Chương 01: Nền tảng thực hiện

Đạo Phật Việt Nam

Thế giới chỉ bắt đầu chú ý nhiều tới vấn đề Việt Nam và tới “những người Phật Giáo ” sau khi Hoà Thượng Thích Quảng Đức tự thiêu tại ngã tư Phan Đình Phùng ở Sài Gòn ngày 11.6.1963 để kêu gọi dư luận thế giới chú ý đến những khổ đau của dân chúng Việt Nam dưới những đàn áp của chính quyền Ngô Đình Diệm. Sở dĩ sự tự thiêu của Hoà Thượng Quảng Đức đã khiến Tây phương xúc động và ngạc nhiên nhiều hơn Đông phương là vì hoàn cảnh văn hoá và tôn giáo Tây phương khác với hoàn cảnh văn hoá và tôn giáo Đông phương. Hôm rời Nữu Ước về Stockholm, tôi gặp một nữ bác sĩ người Hoa Kỳ cùng đi một chuyến bay. Bà hỏi tôi rất nhiều chuyện về Việt Nam. Bà rất tán thành quan điểm của những cuộc vận động chấm dứt chiến tranh tại Việt Nam nhưng bà cực lực phản đối việc tự thiêu của Hoà Thượng Quảng Đức. Theo bà, chỉ có những người tâm trí không bình thường mới đi làm cái công việc tự thiêu ấy. Bà cho sự tự thiêu là dã man, là bạo động, là cuồng tín, là mờ ám, là mất thăng bằng. Dù tôi đã nói hết lời cho bà biết rằng Hoà Thượng Quảng Đức là một vị tăng sĩ trên bảy mươi tuổi, rằng tôi có sống chung với Ngài ở chùa Long Vĩnh gần suốt một năm trời, rằng tôi nhận thấy rằng Ngài là một người đầy nhân ái và rất sáng suốt, rằng lúc tự thiêu Ngài đã tỏ ra rất trầm tĩnh và đầy chủ lực tinh thần, bà cũng không tin. Tôi đành im lặng vì biết rằng bà không thể hiểu hoặc không có khả năng để hiểu. Bà không thể hiểu vì bà chỉ có thể đứng ở một quan điểm khác để nhìn, thế thôi.

Thế giới đặt nhiều nghi ngờ, nhiều giả thiết về “những người Phật Giáo” ở Việt Nam. Có nhiều người suốt đời không có một quan niệm rõ rệt nào về đạo Phật. Phật giáo, họ nghĩ, là một thứ tín ngưỡng tạp nhạp. Những ông thầy tu là những người thiếu học, mê tín, tin ngây thơ vào luân hồi. Họ cạo đầu, ăn chay và đọc kinh để mong thoát khỏi luân hồi. Họ gây rối loạn ở Việt Nam, cản ngăn công việc chống Cộng. Hoặc họ có tham vọng quyền hành, hoặc họ bị Cộng sản lợi dụng, hoặc họ ngây thơ tin rằng họ có thể đối địch với Cộng sản, cái ngây thơ của một con cừu tin tưởng vào một con chó sói. Rồi người ta đặt vấn đề Phật tử chiếm mấy mươi phần trăm dân số. Người ta phân biệt Phật tử thực hành và Phật tử chỉ có tên là Phật tử. Người ta phân biệt Phật tử quá khích (militant) và Phật tử ôn hoà. Nhưng rốt cuộc, người ta vẫn không hiểu được Phật giáo Việt Nam là gì và do đó, không thể hiểu được vẫn đề Việt Nam. Vấn đề khá phức tạp, nếu người ta chỉ bằng lòng với dăm ba điều hỏi thăm lặt vặt đây đó rồi dựa vào đấy để tìm hiểu và nhảy ào tới kết luận, thì người ta chỉ có thể quan niệm vấn đề một cách sai lạc.

Hồi đầu tháng năm năm nay, 1966, tôi gặp một ký giả người Ý tại Sài Gòn. Ông nói với tôi rằng trong mấy ngày đầu tới Huế, ông có cảm tưởng là ông hiểu được thực chất của cuộc tranh đấu của sinh viên và dân chúng tại Huế và Đà Nẵng. Nhưng càng nghiên cứu, càng tìm hỏi, ông càng thấy rối mù, và sau hai tuần lễ tìm hiểu, ông rời khỏi Huế với một tâm trạng hoang mang. Ông thú thật với tôi rằng ông không thể hiểu được, không thể hiểu được. Tôi rất thông cảm với ông. Chính những người trong nước, những người tại Sài Gòn hay cả tại Huế nữa, cũng còn không thể hiểu được dễ dàng, nữa là một người từ ngoại quốc tới và chưa có hiểu biết gì về Việt Nam. Ở cái xã hội Việt Nam bây giờ, mật thám tràn đầy. Đủ các thứ mật thám. Người ký giả của chúng ta có thể bị nghi ngờ là một nhân viên mật thám ngoại quốc. Chính trước khi ông đến Huế thì tôi cũng đã đến Huế để tìm hiểu. Tôi là người Việt Nam, sống hai mươi năm trong Phật giáo, vậy mà cũng phải bỏ ra tới năm ngày trời đi Huế để tìm biết bản chất và chủ đích của cuộc vận động tranh đấu tại Huế và Đà Nẵng. Và tôi cũng đã phải vất vả, chật vật lắm mới có thể sau này, khi về Sài Gòn, giải thích được cho người bạn ký giả ngoại quốc kia. Mắt ông ta sáng lên: bỗng nhiên ông ta thấy những dữ kiện ăn khớp với nhau và những mâu thuẫn trước kia biến mất.

