Khởi nguyên của thiền học Việt Nam

Khởi Nguyên Của Thiền Học Việt Nam
(Trích Việt Nam Phật Giáo Sử Luận của Nguyễn Lang)

Khương Tăng Hội

Thiền học Việt Nam khởi đầu bằng Khương Tăng Hội vào đầu thế kỷ thứ ba. Không những Tăng Hội là sáng tổ của thiền học Việt Nam ông cũng còn phải được xem là người đầu tiên đem thiền học phát huy ở Trung Hoa nữa.

Cha mẹ Tăng Hội người gốc nước Khương Cư (Sogdiane) cư trú tại Giao Chỉ để buôn bán. Tăng Hội chắc chắn là sinh trên đất Giao Chỉ; cha và mẹ ông mất năm ông lên mười tuổi. Không biết ai đã nuôi dạy Tăng Hội sau khi cha mẹ ông mất, chỉ biết rằng lớn lên ông đi xuất gia và tu học rất tinh tiến (Cao Tăng Truyện). Ta cũng không biết thầy của ông là ai, và trong số mười vị tăng sĩ truyền giới cho ông có vị nào là tăng sĩ ngoại quốc không. Ta chỉ biết ông giỏi cả Phạn ngữ lẫn Hán tự. Trong các tác phẩm của ông ta thấy có tập Nê Hoàn Phạm Bối là một tập thi ca về đề tài niết bàn tuyển dịch từ những bài thi tụng Phạn ngữ. Lục Độ Tập Kinh của ông văn từ điển nhã, chứng tỏ Hán văn ông không thua gì người Trung Hoa thời ấy. Cố nhiên là sinh trưởng tại Giao Chỉ ông phải nói rất thạo tiếng nước ta.

Sách Cao Tăng Truyện nói rằng ông đến Kiến Nghiệp thủ đô nước Ngô (nay là Nam Kinh) vào năm Xích Ô thứ mười, tức là năm 255. Ông mất vào năm 280, niên hiệu Thái Khương nguyên niên đời nhà Tấn. Như vậy ông đã ở trên đất Trung Hoa 25 năm. Nhiều người cho rằng ông đã trước tác và dịch thuật tại đây, nhưng kỳ thực một phần quan trọng của công việc này đã được ông làm tại Giao Chỉ.

Trong bài tựa kinh An Ban Thủ Ý do ông viết, ta thấy có một chứng cớ tỏ rằng ông đã viết bài tựa này trước năm 229, nghĩa là hồi ông còn hành đạo tại Giao Chỉ. Đó là chi tiết về An Thế Cao, người đã dịch kinh An Ban Thủ Ý: “Có vị bồ tát tên là An Thanh, tự là Thế Cao, con đích của vua nước An Tức, sau khi nhường ngôi cho chú lánh qua đất này, sau bèn về ở kinh sư…” Kinh sư ở đây là Lạc Dương; chính ở Lạc Dương mà An Thế Cao đã dịch nhiều kinh vào hậu bán thế kỷ thứ hai. Nếu bài tựa này viết sau năm 229, tức là năm Ngô Tôn Quyền xưng đế, thì kinh sư phải là Kiến Nghiệp chứ không phải Lạc Dương nữa, bởi vì sau ngày Ngô Tôn Quyền xưng đế, nước ta đã nội thuộc Đông Ngô rồi mà không theo Bắc Nguỵ.

Chi tiết quan trọng trên còn cho ta một dữ kiện lịch sử nữa, những cuốn kinh mà An Thế Cao dịch tại Lạc Dương đã được mang tới và lưu hành tại Giao Chỉ trong thời gian Tăng Hội hành đạo tại đây. Những kinh này, ví dụ kinh An Ban Thủ Ý, đã được mang xuống do những người Phật Tử Lạc Dương đã tới tỵ nạn tại Giao Chỉ. Trong số những người Phật Tử này có cư sĩ Trần Tuệ, học trò của An Thế Cao, người mà Tăng Hội đã gặp và đã cùng cọng tác để chú sớ kinh An Ban Thủ Ý. Ta có thể nói rằng chính Trần Tuệ đã mang kinh này từ Lạc Dương xuống.

An Thế Cao tại Lạc Dương đã dịch một số kinh về thiền như kinh An Ban Thủ Ý và kinh Ấm Tri Nhập. Những kinh này thuộc về thiền nhưng có khuynh hướng tiểu thừa. Chính Tăng Hội đã giới thiệu kinh này theo tinh thần đại thừa. Chính ông đã soạn Lục Độ Tập Kinh và phát huy thiền học trong tinh thần đại thừa. Theo Khai Nguyên Thích Giáo Lục, ông cũng đã dịch Ngô Phẩm (tức Bát Thiên Tụng Bát Nhã hay Đạo Hành Bát Nhã) là kinh bản xuất hiện sớm nhất trong số các kinh Bát Nhã. Như thế, Phật Giáo Việt Nam vào đầu thế kỷ thứ ba đã hoàn toàn là Phật Giáo đại thừa, có khuynh hướng thần bí và thiền học. Sự kiện Chi Cương Lương Tiếp dịch kinh Pháp Hoa Tam Muội tại Giao Chỉ vào hạ bán thế kỷ thứ ba cũng xác định điều đó.

