đường giải thoát. Tất cả chúng ta đều có hạt giống thương yêu trong bản thân.

Con đã đi tìm Thế Tôn

Trong tận cùng hoang dã

Ngoài mênh mông biển lạ

Trên tuyệt mù cao sơn.

Chúng ta đi tìm người thương, người thương đó là bậc thầy của chúng ta. Trong quá trình đi tìm chúng ta đã thực tập và một ngày nào đó ta sẽ được gặp thầy của mình. Thầy của ta không phải là một đối tượng ở bên ngoài mà ở ngay chính trong trái tim của ta. Các vị Bụt và Bồ tát là những người đã có tuệ giác và hạnh phúc. Các vị luôn luôn muốn tạo dựng ra môi trường để những người khác tới thừa hưởng tuệ giác và hạnh phúc. Khuynh hướng muốn thành lập tịnh độ có mặt trong tất cả mọi người, trong mọi vị Bụt và Bồ tát. Vị Bụt nào cũng muốn tạo dựng tịnh độ.

Thiết lập tịnh độ

Chính chúng ta cũng vậy, khi đã có một ít tuệ giác và từ bi, ta cũng thao thức muốn tạo ra một tịnh độ nho nhỏ, mời những người thân tới để chia sẻ tuệ giác và hạnh phúc. Tịnh độ là một cái gì có thật chứ không phải là một thiên đường tưởng tượng. Tịnh độ có thể thực hiện được ngay bây giờ và ở đây. Năng lượng của tuệ giác và từ bi càng nhiều chừng nào thì tịnh độ càng lớn đẹp chừng đó. Mỗi người chúng ta, với tư cách của một hành giả, phải nuôi chí nguyện thiết lập tịnh độ cho những người khác. Đức A Di Đà là ta, Đức A Súc là ta, ta giống hệt như các Ngài, có ước nguyện thiết lập tịnh độ. Nhưng nếu không có đủ trí tuệ và từ bi thì chúng ta sẽ bị sự xây cất kéo đi trong khi thiết lập tịnh độ. Rốt cuộc chúng ta chỉ lo việc kiếm tiền để mua xi măng, mua gạch, v.v… Chúng ta không có thì giờ để tu nữa, chúng ta trở nên gắt gỏng và tịnh độ của chúng ta biến mất. Người muốn thiết lập tịnh độ luôn luôn phải nuôi dưỡng tuệ giác và từ bi của mình. Công việc thành lập tịnh độ phải là một phương tiện để làm lớn lên tuệ giác và từ bi. Đứng về phương diện khoa học chúng ta nói tịnh độ là có thật, ngay bây giờ và ở đây.

Nếu tịnh độ đã có ở đây thì nó cũng có thể có ở phương Tây hay phương Nam hay phương Bắc. Đức Di Lặc ở cung Đâu Suất, Bụt A Di Đà ở Tây phương Cực Lạc, Bụt Bất Động ở cõi Diệu Hỷ đều là những thực thể chứ không phải là những sáng tạo phẩm của óc tưởng tượng của chúng ta. Các thực thể ấy có thật và chúng ta có thể tiếp xúc được với các vị ngay trong giây phút hiện tại. Đó là cái nhìn rất rộng lớn của Đại thừa, đó là cái nhìn vô tướng.

Đạo Bụt của tín mộ, của sự thờ phụng, của tình thương gọi là đạo Bụt bhakti (Buddhism of devotion). Có những người tới với đạo Bụt bằng sự tìm cầu trí tuệ nhưng cũng có rất nhiều người tới với đạo Bụt bằng con đường của sự tín ngưỡng. Là một người hành đạo, chúng ta phải biết hướng nhu yếu thương yêu và tín ngưỡng về phía trí tuệ. Chúng ta phải dẫn dắt mọi người tiếp xúc được với hạt tâm, với cốt lõi của đạo Bụt. Phải quán chiếu, phải đạt tới trí tuệ thì ta mới thật sự có giải thoát. Nếu không thì đạo Bụt của sự thương yêu, của sự kính ngưỡng và tín mộ chỉ có khả năng xoa dịu bớt những khổ đau mà thôi. Thờ phụng, kính tín, thương yêu có thể làm dịu đi đau khổ của con người, nhưng như thế chưa đủ. Nếu muốn triệt để chuyển hóa và giải thoát thì phải đi vào đạo Bụt của tuệ giác.

Đồng nhất sinh tử với Niết bàn, đồng nhất hữu vi với vô vi

Ban đầu ta thấy có những pháp có sinh, có diệt, có thành, có hoại (hữu vi), và ta muốn vượt thoát để đi tới thế giới của bất sinh, bất diệt, không thành, không hoại (vô vi). Chúng ta có quan niệm lưỡng nguyên, muốn bỏ một cái để đi tìm một cái. Nhờ quán chiếu ta thấy được rằng cái mà ta gọi là vô vi đang nằm ngay trong cái hữu vi, như nước nằm ngay trong sóng. Khám phá lớn nhất của Đại thừa là Niết bàn nằm ngay trong sinh tử.

Một thiền sư, để trả lời câu hỏi của đệ tử: “Con phải đi tìm cái vô sinh bất diệt ở đâu?”, đã nói: “Con đi tìm ngay trong cái sinh diệt!” Đi tìm cái vô sinh bất diệt ngay trong cái sinh diệt, đó là tài năng lớn nhất của Đại thừa. Cái thấy này đã có trong Phật giáo Nguyên thỉ nhưng chưa được khai triển. Đại thừa chỉ cần nhấn mạnh vào vài điểm thì tự nhiên quang cảnh của đạo Bụt thay đổi hoàn toàn. Cũng như khi chúng ta quay phim, cũng với một chiếc máy quay phim đó, trong hoàn cảnh đó, nhưng tùy theo góc độ nhìn, ta có thể làm thay đổi hoàn toàn nội dung của cuốn phim. Đại thừa không bóp méo Phật giáo Nguyên thỉ. Đại thừa chỉ cần nhấn mạnh một vài điểm cốt yếu trong Phật giáo Nguyên thỉ thì tự nhiên đạo Bụt trở thành rất thâm sâu, vĩ đại. Đó là công trạng của Đại thừa. Đại thừa không cần phải chê trách hay bác bỏ bất cứ một cái gì trong đạo Bụt Nguyên thỉ.

Trong thời Phật giáo bộ phái có quan niệm về sắc thân và pháp thân. Ngay trong Phật giáo Nguyên thỉ quan niệm đó đã khá rõ rồi. Khi thầy Vakkali bị bệnh, Bụt tới thăm, Bụt hỏi thầy Vakkali:

– Thầy còn tiếc nuối gì không?

– Con không tiếc nuối gì cả. Con chỉ tiếc là mình yếu quá, không thể đến nghe pháp thoại và ngắm nhìn dung nhan của Đức Thế Tôn.

Đức Thế Tôn Nói:

– Cái quan trọng nhất là pháp thân của tôi. Cái đó thầy đã có rồi. Nhục thân của tôi đâu có quan trọng gì đâu!

Câu chuyện này chứng tỏ trong đạo Bụt Nguyên thỉ đã có đầy đủ quan niệm về hóa thân và pháp thân. Pháp thân là giáo pháp, là tất cả những gì Bụt dạy góp lại thành một thân gọi là pháp thân. Nhưng khi quán chiếu chúng ta thấy pháp thân lớn rộng hơn giáo lý rất nhiều, tại sao? Nhìn và lắng nghe một bông hoa cho sâu sắc, ta có thể thấy bông hoa đang thuyết pháp. Nó đang diễn bày pháp vô thường, vô ngã và tương tức. Nhìn đám mây, ta cũng thấy đám mây đang thuyết pháp. Điều này được diễn bày rất đẹp trong kinh A Di Đà: Mỗi khi có gió thổi qua các hàng cây thì tự nhiên có những âm thanh nổi lên. Nếu lắng nghe cho kỹ thì đó là những lời thuyết pháp về ngũ căn, ngũ lực, thất bồ đề phần, bát thánh đạo phần. Sự thật là nếu nhìn vào bất cứ hiện tượng nào và lắng nghe cho kỹ thì ta cũng thấy cái ấy đang thuyết pháp. Bông hoa đang thuyết pháp, đám mây đang thuyết pháp, hạt sỏi đang thuyết pháp. Năm 1966, tôi có làm một bài thơ tại Úc:

Sáng hôm nay

Tới đây

Chén trà nóng

Bãi cỏ xanh

Bỗng dưng hiện bóng hình em ngày trước

Bàn tay gió

Dáng vẫy gọi

Một chồi non xanh mướt

Nụ hoa nào

Hạt sỏi nào

Ngọn lá nào

Cũng thuyết Pháp Hoa Kinh.

Đức Thích Ca chỉ thuyết pháp trong 45 năm dưới dạng của một hóa thân. Nhưng pháp thân tiếp tục thuyết pháp, không nơi nào, không lúc nào mà pháp thân không đang thuyết pháp. Đại thừa đã có một cái nhìn rất đẹp, rất thi ca, rất lớn về pháp thân. Pháp thân thường trú, có mặt đó hoài, có mặt cho chúng ta bất cứ lúc nào, bất cứ ở đâu. Đó là cái tài năng lớn nhất của Đại thừa. Các nhà thơ Phật giáo nói: Trúc tím và hoa vàng không phải là cái gì khác ngoài pháp thân. Pháp thân thuyết pháp 24/24 giờ đồng hồ không biết mệt. Pháp thân không chỉ là những trừu tượng của giáo lý diễn bày bằng ngôn ngữ mà là những gì chắc thật, phổ biến và tràn đầy.

Trong thời đại Phật giáo bộ phái, Phật giáo đã thu nạp không biết bao nhiêu là truyện cổ tích, truyện thần thoại trong văn học nhân gian của Ấn Độ. Phần lớn các truyện tiền thân (Jātaka, Avadāna), những kinh thí dụ, đều lấy ra từ những truyện cổ tích và thần thoại Ấn Độ. Đạo Bụt biết sử dụng những tư liệu không phải đạo Bụt để làm ra đạo Bụt, điều này được diễn tả bằng câu “Phật pháp tức thế gian pháp” (Phật pháp được làm ra bằng những pháp thế gian). Đó là tài năng của đạo Bụt.

Trong giáo lý tịnh độ của Đức Bụt A Di Đà có quan niệm vô lượng quang, vô lượng thọ. Quan niệm đó rất rõ ràng trong truyền thống của nước Iran. Văn hóa và tín ngưỡng của nước Iran đã đóng góp rất nhiều cho giáo lý tịnh độ của Bụt A Di Đà. Ở Iran có đạo thờ mặt trời, có ý niệm truyền thống về vô lượng quang và vô lượng thọ. Đạo Bụt đã thu nhập tư liệu đó trong khi sáng chế ra pháp môn niệm Bụt A Di Đà.