Xã hội Việt Nam qua hai mươi năm chiến tranh đã trở lên phân hoá đến cực độ. Sự chết chóc phi lý và sức công phá của bạo lực và tiền bạc đối với những giá trị nhân bản đã khiến cho con người Việt Nam sống trong một tâm trạng nghi ngờ, chán nản. Tiền bạc mua chuộc được phụ nữ, mua chuộc được chính trị gia, mua chuộc được tướng tá, mua chuộc được những nhà trí thức. Trong tình trạng ấy người dân quê vốn chiếm tới 90 phần trăm dân số Việt Nam, chỉ còn có thể tin theo được một số những nhà lãnh đạo tôn giáo của họ. Chính họ thúc đẩy, đòi hỏi những nhà lãnh đạo của họ đứng dậy hành động. Quần chúng Phật tử oán trách các nhà lãnh đạo Phật giáo mỗi khi các nhà lãnh đạo Phật giáo im lặng trong lúc đau thương đè nặng trên đất nước. Trong dòng sông, giọt nước đi đầu không hẳn là lôi kéo theo những giọt nước đi sau. Chính những giọt nước đi sau thúc đẩy những giọt nước đi đầu tiến tới. Nếu đạo Phật ở Việt Nam đang phải dấn thân vào những đau khổ hiện tại thì đó là vì tình thế đòi hỏi đạo Phật ở Việt Nam phải làm như thế. Giải thích rằng nguyên do của sự nhọc nhằn kia của đạo Phật là do một số các vị tăng sĩ quá khích và có tham vọng quyền hành, điều đó có vẻ giản lược quá. Hoặc bất cứ cách giải  thích nào mà chỉ căn cứ trên một vài phỏng đoán, một vài dữ kiện thu lượm được một cách vội vàng trong hiện tại, cũng đều là đơn giản hoá vấn đề. Vậy nên một cái nhìn về lịch sử và bản chất của đạo Phật Việt Nam, cùng những liên hệ giữa đạo Phật Việt Nam với những thực tại xã hội khác ở đất nước này tỏ ra là cần thiết cho sự tìm hiểu và xét đoán vai trò của “những người Phật giáo”.

Đạo Phật ở Việt Nam đã có một lịch sử mười tám thế kỷ. Phật giáo được truyền vào hai đường, một đường biển từ Ấn Độ sang và một đường bộ từ Trung Hoa sang. Đầu tiên Phật giáo được du nhập đồng thời với những thương gia Hoa và Ấn. Những tác phẩm về đạo Phật Việt Nam viết từ thế kỷ thứ 13 và 14 cho biết rằng thế kỷ thứ hai sau T.C đã có sự hiện diện của các vị tăng sĩ Phật giáo ngoại quốc tại đất Giao Châu (tên gọi miền Bắc Việt Nam lúc bấy giờ ).

Bốn vị có tên là : Mahajivaha , Seng Houei , Kalyànaruci và Meou-tseu. Giao Châu lúc ấy cũng là trạm nghỉ chân của những tăng sĩ từ Ấn Độ qua Trung Hoa hoặc từ Trung Hoa qua Ấn Độ bằng đường biển.

Trong thời gian từ thế kỷ thứ hai đến thế kỷ thứ mười sáu T.C, trong dân gian lưu truyền hai học phái Phật giáo: một là phái A-Hàm (Agama ) và hai là phái thiền (Dhyàna). Dần dần phái Thiền trở nên quan trọng. Sau nầy có rất nhiều tông phái Thiền được lập ra ở Việt Nam.

Đầu tiên là phái Vinītaruci được thành lập vào thế kỷ thứ sáu. Người thành lập  là Thiền sư Vinītaruci người Ấn Độ. Thiền sư qua Trung Hoa và đến Trường An năm 574 dịch kinh Phạn ngữ ra Hoa Ngữ và đến năm 580 thì sang Việt Nam và thiết lập phái Thiền đầu tiên ở Việt Nam nơi chùa Pháp Vân, ở tỉnh Bắc Ninh bây giờ. Chùa Pháp Vân là một trung tâm Thiền học quan trọng. Phái Thiền Tông Vinītaruci nối tiếp trong mười chín thế hệ gồm hai mươi tám vị Thiền sư nổi danh, kéo dài từ năm 580 đến năm 1216.

Phái Thiền Tông thứ hai là phái Vô Ngôn Thông, được thiết lập tại Bắc Việt vào thế kỷ thứ chín. Tổ sư phái này là một Thiền sư Trung Hoa tên là Vô Ngôn Thông. Năm 820, thiền sư đến chùa Kiến Sơ, tỉnh Bắc Ninh, thiết lập thiền đường và hướng dẫn môn đệ. Phái này thuộc về Thiền Tông Trung Hoa, kéo dài tới mười lăm đời, gồm có bốn mươi lăm thiền sư nổi danh, từ năm 820 đến năm 1221.

Phái Thiền tông thứ ba là phái Thảo Đường. Thiền sư Thảo Đường là đệ tử của Thiền sư Tuyết Đậu ở Trung Hoa. Thảo Đường thiền sư qua Chiêm Thành với Thầy và đến năm 1069 mới trở lên Bắc Việt. Được sự nâng đỡ của nhà vua, Thảo Đường thành lập một phái Thiền Tông kéo dài năm thế hệ, gồm có 18 vị thiền sư. Phái Thảo Đường kéo dài từ năm 1069 đến năm 1205.

