Những nguyên tắc làm căn bản cho phép hành trì Kinh Bốn Lãnh Vực Quán Niệm

01. Pháp là tâm:
các pháp, từ vật lý, sinh lý tới tâm lý đều là đối tượng của tâm mà không phải là những hiện tượng có thể tách rời ra khỏi tâm. Bốn lĩnh vực quán niệm là thân, thọ, tâm và pháp đều là đối tượng của tâm, và vì thế tâm chỉ quán chiếu tâm. Trong giáo lý đạo Bụt, danh từ Pháp (Dharma) được hiểu là đối tượng của tâm ý và là nội dung của tâm ý. Pháp là một trong mười hai lĩnh vực hiện hữu gọi là xứ (ayatana): Sáu xứ đầu là sáu căn (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý), sáu xứ sau là sáu trần (sắc, thanh, hương, vị, xúc và pháp). Pháp là đối tượng của ý, gọi là pháp xứ (dharmayatana). Đối tượng nhận thức và chủ thể nhận thức không thể tồn tại độc lập ngoài nhau. Vạn pháp đều do tâm phát khởi, điều này được khai thác đúng mức trong câu nói “Nhất thiết duy tâm, vạn pháp duy thức” (tất cả đều do tâm, vạn pháp đều do thức mà có), và trong giáo lý Duy Thức (Vijnaptimatra) của đạo Bụt đại thừa. Trong đạo Bụt Nam truyền, ý niệm tâm là nguồn gốc của các pháp cũng rất rõ rệt. Danh từ citta samutthana (tâm sinh) cũng được dùng thường trong văn học A Tỳ Đạt Ma. Câu nói Cittam samutthanan carupanam (tâm khởi sắc) chẳng hạn được tìm thấy trong tác phẩm Patthana, tương đương với Phát Trí Luận. Hiện tượng mà ta quán chiếu có thể là một hơi thở, một ngón chân (sinh lý), một cảm thọ, một tri giác (tâm lý) hay một màu sắc (vật lý). Dù đó là một hiện tượng sinh lý, tâm lý hay vật lý, ta cũng biết hiện tượng ấy liên hệ đến tâm ý ta, và có cùng một bản chất với tâm ý ta. Tâm ý có thể hiểu là tâm ý cá nhân và tâm ý cọng đồng. Duy thức học của đạo Bụt đại thừa diễn bày rất rành rẽ về vấn đề này. Do đó, điều trước tiên mà ta phải tránh là nghĩ rằng đối tượng mà ta đang quán chiếu kia có thể là một hiện tượng biệt lập với tâm ý ta. Phải nhớ rằng nó là do tâm thức ta biểu hiện. Ta quán chiếu nó cũng giống như bàn tay phải của ta đang nắm lấy bàn tay trái của ta, hoặc nói cho gần hơn là như bàn tay đang tự nắm lại thành một nắm tay.

02. Quán chiếu là trở thành một với đối tượng quán chiếu:
chủ thể quán chiếu là chánh niệm, chánh niệm cũng là một hiện tượng phát xuất từ tâm ý nhưng có tác dụng soi sáng và chuyển hoá. Hơi thở một khi trở nên đối tượng của chánh niệm rồi thì biến thành hơi thở có ý thức. Chánh niệm soi sáng hơi thở, chuyển hoá chất liệu thất niệm trong hơi thở thành chất liệu ý thức, nâng cao phẩm chất của hơi thở và làm cho hơi thở có tác dụng an lành và trị liệu. Cơ thể ta đặt dưới ánh sáng của chánh niệm cũng sẽ được soi sáng và chuyển hoá. Chánh niệm là tâm quán chiếu. Tâm quán chiếu không đứng bên ngoài đối tượng quán chiếu. Nó đi vào trong đối tượng quán chiếu và đồng nhất hoá với đối tượng quán chiếu. Mà bởi vì tâm quán chiếu là chánh niệm mà không phải là thất niệm cho nên tâm quán chiếu không tự đánh mất mình trong đối tượng bằng cách soi sáng nó. Cũng như ánh sáng mặt trời đi vào trong cây cỏ và chuyển hoá cây cỏ.