Ở Ấn Độ, dân bản xứ ngày xưa là dân Dravidian. Sau đó dân Dravidian bị giống dân Aryan từ miền cao nguyên Iran tràn xuống chiếm cứ và đồng hóa. Văn hóa Iran đã hòa nhập vào văn hóa Ấn Độ rất nhiều và trong bao nhiêu ngàn năm đã chiếm phần thượng phong. Hiện nay chúng ta tìm thấy giống dân Dravidian ở miền Nam Ấn nhiều hơn. Trong xã hội nông nghiệp ngày xưa, có những tín ngưỡng nhân gian như bùa phép, bùa chú. Đạo Bụt cũng tiếp thu những yếu tố đó cùng những yếu tố của Số Luận (Sāṃkhya) trong truyền thống Vệ Đà. Kinh Đại Niết Bàn (Mahāparinirvāṇa- sūtra) phát xuất từ kinh Niết Bàn của Phật giáo Nguyên thỉ, trong đó có chứa đựng những tư tưởng Đại thừa mà khi nghiên cứu, chúng ta thấy có cả những yếu tố của tuệ giác Vệ Đà và Số Luận. Điều đó chứng tỏ Phật giáo luôn luôn mở lòng ra để tiếp nhận những yếu tố không phải Phật giáo. Chúng ta đã Phật hóa những yếu tố không Phật giáo. Ở Việt Nam, đạo Bụt chấp nhận truyền thống thờ cúng tổ tiên. Truyền thống thờ cúng tổ tiên đi đôi một cách diệu kỳ với sự thực tập đạo Bụt. Chắc chắn chúng ta có khả năng tiếp thu những truyền thống tín ngưỡng của Tây phương, chúng ta không thấy khó khăn khi chấp nhận Đức Kitô là một vị Bồ tát, một vị Bụt của Tây phương. Chúng ta sẵn sàng chấp nhận Santa Claus là một vị Bồ tát của trẻ em, Santa Claus (ông già Noel) đã đem lại rất nhiều hạnh phúc cho trẻ em. Chúng ta không có một sự kỳ thị nào, chúng ta luôn luôn sẵn sàng đưa vào đạo Bụt những yếu tố không phải đạo Bụt. Công việc đó đã bắt đầu từ 2500 năm nay. Ở Việt Nam, chúng ta có những tín ngưỡng bình dân như ông Táo, ông Địa, bà Mẫu Thoải (nước), bà Chúa Thượng Ngàn (rừng), ông Thiên Lôi, v.v… Đạo Bụt sẵn sàng tiếp nhận tất cả những thần linh đó đi vào trong đạo Bụt, để họ cùng tu và cùng trở thành ra những vị hộ pháp thiện thần.

Những chủ trương của Mật tông

Mật giáo nhân gian Ấn Độ

Mật giáo là một ngành của Phật giáo đã mở rộng vòng tay để tiếp nhận những tín ngưỡng nhân gian của xã hội nông nghiệp, nhất là của xã hội nông nghiệp cổ sơ Dravidian ở miền Nam Ấn Độ. Trong xã hội đó có những phù chú, có những ấn quyết để trừ ma, trừ tà. Phật giáo đã tóm thâu và biến chế chúng để làm thỏa mãn những nhu yếu của quần chúng quảng đại.

Chúng ta sợ ma, nhưng nếu biết đọc một câu thần chú và bắt một cái ấn thì ta thấy trong tâm khỏe hơn, mạnh hơn tại vì ta tin rằng câu thần chú và cái ấn đó là do một vị Bụt hay một vị Bồ tát đưa ra. Khi đọc thần chú và bắt ấn ta tin rằng ma sẽ biến đi. Có một lần trong giấc mơ tôi thấy một con ma. Tôi bắt ấn và đọc thần chú, nhưng con ma đã không biến đi mà nó còn ngoảnh lại và nhe răng cười.

Những mantra và mudra là sáng tạo của Phậtgiáo Mật tông. Mudra là vị trí của những ngón tay, mantra là những câu chú đọc ra. Ta tin những cái ấn và những câu chú có quyền năng trên các thần linh có ý làm hại ta hay muốn chen vào nội bộ của ta. Mỗi vị Bụt, mỗi vị Bồ tát có năng lượng, có tuệ giác của các vị. Mỗi khi nghĩ tới các vị hay đọc lên được cái gọi là chủng tử hay chân ngôn tượng trưng cho một vị Bồ tát thì tự nhiên ta có được năng lượng của vị Bồ tát đó và ta có thể tự bảo hộ được mình trước những năng lượng tiêu cực.

Trong tín ngưỡng Ấn Độ đã có tín ngưỡng Mật giáo nhân gian. Từ ngàn xưa, những thần chú, những ấn quyết và vũ khúc của họ đều nhắm tới sự biểu hiện những năng lượng. Thần Shiva, một trong những vị thần lớn, được diễn tả là một vị thần đang cử hành một điệu múa, điệu múa vũ trụ (cosmic dance). Trong khi thần Shiva biểu diễn điệu múa thì vũ trụ được thành lập. Trong thần Shiva có hai yếu tố, một yếu tố nam và một yếu tố nữ. Chính yếu tố nữ của thần Shiva đã tạo ra thế giới hiện tượng. Yếu tố nam là yếu tố căn bản.

Căn cứ trên tín ngưỡng Śiva, phái Yoga (du già) lập ra một sự thực tập để năng lượng âm có thể tiếp xúc được với năng lượng dương. Khi có sự hòa hợp của hai năng lượng ấy trong người thì chúng ta cảm thấy có sự hài hòa, thống nhất và tuệ giác.

Theo phái Patañjali, trong con người ta có đủ hai năng lượng, năng lượng nam (Śiva) và năng lượng nữ (Durgā). Durgā cũng từ trong Śiva đi ra, có khi gọi là Devī (thiên nữ) hay Mahādevī có khi còn gọi là Kālikā. Người thực tập yoga phải quán chiếu, từ cột sống đi lên có bốn hay sáu tầng cấp. Cột sống tượng trưng cho nguyên tắc nam của mình. Trong tín ngưỡng bình dân Ấn Độ (tantrism), nguyên lý dương được biểu hiện bằng Liṅga, một cột trụ đi thẳng; nguyên lý nữ được tượng trưng bằng một hình vuông nằm bên dưới gọi là Yonī. Liṅga và Yonī tượng trưng cho sinh thực khí của đàn ông và đàn bà. Từ dưới đi lên, cột xương sống có bốn nấc thang, Shiva ở đầu của cột sống trên cao, dưới chân cột sống là Yonī. Năng lượng nữ tính được tượng trưng bằng một con rắn (Kuṇḍalinī) quấn quanh chân cột sống thành bốn vòng gọi là Chakra, vẽ thành bốn hoa sen.

Khi quán chiếu, nhà du già có thể đọc lên những âm, những câu chân ngôn để đánh thức con rắn dậy. Với sự tập trung tâm ý và lắng lòng lại, nhà du già bắt đầu đọc lên những âm, tại vì mỗi vị thần linh có một âm (syllable germe), một chủng tử, để ta có thể tiếp xúc được. Khi hành giả đọc lên âm đó thì những chủng tử bắt đầu thức dậy đưa năng lượng âm lên từ từ theo cột sống. Cuối cùng nó đi lên đỉnh đầu và hòa nhập với yếu tố dương. Lúc đó có sự thành tựu. Sự sáng tạo của vũ trụ là do sự hòa hợp của thần Shiva và thần Durga, một yếu tố dương và một yếu tố âm.

Truyền thống Tantra của Ấn Độ có hai phái: Hữu phái (Dakṣiṇācāra) và Tả phái (Vāmācāra). Hữu phái chịu ảnh hưởng của sự thực tập giới luật. Người ta cấm sự giết hại những sinh vật để tế thần. Trong khi thực tập, người yogi phải giữ giới rất nghiêm mật, mục đích là để thăng hóa những dục vọng, những năng lượng tiêu cực và mở cửa cho sự tích cực, sự thành tựu, sự hòa hợp giữa âm và dương. Tả phái thì chịu ảnh hưởng của một học phái gọi là Tánh lực phái (Śakti). Trong truyền thống tả đạo có yếu tố của sự sát sanh, có máu và có tình dục. Đó là tín ngưỡng bình dân mà sự thực tập không có tính cách công khai nhưng đã thành một truyền thống rất mạnh ở Ấn Độ. Đạo Bụt đã bị ảnh hưởng của sự thực tập đó. Bên Hữu phái người ta chỉ dâng lên trong các buổi tế lễ những gì không phải là sinh mạng. Trong Tả phái người ta giết sinh mạng để lấy máu tế lễ và nhiều khi người ta đã giết người. Nghe nói có một lần thầy Huyền Trang đã bị một nhóm tả phái bắt, họ tính đem thầy ra giết để làm vật tế thần. Nhưng có lẽ nhờ Bụt và chư Bồ tát gia hộ nên thầy đã thoát ra được khỏi bàn tay của họ. Trong các buổi tế lễ của họ, nam nữ giao hợp một cách tự do. Họ hiểu nghĩa của sự phối hợp âm dương là như vậy.

Vào thế kỷ thứ 7 và đầu thế kỷ thứ 8, giáo phái này rất thịnh hành ở miền Bắc Ấn Độ và được quốc vương Gopala ủng hộ. Sau đó họ bị Hồi giáo xâm chiếm và tiêu diệt. Mãi cho đến khi người Anh tới đô hộ Ấn Độ mà sự kiện giết vật, giết người để tế lễ vẫn còn.

Những yếu tố đó đã tìm cách len lỏi đi vào trong đạo Bụt. Vì vậy ta thấy có hai loại Mật giáo: Tạp mật và Thuần mật. Trước hết chúng ta phải tìm hiểu giáo lý cơ bản của Mật giáo.

Giáo lý Không

Giáo lý căn bản của Mật tông là giáo lý Không (Śūnyatā). Theo giáo lý Không, tất cả biểu hiệntrên bề mặt (thế giới hiện tượng) đều là giả, chỉ có tự tánh Không là thật có. Đối với tất cả những biểu hiện-trên phương diện hiện tượng – nếu nắm được tự tánh Không của chúng thì ta không còn sợ hãi, ta chấp nhận được tất cả mọi cái dù đó là thiện hay ác, là tốt hay xấu.

Quan niệm pháp thân

Bắt đầu từ quan niệm về pháp thân, Mật giáo tin rằng thế giới này là sự biểu hiện của Bụt. Nhìn vào con người chúng ta thấy có năm uẩn, nhìn vào thế giới chúng ta thấy bản chất của thế giới là năm vị Bụt: Bụt Tỳ Lô Giá Na (Vairocana), Bụt A Súc (Akṣobhya), Bụt Bảo Sinh (Ratnasambhava), Bụt A Di Đà (Amitābha) và Bụt Bất Thành Tựu (Amoghasiddhi). Năm vị Bụt này được quan niệm khác với các vị Bụt thường. Những vị Bụt thường bắt đầu từ người, những người tu tập từ kiếp này sang kiếp khác, từ hàng ngàn, hàng triệu năm mới thành Bụt. Năm vị Bụt này đã có mặt ngay từ lúc ban đầu, đó là nền tảng của thế giới. Bông hoa là sự biểu hiện của Bụt, cái bàn, đám mây, người lớn, trẻ em đều là biểu hiện của Bụt. Quan niệm đó có dính líu tới quan niệm “pháp thân thuyết pháp 24 giờ trong một ngày”. Trong năm vị Bụt, người ta tìm một vị làm gốc gác cho cả năm vị, có khi đó là Bụt Vairocana (Đại Nhật Như Lai), có khi người ta đặt ra một danh hiệu mới là Ādibuddha hay Bản Sơ Phật. Nhưng chủ yếu Mật giáo cho là thế giới chúng ta đang tiếp xúc là sự biểu hiện của chư Bụt.