Phái Thiền tông thứ năm là một phái Thiền đặc biệt Việt Nam tên là phái Trúc Lâm được vua Trần Nhân Tông, sau khi xuất gia thành lập tại núi Yên Tử ở Quảng Yên vào thế kỷ thứ 13. Hiện giờ những chùa như Vĩnh Nghiêm ở Bắc Giang, chùa Bà Đá ở Hà Nội, chùa Phúc Trình ở Ninh Bình chùa Tử Trầm ở Hà Đông v.v. đều theo môn phái này.

Trong thế kỷ thứ mười sáu có hai phái thiền tông nữa được thành lập tại Việt Nam. Đó là phái Tào Động, do thiền sư Thuỷ Nguyệt và đệ tử của ngài là Tôn Điển sáng lập và phái Nguyên Thiều do thiền sư Nguyên Thiều vốn là người tạo dựng chùa Thập Tháp Di Đà ở Bình Định và chùa Quốc Ân ở Huế. Hai phái này vẫn còn sinh hoạt tại Bắc Việt và Trung Việt.

Đến thế kỷ thứ mười bảy, thiền sư Lân Giốc, dòng dõi chúa Trịnh, lập một phái thiền tông mới tức là phái Liên Tôn mà chùa Liên phái hiện giờ gần Hà Nội là cơ sở. Đến đầu thế kỷ thứ mười tám thiền sư Thiệt Diệu thành lập tại miền Trung, chùa Thiền Tông, một phái mới tên là phái Liễu Quán. Rất nhiều vị Tăng sĩ miền Trung và miền Nam bây giờ thuộc về phái này.

Nhìn vào lịch sử Phật Giáo Việt Nam, người ta thấy rằng Thiền (tiếng Phạn Dhyana, Trung Hoa là Ch’an, Nhật Bản là Zen ) là tông phái chính. Sự thực hành Thiền học không phải là một sự thực hành dễ dàng, vì thiền đòi hỏi một đời sống tâm linh phong phú, sâu sắc, một công phu luyện tập lâu bền, một ý chí đạt đạo vững mạnh. Trừ những học giả, phần nhiều người Tây phương đều có quan niệm rất mơ hồ về đạo Phật. Phần nhiều đều nghĩ rằng bản chất của đạo Phật là một đức tin vào thuyết luân hồi, và tu theo Phật giáo là ăn chay, cầu nguyện, xa lánh những dục vọng để có thể thoát vòng luân hồi. Trên một nền tảng ngộ nhận như thế, người ta không bao giờ hiểu thấu được một quan niệm như quan niệm “Phiền não tức Bồ đề” quan niệm “Tứ nhiếp Pháp” vốn là những thực hiện lớn lao nhất của đạo Phật trong phạm vi sinh hoạt tâm linh cũng như trong phạm vi sinh hoạt xã hội.

Thiền là một học phái nổi danh nhất trong các phái Phật giáo. Thái độ của Thiền về vấn đề đi tìm chân lý cũng như về vấn đề sống là một thái độ rộng rãi và vô cùng tiến bộ. Với Thiền, không còn giáo điều nào, không còn đức tin nào có thể chận đứng được sự tiến hoá của con người về phương diện nhận thức cũng như về phương diện hành động. Thiền khác với các tôn giáo ở chỗ Thiền không bị quy định bởi một niềm tín ngưỡng. Thiền là một thái độ, một phương pháp để đạt đến Nhận Thức và Hành Động. Kỹ thuật điều chỉnh ăn uống, điều chỉnh hơi thở, tập trung tư tưởng và tham thiền được xem là quan trọng hơn tín ngưỡng. Người theo thiền định không còn căn cứ vào đức tin nơi địa ngục, niết bàn, luân hồi và quả báo. Người thực tập thiền định chỉ cần căn cứ vào thực tại bản thân mình, tâm lý sinh lý của mình và những kinh nghiệm để lại hoặc sự hướng dẫn của những thiền sư đi trước. Mục đích là để đạt, để thấy, và một khi đã đạt, đã thấy, thì hành động tự nhiên phù hợp với sự thực .

Thiền là một hệ phái trong số những hệ phái thuộc Phật Giáo Đại Thừa mà người ta thấy ở Trung Hoa, Nhật Bản, Triều Tiên, Tây Tạng, Việt Nam. Phật Giáo Đại Thừa (Mahayana ) thuộc về khuynh hướng tiến bộ, sẵn sàng để lột xác, sẵn sàng để hoà mình vào và chấp nhận những điều kiện văn hoá và xã hội của từng địa phương, từng thời đại. Phật giáo Nam Tông (Theravada) hay Tiểu Thừa (Hinayana ) mà ta thấy ở Tích Lan, Miến Điện, Thái Lan, Cam Pốt chẳng hạn thì có khuynh hướng bảo thủ hơn.

Ở Việt Nam, sự phát triển của Phật giáo Nam Tông được thực hiện rất chậm trong lịch sử, dù rằng Phật giáo Nam Tông đã có dịp du nhập vào từ những thế kỷ đầu của lịch sử Phật Giáo Việt Nam. Phật giáo Nam Tông sau này mới đặt được cơ sở, nhất là những nơi có nhiều đồng bào gốc Miên. Sự giao dịch văn hoá và kinh tế giữa Cam Pốt và Việt Nam đã giúp cho Phật Giáo Nam Tông thiết lập được nhiều cơ sở tại miền Nam và một ít tại miền Trung. Và Phật Giáo Nam Tông ở Việt Nam, tuy  thiểu số, đã làm được một công việc mà trên thế giới chưa có nơi nào thực hiện được: Đó là hợp tác với Phật Giáo Bắc Tông trong một Giáo Hội Bắc-Nam-Tông Thống Nhất. Sự kiện lịch sử này đánh dấu một kỷ nguyên mới của Đạo Phật Việt Nam. Sự thống nhất được thực hiện trong đại hội Phật Giáo Việt Nam tổ chức vào những ngày cuối năm 1963, sau ngày chính phủ Ngô Đình Diệm bị xô ngã. Kinh nghiệm về sự thống nhất Phật Giáo Nam Tông và Bắc Tông ở Việt Nam có thể là con đường đưa tới viễn tượng một giáo hội Phật Giáo Thế Giới Thống Nhất trong tương lai.