Muốn thấy và hiểu, ta phải đi vào và đồng nhất với đối tượng. Đứng ngoài để quán sát thì không thể thật sự thấy và hiểu. Công trình quán chiếu là công trình thể nhập và chuyển hoá, vì vậy kinh văn luôn luôn lập lại: quán thân trong thân, quán thọ trong thọ, quán tâm trong tâm, quán pháp trong pháp. Chi tiết này rất rõ ràng ta không thể nào lầm lạc được. Tâm quán chiếu không phải là một quan sát viên (observateur), tâm quán chiếu là một kẻ tham dự (participant). Tham dự mới có thể chuyển hoá. Trong hành động mà ta gọi là nhận diện đơn thuần (bare attention), chánh niệm đã bắt đầu có ảnh hưởng tới đối tượng nhận diện rồi. Khi ta nhận diện hơi thở vào là hơi thở vào, ta làm cho hơi thở vào có mặt một cách rõ rệt và đích thực, đó là chánh niệm đã tác động vào hơi thở. Nếu ta tiếp tục quán chiếu, chánh niệm sẽ tiếp tục đồng nhất hoá với hơi thở và trở thành không hai với hơi thở. Ta với hơi thở là một, hơi thở an tịnh thì ta an tịnh. Ta đem hơi thở làm an tịnh cảm thọ. Đó là phương pháp của kinh Bốn Lĩnh Vực Quán Niệm và của kinh Quán Niệm Hơi Thở. Chữ ta đang được dùng ở đây là tâm quán chiếu, là chánh niệm chứ không phải là cái tâm thất niệm buông thả hàng ngày. Mà đem chánh niệm đi vào đối tượng quán chiếu, ta không sợ bị đồng hoá bởi đối tượng, nhận chìm bởi đối tượng, bởi vì chánh niệm có tác dụng soi sáng và chuyển hoá đối tượng nó quán chiếu. Tâm quán chiếu tham dự vào đối tượng quán chiếu và chuyển hoá đối tượng quán chiếu, dù ta muốn hay không. Trong lĩnh vực khoa vật lý, các nhà khoa học cũng đã thấy được điều này. Ánh sáng chiếu vào đối tượng nghiên cứu cũng đã chuyển đổi được đối tượng ấy rồi đừng nói đến tâm quán chiếu.

Nếu tâm ta bị tham đắm hoặc nhận chìm bởi cái thấy, cái nghe, cái ngửi, cái nếm, cái xúc chạm, cái tri giác và cái cảm thọ, thì tâm đó không phải là tâm quán chiếu, không phải là chánh niệm. Chánh niệm làm phát sinh hơi thở có ý thức, hơi thở có ý thức nuôi dưỡng chánh niệm, đó là chủ lực của thiền quán. Chánh niệm có mặt tức là Bụt có mặt, ta không có gì phải e ngại hay sợ hãi nữa cả. Với sự có mặt của tâm quán chiếu, đối tượng quán chiếu càng lúc càng hiển lộ cội nguồn và tự tính của nó và từ từ được chuyển hoá. Chuyển hoá ở đây có nghĩa là không còn có tác dụng ràng buộc nữa. Đối tượng hiển lộ toàn vẹn thì tâm quán chiếu cũng đạt tới mức sáng rõ tâm. Khi pháp trở nên chân như thì tâm trở nên thánh trí. Đối tượng và chủ thể nhận thức không lìa nhau.

03.Chân tâm cùng một thể với vọng tâm:
chân tâm và vọng tâm là hai mặt của tâm, và do đó cả hai đều phát khởi từ tâm. Vọng tâm là tâm thất niệm, buông thả, có chất liệu vô minh, còn chân tâm là tâm chánh niệm, tinh cần và có chất liệu tuệ giác. Thiền quán là sự thắp sáng chân tâm để sự sống được hiển lộ trong ánh sáng chánh niệm, để cho bóng tối trở nên ánh sáng, để cho tà kiến trở nên chánh kiến, để cho huyển cảnh trở thành thực tại, để cho vọng tâm trở thành chân tâm. Một khi chánh niệm được phát khởi, chánh niệm thể nhập vào đối tượng quán chiếu để soi sáng và để từ từ làm hiển lộ tự tánh của đối tượng quán chiếu. Chân tâm lấy chất liệu nơi vọng tâm, thực tại chân như và huyển cảnh có cùng một bản chất, và vì thế vấn đề là vấn đề chuyển hoá chứ không phải là vấn đề xa lìa và tìm cầu. Cũng như mặt biển sóng gió và mặt biển im lặng đều phát hiện từ biển, mặt biển im lặng cũng cùng một chất liệu với mặt biển sóng gió, chân tâm không phải là một cái gì hiện hữu ngoài vọng tâm. Nguyên tắc vô nguyện (apranihita) trong giáo lý ba cánh cửa giải thoát (tam giải thoát môn, vimokkha-mukha) là nền tảng cho nhận thức này. Vô nguyện nghĩa là không có sự tìm cầu một đối tượng bên ngoài. Vô nguyện cũng có khi được dịch là vô tác. Đạo Bụt đại thừa cũng đã phát triển quan niệm này tới mức cao tột trong giáo lý vô đắc.