Ta không thể nào biết được hết những tác phẩm dịch thuật và sáng tác của Tăng Hội. Trong bản mục lục kinh điển của Đạo An có một số dịch phẩm không mang tên dịch giả, nhưng trong những bản mục lục ra đời sau đó thì người ta lại gán những dịch phẩm kia cho An Thế Cao. Có thể trong số đó có những dịch phẩm của Tăng Hội. Những tác phẩm mà ta biết được có dính líu đến Tăng Hội được kê ra như sau:

1) An Ban Thủ Ý Kinh, An Thế Cao dịch, Tăng Hội và Trần Tuệ chú sớ, Tăng Hội đề tựa.

2) Pháp Cảnh Kinh, An Huyền dịch, Tăng Hội chú sớ và đề tựa.

3) Đạo Thọ Kinh, Chi Khiêm dịch, Tăng Hội chú sớ và đề tựa.

4) Lục Độ Yếu Mục, Tăng Hội biên tập (không còn).

5) Nê Hoàn Phạm Bối, Tăng Hội biên tập (không còn).

6) Ngô Phẩm (Đạo Hành Bát Nhã), Tăng Hội dịch (không còn).

7) Lục Độ Tập Kinh, Tăng Hội biên tập.

Những chú sớ của Tăng Hội trong ba kinh An Ban Thủ Ý, Pháp Cảnh và Đạo Thọ nay không còn; bài tựa của kinh Đạo Thọ cũng vậy; duy chỉ còn lại hai bài tựa của kinh An Ban Thủ Ý và kinh Pháp Cảnh. Kinh An Ban Thủ Ý dạy về phương pháp đếm hơi thở và tập trung thiền quán; tuy đó là một kinh thuộc tiểu thừa, nhưng Tăng Hội đã phô giải theo tinh thần đại thừa. Trong bài tựa kinh này, Tăng Hội viết: “An Ban tức là đại thừa của chư Phật để tế độ cho chúng sanh đang phiêu trầm sanh tử.”

Lục Độ Tập Kinh là một tác phẩm rất đặc biệt. Xét văn thể và nội dung, ta biết chắc chắn đây không phải là một tác phẩm dịch thuật từ Phạn ngữ mà là một tác phẩm sưu khảo biên tập trong đó có nhiều đoạn lược dịch từ nhiều kinh điển và có những đoạn hoàn toàn do Tăng Hội viết, ví như đoạn nói về thiền. Có cả thảy tám quyển, nói về sáu độ (độ tức là sự vượt qua bờ, dịch chữ paramità): bố thí độ, giới độ, nhẫn nhục độ, tinh tấn độ, thiền độ và minh độ. Minh ở đây là trí tuệ. Ba quyển đầu nói về bố thí độ, còn các quyển sau, mỗi quyển nói về một độ trong các độ còn lại.

Về mỗi độ, có nhiều đoạn trích dịch trong các kinh. Ví dụ trong bố thí độ, có trích dịch các kinh Ba La Nại Quốc Vương, Tát Hòa Đàm Vương, Tu Đại Noa, Phật Thuyết Tứ Tánh…

Vai trò xướng minh thiền học của Tăng Hội ăn sâu vào cả trong truyền thuyết. Cao Tăng Truyện chép câu chuyện An Thế Cao để lại một bức cẩm nang, trong đó ông tiên đoán như sau: “Tôn ngô đạo giả, cư sĩ Trần Tuệ; truyền thiền kinh giả, tỷ kheo Tăng Hội”. Nghĩa là: Cư Sĩ Trần Tuệ là người làm tôn giá trị đạo học của tôi, còn tỳ khưu Tăng Hội là người truyền dạy kinh thiền”. Câu chuyện này có thể cho ta một ý niệm về sự cộng tác của Tăng Hội và Trần Tuệ trong việc truyền bá thiền pháp trước tiên tại Giao Chỉ và sau đó ở miền Giang Tả. Trong bài tựa An Ban Thủ Ý, Tăng Hội viết: “Trần Tuệ chú giải còn tôi giúp sửa chữa thêm bớt” (Trần Tuệ chú giải, dư trợ châm chước). Tăng Hội còn nói rằng những điều sửa chữa đó nằm trong tinh thần đạo học của An Thế Cao, ông không tự do thêm vào những điều trái với tinh thần này (phi sư bất truyền bất cảm tự do giả). Nhưng đây chẳng qua là lời khiêm nhượng đối với thầy của người cọng tác với mình; trong công việc, thực ra Tăng Hội đã đại thừa hóa thiền học của An Thế Cao. Cùng có mặt với Trần Tuệ lúc ấy, còn có hai người cư sĩ khác, cũng có thể là học trò An Thế Cao; đó là Hàn Lâm và Bì Nghiệp. Ta thấy học trò của An Thế Cao đều là cư sĩ, kể cả An Huyền và Nghiêm Phù Điều (trong bài tựa An Ban Thủ Ý, Tăng Hội gọi ba cư sĩ Trần Tuệ, Hàn Lâm và Bì Nghiệp là tam hiền; trong bài tựa Pháp Cảnh, ông cũng gọi An Huyền và Nghiêm Phù Điều là nhị hiền. Không biết sau này Nghiêm Phù Điều có được làm sa di không, bởi vì ông có viết cuốn Sa Di Thập Tuệ Chương Cú). Chắc chắn là Trần Tuệ có kể cho Tăng Hội về cách thức dịch kinh ở Lạc Dương, bởi vì Tăng Hội có nói trong bài tựa Pháp Cảnh là An Huyền dịch miệng và Nghiêm Phù Điều, vốn người Hán, chép lên giấy thành chữ. Đó là trường hợp kinh Pháp Cảnh.