Ở Việt Nam có những tu viện Thiền tông thường gọi là những tổ đình, trong đó nhiều tăng sĩ học tập giáo lý và thực hành giáo lý dưới sự hướng dẫn của các vị Thiền sư. Ngày xưa có những tu viện nổi tiếng như tu viện Pháp Vân, Thiên Phúc, Kiến Sơn, Yên Tử, Thiền Tông, Tây Thiên, Báo Quốc, Từ Hiếu, Thập Tháp, Giác Lâm, Liên Hải, Ấn Quang v.v. Những tu viện này có khi độ cả đến hàng trăm tăng sĩ. Mỗi tăng sĩ sau thời gian học hành và thực tập, được gửi đi trụ trì những ngôi chùa nhỏ hoặc để tiếp tục tu, hoặc để hướng dẫn bổn đạo của một cộng đồng thôn xã hay quận lỵ. Ở Việt Nam, cũng có những ni viện dành cho các nữ tu sĩ.

Ở mỗi làng, thường thường có một ngôi đình và một ngôi chùa. Đình là nơi thờ tự vị Thành Hoàng của làng, vị thần bảo hộ làng, và cũng là nơi tụ tập của dân làng trong những buổi hội họp. Còn chùa là nơi thờ Phật, có một (hoặc vài ba) vị tăng sĩ trụ trì. Dân làng đến chùa ngày mồng một và ngày rằm dâng hoa hương lễ Phật. Họ cũng đến chùa tối ngày mười bốn và ba mươi mỗi tháng để sám hối tội lỗi và phát nguyện những điều lành. Thường thường tại các chùa nhỏ như thế thì không cần đến một vị thiền sư. Giáo lý thiền dạy và thực tập trong các tu viện chỉ có các vị xuất gia đủ khả năng và một số các vị cư sĩ hữu học mới theo kịp. Phần lớn dân chúng, nhất là dân quê không theo nổi. Cho nên Phật giáo bình dân Việt Nam là thứ Phật giáo pha trộn một ít căn bản thiền học và rất nhiều tịnh độ. Tịnh độ giáo là một tông phái khác của Phật giáo đại thừa rất phổ thông trong quần chúng. Bản chất của Tịnh độ là thực hiện một sự tĩnh tâm do công phu quán tưởng và niệm Phật. Người tu tịnh độ giữ năm giới: không sát sanh, không trộm cướp, không tà dâm, không nói dối và chửi mắng, không uống rượu. Người tu tịnh độ đọc kinh A Di Đà, niệm Phật A Di Đà và làm những việc thiện để hồi hướng công đức cho mình và cho những người thân thuộc. Những công đức ấy khiến cho mình sống an lạc và hạnh phúc trong kiếp này và giúp cho mình vãng sinh thế giới Cực Lạc sau khi chết. Thế giới này là một nơi học hành và thực tập lý tưởng để đi đến giải thoát hoàn toàn. Người ở thế giới này được dạy dỗ và hướng dẫn bởi một đức Phật tên là A Di Đà  (Amitabha) có nghĩa là ánh sáng vô lượng và thọ mạng vô lượng. Dựa trên tác phẩm “A Di Đà Kinh Sớ Sao” của Vân Thê Đại Sư, các thiền sư Việt Nam đã thực hiện được một giáo lý tổng hợp giữa Thiền và Tịnh độ cho quần chúng bình dân Việt Nam. Ngoại trừ những tu viện Thiền thuần tuý, hầu hết tất cả các chùa ở Việt Nam đều theo giáo lý Thiền Tịnh tổng hợp đó.

Khi ta nói đến các chùa làng và các vị tăng sĩ trú trì các chùa đó, ta phải nghĩ đến giáo lý Thiền Tịnh. Ở Sài Gòn, có một ngôi chùa khá lớn lấy tên là Thiền Tịnh Đạo Tràng.

Công trình lập quốc và ý thức độc lập quốc gia

Từ thế kỷ thứ hai của Tây Lịch, văn tự Trung Hoa đã được truyền sang Việt Nam. Hồi ấy người Việt Nam học chữ Hán. Các thiền sư vì cần đọc Tam Tạng nên đã lỗ lực học tập và đã thành những người “hay chữ” nhất trong xứ. Nhờ biết Hán văn họ đọc được cả các loại sách khác nữa như sách thuốc, sách thiên văn, sách chính trị, sách văn học, và vì vậy họ trở thành những người có văn hoá cao nhất trong  quần chúng.

Tuy văn tự Trung Hoa được truyền bá vào Việt Nam rất sớm, ta phải đợi đến gần thế kỷ thứ mười một mới thấy Nho giáo bắt đầu có cơ sở và sau đó gần một trăm năm cái học khoa cử của giáo này mới được áp dụng.

Nhờ sức học uyên bác của họ, các Thiền sư Việt Nam đã hỗ trợ một cách đắc lực cho sự xây dựng nền tảng của một quốc gia Việt Nam độc lập, luôn luôn bị đặt bên cạnh sự đe doạ của Trung Hoa.

