Chương 2: Phát triển

Trong thời kỳ Tiểu thừa bộ phái có sự phát sinh của nhiều tư tưởng, nhiều tuệ giác làm nền móng cho sự phát triển của Phật giáo Đại thừa. Vào giữa thế kỷ thứ 3 trước Thiên Chúa, sự xuất hiện của vua A Dục (Aśoka) đã đóng góp một phần rất quan trọng cho sự phát triển của đạo Bụt ở Ấn Độ.

Trước đó đạo Bụt chỉ có mặt trong một vòng đai từ Đông sang Tây, phía Đông là nước Aṅga, phía Tây là nước Avanti. Nhờ vua A Dục nên đạo Bụt có thể truyền ra khắp cõi Ấn Độ. Aśoka (có nghĩa là vô ưu) là người đã thống nhất được toàn cõi Ấn Độ. Nhưng vua không bằng lòng mãn ý với sự thống nhất lãnh thổ, vua muốn thống nhất cả nhân tâm. Vua muốn tìm cảm hứng trong đường hướng tâm linh và vua rất mến mộ đạo Bụt. Vua đã cho dựng lên trên toàn cõi Ấn Độ những trụ đá, trên đó khắc những thông điệp của vua bằng tiếng Brahmi, khuyên con người thực tập tình thương, thực tập bất bạo động và sống với nhau nhân ái. Hiện nay người ta đã khám phá ra những trụ đá có ghi lại thông điệp của vua Aśoka.

Ở Ấn Độ có rất nhiều truyền thống tâm linh nhưng vua đặc biệt yểm trợ cho đạo Bụt. Tại Lumbini tức vườn Lâm tỳ ni, nơi Bụt đản sinh, vua có cho dựng lên một trụ đá trên đó có những hàng chữ Brahmi còn đọc được rõ ràng: Nơi đây Đức Thích Ca Mâu Ni đã giáng sinh, nhờ biến cố đẹp đẽ đó nên dân chúng vùng này khỏi phải trả thuế. Trụ đá vẫn còn đứng vững cho tới ngày hôm nay.

Trong khi cho dựng lên những trụ đá và khắc lên đó những lời khuyên về tình nhân ái và con đường bất bạo động thì nhà vua cũng sống theo như vậy. Vua ra lệnh đừng giết hại nhiều gia súc để ăn, nên tôn trọng sự sống của sinh vật và nhà bếp của hoàng gia đã phải giới hạn lại việc sát sanh để làm thức ăn cho hoàng gia. Nhà vua không những đưa ra những thông điệp mà còn cố gắng sống như thế nào để cách sống của mình phản chiếu được niềm tin nơi con đường bất bạo động. Trong cuộc chiến tranh thống nhất nước Ấn Độ có biết bao sanh linh đã mất mạng. Nhà vua đã học được từ bài học đó nên ông quyết đi theo con đường tôn trọng sự sống, con đường bất bạo động.

Hình ảnh vua A Dục là hình ảnh của một vị Bồ tát tại gia. Nền văn học Bản sinh (Jātaka) và nền văn học Thí dụ (Avadāna) đã dựa trên hình ảnh đó để tạo ra nhiều Bồ tát kiếp trước của Bụt. Văn học Bản sinh và văn học Thí dụ đã sử dụng rất nhiều chuyện thần thoại, chuyện cổ tích của toàn Ấn Độ. Hai nền văn học đó bắt đầu xuất phát từ Hữu Bộ (Sarvāstivāda), sau đi tới Đại Chúng Bộ và cuối cùng thì Thượng Tọa Bộ cũng phải đi theo. Hiện nay chúng ta có trong Tiểu Bộ một loạt đến 500 chuyện tiền thân.

Ngay từ những thế kỷ đầu của thời đại này đã có những câu chuyện tiền thân được khắc trên đá như các tác phẩm điêu khắc nghệ thuật. Có một điều nên nhắc lại là, trong suốt thời gian của Phật giáo sơ kỳ, trong các thiền đường hay Phật đường không có tượng Phật. Người ta khắc hình ảnh cây Bồ đề và tòa Bồ đề để tượng trưng cho hình ảnh của Phật. Người tín đồ đến lễ lạy thì lạy cây Bồ đề và tòa Bồ đề. Mãi tới khoảng năm 200 trước Thiên Chúa giáng sinh người ta mới làm tượng Phật.