Tư Tưởng Thiền Của Tăng Hội

Danh từ thiền định ta thấy được nhắc một lần trong kinh Tứ Thập Nhị Chương ngay trong câu đầu. Những người trích dịch kinh này lại dùng những chữ có thể thay cho danh từ thiền, như danh từ “hành đạo” chẳng hạn. Kinh có nói “quán thiên địa, niệm vô thường”; đây là một phép thiền gọi là vô thường quán… Sách Lý Hoặc Luận của Mâu Tử không nói đến thiền, có lẽ vì sách này chú trọng về việc biện luận hơn kinh Tứ Thập Nhị Chương, một cuốn sách gối đầu giường của tăng sĩ. Sự có mặt của những cuốn kinh về thiền đem xuống từ Lạc Dương vào đầu thế kỷ thứ ba và cái học Đại Thừa của Tăng Hội đã là những yếu tố đẩy mạnh phong trào thiền học.

Thiền học đối với Tăng Hội không phải chỉ là những phương pháp hành đạo mà còn có cả một căn bản triết học về tâm học. Trong bài tựa An Ban Thủ Ý Kinh, Tăng Hội nói: “Trong thời gian búng ngón tay, tâm ý ta có thể trải qua 960 lần chuyển niệm: trong thời gian một ngày một đêm, ta có thể trải qua 13 ức ý niệm. Dùng phương pháp đếm hơi thở… ta có thể khử bỏ 13 ức ý niệm không trong sạch ấy.”

An Ban tức là Ànàpàna (An Na Ba Na), nghĩa là hơi thở. Thủ Ý là sự nhiếp tâm, định tâm. An Ban Thủ Ý tức là dùng phương pháp điều khiển hơi thở để điều phục tâm ý. Có sáu pháp gọi là lục diệu môn:

1) Sổ Tức Môn: điều phục thân thể, đếm hơi thở từ một đến mười, tập trung tâm tư vào sự đếm để trừ diệt loạn tâm, đi vào định.

2) Tùy Môn: theo dõi hơi thở, ý thức được trong từng giây sự ra vào của hơi thở. Bỏ con số mà theo hẳn hơi thở.

3) Chỉ Môn: bỏ sự theo dõi hơi thở để thực hiện sự ngưng lặng (chỉ).

4) Quán Môn: tuy là ở trong định nhưng tuệ giác chưa phát hiện. Phải quán về tâm, về ngũ ấm và những quan điểm sai lạc như ngã, ngã sở… để khơi mở tuệ giác.

5) Hoàn Môn: Xoay về quán sát tự tâm để phá trừ quan điểm nhị nguyên về chủ thể, quán sát đối tượng, phá trừ ngã chấp.

6) Tịnh Môn: Trạng thái vô phân biệt chủ thể và đối tượng kia vẫn chưa phải là chứng ngộ, hành giả không nên vướng mắc vào đó. Phải vượt thoát trạng thái này để trí tuệ chân minh hoàn toàn hiển lộ.

Tăng Hội định nghĩa tâm là “không có hình, không có tiếng, không có trước, không có sau, thâm diệu, vi tế, không có tóc tơ hình thức; Phạm Thiên, Đế Thích và tiên thánh cũng không thấy rõ được; những hạt giống của tâm khi thì ẩn khi thì hiện, cái này hóa sinh thành cái kia, người phàm không thể thấy được; đó gọi là ấm.” Chúng sanh phiêu trầm vì tâm ấy bị lôi kéo theo lục tình và mười ba ức uế niệm. Lục tình gồm có nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân, tâm (ý), gọi là nội tình; và sắc, thanh, hương, vị, tế hoạt (xúc) và tà niệm (pháp) tức là ngoại tình. Những tà hạnh của lục tình nhiều như nước muôn sông chảy về biển, bất tận, do đó phương pháp an ban thủ ý là để đối phó lục tình và ngăn chận tà hạnh. Tăng Hội nói tiếp: “Người hành giả đã chứng đắc được phép An Ban, thì tâm bừng sáng, dùng cái sáng ấy để quán chiếu thì không gì tối tăm mà không thấy…” (tựa kinh An Ban Thủ Ý).