Ban đầu chúng ta đã có tư tưởng về Phật tánh, Phật tánh có mặt trong mỗi con người và cũng có mặt trong con chó, trong đám mây, trong đất đá. Bây giờ đây thì chúng ta nói tất cả đều là Phật. Mật giáo đi tới quan niệm về thế giới rất sát với quan niệm của thần giáo: Thế giới này là do Bụt biểu hiện ra.

Tuy vậy thần giáo (theism) trong đạo Bụt rất khác với các thần giáo khác. Theo các thần giáo khác thì giữa Thượng đế và tạo vật của Thượng đế có lằn ngăn cách, một bên là Thượng đế sáng tạo, một bên là thế giới do Thượng đế sáng tạo. Trong tín ngưỡng Mật giáo, bản thể và hiện tượng là một, không có sự chia cách giữa người sáng tạo và vật được sáng tạo. Tất cả những gì chúng ta tiếp xúc được đều là biểu hiện của Đức Thế Tôn dù là đó thiện, là ác, là đẹp, là xấu. Chúng ta thấy cả trong Phật giáo Nguyên thỉ lẫn Phật giáo Đại thừa đều đã có yếu tố yểm trợ cho tư tưởng này, đó là tư tưởng “Phiền não tức Bồ đề.” Phiền não và Bồ đề có tính cách hữu cơ (organic). Phiền não có thể trở thành Bồ đề và Bồ đề có thể trở thành phiền não, hoa có thể trở thành rác và rác có thể trở thành hoa. Không có bùn thì không có sen, và khi sen tan rã thì trở thành bùn. Không có sự kỳ thị giữa phiền não và Bồ đề.

Trong Mật tông có hai phái: Hữu đạo và Tả đạo. Hữu đạo chủ trương cần phải chuyển hóa phiền não thành bồ đề. Khuynh hướng chuyển rác thành hoa rất rõ ràng trong Hữu phái. Có hai kinh làm nền tảng cho Mật giáo, kinh đầu là kinh Đại Nhật Như Lai, kinh thứ hai là kinh Kim Cương Đỉnh. Đức Đại Nhật ngự trên cõi trời Sắc Cứu Cánh ở pháp giới Tâm Điện. Trong khi hưởng thọ pháp lạc Ngài đã thuyết ra kinh Đại Nhật. Trong kinh có nói tới pháp lạc. Sau đó kinh Kim Cương Đỉnh xuất hiện, trong đó lại có ý niệm đại pháp lạc (Mahāsukha).

Đạo Bụt cũng đã bị ảnh hưởng của Tánh lực phái. Trong đạo Bụt Nguyên thỉ, yếu tố dương chiếm thượng phong. Nhưng âm thầm trong quần chúng, nhất là quần chúng bình dân lại có sự thúc đẩy muốn biểu lộ năng lượng của âm. Ngày xưa dân tộc Dravidian theo chế độ mẫu hệ, người ta cưới chồng và các con theo họ mẹ. Nhưng dân Aryan trái lại, theo chế độ phụ hệ và bên nam lại chiếm thượng phong.

Trong đạo Bụt cũng có hiện tượng tương tự như vậy. Ban đầu yếu tố nam thắng nhưng từ từ yếu tố nữ tìm cách biểu hiện ra. Trong kinh có hình ảnh Bát Nhã Ba La Mật là mẹ của các Đức Thế Tôn. Tất cả các Đức Thế Tôn đều do Mẹ Bát Nhã Ba La Mật sinh ra. Từ đó phát sinh ra hình ảnh một người đàn bà không những ngồi ngang hàng với Đức Thế Tôn mà có khi còn lớn hơn nữa. Trong kinh Hoa Nghiêm, phẩm “Nhập pháp giới” có hình ảnh bà Maya phu nhân. Maya phu nhân tuyên bố rất dõng dạc trước Thiện Tài Đồng Tử:

“Này người trai trẻ, ta là mẹ của tất cả các Bụt. Ta là mẹ của chư Bụt trong quá khứ. Ta là mẹ của chư Bụt trong hiện tại. Ta là mẹ của chư Bụt trong tương lai”.

Như vậy địa vị của người đàn bà trở thành rất quan trọng bắt đầu từ đạo Bụt Đại thừa. Nhưng có sự khác biệt giữa Mật tông với truyền thống Yoga của Ấn Độ.

Trong Đạo Bụt Mật tông, yếu tố nam vẫn là yếu tố tích cực và yếu tố nữ là yếu tố nền tảng. Trong cột sống có hai đường tâm linh đi lên, một đường tượng trưng cho Bát Nhã đại trí tuệ, một đường tượng trưng cho phương tiện quyền xảo. Người tu tập Mật giáo ngồi yên, đọc lên những câu linh chú, đưa hai năng lượng đó đi lên và khi nó lên cao thì có sự hợp nhất.

Trong Mật giáo ngoài đời của Ấn Độ thì Śiva đứng về phương diện tĩnh, còn Durgā – vị hôn phối của Śiva – đứng về phương diện động. Năng lượng nữ đi lên và tìm cách phối hợp với năng lượng Śiva trên đỉnh đầu.

Trong Mật tông thì khác, Bát Nhã đứng về phương diện tĩnh và Phương tiện quyền xảo đứng về phương diện động. Trong sự thực tập Mật giáo, thân-khẩu-ý phải hợp nhất. Thân phải có mặt, tâm phải duyên vào năng lượng của chư Bụt và chư vị Bồ tát mà ta đang tiếp xúc. Thân phải sử dụng ấn quyết và khẩu phải đọc những câu chân ngôn. Nếu đối tượng của định là phái nam thì câu chân ngôn kết thúc bằng âm “Ūṃ”. Nếu đối tượng là một vị Bụt hay vị Bồ tát có âm tính thì kết thúc bằng âm “svaha”. Nếu năng lượng đó trung tính, không âm không dương thì câu chân ngôn kết thúc bằng âm “nama”. Trong khi đó tâm ta chú ý tới hình dáng của câu linh chú, miệng ta đọc ra câu linh chú, thân ta nằm trong tư thế du già và như thế tự nhiên tạo ra được định và định đưa tới sự thành tựu. Mật tông được truyền vào Trung Hoa vào thế kỷ thứ 7, sau đó được truyền qua Nhật Bản, rồi truyền sang Việt Nam. Tả phái cũng đi được vào trong đạo Bụt nhưng không sống được lâu vì có sự phản đối rất mạnh của dân chúng ở Trung Hoa cũng như ở Nhật Bản và Việt Nam. Chỉ có Hữu phái còn tiếp tục được và trở nên rất thịnh hành. Mật tông đi tới Việt Nam rất sớm và trở thành quan trọng trong sự hành trì của chúng ta. Bí quyết của Mật tông là làm thế nào để thân-khẩu-ý được hợp nhất và sự hợp nhất ấy thể hiện sự giải thoát. Mỗi vị Bụt và Bồ tát có năng lượng vĩ đại của họ, nếu chúng ta biết được chân ngôn chủng tử và có thể đồng nhất với những vị Bụt và Bồ tát kia thì ta sẽ có năng lượng vô biên. Năng lượng vô biên của các vị Bụt và Bồ tát mà ta tiếp xúc sẽ giải thoát cho chúng ta thật mau chóng. Đây là quan niệm “Ta có thể thành Phật được ngay bây giờ và ở đây mà không cần phải trải qua kiếp này tới kiếp khác.” Đó là sự tiếp nối của sự thực tập nương vào tha lực để giải thoát. Trong tương lai chúng ta sẽ có cơ hội đi sâu vào giáo lý Mật tông. Trong khóa tu này vì phải duyệt qua lịch sử tư tưởng Phật giáo nên ta cần phải nói sơ lược qua về Mật tông mà thôi.

Những chủ trương của Làng Mai

Sau khi Đức Thế Tôn nhập Niết bàn, tăng đoàn của Ngài tiếp tục đến 140 năm sau mới có sự phân phái. Tăng đoàn chia ra thành hai phái lớn là Thượng Tọa Bộ và Đại Chúng Bộ. Giữ cho tăng đoàn đi được như một dòng sông trong vòng 140 năm đã là quá lâu và quá giỏi. Có những người trong chúng ta nghĩ về sự phân phái là một triệu chứng tiêu cực. Nhưng khi xét lại lịch sử chúng ta thấy sự phân phái rất cần thiết. Tăng đoàn phân ra làm hai rồi cứ tiếp tục phân phái và cuối cùng trong mấy trăm năm thì đã có tới trên dưới 20 bộ phái Phật giáo. Có những điểm các tông phái không đồng ý với nhau, nhưng điều đó không phương hại gì đến sự thực tập. Lý do là sự phát triển của những tư tưởng siêu hình học (metaphysics) có mục đích để giải thích những giáo lý Nguyên thỉ. Chúng ta có nhu yếu rất lớn trong việc đi tìm hiểu thêm về phương diện siêu hình của những lời Đức Thế Tôn giảng dạy. Để thỏa mãn nhu yếu của quần chúng, các bộ phái phải tiếp tục phát triển thêm sự tìm kiếm của mình và thiết lập ra những pháp môn tu học mới. Nếu không phân phái ra thành 20 bộ phái thì tăng đoàn đã không chinh phục được toàn cõi Ấn Độ. Nhờ phân chia ra thành 20 bộ phái mà có nhiều sắc thái mới phát hiện ra trong dòng sông đạo Bụt. Mỗi tông phái tìm cách đáp ứng với những nhu cầu mới của dân chúng. Chỉ trong vòng một vài trăm năm đạo Bụt đã chinh phục được toàn cõi Ấn Độ với sự yểm trợ của vua A Dục. Trong thời gian 140 năm sau khi Bụt nhập diệt, đạo Bụt chỉ có ở một dãy miền Trung Ấn Độ. Nhưng nhờ sự phân phái, nhờ sự phát triển của giáo lý đạo Bụt để đáp ứng lại nhu cầu khác nhau của dân chúng mà đạo Bụt đã chinh phục được toàn cõi Ấn Độ.

Có nhiều vị đặt câu hỏi: Nếu các bộ phái chủ trương khác nhau như vậy thì người học đạo Phật biết phải theo ai? Câu hỏi đó làm tôi nhớ đến hiện tượng tâm lý học trị liệu ở Tây phương. Ở Tây phương bây giờ có rất nhiều trường phái tâm lý trị liệu. Có người tốt nghiệp từ những trường học tâm lý trị liệu nhưng khi ra trường thì họ không theo trường phái nào cả. Đa số đều giữ thái độ cởi mở. Họ thấy trường phái nào có cái hay nào thì họ sử dụng cái hay ấy của trường phái đó. Sự có mặt của nhiều trường phái tâm lý trị liệu không có phương hại tại vì chúng ta có quyền tự do trong khi thực tập và hành nghề. Chúng ta thấy những cái khác nhau của những trường phái và tùy theo trường hợp và kinh nghiệm của mình chúng ta chọn lựa những gì thích hợp nhất. Có càng nhiều trường phái càng tốt để cho chúng ta có cơ hội học hỏi và trị liệu. Vườn hoa có biết bao nhiêu là loại hoa. Nếu không muốn hoa cúc thì ta chọn hoa sen, nếu không muốn hoa sen thì ta chọn hoa anh đào. Chúng ta có thể chọn lựa theo nhu yếu của mình.