Trong tâm tưởng người ta nghĩ Đức Thế Tôn quá tuyệt vời, không thể nghĩ bàn (bất khả tư nghì), nếu tạc qua tượng thì không biểu lộ được sự vĩ đại của bậc đạo sư cho nên phải mượn hình ảnh của cây Bồ đề và tòa Bồ đề để biểu trưng cho sự kính lễ. Người ta có thể thấy Đức Thế Tôn bằng con mắt vô tướng. Trong ý thức đó mà người Phật tử của nhiều thế hệ sau khi Bụt nhập diệt không nỡ làm tượng Bụt vì nghĩ tạo tượng Bụt là làm cho Bụt mất đẹp hơn.

Chúng ta thấy có những tác phẩm xuất hiện trong các bộ phái, nhất là trong Đại Chúng Bộ, bắt đầu nói rằng, người cư sĩ có thể sống qua nhiều kiếp để thực tập những cái có thể đưa mình lên cao như thực tập bố thí, trì giới, nhẫn nhục, thiền định và những pháp môn khác. Ngoài con đường của Thanh văn còn có con đường của Duyên giác và của Bồ tát. Hai nền văn học, Bản sinh và Thí dụ, đưa ra không biết bao nhiêu là hình ảnh của những người đang thực tập. Mong ước của họ không phải là chỉ trở thành một vị A la hán mà họ muốn hướng đến Phật quả. Tuy là Tiểu thừa nhưng họ đã nói tới Bồ tát thừa, đã có ý niệm về Tam thừa (Thanh văn thừa, Duyên giác thừa và Bồ tát thừa). Bồ tát thừa đó là Bồ tát thừa của Tiểu thừa, sau này có Bồ tát thừa của Đại thừa. Họ đã bắt đầu nghĩ đến những giai đoạn, những tầng lớp, cấp bậc của sự tu học. Họ bắt đầu nói đến mười địa, nhưng mười địa của Phật giáo Tiểu thừa rất khác với mười địa của Phật giáo Đại thừa sau này như trong kinh Thập địa (Daśabhūmika-sūtra).

Nghiên cứu về những tư tưởng trong thời kỳ này rất vui, rất hứng thú! Tác phẩm Dị Bộ Tông Luân Luận cho chúng ta rất nhiều dữ kiện về giáo lý và về sự thực tập trong thời đại này. Bắt đầu từ thế kỷ thứ nhất trước Thiên Chúa giáng sinh, các kinh Đại thừa đã bắt đầu xuất hiện, đó là kinh Bát Nhã. Những nét đặc biệt của Đại thừa là:

1. Lý tưởng La hán chuyển thành lý tưởng Bồ tát

Trước kia thì người ta nói, những vị Bồ tát của Đức Thế Tôn là những người rất đặc biệt. Chúng ta không có hy vọng làm được như họ. Tuy họ có mặt đó nhưng họ siêu việt. Các bộ phái như Đại Chúng Bộ hay Thượng Tọa Bộ đều tin tưởng rằng Bụt có trí tuệ, thần lực quá lớn mà một con người như chúng ta không bao giờ dám mơ tưởng mình có thể đạt được một ngày nào đó. Vì thế họ bằng lòng với lý tưởng La hán.

Sau đó lý tưởng Bồ tát xuất hiện. Trong Nghi thức sám hối hồng danh của Thiền môn nhật tụng, chúng ta vẫn còn có dấu tích của niềm tin mới: Ngã kim phát tâm, bất vị tự cầu nhân thiên phước báu, thanh văn duyên giác, nãi chí quyền thừa chư vị Bồ tát, duy ư tối thượng thừa phát bồ đề tâm: nguyện dữ nhất thiết pháp giới chúng sanh nhất thời đồng đắc a nậu đa la tam miệu tam bồ đề. Có nghĩa là: Con bây giờ phát tâm, không phải thành Thanh văn hay La hán mà cũng không thành một vị Bồ tát nửa vời (quyền thừa là thừa nửa chừng). Con chỉ muốn theo tối thượng thừa (cỗ xe lớn nhất) và nguyện cùng tất cả chúng sanh đồng đạt tới quả vị Chánh đẳng chánh giác. Con chỉ muốn thành Phật thôi, con không muốn làm Bồ tát khơi khơi, không muốn làm Thanh văn hay La hán.

Từ ngày đó hình ảnh La hán không còn là hình ảnh lý tưởng tuyệt vời nữa. Nó được thay thế bằng hình ảnh một vị Bồ tát.