Quan trọng nhất là đoạn Tăng Hội viết trong Lục Độ Tập Kinh về Thiền. Ông nói về bốn trình tự của thiền (tứ thiền) như phương pháp để “chính tâm, nhất ý, tập trung điều thiện duy trì trong tâm, ý thức những ý niệm dơ bẩn để mà khử diệt”:

“Phương Pháp Thực Hành Của Nhất Thiền là khử bỏ tham ái, ngũ yêu tà sự, như khi mắt thấy sắc đẹp tâm sinh dâm cuống, khử bỏ những thanh, hương, vị và xúc thường gây tai hại. Người có chí hành đạo ắt phải xa lánh chúng. Lại còn phải diệt trừ năm sự ngăn che: sự tham dục, sự giận dữ, sự mê ngủ, sự dâm lạc và sự hối hận nghi ngờ. Đối với những vấn đề như có đạo hay không có đạo, có Phật hay không có Phật, có kinh hay không có kinh… tâm ý đạt đến hiểu biết, trở nên thanh tịnh không dơ bẩn, tâm sáng thấy được chân lý, đạt tới trình độ không gì là không biết, các loài trời, rồng và quỷ mị không thể nào đánh lừa được. Đạt được nhất thiền cũng như người có mười loại oán thù đã thoát ly thân thuộc, một mình ở trên núi chẳng ai hay biết, không còn sợ ai. Vì xa lìa được tình dục mà nội tâm vắng lặng.

Phương Pháp Nhị Thiền: như người đã thoát ly oán thù tìm tới chốn thâm sơn để cư trú nhưng còn sợ oán thù có thể tìm tới, kẻ hành giả tuy đã xa mười thứ dục tình nhưng còn sợ những thứ này tìm theo để lung lạc chí hành đạo của mình. Vì vậy kẻ hành giả không nên vui cái vui đã dùng thiện để diệt ác, thiện tiến thì ác lui, bởi cái vui này là mầm của sự lo sợ. Phải diệt trừ quan niệm thiện ác chống nhau, do đó ý niệm vui và sợ đều tiêu diệt, mười điều ác tuyệt dứt, không còn ngoại duyên nào có thể tới xâm nhập tâm mình. Cũng như khi ở trên đỉnh núi cao thì không còn dòng nước nào có thể làm cho mình bị ngập lụt, cũng không sợ mưa và rồng làm cho chìm đắm. Chính là từ đỉnh núi đó mà các dòng suối lưu xuất; từ sự hành đạo này mà các điều thiện do tâm xuất hiện và các điều ác không còn do đâu phát sinh được nữa.

Phương Pháp Tam Thiền: Giữ gìn tâm ý một cách kiên cố, cả thiện và ác cũng đều không thâm nhập được, tâm an ổn như núi Tu Di; từ bên trong thiện cũng không phát xuất mà từ bên ngoài thiện, ác và tịch diệt cũng không xâm nhập được 1 . Tâm như hoa sen, rễ hoa trong bùn, khi hoa chưa mọc thì còn bị lấp dưới nước. Người thực hành tam thiền thanh tịnh như hoa, lìa xa ác niệm, cả thân và tâm đều an ổn, để hướng về tứ thiền.

Phương Pháp Tứ Thiền: Tới đây cả thiện và ác đều bỏ, tâm không nhớ thiện cũng không nhớ ác; trong tâm yên và sáng như hạt ngọc lưu ly; như nàng công chúa tự tắm gội và lấy hương thơm ướp mình, mặc xiêm y mới. Bồ tát khi đã đạt được tứ thiền thì các loại tà cấu không còn làm hư tệ tâm mình… Đạt được tứ thiền thì muốn làm gì cũng được, phi hành nhẹ nhàng trên không, đi dưới nước, phân tâm tán thể, biến hóa vạn cách, ra vào không ngăn cách, tồn vong tự do, có cả mặt trời mặt trăng, động tới cả thiên địa, đắc nhất thiết trí…”