Các tông phái Phật giáo có những chủ trương khác nhau, nhưng ta thấy trong cái khác nhau có cái đồng nhất. Trường phái nào cũng muốn trung thành với giáo lý đạo Bụt nên đã cố gắng giữ lại những giáo lý căn bản như vô thường, vô ngã, Niết bàn, v.v… Sau khi chinh phục được toàn cõi Ấn Độ, đạo Bụt bắt đầu lan ra các nước chung quanh. Hiện bây giờ đạo Bụt đã có mặt trên toàn thế giới tại vì đạo Bụt có một thái độ cởi mở, luôn luôn tìm học và nhận diện được nhu yếu mới của các địa phương, của các thời đại để cống hiến những giáo lý và những phương pháp thực tập mới. Chúng ta phải đi theo con đường đó, chúng ta đừng nên quá cứng trong sự giảng dạy và thực tập của mình.

Sau này có thể pháp môn Làng Mai sẽ không giống như Làng Mai ngày hôm nay. Những bài pháp thoại sẽ khác với những bài pháp thoại chúng ta nghe hôm nay. Nếu nhìn lại 23 năm trước thì chúng ta thấy Làng Mai bây giờ đã khác xưa rồi. Làng Mai luôn luôn cởi mở để lắng nghe, nhận diện những khó khăn và những khổ đau của con người trong thế hệ chúng ta. Cách giảng dạy và phương pháp thực tập cũng tùy theo đó mà thay đổi. Chúng ta đã có sự thực tập Ba cái lạy rồi lại có Năm cái lạy[1]. Điều đó chứng tỏ Ba cái lạy cũng hay mà Năm cái lạy cũng hay. Chúng ta phải để ý, vì có nhiều pháp môn mới nên thỉnh thoảng ta có cảm tưởng là mình quên những pháp môn cũ.

Ngày xưa thiền sinh tới Làng Mai không đông như bây giờ. Chúng ta có một loại thiền trà mà số người tham dự không quá sáu người. Có một vị trà chủ và hai vị trà giả nắm vững kỹ thuật thiền trà. Đó là một buổi thiền trà chính thống, đúng mức, rất mầu nhiệm. Ngồi thực tập một buổi thiền trà với nhau trong hai giờ đồng hồ đem lại một niềm vui rất lớn, rất mới. Nhưng những năm gần đây thiền sinh tới Làng Mai ít được nếm một buổi thiền trà đúng mức. Chúng ta thường dự ‘‘đại thiền trà’’, nó không có hương vị và chiều sâu của thiền trà chính thống. Như vậy Làng Mai nên coi chừng để đừng đánh mất pháp môn thiền trà đúng mức của mình. Tôi xin kêu gọi tăng thân cố gắng làm sao phục hồi lại được pháp môn thiền trà nguyên thỉ của chúng ta. Những người tham dự thiền trà đều có giấy mời riêng. Những người không có giấy mời không được vào dự thiền trà. Muốn cho buổi thiền trà có tầm vóc và có giá trị thì vị trà chủ và cả các vị trà giả phải thực tập đàng hoàng mới có thể hiến tặng một buổi thiền trà đúng mức. Đây là một lời kêu gọi, có thể là một lời năn nỉ hay yêu cầu.

Có thể trong 20, 30 hay 50 năm nữa các thầy, các sư cô, các vị giáo thọ cư sĩ sẽ giảng dạy một cách khác hơn, sẽ đưa ra những giáo lý, những chủ trương mà hôm nay chúng ta chưa có. Điều đó sẽ xảy ra tại vì xã hội sẽ có những nhu yếu mới, những cơ hội mới. Trong thời của Đức Thế Tôn làm gì có máy vi tính, có điện thoại cầm tay và có những khó khăn mà chúng ta gặp trong thời đại ngày nay. Vì vậy trong giới luật cũng như trong sự thực tập xưa đã không có những pháp môn để đối trị với những thứ đó. Nếu quá trung thành với giáo lý Nguyên thỉ thì không bao giờ chúng ta mở ra được những pháp môn mới để đối trị với những khó khăn, những khổ đau mới. Chúng ta phải có óc sáng tạo. Đạo Bụt có khả năng sáng tạo. Cây bồ đề phải luôn luôn mọc thêm cành lá mới, cho thêm hoa trái mới thì mới có thể làm trọn được sứ mạng của mình.

Trong sách Bước tới thảnh thơi có những bài thi kệ mà ngày xưa không có như bài kệ Đi xe đạp, bài kệ Nói điện thoại, bài kệ Bước lên máy bay hay bài kệ Tắt đèn điện. Trong Giới bản tân tu chúng ta có rất nhiều giới điều phản ảnh được nhu yếu thực tập mới.

Đã về đã tới

Nhưng sau này, trong 30 hay 50 năm, dù các thầy, các sư cô, các vị giáo thọ cư sĩ có giảng dạy hay thực tập gì đi nữa, thì tinh thần đã về đã tới cũng cần phải được duy trì. Như thế mới có thể gọi được là con cháu hay là sự tiếp nối của Làng Mai. Bất cứ một giáo lý hay một sự thực tập nào phản lại tinh thần đã về đã tới thì không còn là chính thống của pháp thực tập Làng Mai. Đã về đã tới là một nguyên tắc rất đơn sơ nhưng rất căn bản. Sau này chúng ta có thể giảng dạy và thực tập rất khác, nhưng nếu cách giảng dạy và thực tập của mình mang dấu ấn của đã về đã tới thì chúng ta biết mình vẫn còn nằm trong truyền thống của Làng Mai.

Đã về đã tới là sự tiếp nối của giáo lý Hiện pháp lạc trú. Đã về đã tới tuy mới nhưng thật ra rất cũ. Trong giáo lý của Đức Thế Tôn có chánh niệm, chánh niệm là trở về sống trong giây phút hiện tại, đừng đánh mất mình trong quá khứ, trong hy vọng và lo lắng ở tương lai.

Nói đã về đã tới, trở về trong giây phút hiện tại thì dễ nhưng làm được thì không dễ như ta tưởng. Khi nghe giáo lý Hiện pháp lạc trú ta biết đã về đã tới là chính thống đạo Bụt. Làng Mai không đặt ra cái mới, Làng Mai theo chính thống nhưng diễn giải theo một cách mới.

Đi như một dòng sông

Nếu chúng ta tìm cách xé lẻ, không chịu đi tới quyết định chung, không sống trong tăng thân thì chúng ta không theo truyền thống của Làng Mai. Các bộ phái có chủ trương riêng thì Làng Mai cũng có chủ trương riêng của mình và chủ trương của Làng Mai cũng muốn trung thành với chủ trương của Đức Thế Tôn.

Đã về đã tới, đi như một dòng sông: Chỉ có chín chữ thôi nhưng nếu làm được thì chúng ta vẫn còn ở trong truyền thống Làng Mai. Nếu 30 năm hay 100 năm hay 300 năm sau mà chúng ta còn theo đúng nguyên tắc đã về đã tới, đi như một dòng sông thì chúng ta vẫn là con cháu, là sự tiếp nối của Làng Mai và của Đức Thế Tôn.

Thời đế tương tức

Thời là thời gian. Có ba thời: quá khứ, hiện tại và vị lai. Trong các bộ phái, có bộ phái nói chỉ có hiện tại là có thật, còn quá khứ và vị lai không có. Cũng có bộ phái nói hiện tại có thật mà quá khứ và vị lai cũng có thật.

Chủ trương của Làng Mai là: Ba thời tương tức với nhau, quá khứ cũng là hiện tại và hiện tại cũng là tương lai, tiếp xúc với một thời là tiếp xúc được với ba thời, cái đó được gọi là tam thời tương tức. An trú trong hiện tại không có nghĩa là chối bỏ quá khứ và xua đuổi tương lai tại vì tiếp xúc sâu sắc với hiện tại là tiếp xúc với quá khứ và đã có thể tiếp xúc được với cả tương lai. Một thời ôm hết ba thời, chúng ta không có sự chia chẻ, phân biệt. Đó gọi là ba thời tương tức.

Đế là sự thật 諦, có hai đế là chân đế và tục đế. Chân đế là sự thật tuyệt đối, tục đế là sự thật tương đối. Đứng về phương diện sự thật tương đối thì có bắt đầu, có chung cục, có trên, có dưới, có sống, có chết, có mê, có ngộ, có sinh tử, có Niết bàn, có phàm, có thánh. Nhưng đứng về phương diện chân đế thì không còn sự phân biệt, không sinh, không diệt, không có, không không, không trên, không dưới, không trước, không sau, không trong, không ngoài. Nhìn từ phía hình thức, hiện tượng, chúng ta thấy hai sự thật như là chống đối nhau. Kỳ thực, tiếp xúc sâu sắc với tục đế ta có thể tiếp xúc với chân đế trong đó.

Sự thật “vô thường, vô ngã” là chân đế hay tục đế? Chúng ta đặt câu hỏi: “Anh nói vô thường, nhưng anh hãy cho tôi biết cái gì vô thường?” Cái đó có hay không thì chúng ta mới nói nó là thường hay là vô thường. Nếu cái đó không có thì cái gì vô thường? Vô thường là một tĩnh từ (adjective), phải có một chủ thể nào đó thì mới có thể nói cái chủ thể ấy là vô thường hay hữu thường. Vào đời Trần chúng ta có một thiền sư cư sĩ tên là Tuệ Trung Thượng Sĩ Trần Quốc Tung. Ông là y chỉ sư của vua Trần Nhân Tông. Tuệ Trung Thượng Sĩ là anh ruột của tướng Trần Hưng Đạo, người đã đánh bại quân Mông Cổ giành lại độc lập cho nước Đại Việt. Ông tu hành và thành một thiền sư cư sĩ rất giỏi. Ông có để lại một công án mà hai câu đầu là niêm (quotation):

Chư hạnh vô thường

Thị sinh diệt pháp.

Có nghĩa là: Tất cả các pháp đều vô thường, chúng đều là những cái có sinh và có diệt. Đó là hai câu đầu trích ra từ một bài kệ rất nổi tiếng:

Chư hạnh vô thường

Thị sinh diệt pháp

Sinh diệt diệt dĩ

Tịch diệt vi lạc.

Tuệ Trung Thượng Sĩ hỏi một câu: “Vậy cái gì sinh diệt?” Đứng về phương diện hiện tượng, tất cả các hành đều vô thường, chúng đều có sinh và có diệt. Thiền sư đặt câu hỏi: “Nói có sinh có diệt thì cái gì sinh diệt? Phải có một cái gì đó thì cái đó mới sinh, mới diệt. Còn nếu nói tất cả chỉ là bóng dáng của hư ảo thì làm gì có sinh diệt? Sinh là giả mà diệt cũng là giả!” Đó đúng là câu hỏi của một thiền sư.