Dưới thời nhà Đinh và cả dưới thời Tiền Lê nữa ( 968-1009) Thiền sư Ngô Chân Lưu đã giúp vua Đinh Bộ Lĩnh và các nhà vua khác trong vấn đề lập quốc cả về phương diện chính trị, văn hoá và tôn giáo. Các vị thiền sư bắt đầu lo lắng về vấn đề đào tạo một thế hệ có học vấn để đảm đương công việc quốc gia.

Năm 1010, vua Lý Thái Tổ lên ngôi và lập ra Triều Lý, mở đầu một giai đoạn thịnh đạt của quốc gia Việt Nam về văn hoá, chính trị và quân sự. Lý Thái Tổ vốn tên là Lý Công Uẩn, con nuôi một vị thiền sư tên là Lý Khánh Văn và là học trò của một vị thiền sư nổi danh khác tên là Tăng Thống Vạn Hạnh. Vạn Hạnh thiền sư và các Thiền sư khác đã phải đem hết tài lực của mình để ủng hộ cho các nhà chính trị Việt Nam thời đó xây dựng một nước Việt Nam vững mạnh có thể đủ sức đối phó lại được sự đe doạ của Trung Hoa.

Dưới triều Đinh và Tiền Lê, các nhà vua đều có học thức kém. Họ cần đến sức học của thiền sư. Quần chúng hồi đó cũng đã theo đạo Phật rất đông. Các vua dựa vào sức học, uy tín và khả năng của các vị Thiền sư để lập quốc. Khuông Việt đại sư chẳng hạn đã phải lo lắng rất nhiều về các công việc thuộc chính trị, quân sự và ngoại giao. Các thiền sư thường phải vâng mệnh vua tiếp sứ thần Trung Quốc. Các thiền sư phải mở trường dạy học, đào tạo nhân tài. Các chùa phải trông nom công việc chẩn bần và từ thiện … Đạo Phật đã đóng góp về các phương diện kiến trúc, kinh tế, văn hoá , chính trị và đạo đức và đã giúp cho Việt Nam trở thành vững mạnh, nhất là đã tạo được cho quốc dân Việt Nam một ý thức quốc gia vững chãi được coi như là cơ sở tinh thần của mọi cuộc tranh đấu chống xâm lăng. Thời đại thịnh trị này kéo dài mãi tới cuối thế kỷ mười bốn.

Chữ Nho được truyền bá sang Việt Nam từ những thế kỷ đầu của kỷ nguyên Tây Lịch nhưng mãi đến thế kỷ mười một thì Nho Giáo mới thực sự có chân đứng. Sự áp dụng chữ Nho làm văn tự chính thức của các văn kiện quốc gia được bắt đầu từ thế kỷ thứ mười. Các vị Tăng sĩ và Phật tử trong thế kỷ thứ mười một vì nhận thấy văn tự và triết học chính trị của Nho Giáo cần cho sự xây dựng xứ sở, đã không ngần ngại góp sức trong việc đặt cơ sở cho Nho Giáo.

Năm 1070, vua Lý Thánh Tông lập Văn Miếu ở kinh thành Thăng Long, tức là Hà Nội bây giờ để thờ Khổng Tử và các vị tiên hiền. Vua mở ở đấy những lớp giảng về Hán tự và Nho học rồi mời những người có văn học đến giảng dạy. Năm 1076, lại thành lập Quốc Tử Giám. Năm 1236, vua Trần Thái Tông thành lập Quốc Tử Viện và năm 1253, lại lập Quốc Học Viện. Tất cả đều là những cơ sở đào tạo lớp người trẻ tuổi có khả năng lãnh đạo quốc gia sau này.

Những giáo sư đầu tiên thông hiểu Nho giáo lại là những Thiền sư Phật giáo. Phần lớn những nhà học Phật đều tinh thông Nho học.

Mãi đến sau này, người ta mới phân biệt những hạng nhà Nho. Hạng thứ nhất là hiển nho tức là những nhà Nho hiển đạt, thi đỗ làm quan có quyền hành địa vị. Hạng thứ hai là “ẩn nho” có tài trí nhưng không muốn ra gánh vác việc đời, chỉ ở ẩn để vui thú thanh nhàn. Hạng thứ ba là “hàn nho”, những người không đỗ đạt, không làm quan, phải theo nghề dạy học, làm thuốc v.v. để sinh nhai.

Nho học được phát triển là nhờ ở sự thiết lập chế độ khoa cử để tuyển người tham dự chính trị. Trong bước đầu phát triển của Nho giáo cùng cái học khoa cử, chúng ta chưa thấy có những dấu hiệu nào chứng tỏ có sự mâu thuẫn giữa các nhà Nho học và Phật học. Nhưng đến khi khoa cử đã chứng tỏ là con đường tiến thân rõ rệt rồi thì những người trai trẻ phần nhiều đổ xô theo cái học từ chương, trong khi Phật học vẫn còn giữ tính chất của một nền học bất vụ lợi của nó. Đến khi các nhà hiển Nho có chân đứng trong triều đình rồi, họ bắt đầu cạnh tranh và lấn át địa vị của các thiền sư. Các vị này, tuy từ trước đến giờ được các nhà Vua tin cậy, nhờ vả và tham khảo ý kiến, vẫn sống trong tự viện đời sống  giản dị của mình, nay nhận thấy có sự cạnh tranh như thế, họ bắt đầu chấm dứt sự lui tới nơi cung điện, ở yên trong tự viện để hướng dẫn và dạy dỗ tăng sĩ và quần chúng.