Mở đầu bài tựa kinh An Ban Thủ Ý, Tăng Hội đã nói: “An Ban là đại thừa của chư Phật để tế độ chúng sanh phiêu trầm…” Câu nói này đủ để chứng tỏ khuynh hướng đại thừa hóa thiền học của Tăng Hội. Những chú giải của Tăng Hội về kinh An Ban Thủ Ý tuy không còn, nhưng cách thức biên tập Lục Độ Tập Kinh của Tăng Hội cũng cho ta thấy rõ ràng khuynh hướng ấy. Ta không biết Tăng Hội đã học thiền học đại thừa với ai ở Giao Châu; sự gặp gỡ giữa Tăng Hội với Trần Tuệ không thể làm phát khởi tinh thần đại thừa đó, bởi vì cư sĩ Trần Tuệ cũng như thầy của ông là An Thế Cao đều theo hệ thống thiền tiểu thừa. Ta biết Tăng Hội đã dịch Tiểu Phẩm Bát Nhã (tức là Đạo Hành hay Bát Thiên Tụng Bát Nhã), kinh căn bản và xuất hiện sớm nhất của đại thừa. Bản dịch này Khai Nguyên Thích Giáo Lục có nói tới, tuy rằng trong khi viết tựa cho kinh Đạo Hành Bát Nhã, Đạo An, Chi Tuần và Lương Võ Đế đều đã không nhắc tới. Ta có thể nói rằng vào thế kỷ thứ hai tại Giao Chỉ thế nào cũng có mặt những vị tăng sĩ Ấn Độ đã mang đạo Phật đại thừa tới cùng những bản kinh đại thừa căn bản như Bát Thiên Tụng Bát Nhã. Trong kinh này các quan niệm không và chân như của đại thừa đã được diễn tả một cách đầy đủ và chu đáo. Thiền học tại Việt Nam do đó đã khởi nguyên bằng thiền đại thừa, không phải là thiền tiểu thừa như ở trung tâm Lạc Dương vậy.

Chính vì ảnh hưởng sâu đậm của giáo lý không và chân như của đại thừa mà Tăng Hội đã diễn tả về tâm như sau trong bài tựa kinh An Ban Thủ Ý, “tâm không hình sắc, không có âm thanh, không có tiền hậu; tâm thâm sâu vi tế không tóc tơ hình tướng, cho nên Phạm Thiên, Đế Thích và các tiên thánh khác cũng không thể thấy được; kẻ phàm tục không thể thấy được sự hóa sinh từ hình thức này sang hình thức khác của các chủng tử khi thì minh hiển khi thì trầm mặc trong tâm. Đó gọi là “ấm” vậy, (Tâm vô hình vô thanh, vô hậu tiền, thâm vi tế hảo, hình vô ty phát, phạm thích tiên thánh sở bất năng chiếu; minh mặc chủng tử, thử hóa sinh hồ bỉ, phi phàm sở đổ, vị chi ấm giả). Danh từ ấm ở đây có nghĩa là tích tụ, có thể là do dịch từ chữ skandha mà cũng có thể đã được dịch từ chữ alaya. Theo chúng tôi, đây là dịch từ chữ alaya (tạng thức) – bởi vì ở đây Tăng Hội đang đích thực nói về tâm mà không nói về năm sự tổ hợp tích tụ gọi là ngũ ấm (hay ngũ uẩn). Trong bài tựa của kinh Pháp Cảnh, Tăng Hội cũng nói về tâm như sau: “Tâm là kho tàng căn bản của các pháp” (phù tâm giả, chúng pháp chi nguyên tạng). Chữ tạng (kho tàng) ở đây làm cho ta chắc tin thêm ở điều vừa nói. Như vậy là Tăng Hội đã chịu ảnh hưởng không những tư tưởng bát nhã mà còn chịu ảnh hưởng tư tưởng duy thức nữa. Mà tư tưởng duy thức ở thời này chưa được hệ thống hóa: chính kinh Lăng Già (Lankàvatàra) mà Bồ Đề Đạt Ma trao cho Huệ Khả (vào khoảng đầu thế kỷ thứ sáu) cũng chỉ mới xuất hiện vào thế kỷ thứ tư.

Ta biết rằng thiền đại thừa khác với thiền tiểu thừa ở chỗ thiền đại thừa xem diệu tâm chân như là bản thể của giác ngộ. Tăng Hội đã thực sự khởi mở cho thiền học đại thừa bằng cách nói tới tâm như uyên nguyên và chân như của vạn pháp.

Chi Cương Lương Tiếp

Cùng trong thế kỷ thứ ba, có một vị tăng sĩ tên Chi Cương Lương Tiếp (Kàlasivi, dịch là Chính Vô Úy) đã dịch kinh Pháp Hoa Tam Muội (Saddharmasamadhi-sùtra) ở Giao Châu vào năm 255 hay 256.