Hữu Bộ (Sarvāstivāda) nói tất cả đều có, có sinh, có diệt. Vậy thì cái có sinh diệt đó là cái gì? Sau này Đại thừa phản ứng lại. Các bộ phái tiểu thừa nói có sinh có diệt, không có ngã nhưng có pháp (ngã không pháp hữu) và chính pháp đó có sinh có diệt. Đại thừa hỏi lại: Cái gọi là có sinh có diệt đó có thật hay không? Câu hỏi đó đưa tới chủ trương “pháp không” của Đại thừa. Tại vì Hữu bộ nói các “pháp có” nên Đại thừa phản ứng ngược lại: Cái mà anh gọi là có đó, nó cũng là không (ngã không pháp không).

Thật ra khi có rồi thì không thể nào trở thành không được và khi đã không có thì không thể nào trở thành có được. Câu hỏi ở đây là: Cái thực thể, cái bản chất của cái gọi là có sinh có diệt đó là cái gì? Cái đó là vô thường vô ngã nhưng ý niệm vô thường đi ngược lại ý niệm thường và ý niệm vô ngã đi ngược lại ý niệm ngã.

Đứng về phương diện tục đế, vô thường là cái đối với thường và vô ngã là cái đối với ngã. Nhưng đứng về phương diện chân đế, sự vật quả thật không phải vô thường cũng không phải vô ngã. Theo sự thật tuyệt đối, sự vật không thường cũng không vô thường, không ngã cũng không vô ngã, tại vì thường-vô thường và ngã-vô ngã là những cặp chống đối nhau như những cặp trên-dưới, trái-phải. Khi sự vật còn nằm trong những cặp chống đối thì chúng vẫn còn ở trong chân lý tương đối hay tục đế.

Khi nghe Bụt nói giáo lý vô thường, chúng ta đừng vội ôm lấy nó và cho nó là chân lý tuyệt đối. Ý niệm vô thường chẳng qua là để đối trị ý niệm thường. Khi u mê ta ghì chặt những ý niệm trong cuộc sống và cho nó là thường. Bụt đưa ra ý niệm vô thường để chữa bệnh thường, đây chỉ là thuốc. Mục đích của Bụt không phải là để diễn tả sự thật là vô thường mà là để gỡ chúng ta ra khỏi cái kẹt vào ảo tưởng “thường”. Và bây giờ chúng ta lại bị kẹt vào ý niệm vô thường. Giáo lý vô thường cũng là giáo lý tương đối, là một sự thật tương đối. Sự thật tuyệt đối thì siêu việt cả thường và vô thường. Vì kẹt vào ý niệm ngã, chúng ta đau khổ. Muốn cứu chúng ta Bụt đưa ra vô ngã và rốt cuộc chúng ta cũng bị kẹt vào. Ngã không phải là sự thật và vô ngã cũng chưa phải là sự thật. Nó chỉ mới là sự thật tương đối để giúp chúng ta đi tới chân lý tuyệt đối là: Không ngã cũng không vô ngã, không thường cũng không vô thường.

Đế tương tức có nghĩa là chân lý tương đối và chân lý tuyệt đối đi với nhau. Nếu khéo léo tiếp xúc với chân lý tương đối thì chúng ta có thể đi vào chân lý tuyệt đối. Hai sự thật không chống đối nhau gọi là đế tương tức.

Đế cũng có nghĩa là Tứ đế, tức là khổ, tập, diệt và đạo. Khi học về Tứ đế chúng ta thấy, nếu hiểu khổ đế thấu đáo thì đồng thời ta cũng hiểu tập đế, diệt đế và đạo đế. Bốn đế tương tức, không phải học xong đế thứ nhất rồi ta mới rời nó để đi qua đế thứ hai, học xong đế thứ hai rồi ta mới đi qua đế thứ ba, v.v… Hiểu như vậy là ta chưa hiểu đế thứ nhất. Hiểu một trong bốn đế cho thấu đáo là hiểu được cả bốn đế. Có bộ phái chủ trương khi học Tứ đế chúng ta phải đi từ từ, nhưng cũng có bộ phái khác chủ trương học Tứ đế không đạt thì thôi còn nếu đạt được một đế thì đạt được bốn đế cùng một lúc.

Làng Mai chủ trương: Thời đế tương tức. Đứng về phương diện “Nhị đế” thì hai đế tương tức mà đứng về phương diện “Tứ diệu đế” thì bốn đế cũng tương tức. Thấy được một trong bốn đế là thấy được bốn đế, gọi là thời đế tương tức.

Theo nguyên tắc “đã về đã tới” chúng ta giải quyết được không biết bao nhiêu là nghi vấn như nguyên tắc Tịnh độ chẳng hạn. Mọi người đều nghĩ Tịnh độ chỉ có mặt trong tương lai và ở một nơi nào khác. Quan điểm và phương pháp của Làng Mai là: Nếu tâm ta thanh tịnh thì Tịnh độ hiện ra liền lập tức trong giây phút hiện tại. Đó là giáo lý “đã về đã tới”. Nếu có người hỏi Làng Mai nghĩ như thế nào về pháp môn Tịnh độ thì ta chỉ có thể căn cứ trên pháp môn “đã về đã tới” để trả lời.

Ngày hôm kia, sư cô Như Bảo đã lên tham vấn tôi trước khi về lại Mỹ. Sư cô đặt câu hỏi: “Chủ trương hiện pháp Tịnh độ có trái chống với giáo lý Tịnh độ đang được truyền dạy và thực tập hay không? Hầu hết những người đang tu Tịnh độ bây giờ đều nghĩ Tịnh độ là một cái gì ở phương Tây và mình chỉ tới được khi mãn hết kiếp này. Tịnh độ đó thuộc về một thời khác và ở một điểm khác. Nó có chống đối với quan niệm ‘đã về đã tới’ của Làng Mai không?”

Câu trả lời là như thế này: Tại vì chúng ta có giáo lý tam thời tương tức. Cái gọi là tương lai đã có trong hiện tại và cái gọi là bên kia đã có trong cái bên này. Cái bên này chứa đựng cái bên kia và cái bên kia chứa đựng cái bên này. Không những thời gian tương tức mà không gian cũng tương tức. Tinh thần đạo Bụt là một tinh thần rất từ bi, rất bao dung. Chúng ta phải có khả năng đối xử và đáp ứng lại được với mọi căn cơ. Có những người trong chúng ta có thể thực tập được “Đương xứ Tịnh độ” tức Tịnh độ hiện tiền hay Hiện pháp Tịnh độ. Nhưng có những người khác không có khả năng như thế, họ chỉ có thể tin vào một Tịnh độ bên kia sau khi chết, như vậy thì dễ cho họ hơn. Trong giây phút hiện tại họ khó tìm được Tịnh độ ở đây. Đối với những người chưa có khả năng thấy được Tịnh độ trong mỗi cái nhìn và dưới mỗi bước chân mình thì chúng ta phải để cho họ tin vào cõi Tịnh độ của họ. Nhưng chúng ta hy vọng với sự thực tập và sự yểm trợ của chúng ta, một thời gian nào đó họ có thể thấy và sống được trong Tịnh độ bây giờ và ở đây. Đó là do tâm từ bi và đức bao dung của Bụt mà ra. Sự thật là khi ta đã có được Tịnh độ bây giờ thì chắc chắn ta sẽ có Tịnh độ trong tương lai, tại vì Tịnh độ bây giờ là cái nhân của Tịnh độ tương lai. Nếu chúng ta không có Tịnh độ bây giờ thì e rằng hy vọng của chúng ta ở một Tịnh độ trong tương lai rất bấp bênh.

Cách đây hai năm có một buổi diễn thuyết tại Đức. Đó là lần đầu tiên mà những người Công giáo và người Tin lành ở Đức quốc tới với nhau để mở đại hội. Tôi được mời diễn giảng cho một thính chúng khoảng năm ngàn người. Tôi không nói về Tịnh độ mà nói về Thiên quốc (Thiên quốc tức là Tịnh độ). Tôi nói như thế này: Những người thanh niên bây giờ đi tìm hạnh phúc bằng cách chạy theo những thứ như sắc dục, danh vọng và quyền hành, và họ đau khổ rất nhiều khi chạy theo những đối tượng đó. Nhà thờ làm thế nào để người thanh niên ngưng chuyện theo đuổi những đối tượng đó, chứ đừng nên hứa hẹn một Thiên quốc mà họ sẽ đi lên sau khi chết. Theo tôi, nhà thờ phải cung cấp những pháp môn thực tập để người trẻ có thể nếm được hạnh phúc của Thiên quốc ngay trong giây phút hiện tại. Đó là cách duy nhất có thể ngăn người thanh niên không chạy theo những dục vọng để tàn hoại cơ thể và tâm hồn của họ. Những người giảng dạy là những người phải có khả năng sống trong Thiên quốc Chúa ở trong giây phút hiện tại.

Sau buổi nói chuyện, có ba vị giám mục, hai vị Công giáo và một vị Tin lành lên bàn tròn để trả lời câu hỏi của thính chúng. Một vị giám mục Công giáo nói: “Ý niệm hiện pháp Thiên quốc hay quá! Sống trong Thiên đường của Chúa ngay trong giây phút hiện tại. Nhưng tôi vẫn muốn có một Thiên quốc ở bên kia sau này.” Ông muốn có cả hai cái. Một người đã nghe, đã ngộ, đã thấy có thể sống trong Thiên quốc hiện tại nhưng vẫn muốn có hai cái cho chắc ăn! Một người đã tu cao tới chức giám mục rồi nhưng vẫn muốn có một Thiên quốc sau này, huống hồ những người chưa làm giám mục, chưa làm đại đức, thượng tọa hay hòa thượng. Họ làm sao không có ước mơ có một Thiên quốc hay một Tịnh độ ở bên kia?

Có những người có khả năng sống trong Tịnh độ trong giây phút hiện tại. Cả những người trẻ cũng có khả năng đó. Nhưng có rất nhiều người chưa có khả năng đó. Chúng ta đã học “duy tâm Tịnh độ”. Di Đà là tự tánh của ta và Tịnh độ cũng có mặt ở trong tâm ta. Những người căn cơ chưa sắc bén khó có thể tiếp nhận được giáo lý “duy tâm Tịnh độ” và “Di Đà tự tánh”. Chúng ta hãy để cho họ cái Tịnh độ của họ. Niệm Bụt dù là Bụt A Di Đà của tương lai, niệm Tịnh độ dù là Tịnh độ của tương lai cũng giúp cho người ta có niệm, có định còn hơn là để tâm trí đi lang bang suốt ngày. Vì vậy chúng ta chấp nhận Tịnh độ đó, chúng ta có sự bao dung và lòng từ bi. Trong khi an hưởng Tịnh độ hiện tại, chúng ta làm thế nào để những người khác cũng có thể nếm được mùi Tịnh độ hiện tại.