Các nhà Vua triều Trần nhận thấy rằng trong khi Phật giáo bao gồm một sinh hoạt tâm linh phong phú thì Khổng giáo là một Triết học Chính trị và xử thế cần cho sự giữ gìn và phát triển quốc gia. Thiền sư Trần Thái Tông đã nói rõ quan niệm ấy trong bài tựa tác phẩm Thiền Tông Chỉ Nam của ngài. Khái niệm “Phật Thánh phân công hợp tác” được diễn bày ở đó là nền tảng cho khuynh hướng tổng hợp giữa Phật giáo và Nho giáo sau này vậy. Thiền sư đã viết:

“Phật tính không biết có Nam và Bắc, dù ngu si hay thông minh ai cũng chia xẻ khả năng giác ngộ. Đạo Phật là phương tiện để dẫn dắt người mê muội, là kính soi rõ vấn đề sinh tử. Còn đạo của Tiên Thánh (tức đạo Khổng) có trách nhiệm nặng nề là giữ gìn cán cân cho hậu thế, khuôn phép cho tương lai. Lục Tổ có nói “Tiên Thánh và Đại sư không khác gì nhau.” Thế mới biết giáo hoá của đức Phật lại cần nhờ có Tiên Thánh mới có thể truyền về sau vậy.” (Thiền Tông Chỉ Nam, Trần Thái Tông ).

Như thế, Thái Tông muốn giao trọng trách thực hiện phần tâm linh siêu việt cho đạo Phật, trách nhiệm trong cuộc đời cho Nho giáo. Điều này chứng tỏ một thiện chí tổng hợp, và được sự đáp ứng của một số các vị thiền sư nổi tiếng. Các vua Lý và Trần nương tựa vào các thiền sư không phải là muốn dựa trên thế lực của đạo Phật trong quần chúng như hậu thuẫn chính trị như có người đã nói mà vì họ thấy khả năng của các vị tăng sĩ cần cho sự kiến thiết quốc gia, và cũng vì họ sùng thượng đạo Phật. Nhiều nhà vua sau khi nhường ngôi đã đi xuất gia và trở thành rất tích cực trong công việc trước tác và giáo hoá. Khi Nho học trình bày và cống hiến được phần triết học chính trị của nó thì Nho giáo cũng được chấp thuận trong tinh thần phân công hợp tác. Tuy nhiên sự ganh tỵ của các Nho thần về vấn đề tin cậy đã khiến cho các vị thiền sư từ đó vắng bóng ở cửa khuyết và ảnh hưởng của đạo Phật trên phương diện chính trị đã nhường chỗ cho ảnh hưởng của Nho giáo.

Cũng vì thanh niên đua đòi theo cái học khoa cử từ chương cho nên phạm vi Phật học bắt đầu được hạn chế lại trong giới tăng sĩ. Triết học hành động của đạo Phật, thí nghiệm và khởi xướng trong hai triều đại Lý Trần, chưa có dịp để hình thành một cách viên mãn, thì những biến cố đã dồn dập xảy tới. Tuy Phật giáo sẵn sàng mở cửa cho mọi tổng hợp, những cố gắng của một số nho sĩ để gạt ảnh hưởng của Phật giáo ra ngoài đã khiến Phật giáo mất cơ hội áp dụng lý thuyết của mình. Phái thiền Trúc Lâm Yên Tử là một cố gắng tạo dựng lên một hệ thống thiền học Việt Nam đặc biệt và người khởi xướng phái này là Tuệ Trung Thượng Sĩ, một người đã từng có công lao lớn trong việc đánh đuổi xâm lăng Mông Cổ. Tuệ Trung Thượng Sĩ tuy chỉ là một cư sĩ nhưng là một thiền sư mà giới Phật học đương thời rất kính phục. Nhiều vị thiền giả phải đến thọ giáo với Ngài. Tập Thượng Sĩ Ngữ Lục lưu truyền lại cho ta thấy được một ít những tư tưởng siêu việt và phong thái thật sự giải thoát của Ngài. Bài Phóng Cuồng Ca cũng chứng tỏ khuynh hướng tổng hợp Tam Giáo một cách rõ rệt.

Đạo Phật Đại Thừa có một khả năng tổng hợp rất mạnh, và cũng do đó mà đi đến đâu đạo Phật liền thích nghi ngay với phong tục, tập quán và văn hoá ở đó để biến thành một nền Phật giáo đặc biệt có tính cách địa phương. Vì thế, Phật Giáo Miến Điện không giống Phật giáo Ấn Độ. Phật giáo Tây Tạng không giống Phật giáo Nhật Bản. Có bao nhiêu môi trường văn hoá xã hội là có thể có bấy nhiêu nền Phật giáo. Khả năng tổng hợp và thích nghi của Phật giáo cũng chứng tỏ rằng Phật giáo có tính cách bao dung, sẵn sàng chấp nhận hoà đồng mà không cố chấp độc tài. Đọc bài Phóng Cuồng Ca của Tuệ Trung Thượng Sĩ ta sẽ thấy tinh thần Thiền  Phật quyện lẫn trong thái độ phóng khoáng của Lão và tinh thần trách nhiệm của Khổng:

Khi ta đọc đến Thiền Tông Chỉ Nam Tự, ta thấy khuynh hướng “đạo Phật đi vào cuộc đời”  thể hiện rất rõ rệt. Trong bài tựa sách này, Trần Thái Tông kể lại chuyện lúc ngài bỏ ngai Vua trốn vào núi tìm thầy học đạo. Sau khi cải trang làm thường dân, Ngài vượt núi băng ngàn trải qua bao nhiêu ngày mới đến chân núi Yên Tử.