Chi Cương Lương Tiếp, có khi viết là Chi Cương Lương Lâu, là người nước Nhục Chi. Vài bản mục lục còn nói tới một người tên là Cương Lương Lâu Chi (dịch là Chân Hỷ) đã dịch nhiều kinh tại Giao Châu: Paul Pelliot cho rằng hai người trên đây chỉ là một, và ông cho rằng tên Phạn ngữ của người này là Kàlaruci (Toung Pao 1923). Ông còn dẫn chứng Phi Trường Phòng, rút trong Lịch Đại Tam Bảo Ký, rằng Chi Cương Lương Tiếp cũng đã dịch kinh Thập Nhị Du. Sách Thiền Uyển Tập Anh chép tên ông là Chi Cương Lương, chắc có lẽ là vì sự thiếu sót qua nhiều kỳ sao chép hoặc ấn loát. Bản dịch kinh Pháp Hoa Tam Muội đã mất vào trước năm 730. Kinh này cũng thuộc về loại thiền kinh đại thừa; chữ tam muội có nghĩa là định. Kinh này nói đến một loại thiền định gọi là thiền định hoa sen, trong ấy các quan niệm về pháp thân, huyễn hóa và không đã được đề cập tới. Một bài kệ trong kinh ấy như sau:

Như thế Chi Cương Lương Tiếp cũng thuộc hệ phái Phật giáo đại thừa và cũng có khuynh hướng thiền học. Ngoài Tăng Hội và Chi Cương Lương Tiếp, trong thế kỷ thứ ba tại Giao Châu còn có Ma La Kỳ Vực (Maràjivàka), nhưng ta không biết được tư tưởng Phật giáo của vị này thuộc hệ thống nào. Cao Tăng Truyện nói tới Ma La Kỳ Vực như một người có thể làm nhiều phép lạ, thì có thể ông này đã có khuynh hướng Mật Giáo. Cao Tăng Truyện chép: Ma La Kỳ Vực, nguyên người Tây Trúc, đã vân du khắp các xứ văn minh và mọi rợ, không ở yên ở một nơi nào. Ngài có những hành động mà các đệ tử và tùy tùng không biết trước được. Ngài đi từ nước Tây Trúc đến nước Phù Nam, rồi dọc theo bờ biển, ngài đến Giao Châu rồi Quảng Châu. Nơi nào đi qua ngài đều làm phép lạ khiến dân chúng rất cảm phục. Khi đến sông Tương Dương, người lái đò thấy ngài rách rưới nên không cho ngài qua sông. Nhưng khi thuyền tới bến bên kia người ta thấy ngài đã đứng ở đó rồi. Vào cuối triều Huệ Đế nhà Tấn (290 – 306) ngài đến Lạc Dương. Sau này khi có nhiều biến loạn, ngài bèn trở về Tây Trúc.” Sách Phật Tổ Lịch Đại Thống Tải cũng nói: “Năm Vĩnh Bình thứ tư (Tấn Huệ Đế, 294 sau tây lịch, có vị sa môn Tây Trúc là Kỳ Vực đến Lạc Dương).”

Đạt Ma Đề Bà và Huệ Thắng

Hiện ta chưa tìm ra được tài liệu nào nói về Phật Giáo Việt Nam vào thế kỷ kế tiếp tức là thế kỷ thứ tư. Và vì thế không biết được tình trạng thiền học trong thế kỷ này. Nhưng Tục Cao Tăng Truyện có nói đến tên hai vị thiền sư ở Giao Châu vào thế kỷ thứ năm: thiền sư Đạt Ma Đề Bà (Dharmadeva) và thiền sư Huệ Thắng. Thiền sư Đạt Ma Đề Bà là người Ấn Độ, đã đến Giao Châu vào khoảng giữa thế kỷ thứ năm để giảng dạy về các phương pháp thực hành thiền học. Huệ Thắng thiền sư là một trong những học trò của ông. Tục Cao Tăng Truyện viết: “Thích Huệ Thắng là người Giao Chỉ, ở chùa núi Tiên Châu, đã từng vân du khắp các miền sông núi, thung dung giải phóng, đọc kinh Pháp Hoa mỗi ngày tới một lần…, đã từng theo vị thiền sư ngoại quốc là Đạt Ma Đề Bà để học phương pháp quán hạnh về thiền, mỗi khi nhập định thì tới ngày mai mới xuất định. Lưu Tích ở Bành Thành khi làm thái thú ở Nam Hải có nghe nói đến đạo phong của ngài; lúc về nước đã đến thỉnh ngài cùng đi. Huệ Thắng thiền sư nhận lời. Khi về tới Bành Thành thì cư trú tại chùa U Thê để chỉ bày chân thể mầu nhiệm. Ngài thường làm ra vẻ như người ngu ngốc, nhưng những kẻ đã ở lâu với ngài thì rất kính trọng, nhất là những học giả về thiền thì rất khâm phục… Năm Vĩnh Minh thứ năm (487) ngài dời về ở Diên Hiền tịnh xá tại núi Khế Chung. Từ trẻ tới già, ngài vẫn giữ một tâm trinh chánh; ngài mất trong khoảng niên hiệu Thiên Giám, tuổi vừa bảy mươi.”