Câu “đã về đã tới” rất căn bản. Căn cứ trên tuệ giác đã về đã tới ta có thể giải quyết được rất nhiều vấn đề như vấn đề làm sao có một quan niệm chính xác về Tịnh độ. Tôi đã trả lời sư cô Như Bảo như vậy. Sư cô có vẻ hạnh phúc lắm, không còn thấy có sự giằng co giữa hai quan niệm về Tịnh độ.

“Đi như một dòng sông” cũng rất quan trọng. Nếu xa lìa tăng thân thì ta có thể đánh mất pháp môn, đánh mất sự thực tập của mình. “Đi như một dòng sông” là sự thực tập quy y Tăng, là sống với tăng thân để được tăng thân hướng dẫn, che chở và yểm trợ. Sự cần thiết của “đi như một dòng sông” rất lớn, ở trong nước cũng như ở ngoài nước. Là người tu mà sống một mình, không đi như một dòng sông, chúng ta sẽ thất bại.

Chúng ta đã có nghe nói về một bộ phái gọi là kinh Lượng Bộ. Kinh là sự ghi chép lại những lời của Đức Thế Tôn nói. Lượng là sự phán đoán, so sánh, đo lường, là sự quyết đoán của mình, và sự quyết đoán này được căn cứ trên những lời của Đức Thế Tôn dạy. Kinh Lượng Bộ là một tông phái phản ứng lại phương pháp và thái độ của một số bộ phái khác. Một số các tông phái khác như Thượng Tọa Bộ hay Hữu Bộ, trong khi sáng tạo ra nền văn học A Tỳ Đạt Ma (Abhidharma) tức Luận tạng, đã nghĩ rằng Luận tạng là cao hơn hết (Thắng pháp), tại vì giáo pháp trong Luận tạng được hệ thống hóa, tiếng Anh là systematic dharma. Pháp trong Kinh chưa cao vì nó còn rải rác, Luật là hành trì, nên Kinh và Luật không bằng Luận. Khi đọc Kinh chúng ta phải đọc hết Kinh thì mới nắm được tất cả lời Bụt dạy, còn khi đọc Luận ta chỉ cần đọc một cuốn thôi, trong đó đã bao gồm, tóm thâu tất cả những yếu nghĩa của lời Bụt dạy. Các tông phái, sau khi đã sáng tạo một kho tàng Abhidharma vĩ đại, bắt đầu tóm thâu văn học Abhidharma lại thành những tác phẩm cô đọng.

Hai tác phẩm cô đọng đại diện cho Thượng Tọa Bộ là Thanh Tịnh Đạo Luận (Visuddhi-magga) và Giải Thoát Đạo Luận (Vimutti-magga). Các tác phẩm đó được tôn thờ, sùng thượng và học hỏi rất kỹ. Khi đọc người ta nương vào đó để hiểu ý Kinh, người ta lệ thuộc vào A tỳ đạt ma để hiểu Kinh.

Hữu Bộ có A tỳ đạt ma Câu Xá Luận (Abhidharmakośa-śāstra). Đây là một tác phẩm vĩ đại tóm thâu tất cả những giáo lý của Bụt theo quan điểm của Hữu Bộ. Nhưng tác giả Thế Thân không trung thành một trăm phần trăm với Hữu Bộ tại vì ông đã nghiên cứu và học hỏi Kinh Lượng Bộ. Trong A tỳ đạt ma Câu Xá Luận có những chủ trương không phù hợp hoàn toàn với chủ trương của Hữu Bộ tại vì tác giả đã chịu ảnh hưởng của Kinh Lượng Bộ. Kinh Lượng Bộ chủ trương phải trở về với những lời Bụt dạy. Ta đừng nên đi phiêu lưu quá trong các lãnh vực siêu hình, lý thuyết và triết học. Kinh lượng là sự phán đoán, suy xét dựa trên những lời Bụt dạy. Các tác giả của A tỳ đạt ma căn cứ trên tư duy nhiều hơn là tin tưởng và căn cứ trên những lời Bụt dạy.

Trong Phật giáo có thái độ: Nếu ta kẹt nhiều quá vào chữ nghĩa ta sẽ không thấy được lời Bụt dạy. Chữ nghĩa là một phương tiện, nhưng kẹt vào phương tiện ta sẽ đánh mất nội dung. Trong lịch sử Phật giáo có nhiều người bị kẹt vào chữ nghĩa nên đánh mất nội dung của Bụt dạy. Chúng ta có câu:

Y Kinh giải nghĩa tam thế Phật oan

Ly Kinh nhất tự tức đồng ma thuyết

Có nghĩa là nếu ta y vào từng chữ từng lời trong Kinh một cách cứng ngắc để giải nghĩa thì ta làm cho các Đức Bụt trong ba đời bị oan ức.

Ly Kinh nhất tự tức đồng ma thuyết lại là một thái cực khác. Nghĩa là nếu ta lìa bỏ một chữ trong Kinh thì chủ trương đó cũng tương đương với lý thuyết của ma vương.

Ý muốn nói chúng ta phải sử dụng kinh điển một cách thông minh. Trong kinh Người Biết Sống Một Mình có câu: Đừng tiếc nuối quá khứ, đừng lo lắng tương lai. Quá khứ đã không còn, tương lai thì chưa tới. Căn cứ trên những chữ đó chúng ta nghĩ Đức Thế Tôn chủ trương chỉ có hiện tại là có thật còn tương lai và quá khứ không có thật. Nhiều tông phái đã dựa trên đó để bài bác chủ trương của Hữu Bộ tại vì Hữu Bộ chủ trương: Tam thế thật hữu, pháp thể hằng hữu, tức là ba thời thật có và thể tánh các pháp luôn luôn có. Kinh Lượng Bộ cũng như các bộ phái khác căn cứ trên một đoạn trong kinh Người Biết Sống Một Mình mà cho rằng Đức Thế Tôn nói rõ ràng là quá khứ không còn.

Phương châm chúng ta là nương vào kinh điển nhưng phải có sự thông minh trong khi sử dụng kinh điển. Chúng ta bỏ đi một chữ cũng không được mà chúng ta kẹt vào một chữ cũng không được. Chúng ta phải học Phật với một thái độ thông minh.

Trong bất cứ một truyền thống nào, Cơ Đốc giáo, Do Thái giáo hay Hồi giáo cũng vậy, có những người bám sát lấy từng chữ trong kinh điển. Những người chủ trương bám sát từng chữ, giữ lấy truyền thống, sợ sệt không dám thay đổi, ở Tây phương người ta gọi là fundamentalist.

Làng Mai chủ trương phải sống trong giây phút hiện tại. Chánh niệm có nghĩa là ý thức được những gì đang xảy ra trong phút giây hiện tại, quán chiếu nó và sống với nó cho sâu sắc. Theo tinh thần của kinh Người Biết Sống Một Mình chúng ta không nên để tâm tư bị lôi kéo bởi những tiếc thương, những hối hận về quá khứ hoặc bởi những lo sợ, những mơ tưởng về tương lai. Nếu để những tâm hành tiếc thương, hối hận và lo lắng lôi kéo thì ta không có mặt được trong giây phút hiện tại để sống cuộc sống của mình một cách sâu sắc.

Nhưng có những người bạn của chúng ta lầm tưởng rằng Làng Mai không cho phép suy nghĩ về quá khứ hay thiết kế cho tương lai. Kỳ thực thái độ của chúng ta là không nên để cho những tiếc thương về quá khứ kéo ta ra khỏi sự sống. Chúng ta không bị cấm nghĩ hay quán chiếu về quá khứ, tại vì quá khứ có thể là một bài học rất hay. Nếu đem quá khứ trở về giây phút hiện tại và quán chiếu nó thì ta có thể học được từ nó rất nhiều và ta cũng có thể lớn lên được rất nhiều. Trong khi đem quá khứ trở về hiện tại để quán chiếu thì ta vẫn còn an trú trong hiện tại. Quá khứ trở thành một đề tài quán chiếu. Ta không rời hiện tại mà vẫn tiếp xúc được với quá khứ, quá khứ vẫn nằm trong hiện tại. Ít người thấy được điều đó nên ta phải giải thích cho họ. Ví dụ như trong quá khứ ta đã vụng về gây khổ đau cho một người thân. Thương tích vẫn còn đó trong ta, trong người thương, và ta chưa làm gì để xóa bỏ vết thương đó. Vết thương đó thuộc về quá khứ nhưng nó vẫn nằm gọn trong hiện tại, vẫn còn ảnh hưởng tới hạnh phúc ta trong giây phút hiện tại. Nếu trở về hiện tại và nhận diện nó thì ta có thể chữa trị và chuyển hóa nó.

Như vậy ta vẫn còn có quyền năng đối với quá khứ. Quá khứ không phải là cái gì đã đi qua rồi và ta không thể trở về để sửa chữa lại những cái ta đã làm sai. Đạo Bụt chủ trương rằng những gì ta đã làm sai trong quá khứ, ta có thể chữa lại trong hiện tại. Trong quá khứ có ai mà không có vụng về? Chúng ta đã nói vài câu, làm vài cử chỉ gây thương tích cho người ta thương. Nó đeo đuổi ta, làm cho ta có mặc cảm không thoát ra được. Theo giáo pháp này, an trú trong giây phút hiện tại, tiếp xúc với hiện tại một cách sâu sắc, ta tiếp xúc được với quá khứ đang nằm trong hiện tại và ta có thể đưa hai tay ra để chuyển hóa, hàn gắn và trị liệu những vết thương trong quá khứ. Đó là chuyện ta có thể làm được. Điều ta không nên làm là để cho sự tiếc thương, buồn khổ hay hối hận kéo ta đi, không cho ta làm gì được trong hiện tại.

Chúng ta nói tương lai là cái gì chưa tới, kỳ thực tương lai đã có rồi và đang xuất hiện từ từ để trở thành hiện tại. Có giờ phút nào mà ta không tiếp xúc với tương lai đâu? Điều ta không nên làm là để cho những lo lắng và sợ hãi về tương lai trấn ngự làm cho ta không làm được gì hết trong giây phút hiện tại. Đem tương lai trở về hiện tại để thiết kế là cái chúng ta có thể làm được, tại vì trong khi thiết kế tương lai ta không đánh mất hiện tại và sự sống của mình. Cách thiết kế tương lai hay nhất là quản lý hiện tại cho giỏi. Quản lý hiện tại cho giỏi thì tất nhiên ta sẽ có tương lai. Càng lo lắng càng sợ hãi thì tương lai càng hư thêm tại vì tương lai chỉ được làm bằng một chất liệu, chất liệu đó là hiện tại. Quản lý hiện tại với tất cả tài năng, tất cả tâm tư, đó là ta đã làm tất cả cho tương lai rồi. Ta thiết kế tương lai nhưng thực ra ta vẫn còn an trú trong hiện tại. Ngay trong hiện tại ta đã có thể thấy được tương lai tại vì tương lai đang nằm trong hiện tại.

Cây chanh đang có hoa, tuy chưa có trái, nhưng nhìn vào thân chanh và lá chanh, ta thấy trái chanh rồi. Đó chỉ là vấn đề thời gian. Nếu ta chăm bón cây chanh thì thế nào mai này trái chanh cũng lớn đẹp. Ta có chủ trương: Tam thời tương tức, thời đế tương tức. Quá khứ, hiện tại, vị lai, tuy là ba nhưng chúng là nhau.