“Ngày hôm sau, lên tới đỉnh núi, trẫm đến vái chào Trúc Lâm Quốc Sư Đại Sa Môn. Quốc Sư thấy trẫm đến, rất làm vui vẻ ung dung bảo trẫm rằng: “Lão tăng này ở nơi chốn sơn lâm đã lâu xương khô mặt gầy, ăn rau và quả núi, chơi rừng, uống suối lòng như mây nổi, theo gió tới đây. Nay nhà vua bỏ ngôi nhân chủ lồng lộng, đến chỗ núi rừng hẻo lánh. Vậy cần gì mà đích thân khổ nhọc như vậy?” Trẫm nghe Quốc Sư nói, bỗng nơi hai hàng nước mắt, trả lời Quốc Sư rằng: “Trẫm còn trẻ thơ, hai thân khuất bóng tự thấy mình chơ vơ đứng trên dân chúng, không có chỗ nương tựa. Vả lại nghĩ các bậc Đế Vương đời trước thay đổi vô thường cho nên trẫm tìm vào núi này là cốt để tìm thành Phật chứ không muốn gì cả.” Quốc Sư nói: “Núi vốn không có Phật. Phật ở ngay trong tâm. Nếu mà tâm lặng lẽ sáng suốt đó là Phật đấy. Nay nếu nhà Vua giác ngộ về tâm thì lập tức thành ra Phật, có cần gì phải đi tìm cầu ở đâu cho xa.”

Quan niệm Phật tại tâm này quả là khởi điểm chính xác và chính thống của đạo Phật. Trong khi nhà Vua và Trúc Lâm Thiền sư đàm thoại ở Yên Tử thì Thái sư Trần Thủ Độ và các quan theo dõi tìm Ngài để triệu Ngài về cung. Khi đến Yên Tử, Trần Thủ Độ nài nỉ nhà vua trở về, Thủ Độ phàn nàn rằng nhà vua chỉ tính chuyện giải thoát cho riêng mình mà bỏ trọng trách quốc gia xã tắc. “Nếu bệ hạ không nghĩ lại, lũ thần và người thiên hạ đều xin chết ngay đây, quyết không chịu trở về vậy.” Nhà vua liền đem vấn đề hỏi Trúc Lâm Quốc sư. Quốc sư cầm tay trẫm mà rằng: ” Phàm đã làm vua trong thiên hạ phải lấy ý muốn của thiên hạ làm ý muốn của mình, phải lấy tâm của thiên hạ làm tâm của mình. Nay cả thiên hạ đều muốn rước bệ hạ về làm vua thì bệ hạ không về sao được! Duy có một điều là khi bệ hạ đã về thì đừng có lúc nào quên nhãng về sự giảng cứu nội điển.” Do đó, trẫm cùng với thái sư và mọi người về kinh đô, miễn cưỡng lên ngôi vua.”

Cuộc tổng hợp đầu tiên

Phật không ở trong núi, Phật ở ngay lòng người và hạnh phúc thái bình của quần chúng đòi hỏi người Phật Tử phải làm trong nhiệm vụ mình trong lúc người Phật Tử không thể sao nhãng phần sinh hoạt tâm linh của mình. Tinh thần nhập thế này của đạo Phật Việt Nam được biểu lộ trong đời sống của những con người Phật Tử khác như Tuệ Trung, Nhân Tông, Vạn Hạnh … Trong tinh thần nhập thế, các thiền sư chấp nhận sự hợp tác với Nho giáo và thông cảm với thái độ nhận thức của Lão Giáo.

Tuy nhiên, về mặt Nho giáo, có những phần tử theo sát hình thức chủ nghĩa, kỳ thị không chấp nhận thiện chí hoà đồng đó.

Lão giáo cũng được truyền sang Việt Nam cùng một lần với Nho giáo nhưng không có môn phái và hệ thống như ở Trung Quốc. Ở Việt Nam, tinh ba của triết học Lão Tử, Liệt Tử và Trang Tử chỉ được thấy rõ nơi tác phong, tư tưởng và văn chương của những giới trí thức Phật giáo và Nho giáo. Chúng ta không thấy những nhà “đạo sĩ” thực thụ phản chiếu nếp suy tư sâu sắc Lão giáo mà chỉ thấy những “đạo sĩ” ít thâm hiểu về tư tưởng Lão Giáo và chỉ biết hành phương thuật phù chú, phép tắc. Những thứ này có ảnh hưởng đáng kể trong đời sống dân quê và lẫn lộn với những mê tín dân gian. Chúng không phản chiếu được sắc thái đặc biệt của tư tưởng Lão giáo chính thống và làm cho nhiều người hiểu lầm Lão giáo. Trong giới bình dân, người ta phân biệt phái Chư Vị và phái Nội Đạo. Bên phái Chư Vị thì thờ các vị Thánh Mẫu Thượng Ngàn và Thuỷ Phủ, cùng một số các thần linh khác. Bên phái Nội Đạo thì thờ những bậc anh hùng ái quốc Việt Nam như Trần Hưng Đạo… bên nào cũng có những cuộc hầu đồng lên đồng. Các vị thần linh che chở cho người thờ phụng nhập vào những xác đồng để nói chuyện và liên lạc với người trần gian. Sự nhận thức nông cạn của số đông về bản chất của Lão học đã khiến cho Phật học trong số người thiếu thâm uyên mang theo nhiều ít ảnh hưởng và tính chất phù chú ma thuật. Sự dung hợp với Lão giáo trong giới Phật tử bình dân vì vậy không đứng cùng một bình diện với sự dung hợp của Thiền đối với Lão học trong giới Thiền gia trí thức. Sự tổng hợp của tam giáo trên bình diện quần chúng tuy vậy vẫn được thực hiện trọn vẹn, vì thế trong tín ngưỡng bình dân Việt Nam đạo Phật đã là mẫu số chung. Khi một người tự xưng là theo Khổng giáo, người ấy không phủ nhận rằng họ theo Phật giáo và khi một người nói họ theo Phật giáo người ấy không nói rằng họ không theo Khổng giáo. Cho nên không thể nói rằng ở Việt Nam có bao nhiêu người theo Khổng giáo, bao nhiêu người theo Lão giáo, bao nhiêu người theo Phật giáo… Tư tưởng “Tam giáo đồng nguyên” phát khởi từ Lý Trần đã khiến cho nền tín ngưỡng bình dân Việt Nam mang một màu sắc tổng hợp. Nghiên cứu về sinh hoạt tín ngưỡng của một gia đình nông dân chẳng hạn ta sẽ thấy những yếu tố Phật, Lão, Khổng hoà hợp cùng nhau một cách thân thiết. Tín ngưỡng bình dân Việt Nam chưa bao giờ là một tín ngưỡng thuần tuý Phật giáo: ngoài yếu tố Nho và Lão tín ngưỡng ấy còn mang theo những yếu tố tín ngưỡng đặc biệt địa phương hiện hữu trước sự du nhập của tam giáo.