Theo tài liệu trên, ta biết Huệ Thắng chuyên về kinh Pháp Hoa và thiền pháp của ông cũng thuộc thiền pháp đại thừa. Hẳn là Đạt Ma Đề Bà, người dạy ông về thiền, cũng là thiền sư đại thừa. Như ta thấy trong Tục Cao Tăng Truyện, Huệ Thắng trước khi dời về Diên Hiền tịnh xá vào năm 487 đã lưu lại chùa U Thê trong một thời gian, và như vậy là ông đã sang đất Đông Ngô nhiều năm trước năm 487. Đạt Ma Đề Bà như vậy đã sang Giao Châu vào khoảng giữa thế kỷ thứ năm, và như thế là trước ngày Bồ Đề Đạt Ma sang Lương. Truyền Đăng Lục của Đạo Nguyên nói rằng Bồ Đề Đạt Ma sang Trung Hoa năm 520, và sau khi không thành công với Lương Vũ Đế liền vượt sông sang Bắc Ngụy. Nhưng Tục Cao Tăng Truyện của Đạo Tuyên lại viết: “Bồ Đề Đạt Ma ban đầu lên đất Nam Việt thuộc Tống, cuối cùng vượt sông sang Ngụy.” (Sơ liên tống cảnh Nam Việt, mạt hựu tỷ độ chi Ngụy). Chữ Nam Việt ở đây có thể là Giao Châu hồi bấy giờ, cũng thuộc Tống. Nhà Tống (420 – 447) tới trước nhà Tề (479 – 501). Nếu quả thực Bồ Đề Đạt Ma đến Nam Việt vào cuối đời nhà Tống thì có thể ông đã qua Lương đồng thời với lúc Đạt Ma Đề Bà qua Giao Châu. Có điều là sau này Bồ Đề Đạt Ma ở Trung Hoa trở nên rất nổi tiếng, trái lại Đạt Ma Đề Bà ở Giao Châu thì sử sách lại rất ít nói đến. Điều này có thể do hai lý do: lý do thứ nhất là sử liệu Việt Nam về thời Bắc thuộc vì binh hỏa loạn lạc đã không còn gì được giữ lại, thư tịch Trung Hoa cũng hầu như không nói gì về Giao Châu trong thời đại này; lý do thứ hai là vì thiền học Nam Phương chú trọng hoàn toàn đến thực hành và có khuynh hướng thần bí, ít chú trọng về vấn đề ghi chép lịch sử và về sự phân tông lập phái, và nhân vật Bồ Đề Đạt Ma đã được thổi phồng lên một cách quá đáng.

Tăng Hội sang Nam Kinh vào giữa thế kỷ thứ ba để hoằng dương thiền pháp; vào giữa thế kỷ thứ tư tại Trung Hoa có Đạo An cũng chú trọng về thiền pháp, và cũng như Tăng Hội, bắt đầu chú thích những kinh về thiền đã do An Thế Cao dịch, như An Ban Thủ Ý. Và cũng như Tăng Hội, Đạo An đã nghiên cứu kinh Bát Nhã và hướng tới đại thừa hóa thiền học. Tiếp theo Đạo An, vào cuối thế kỷ thứ tư và đầu thế kỷ thứ năm, có Huệ Viễn cũng rất chú trọng về thiền học và sự sưu tầm thiền kinh. Khi Huệ Thắng từ Giao Châu sang, thì tại đất Nam Kinh có nhiều Phật tử hâm mộ thiền học rồi và chính những người này mới thấy rõ được giá trị của Huệ Thắng (Thiền học giả kính mỹ – Tục Cao Tăng Truyện). Trong lịch sử phát triển thiền học tại Trung Quốc, Giao Châu đã trực tiếp cống hiến ít nhất là hai thiền sư: đó là Tăng Hội và Huệ Thắng vậy.

Từ Thông Biện thiền sư đời Lý cho đến nay, chúng ta có khuynh hướng cho rằng thiền học là từ Trung Hoa truyền vào Việt Nam, lần đầu tiên do thiền sư Tỳ Ni Đa Lưu Chi, học trò của Tăng Xán, tổ thứ ba của thiền tông Trung Hoa, vào hạ bán thế kỷ thứ sáu. Thực ra, thiền học Việt Nam đã khởi đầu từ đầu thế kỷ thứ ba, và chính Tăng Hội của Giao Châu đã sang truyền bá thiền pháp tại Trung Hoa. Tiếp theo Tăng Hội đã có Huệ Thắng vào thế kỷ thứ năm, được một vị thái thú mời về Trung Hoa hoằng dương thiền học. Khi Tỳ Ni Đa Lưu Chi thiền sư từ Trung Hoa sang Việt Nam, ông đã cư trú tại chùa Pháp Vân; chùa này cũng đã là một thiền viện rồi trước khi ông tới. Thiền Uyển Tập Anh cho biết, trước khi Tỳ Ni Đa Lưu Chi tới, tại đây đã có thiền sư Quán Duyên đang giảng dạy về thiền pháp cho nhiều đệ tử trong đó có Pháp Hiền: “Thiền sư Pháp Hiền quê ở Châu Diên, họ Đỗ, thân cao bảy thước ba phân (thước cũ) ban đầu học theo Quán Duyên đại sư, thọ cụ túc giới, ngày ngày cùng các đệ tử của ngài nghe giảng về những yếu pháp của thiền”. Những sự kiện trên đủ để cho ta thấy rằng thiền học Việt Nam ban đầu không phải từ Trung Hoa truyền sang. Sống bên cạnh một nước láng giềng to lớn có nền văn hóa giàu thịnh, người Việt nhất là trong và sau những thời đại nội thuộc, thường hay có mặc cảm là những gì truyền sang từ Trung Quốc mới quý. Các thiền phái Tỳ Ni Đa Lưu Chi, Vô Ngôn Thông và Thảo Đường sau này đều có nguồn gốc ở Trung Hoa, nhưng không phải vì lý do đó mà ta có thể nói rằng thiền pháp tại Việt Nam là hoàn toàn do từ Trung Hoa truyền sang vậy.