Sáng hôm nay trong lúc quán niệm về tăng thân, chúng ta đã nói: Bạch Đức Thế Tôn, tăng thân này là của Ngài xây dựng ra. Ngài đã để tâm huyết, thì giờ và tuệ giác để xây dựng nó. Ngài đã trao truyền Ngài cho tăng thân vì vậy khi tiếp xúc với tăng thân con đã tiếp xúc với Ngài.

Ta gieo một hạt bắp xuống đất, hạt bắp nảy mầm trở thành cây bắp. Khi tiếp xúc với cây bắp ta tiếp xúc với hạt bắp ngày xưa. Ta đừng cho là hạt bắp ngày xưa không còn nữa. Nó không còn dưới hình thái ngày xưa nhưng nó còn trong hình thái của cây bắp ngày hôm nay. Đi tìm Đức Thích Ca Mâu Ni theo tinh thần đó thì ta gặp Ngài liền lập tức. Tăng thân là sự tiếp nối của Đức Thế Tôn, tiếp xúc với tăng thân là ta tiếp xúc được với Đức Thích Ca Mâu Ni cũng như tiếp xúc với cây bắp thì ta tiếp xúc được với hạt bắp năm xưa. Ta không cần phải trở về quá khứ mới tiếp xúc được với hạt bắp hay tiếp xúc được với Đức Thích Ca Mâu Ni. Tiếp xúc bằng cái thấy vô tướng thì ta có thể thấy được tất cả quá khứ và tương lai trong hiện tại.

Người thương của ta, ta nói đã mất rồi, ta tiếc thương hình bóng của quá khứ. Kỳ thực người thương của ta đang được tiếp nối trong hiện tại, nếu muốn ta có thể tiếp xúc được với người thương một cách rất sâu sắc. Không có gì mất đi cả! Những người tiếc thương quá khứ là những người chưa có tuệ giác.

Có người đi hành hương Ấn Độ, tới những thắng tích như Bồ Đề Đạo Tràng hay núi Linh Thứu đã đứng khóc ròng và nói: “Bạch Đức Thế Tôn, con là người vô phúc. Con đến trễ quá, Đức Thế Tôn đã nhập diệt từ 2500 năm trước đây rồi!” Những người ấy không có tuệ giác tại vì họ đi tìm hình ảnh của hạt bắp trong quá khứ và không biết quá khứ đó vẫn còn dưới hình thái mới.

Khi tiếp xúc với tăng thân của Đức Thế Tôn là ta tiếp xúc được với Đức Thế Tôn. Không có lúc nào mà ta không tiếp xúc với Đức Thế Tôn. Đối với cha mẹ, ông bà của ta cũng vậy. Cha mẹ, ông bà không phải là những sự việc thuộc về quá khứ, các vị là những sự việc của hiện tại. Nếu muốn ta có thể tiếp xúc với cha mẹ và ông bà ngay trong giây phút hiện tại. Sự có mặt của các vị rất rõ ràng, rất hiện thực. Ta tiếc thương tại vì ta bị kẹt vào những hình tướng cũ. Không có gì mất đi, tất cả đều được tiếp tục dưới những hình thái mới. Tu tập là để thấy và để tiếp xúc được những hình thái mới đó. Những tiếc thương, lo lắng, buồn khổ, hối hận đều tan biến. Không có gì gọi là quá muộn.

Ta có thể sửa chữa, có thể chuyển hóa đượcquá khứ ngay trong giây phút hiện tại. Ta có thể tạo điều kiện cho tương lai, muốn tương lai như thế nào thì ta làm ngay trong hiện tại. Cái thấy của chúng ta về ba thời không phải là cái thấy kỳ thị, phân biệt. Một thời ôm lấy cả hai thời kia trong lòng.

Giả dụ chúng ta đang ngồi trên xe hơi và nhìn qua cửa sổ của xe hơi. Những gì đang thấy qua cửa sổ tượng trưng cho hiện tại, những gì chưa thấy tượng trưng cho tương lai. Khi tương lai chạy ngang qua hiện tại rồi thì nó đi về quá khứ.

Ở Việt Nam và Trung Quốc, vào mùa Thu (Trung Thu) người ta hay chơi đèn kéo quân. Đèn kéo quân hình tròn hay hình vuông, bên trong có một vòng, khi thắp đèn lên thì tạo ra năng lượng làm cho trần của cây đèn quay rất đều và cái vòng ấy quay bất tuyệt. Ngồi ngoài nhìn, ta thấy có một băng hình. Ta có thể sử dụng giấy, tre và keo để làm ra một câu chuyện, những nhân vật trong câu chuyện hiện ra từ từ và những gì đang xảy ra trước mặt ta thì ta thấy còn những gì ở phía sau đèn thì ta không thấy. Thường thường chúng ta nói “bỏ quá khứ phía sau lưng”. Nhưng ở đây chúng ta thử suy nghĩ ngược lại: Chính tương lai là cái sau lưng vì tương lai là cái đang chờ để trở thành hiện tại. Hiện tại mà ta đang thấy đã có rồi trong tương lai nhưng lúc nó chưa hiện ra thì ta không thấy. Nếu không có tương lai thì làm sao có hiện tại? Tương lai đã có rồi, nó đang chuẩn bị biểu hiện đấy thôi.

Nhìn vào cây chanh ta thấy lá chanh, cành chanh, ta chưa thấy trái chanh. Nhưng trái chanh đang chuẩn bị ở trong cây chanh, chỉ có con mắt của người có trí mới thấy được. Nếu không thấy được trái chanh trong lá chanh thì ta không phải là người có trí. Khi trái chanh tượng hình thì tương lai đang trở thành hiện tại. Nếu nói “tương lai chưa tới” thì có thể tạm chấp nhận được còn nói “tương lai không có” thì không đúng. Hiện tại làm sao có được nếu không có tương lai?

Quá khứ là ở trước mặt tại vì ta sẽ trở thành quá khứ. Quá khứ nằm trước mặt chúng ta. Tôi thế nào rồi cũng phải già, tôi thế nào rồi cũng phải chết. Chúng ta nên tập nhìn như vậy: Quá khứ nằm trước mặt ta.

Hiện tại là cửa sổ, nó có thể rộng hay hẹp tùy theo cách nhìn của ta. Đi tới cùng thì hiện tại có thể chỉ là một sát na. Đứng xa nhìn, ta có thể thấy hiện tại rộng hơn, nhưng hiện tại là cái gì ta có thể thấy được. Chúng ta hãy tập nhìn sự việc đi từ tương lai đến hiện tại rồi đi về quá khứ. Chúng ta thường nói: “Vì muốn có một tương lai đẹp nên hiện tại ta phải hành xử cho đàng hoàng.” Ta biết quá khứ là cái ta sẽ trở thành. Ta đang trở thành quá khứ trong mỗi phút giây và ta cũng muốn có một quá khứ đẹp. Có ai mà không muốn có một quá khứ đẹp? Trong một bài hát của sư cô Quy Nghiêm có câu: “Ta vẫn có ngày mai, ta vẫn còn quá khứ, nên hôm nay ta vẫn sống nhẹ nhàng.”

Ngày mai đó đẹp và quá khứ cũng đẹp. Người nào có một quá khứ đẹp là có một vốn liếng, một gia tài. Dân tộc nào có một quá khứ đẹp thì dân tộc đó có một vốn liếng. Chúng ta ai cũng muốn có một quá khứ đẹp, nhưng ta có quyền hạn gì đối với quá khứ không? Nếu nói quá khứ đã qua rồi thì ta làm gì có quyền hạn? Chỉ trong giáo lý này ta mới có quyền hạn đối với quá khứ. Tùy theo cách quản lý hiện tại mà ta có một quá khứ đẹp hay không đẹp. Quá khứ là gì? Quá khứ là một sản phẩm của hiện tại. Nếu hiện tại đẹp thì thế nào quá khứ cũng đẹp. Trong hiện tại chúng ta đang chế tác cho mình một quá khứ đẹp. Quá khứ đẹp rất quan trọng. Ta sống như thế nào để có một quá khứ đẹp và một tương lai đẹp.

Giáo lý này cho chúng ta thấy rằng muốn có một quá khứ đẹp và một tương lai đẹp thì ta phải biết quản lý hiện tại, phải biết chăm sóc hiện tại với tất cả sức lực và tài năng của mình. Hơn nữa trong giáo lý này có sự mầu nhiệm: Ta có quyền năng đối với quá khứ chứ không phải ta chỉ là nạn nhân của quá khứ. Nhiều người trong chúng ta thường than phiền “ta là nạn nhân của quá khứ.” Nhưng ta phải biết ta có quyền năng đối với quá khứ tại vì ta đang có cơ hội chế tác quá khứ. Ta chế tác bằng gì? Ta chế tác quá khứ bằng nghiệp (hành động) của mình.

Nghiệp có ba mặt là hành động (thân), lời nói (ngữ) và tư duy (ý). Phát khởi ra một tư tưởng, đó là ý nghiệp và một khi đã được phát khởi lên thì tư tưởng ấy trở thành quá khứ. Muốn có một quá khứ đẹp ta nên phát khởi thiện ý, tức là một tư tưởng tốt, một tư tưởng có tình huynh đệ, có sự bao dung, có sự tha thứ. Trong khi làm phát khởi một tư tưởng tốt ta thấy khỏe trong người, ta có hạnh phúc và đồng thời ta cũng chế tác cho mình một quá khứ đẹp. Khả năng chế tác một tư tưởng đẹp, khả năng đó nằm trong quyền lực của ta. Có thể vì một lý do nào đó khiến ta không muốn nói ra một lời nào đó, nhưng ta biết nếu nói ra được lời ấy thì nó sẽ mở rộng không gian trong ta và trong người kia cho nên ta nói. Đó là một thiện ngôn. Phát ra một thiện ngôn, tự nhiên không gian mở rộng trong ta, ta thấy khỏe, và ta cũng mở ra không gian trong lòng người kia. Nói ra thiện ngôn, ta được thừa hưởng ngay lập tức câu nói của mình. Câu nói của ta trở thành một quá khứ đẹp, quá khứ đẹp đó là vốn liếng của ta. Điều muốn nói đây là chúng ta có quyền hạn đối với quá khứ và chúng ta đang xây dựng một quá khứ cho mình, cho đất nước mình và cho hành tinh của mình.

Khi nghĩ rằng mình không làm được gì cả thì phải nên nhớ: Ta không phải bất lực. Ta có thể đang chế tác một quá khứ, mà chế tác được quá khứ là chế tác được tương lai. Tương lai tới là do quá khứ tạo tác ra. Ta thấy trong cây đèn kéo quân: Những gì trình diện trong hiện tại đều đến từ tương lai và những gì trong quá khứ sẽ trở thành tương lai. Giữa quá khứ và tương lai không có một ranh giới, nói một cách khác: Quá khứ chính là tương lai. Trên phương diện hình thức, quá khứ là quá khứ và tương lai là tương lai. Nhưng với sự quán chiếu ta thấy rõ được rằng quá khứ chính là tương lai. Trong đời sống hàng ngày không có lúc nào mà ta không chế tác quá khứ. Ta chế tác quá khứ đẹp để có tương lai đẹp tại vì bất cứ một tư tưởng nào, một lời nói nào, một hành động nào đều cũng có thể trở thành quá khứ, đều không mất, để rồi lại trở thành tương lai.