2. Ba la mật

Ba la mật có nghĩa là sự toàn hảo (perfection), là đi qua hẳn bờ bên kia. Con đường Ba la mật, ngoài trí tuệ do sự quán chiếu để đi tới giải thoát, còn có những sự thực tập khác như bố thí, trì giới, nhẫn nhục, tinh tấn, thiền định. Sự thực tập bố thí, trì giới, nhẫn nhục, tinh tấn, thiền định cũng quan trọng như sự thực tập quán chiếu trí tuệ.

Trong đạo Bụt nguyên thủy, yếu tố không thể không có để giúp ta đi tới giải thoát, giác ngộ là yếu tố trí tuệ, tức thiền chỉ và thiền quán. Chỉ có chỉ và quán mới giải thoát được chúng ta.

Đến Đại thừa, người ta nâng từ bi lên ngang hàng với trí tuệ. Nếu thực tập từ bi thì chúng ta cũng có thể có giải thoát được. Bi được nâng lên ngang hàng với trí, trí và bi viên mãn. Không phải chỉ có trí mà bi cũng đưa tới giải thoát, giác ngộ. Bố thí là từ bi, trì giới là từ bi, nhẫn nhục là từ bi. Ở Làng Mai chúng ta được học là bi và trí tương dung. Hễ có hiểu là có thương, có thương thiệt là có hiểu trong đó rồi. Cắt bi và trí rời ra thì không đúng lắm. Một trong những đường nét của Phật giáo Đại thừa là nâng đại bi lên ngang với đại trí.

Sự cần thiết của Bồ đề tâm

Bồ đề tâm, ở Làng Mai chúng ta gọi là tâm thương yêu hay tâm giác ngộ. Nghĩa là có Bồ đề tâm, có nguyện lớn, có hoài bão lớn. Lý tưởng của Bụt rất lớn, đó là lý tưởng cứu độ chúng sanh. Mình đi tu chỉ để cho bớt khổ hay hết khổ thì không xứng đáng là con của Bụt. Phải phát Bồ đề tâm. Đi tu không phải tìm giải thoát giác ngộ cho riêng mình mà làm cho tất cả. Đó là ý niệm của Bồ đề tâm.

Trong kinh Bát Nhã có nói: Bồ tát là một con người biểu hiện cho tâm Bồ đề. Người đi theo Bồ tát thừa, có chí nguyện cùng đi như một dòng sông thì mới xứng đáng là con của Bụt, còn người đi tìm sự giải thoát cho riêng mình, cho khỏe, để nhập Niết bàn thì không phải là con ruột của Bụt, đó là con ghẻ. Trong kinh Bát Nhã nói: Nhà vua ngủ với chánh cung hoàng hậu thì mới sinh ra thái tử. Nếu vua ngủ với người khác như với cung nữ thì đứa con sinh ra không phải đích thực là con của vua.

Nếu theo Tiểu thừa không phải là Pháp vương tử, theo Đại thừa mới đích thực là Pháp vương tử. Trong những tác phẩm đầu tiên của Đại thừa có nói: Các anh theo Tiểu thừa, các anh không phải là con ruột của Bụt. Chính chúng tôi, những người Đại thừa mới thật sự là con của Bụt. Các kinh Bát Nhã xuất hiện lúc đầu có giọng chê trách như vậy.

Mười địa

Mười địa là trình độ, thứ cấp tu chứng của một vị Bồ tát được phác họa rất rõ ràng. Có nhiều thứ “Mười địa”. Ngay trong Phật giáo bộ phái cũng đã bắt đầu có Mười địa, nhưng Mười địa của Tiểu thừa rất khác với Mười địa của Đại thừa. Địa cao nhất trong mười địa theo Đại thừa là Pháp vân địa. Chúng ta có một kinh gọi là Thập địa kinh thuộc về văn học Hoa Nghiêm.

3. Quan niệm Ba thân

Trong Đại thừa bắt đầu xuất hiện quan niệm Tam thân, ba thân của Bụt.

Trong thời kỳ Phật giáo sơ kỳ đã có quan niệm Hai thân là sắc thân và pháp thân. Pháp thân là the Teaching body. Có một lần Bụt nói với thầy Vakkali: “Sắc thân của tôi đâu có quan trọng, thầy vướng mắc vào làm chi? Chính pháp thân của tôi mới quan trọng, nó đã có trong người của thầy rồi thì thầy không cần phải luyến tiếc sắc thân này làm gì?”. Những danh từ như sắc thân, pháp thân đã có sẵn trong Phật giáo Nguyên thỉ.