Vai Trò Quan Trọng Của Tăng Hội Tại Kiến Nghiệp

Ở đây ta cần ghi nhận vai trò quan trọng của Tăng Hội ở Kiến Nghiệp vào giữa thế kỷ thứ ba.

Trước khi Tăng Hội đến hoằng dương thiền học tại miền hạ lưu sông Dương Tử, đã có một người cư sĩ tên là Chi Khiêm đến đây và dịch một số kinh điển như Duy Ma, Đại Bát Nê Hoàn, Pháp Cú, Bồ Tát Liên Cú, Thoại Ứng Bổn Khởi, và Liễu Bản Sinh Tử. Cao Tăng Truyện, trong đoạn nói về Tăng Hội, cho biết rằng tại đất Đông Ngô, ngoài sự có mặt của vị cư sĩ này, Phật giáo chưa có cơ sở gì đáng kể. Chi Khiêm gốc người Nhục Chi, thông hiểu cả Phạn ngữ lẫn Hán ngữ, là một trong những người ở miền Bắc chạy loạn xuống Đông Ngô. Cao Tăng Truyện cũng cho biết rằng Tăng Hội là vị sa môn đầu tiên xuất hiện ở đất này, khiến người ta rất nghi ngại và chính Ngô Vương Tôn Quyền cũng đã đưa ra nhiều thử thách trước khi tin phục Tăng Hội và sau đó mới chịu thọ ngũ giới. Cũng sách này cho biết Tăng Hội đã lập ngôi chùa đầu tiên ở xứ này và vì vậy ngôi chùa được gọi là Kiến Sơ Tự. Đây là một tập sách về các vị cao tăng viết vào khoảng đầu thế kỷ thứ sáu và vì vậy không xa với thời đại Tăng Hội bao nhiêu. Chính sách này đã viết rằng, sau khi Tăng Hội đến, “đại pháp trở nên hưng thịnh ở miền Giang Nam”. Nên để ý là danh từ tự để dùng cho các ngôi chùa thờ Phật đã không được dùng ở Giao Châu vào thời Tăng Hội. Trong bài tựa kinh Pháp Cảnh, Tăng Hội đã dùng chữ miếu đường để nói về ngôi chùa. Trong Lục Độ Tập Kinh, ông dùng chữ tông miếu để chỉ cho chùa (khi nói đến tội lỗi của những kẻ báng Phật, loạn hiền và ăn cướp những đồ vật trong chùa – thủ tông miếu vật).

Cao Tăng Truyện cho biết Tăng Hội là một người thông minh xuất chúng, “hiểu rõ ba tạng kinh điển, đọc khắp cả sáu kinh (Nho, Lão), những sách về thiên văn và đồ vĩ phần lớn ông đều thông thạo”. Điều này làm ta nhớ đến Mâu Tử. Giao Châu hồi đó là một trung tâm văn hóa thực sự với sự có mặt của nhiều nhân vật lỗi lạc từ phương Bắc tới (Mâu Tử gọi là dị nhân Bắc phương), sự học vấn cũng như sự hành đạo tại địa phương cố nhiên đòi hỏi những kiến thức về cả hai nền học thuật đang gặp gỡ trên đất Việt. Trong những trước tác và dịch thuật Tăng Hội không còn dùng những dẫn chứng và luận lý của Nho và Lão như Mâu Tử nữa; văn ông đã rất thuần túy Phật giáo. Tuy nhiên khi biện luận về đạo Phật với Tôn Hạo (người kế vị Tôn Quyền) ông đã trích dẫn kinh Dịch, Chu Công và Khổng Tử (Cao Tăng Truyện nói trong khi đàm luận với Tôn Hạo ông đã trích câu “tích thiện chi gia, tất hữu dư khương”). Nhìn vào sự nghiệp Tăng Hội tại Đông Ngô, ta có thể có một ý niệm về tầm quan trọng về trung tâm Phật Giáo Giao Châu nơi đã đào tạo nên Tăng Hội. Sự gặp gỡ của hai nền văn hóa tại Giao Chỉ quả đã biến đất này thành một bàn đạp cho sự truyền bá đạo Phật vào lục địa Trung Hoa.