Vào những dịp lễ Giáng sinh hay Tết, ở Làng thường tổ chức văn nghệ. Trước khi ra sân khấu trình diễn, các sư cô núp sau hậu trường để hóa trang. Khi chưa ra tới sân khấu thì các sư cô đang ở trong tương lai. Nếu không có các sư cô sau hậu trường thì làm sao có các sư cô ở hiện tại trên sân khấu. Sau khi đóng vai trò của mình xong, các sư cô trở lại hậu trường để chuẩn bị cho những vai trò khác. Quá khứ sẽ trở thành tương lai trở lại. Trên phương diện lý luận hình thức ta có thể hiểu được quá khứ là quá khứ, quá khứ không thể là tương lai. Nhưng trong tuệ giác này quá khứ chính là tương lai. Nó là quá khứ nhưng nó đang âm thầm chuyển động, nó đang chế tác để trở thành tương lai.

Nhưng có sự khác biệt giữa cây đèn kéo quân và sự diễn biến của nghiệp. Cây đèn kéo quân chỉ lặp lại đều đặn và mãi mãi một thứ thôi, nhưng trong nghiệp thì có sự thay đổi. Trong giây phút hiện tại ta có quyền chế tác quá khứ, ta có quyền xây dựng tương lai. Nói như vậy giống như là chỉ trong giây phút hiện tại mới có sự chuyển động, mới có sự chuyển hóa. Nhưng khi hiện tại đã trở thành tương lai thì nó vẫn tiếp tục chuyển động, vẫn tiếp tục chuyển hóa. Các sư cô, khi đóng xong vai trò trên sân khấu, vô cởi lớp hóa trang cũ ra để đóng vai trò khác, phía sau sân khấu vẫn có sự hoạt động. Điều này ta thấy rất rõ trong giáo lý dị thục cũng như sự diễn biến của nghiệp.

Sát na dị thục

Khi một nghiệp nhân được gây ra thì nghiệp nhân đó có thể đưa lại nghiệp quả liền lập tức. Nhưng nghiệp nhân đó còn có thể đưa tới nghiệp quả dài dài. Ta nói một câu và làm cho người kia vui hay buồn, ngay trong giây phút đó đã có kết quả hiện tiền. Câu nói này trở thành quá khứ và vẫn tiếp tục trên con đường dây chuyền nhân quả. Nó có thể ảnh hưởng đến tư duy của người ấy sau này và có thể ảnh hưởng đến tư duy, lời nói và hành động của ta sau này.

Trong Duy Biểu học có danh từ dị thục. Dị thục là chín từ từ và đưa tới kết quả, không những trong giờ phút hiện tại, mà còn trong tương lai. Thục là chín và dị là có chuyển hóa, có thay đổi khác trước. Ví dụ, một trái cam khi còn bé thì xanh chua, khi chín thì đỏ vàng và ngọt. Trái cam cần có thời gian để chín, nghiệp của chúng ta cũng cần có thời gian để chín. Nó có thể có kết quả liền lập tức, nhưng có khi phải đợi đến 20 năm sau mới có kết quả lớn. Đức Thế Tôn chỉ hành đạo trong vòng 45 năm nhưng lời nói, hành động và cách sống của Ngài có ảnh hưởng lâu dài, không những trong nước Ấn Độ mà còn trên khắp thế giới, không những trong thế kỷ thứ 7 mà còn trong thế kỷ thứ 10, thứ 25, thứ 30. Những hạt giống Ngài gieo, có khi đến ba ngàn năm sau mới chín. Quan niệm dị thục rất hay. Dị là biến đổi, thục là chín. Dị có nhiều nghĩa. Nó cũng có nghĩa là khác thời. Dị thục có nghĩa là chín không cùng một thời. Nghiệp có khi chín rất mau, có khi chín rất lâu, tùy theo loại. Thời gian chín của trái mít, trái chuối, trái xoài… khác nhau. Khi chín thì nó không còn giữ hình thái cũ (biến màu). Như con sâu, nhân của nó tuy là con sâu nhưng khi chín thành quả thì nó trở thành con bướm, con bướm rất khác con sâu. Đó gọi là biến dị.

Chúng ta có ba loại dị: dị thời, dị loại và dị biến. Đạo Bụt bây giờ rất khác với đạo Bụt 2500 năm trước, nó vẫn là đạo Bụt nhưng hình thức rất khác. Trong khung cửa của hiện tại, nhờ có chánh niệm, có ý thức về những gì đang xảy ra mà ta chế tác ra những sự thay đổi bằng ba mặt là thân, khẩu và ý. Bằng tư tưởng, bằng lời nói và bằng việc làm, chúng ta có khả năng chế tác được quá khứ và chế tác được tương lai, chúng ta có khả năng chữa trị được quá khứ và chữa trị được tương lai. Tới tháng tư, các hồ sen của xóm Thượng, xóm Hạ, xóm Mới bắt đầu lên những lá búp, lúc đó những con bọ chưa xuất hiện. Nếu để bọ xuất hiện bám đầy, hút hết chất bổ trong lá thì lá sen lên sẽ không đẹp. Ta phải dùng lá cà, tỏi, hành, giã ra làm thành một dung dịch xịt lên búp lá để các con bọ không có cơ hội xuất hiện. Vì vậy ta có quyền đối với quá khứ, ta muốn chế tạo quá khứ như thế nào thì ta chế tạo. Ta còn có quyền năng với tương lai. Ta muốn tương lai khi phát hiện ra trong hiện tại thì phát hiện theo kiểu chúng ta muốn. Chúng ta chuẩn bị trước bằng cách tạo ra những nghiệp nhân tốt trong hiện tại. Chúng ta gởi chúng về quá khứ và quá khứ đó sẽ trở thành tương lai.

Trong quá trình, từ khi sự việc rời bỏ giây phút hiện tại đi về quá khứ rồi trở thành tương lai, luôn luôn có sự thay đổi, chín muồi và chuyển biến theo nguyên tắc dị thời, dị biến và dị loại. Chúng không chỉ thay đổi trong khung cảnh của hiện tại. Những hạt giống trong ta, những tâm hành trong ta, những cái giận, cái buồn, cái vui, những hy vọng, đức khiêm cung của chúng ta đang tiếp tục thay đổi và chuyển biến. Nhờ sự thực tập trong giây phút hiện tại mà ta có thể giao phó trách nhiệm cho quá khứ và cho tương lai. Quá khứ và tương lai ở phía sau hậu trường vẫn tiếp tục làm việc. Chúng ta bắt chúng làm việc theo hướng mà ta thích. Tất cả những tư tưởng, những lời nói, những hành động chúng ta phát ra vẫn còn đó và tiếp tục đi theo đường hướng tác động dây chuyền. Chúng làm việc trong bối cảnh của quá khứ và tương lai mà ta không thấy. Nói ‘‘quá khứ và tương lai không có, chỉ có hiện tại có thôi’’ là chúng ta hiểu ý của Bụt một cách sai lầm.

Tiếp xúc với bất cứ một sát na nào của hiện tại một cách sâu sắc, ta cũng tiếp xúc được với quá khứ và tương lai. Đố ai tìm được một ranh giới giữa quá khứ và tương lai? Chúng ta không thể nói quá khứ đi tới một điểm nào đó rồi thay đổi để trở thành tương lai. Quá khứ nằm trong tương lai và tương lai nằm trong quá khứ. Hiện tại cũng thế. Đó là ba thời tương tức. Đây là bốn pháp ấn của Làng Mai:

Đã về đã tới

Đi như một dòng sông

Thời đế tương tức

Sát na dị thục.

Sát na dị thục có nghĩa: Không phải chết đi rồi thì ta mới đi đầu thai, mới tiếp tục. Sự sinh tử, sự tái sinh, sự tiếp nối của chúng ta xảy ra trong từng giây phút. Trong 50 bài tụng duy biểu có câu: dị thục từng phút giây. Khi ta phát ra một tư tưởng thì tư tưởng đó là dị thục nhân, nó sẽ đưa tới dị thục quả và đó là sự tiếp nối của ta, là hậu thân của ta. Chúng ta đừng hỏi sau khi chết rồi mình sẽ thành gì? Không cần phải chết đi, không đợi đến khi hình hài này tan rã rồi ta mới biết mình sẽ thành gì. Trong giây phút hiện tại ta đã thấy được ta rồi. Ta có thể thấy được dị thục tại vì tiếp xúc với hiện tại ta có thể thấy được tương lai và quá khứ. Là người có trí, có tuệ giác thì nhìn chung quanh ta có thể thấy được sự tiếp nối của mình. Tất cả những tư tưởng, những lời nói và những hành động của ta đã có tác động trên thực tại. Ta nhìn thấy được sự tiếp nối của mình là thương yêu, là bao dung, là tha thứ hay là hận thù, là tuyệt vọng. Nó tùy thuộc ở ba nghiệp của ta.

Theo giáo lý này ta thấy hậu thế của mình ngay trong giây phút hiện tại, thấy ngay bây giờ, không cần phải đợi đến sau này mới thấy. Ta thấy sự tiếp nối, sự luân hồi và tái sinh của mình liền trong giây phút hiện tại, tại vì ta được tái sinh trong từng giây phút. Tái sinh bằng con đường nào? Tái sinh bằng con đường tạo nghiệp. Đây mới là đạo Bụt thâm sâu. Nghĩ rằng sau khi thân xác này tan hoại rồi thì ta mới lên đường đi đầu thai vào địa ngục, ngạ quỷ, súc sinh, thiên, nhân, a tu la, v.v…, đó chưa phải là đạo Bụt thâm sâu. Đạo Bụt thâm sâu là, bất cứ lúc nào ta cũng có thể nhận thức được, tùy theo ba nghiệp của mình mà ta có thể là thiên, là nhân hay là a tu la. Đó gọi là sát na dị thục. Chúng ta đừng để tư tưởng bất lực chiếm cứ mình. Chính ta là người làm ra quá khứ và tương lai. Bằng những tư tưởng, những lời nói, những hành động trong hiện tại ta có thể làm một cuộc cách mạng thay đổi quá khứ và tương lai. Chìa khóa đang nằm trong tay chúng ta. Nếu ta đang ở trong tình trạng tuyệt vọng và cảm thấy mình là nạn nhân của quá khứ thì ta nên biết rằng cái thấy đó là một cái thấy bị bưng bít. Ta có trong tay khả năng có thể chuyển hóa được quá khứ và xây dựng tương lai. Trong giây phút nào ta cũng có thể phát ra chánh tư duy, chánh ngữ, hay chánh nghiệp để tạo cho mình và cho những người thương của mình một quá khứ đẹp, một tương lai đẹp và chúng ta có thể bắt đầu thừa hưởng ngay kết quả của hành động ấy trong phút giây hiện tại.

[1] Thực tập Ba cái lạy, Năm cái lạy – trong Thiền Môn Nhật Tụng.