Sắc thân sau này được hiểu là hóa thân (Nirmāṇa-kāya). Nhưng chữ pháp thân của Phật giáo Nguyên thỉ không giống như chữ pháp thân trong Phật giáo Đại thừa. Pháp thân trong Phật giáo Đại thừa có nghĩa rất khác. Ngoài ra trong Phật giáo Đại thừa còn có thêm báo thân (Saṃbhoga-kāya), chúng ta sẽ có cơ hội để nói về báo thân. Tôi không hạnh phúc với quan niệm báo thân của Phật giáo Đại thừa cho lắm tại vì nó có thể đưa Phật giáo tới gần với Thần giáo. Rất nguy hiểm! Một trong những đặc điểm của Phật giáo Đại thừa là quan niệm tam thân.

4. Sự phát triển của giáo lý Không

Trong Phật giáo Tiểu thừa đã có những kinh nói về Không. Trong Tam giải thoát môn đã có Không-Vô tướng-Vô tác. Nhưng ở Phật giáo Đại thừa giáo lý về Không được đưa lên một địa vị cao nhất. Không không chỉ là ngã không (không có ngã) mà còn là pháp không.

Phật giáo Bộ phái dạy rất nhiều về ngã không. Hữu Bộ nói: Ngã vô pháp hữu. Cái ngã thì không có nhưng những yếu tố tụ họp lại để cho ta có ảo tưởng là có ngã thì có. Đó là chủ trương của Hữu Bộ.

Đại thừa lật ngược trở lại: Những pháp được cho là có đó cũng là không. Ngã không mà pháp cũng không. Từ đó phát sinh ra ý niệm về chân như (tức nền tảng của mọi thực hữu, không đi ngang qua vô thường, vô ngã, không có tới, không có đi) và quan niệm về tàng thức hay A-lại-da thức.

Sự phát triển của nền triết học và tư tưởng Đại thừa đưa chúng ta tới siêu hình học. Không, chân như, tàng thức trở thành một nền tảng, trở thành bản thể của hiện hữu (ontological ground). Điều đó rất nguy hiểm!

Chúng ta nói, bông hoa được biểu hiện nhờ những yếu tố như mặt trời, đám mây, đại địa, hạt giống. Trong bông hoa không có một cái gì riêng biệt, chắc thật hay trường cửu. Nó không phải không có, nó có đó nhưng cái lõi của nó là không. Chữ Không chỉ có ý nghĩa là không có gì chắc thật, không có gì trường cửu, không có gì bất biến trong đó. Chữ Không ban đầu chỉ có nghĩa như vậy.

Nhưng trong nền văn học Bát Nhã, chữ Không không chỉ là một tuệ giác mà là một cái gì có thậtvà nó làm nền tảng của mọi vạn hữu. Chân như là nền tảng của vạn hữu. Tàng thức cũng vậy, tất cả đều do thức mà ra. Nếu thông minh thì chúng ta có thể sử dụng nó để giảng dạy và thực tập. Nhưng nếu không thông minh thì chúng ta có thể đi tới một quan điểm rất gần với thần giáo (theism), Thượng đế là nền tảng của tất cả mọi loài. Cũng như Niết bàn, Niết bàn có thể trở thành một nền tảng, một bản thể. Đây là một khuynh hướng đi về Bản thể học (une tendance ontologique). Cũng như pháp thân, chữ pháp thân Đức Thế Tôn dùng chỉ có nghĩa là giáo pháp, là pháp môn, là tất cả những giáo lý như Tứ niệm xứ, Tứ chánh cần, Tứ như ý túc, Ngũ căn, Ngũ lực, Thất bồ đề phần… Những giáo lý đó thay thế Đức Thế Tôn tồn tại mãi trên cuộc đời để làm thầy của mình. Đó là pháp thân theo nghĩa nguyên thỉ của nó. Sau này trong Đại thừa, pháp thân trở thành một cái gì chắc thật hơn, rất tế nhị và rất đẹp. Các thi sĩ của thiền môn nói rằng chim hót, thông reo, hoa nở, mây bạc, trăng vàng đều là sự biểu hiện của pháp thân, vì vậy pháp thân là thực tại, là nền tảng của vạn hữu.

Điều đó đúng ở chỗ là nếu nhìn vào bông hoa mà chúng ta có thể nghe bông hoa thuyết pháp, thuyết pháp về vô thường, vô ngã, về tương tức. Quán chiếu vào bất cứ hình tướng nào trên thế giới chúng ta đều thấy hình tướng đó diễn bày sự thật về vô thường, vô ngã và tương tức. Pháp thân là như vậy! Nếu nói pháp thân là một cái gì chắc thật làm nền tảng để cho tất cả các hiện tượng phát hiện ra thì chúng ta đã đi hơi xa.