Trong bước đầu của sự phát triển Nho giáo, có những Nho thần tiếp xúc giao dịch thân hữu với các thiền sư nên chịu ảnh hưởng của Phật giáo như Đoàn Văn Khẩn chẳng hạn, và có những người trước học Nho, sau theo Phật. Nhưng sau đó có những Nho thần bài xích Phật giáo, như Đàm Dĩ Mông. Năm 1321 vua Trần Hiến Tông sắc mở một kỳ thi khảo hạch tăng sĩ trong toàn quốc hỏi về nghĩa lý kinh Kim Cương. Những người nào thi hỏng phải hoàn tục. Vua Phế Đế, năm 1381 động viên tăng sĩ bắt đi đánh giặc Chiêm Thành. Những vụ bài xích Phật giáo của các Nho thần đã khiến cho giới tăng sĩ Phật giáo có tài đức lui về phạm vi sinh hoạt thuần tuý tâm linh của họ. Nho giáo nhờ chế độ khoa cử đã trải qua những thời đại độc tôn, và đến khi cái học cùng khoa cử Tây phương được thiết lập vào thế kỷ thứ mười chín, trí thức và tuổi trẻ lại bỏ cái học ông nghè ông cống để theo cái học ông phán “tối rượu sâm banh, sáng sữa bò”. Lúc hết thời các nhà Nho cũng phải về vườn, và điều thú vị nhất trong giai đoạn đầu thịnh đạt của Tây học là thấy những nhà Nho, khi trở về vườn, đã kết lại mối thân hữu với các nhà Phật. Ta thường thấy những ông cử ông bảng ngồi đàm đạo hàng giờ với các vị tăng sĩ, nhiều lúc uống trà và đánh cờ với nhau một cách hết sức tự nhiên và thân ái. Về phương diện chính trị, các nhà Nho ái quốc đã tổ chức kháng chiến chống lại cuộc xâm lược của Pháp, và ở đây họ cũng tìm được sự hợp tác không chút kỳ thị của giới Phật giáo. Khi nền học Tây Phương được áp dụng cùng với cái học khoa cử của nó, Nho giáo đã mất địa vị chính trị và cả tôn giáo của mình nữa trong xã hội Việt Nam. Hiện giờ chỉ còn có những hội Khổng học hoạt động cầm chừng mong duy trì ảnh hưởng của tư tưởng Nho giáo. Những ngày lễ kỷ niệm đức Khổng Tử, tuy được tổ chức hàng năm, vẫn không có được tính cách của những ngày lễ có màu sắc tôn giáo như ở Văn Miếu ngày xưa. Đó chỉ là những cuộc lễ tưởng niệm không có bản chất tôn giáo như lễ Giáng Sinh hoặc lễ Phật Đản. Công cuộc chấn hưng Nho giáo được phát khởi đồng thời với công cuộc chấn hưng Phật giáo từ những năm hai mươi của thế kỷ. Nhưng những hội “Phật học” đã mau chóng được hợp nhất để thành một Giáo Hội, còn những hội Khổng học, có mục đích nghiên cứu văn hoá. Tính chất tôn giáo của Khổng giáo đã mất dần, nghi lễ và tác phong Nho giáo chỉ còn được thấy trong hình thái tổng hợp của sinh hoạt văn minh chung. Quan niệm về Trung Hiếu, quan niệm về Nhân, Nghĩa, Lễ, Trí, Tín của Nho giáo v.v. đã được thu nhiếp và đồng hoá trong đạo Phật, với những điều tương đương trong triết học của đạo Phật. Lễ Vu Lan rằm tháng bảy âm lịch và quan niệm báo hiếu của kinh Vu Lan chẳng hạn, đã đáp ứng và đồng hoá với quan niệm hiếu … Khổng giáo không còn tồn tại trong hình thức tôn giáo nữa tuy những nguyên lý căn bản của giáo lý này còn tiềm ẩn trong quan niệm về y học, chính trị và xã hội của dân Việt và nhiếp hoá với tín ngưỡng Phật giáo đến một mức độ khó còn có thể phân biệt được nữa.