5. Sự sùng tín

Chúng ta có thể theo hai khuynh hướng hoặc dùng sự quán chiếu và tuệ giác để được giải thoát, đó là theo tinh thần nguyên thỉ, hoặc nương vào niềm tin nơi Tam Bảo. Tam quy, đối với chúng ta ở Làng Mai, là sự thực tập trở về nương tựa Tam Bảo chứ không phải là sự phó thác tất cả cho Tam Bảo.

Quy y Phật là trở về với khả năng tỉnh thức, khả năng đi đứng nằm ngồi trong chánh niệm của mình trong đời sống hàng ngày. Đó gọi là quy y Phật. Quy y Phật không có nghĩa là lạy xuống và nương tựa vào vị Phật ở ngoài mình. Lạy Phật như vậy là tín tâm, là sùng tín. Nếu quy y Phật đúng cách thì với mỗi hơi thở, mỗi bước chân mình đều trở về với chánh niệm, chánh định, nghĩa là trở về với Đức Phật trong con người mình. Quy y Pháp là trở về nương tựa nơi giáo pháp của Đức Thế Tôn đã chỉ dạy để mình có thể theo đó mà thực tập và hành trì. Mỗi khi có buồn, có giận, có lo, mình biết cách sử dụng Pháp và an trú trong Pháp để chuyển hóa, thì gọi là quy y Pháp.

Quy y Tăng cũng vậy. Có người đem gạo, cơm, rau muống tới cúng dường. Họ thực tập sùng tín để có công đức. Họ cũng bớt khổ nhiều lắm. Nhưng đối với chúng ta là những người tu thì quy y Tăng là có niềm tin ở Tăng thân. Mỗi ngày mình xây dựng Tăng thân, không đi riêng rẽ khỏi Tăng thân. Đó là quy y Tăng.

Trong Phật giáo Nguyên thỉ chất liệu của sự sùng tín rất ít. Người ta có niệm: Namo-tassa-bhagavato- arahato-samma-sambuddhasa, đồng thời người ta cũng thực tập. Phật giáo sùng tín là devotion, tiếng Phạn là bhakti. Trong đạo Bụt Đại thừa trí tuệ lên cao đã đành mà chất liệu sùng tín cũng lên cao đi đôi với việc nâng từ bi lên ngang hàng với trí tuệ.

Đối tượng của sự sùng tín bắt đầu xuất hiện. Sùng tín Đức Bổn Sư không đủ, phải có những vị Bụt khác như bụt A Di Đà, bụt A Súc… Người ta tin tưởng vào cõi Tịnh độ của bụt A Di Đà, của bụt A Súc, tin tưởng vào Long Hoa Tam Hội của bụt Di Lặc. Những đối tượng của sự sùng tín được tạo dựng ra, trong số đó, ngoài hình ảnh của các vị Bụt còn có hình ảnh của các vị Bồ tát như Bồ tát Văn Thù, Bồ tát Phổ Hiền, Bồ tát Địa Tạng, Bồ tát Quan Âm. Đó đều là đối tượng của sự sùng tín. Các vị không phải là nhân vật lịch sử như Đức Thích Ca Mâu Ni hay Xá Lợi Phất hay Mục Kiền Liên.

Tại sao chúng ta lại có thể sùng kính được một nhân vật không có tính cách lịch sử? Trong vấn đề đó chư tổ không hề nao núng tại vì đại trí là trí tuệ lớn và chính trí tuệ lớn giải phóng cho con người. Tất cả chúng ta ai cũng cần có đại trí. Người ta nói, đại trí là mẹ của các vị Bụt, thì làm sao mà mình không sùng kính được? Người ta đã nhân cách hóa (personify) đại trí và chúng ta có Đức Bồ tát Văn Thù. Chúng ta biết Đức Bồ tát Văn Thù có trong Đức Thích Ca, có trong thầy Xá Lợi Phất và có trong mình. Mỗi khi lạy xuống chúng ta tiếp xúc được với chất liệu đại trí trong con người của mình. Lạy xuống trước một vị Bồ tát tên Đại trí Văn Thù không phải là thờ cúng một vị thần mà là lạy xuống trước một sự thật, tại vì đại trí là một cái gì có thật. Chúng ta đau buồn, ganh tị, giận hờn, nhưng khi hiểu ra thì chúng ta hết đau buồn, ganh tị, giận hờn. Đại trí là một yếu tố của giải thoát, vì vậy đại trí là đối tượng của sự sùng kính của chúng ta. Những người chưa hiểu sâu thì nghĩ, Đức Văn Thù ở ngoài và ta phải hướng về kính lạy. Là người tu, chúng ta phải thấy được Đức Văn Thù trong sư anh, sư chị, trong thầy và trong chính mình. Mỗi khi lạy xuống thì chúng ta tiếp xúc được với Văn Thù như một cái gì có thật, cụ thể chứ không phải là một hình ảnh vu vơ của sự thờ phụng.

Điều này cũng đúng với đại bi. Bồ tát Quan Thế Âm, theo sự nghiên cứu khoa học thì chúng ta biết đó không phải là một nhân vật lịch sử. Nhưng chúng ta rất cần tình thương, cần sự tha thứ, cần khả năng lắng nghe, nên chúng ta đã nhân cách hóa đại bi. Hình ảnh của Đức Quan Âm, có khi là đàn ông có khi là đàn bà, không phải là một vị thần vu vơ mà là một chất liệu có thật.

Hiện nay ai cũng sùng tín tự do, bình đẳng, dân chủ. Tự do, bình đẳng, dân chủ đều là đối tượng của sự ham muốn của con người hiện đại. Nước Pháp tặng cho nước Mỹ một tượng thần tự do cũng trong tinh thần đó, đó là Bồ tát tự do. Chúng ta rất cần chất liệu của trí tuệ, của tình thương, của đại nguyện, chất liệu của sự hành động. Chúng ta đã nhân cách hóa những chất liệu đó để mình dễ dàng tập trung, vì vậy chúng ta đã có những Bồ tát Văn Thù, Phổ Hiền, Quan Âm, Địa Tạng. Ở nhân gian chúng ta có những vị Bồ tát Dân Chủ, Tự Do, Công Bằng, Tình Huynh Đệ. Ba vị Bồ tát của nước Pháp là Bồ tát Tự Do, Bồ tát Huynh Đệ và Bồ tát Bình Đẳng (Liberté, Fraternité, Egalité).

Nếu hiểu như vậy thì cái lạy của chúng ta sẽ sâu hơn. Khi lạy chúng ta tiếp xúc được với năng lượng vĩ đại của tình thương, của trí tuệ của những người đi trước chúng ta, những người đang đi với chúng ta và những người sẽ đi với chúng ta. Đó là chuyện có thật. Các vị Bồ tát không cần phải là những nhân vật lịch sử nhưng cũng thật không kém gì các nhân vật lịch sử. Tinh thần của Đại thừa là như vậy, rất phóng khoáng, rất phá chấp. Nếu cần tạo ra một vị Bồ tát mới thì cứ tạo ra một vị Bồ tát mới.

6. Phương tiện quyền xảo (Upāya-kauśalya)

Phương tiện quyền xảo tiếng Anh là skillful means. Nắm vững được pháp môn thì chúng ta có tự do để chế tác ra những pháp môn mới. Nếu cần, chúng ta cũng có thể chế tác ra các vị Bồ tát và các vị Phật, gì cũng được, miễn là giúp cho người bớt khổ và đi trên con đường chuyển hóa thì mình có thể làm tất cả mọi thứ, đó gọi là phương tiện quyền xảo. Nếu cần có thêm một Tịnh độ ở phương Bắc thì chúng ta cũng có thể tạo dựng một Tịnh độ ở phương Bắc và đặt vào đó một vị Bụt cùng các vị Bồ tát phụ tá để giúp cho người bớt khổ. Với tinh thần phóng khoáng đó, chúng ta có thể tạo ra biết bao nhiêu là cõi Tịnh độ, tạo ra biết bao nhiêu là vị Bụt và Bồ tát để tới giúp cho mình. Đó là tinh thần vĩ đại của Đại thừa! Với tinh thần phương tiện quyền xảo chúng ta có rất nhiều không gian, rất nhiều điều kiện để hiến tặng những pháp môn mới, những cách hành trì mới, những giáo lý mới, nhưng với điều kiện là nó có khả năng đưa con người tới gần với chánh pháp. Chúng ta đã học qua ba thời kỳ gồm một khoảng thời gian là 800 năm. Để thấy những nét chính, chúng ta cần xem cái tổng thể và nhìn vào từng chi tiết một.