Nếu bông hồng đang đi trên con đường từ hoa thành rác thì cọng rác cũng đang đi trên con đường từ rác thành hoa, người quan sát tinh tế sẽ thấy được tính cách bất nhị của hoa và rác, sẽ thấy được trong hoa có rác, trong rác có hoa, sẽ biết rằng hoa cần rác mà có, rác cũng cần hoa mà thành, do đó sẽ biết chấp nhận rác để chuyển hoá thành hoa và sẽ không sợ hãi khi thấy bông hoa tàn tạ thành rác. Đây là nguyên tắc bất nhị của thiền tập. Nếu chân tâm (hoa) được thể hiện trên chất liệu vọng tâm (rác) thì thực tại chân như cũng được thực hiện trên chất liệu huyển cảnh sinh diệt. Giải thoát không phải là chạy trốn hoặc ruồng bỏ sắc, thọ, tưởng, hành, thức, giải thoát là thấy được tự tánh của sắc, thọ, tưởng, hành, thức, và để chuyển hoá vọng tưởng của ta về sắc, thọ, tưởng, hành, thức. Thân thể của ta tuy chứa đầy những yếu tố gọi là bất tịnh, thế gian tuy có tính chất huyễn mộng, nhưng giải thoát không có nghĩa là chạy trốn thân thể và chạy trốn thế gian. Thế giới của giải thoát của giác ngộ cũng làm bằng chất liệu của thân thể ấy và thế gian ấy, và một khi chánh trí được thực hiện toàn vẹn thì ta vượt được sự phân biệt tịnh và bất tịnh, huyễn mộng và chân cảnh. Nếu người làm vườn thấy được phân rác là bản chất của hoa hồng thì người tu đạo cũng có thể thấy được sinh tử là bản chất của niết bàn và vì vậy không còn có ý định trốn chạy hay tìm cầu nữa. “Phiền não tức bồ đề”, “ Niết bàn và sinh tử là những hoa đốm giữa hư không”, đó là những câu nói diễn tả cái thấy bất nhị ấy mà chất liệu nằm ngay trong giáo lý upekkha (xả), một trong bốn vô lượng tâm (tứ vô lượng tâm, catvary apramanani hay catvaro brahma – viharah)) là từ, bi, hỷ và xả.

Bụt đã dạy rất rõ: không nên bám víu lấy hữu (bhava) và cũng không nên bám víu lấy vô (abhava). Hữu tức là thế giới của tham đắm, vô là thế giới của hư vô hoại diệt. Giải thoát là vượt ra khỏi cả hữu và vô.

04.Con đường Từ hoà:
Nhận thức bất nhị cố nhiên đưa đến những phương thức hành trì từ hoà và bất bạo động. Nếu người trồng hoa biết đối xử với phân rác một cách từ hoà và không kỳ thị thì người tu đạo cũng biết đối xử với thân ngũ uẩn của mình một cách từ hoà và không kỳ thị. Năm uẩn (thân thể, cảm thọ, tri giác, tâm hành và nhận thức) của mình là cơ sở của khổ đau và mê vọng nhưng cũng là cơ sở của an lạc và giải thoát. Ta không nên tham đắm cũng không nên ghét bỏ năm uẩn. Như Bụt nói trong kinh Bốn Lĩnh Vực Quán Niệm: không có thái độ tham đắm, cũng không có thái độ ghét bỏ đối với thế gian (vineyya loke abhijjha-domanassam).
Trước khi thành đạo Bụt đã trải qua một thời gian thực tập khổ hạnh và đã xử dụng những biện pháp đàn áp thân thể và cảm thọ của người. Những biện pháp này thật có tính cách bạo động và chỉ đem lại những hậu quả tiêu cực. Sau đó Bụt đã chuyển đổi hẳn phương pháp và áp dụng những biện pháp rất từ hoà và bất bạo động đối với cơ thể và cảm thọ của người.

Phương pháp Bụt chỉ dạy trong kinh Bốn Lĩnh Vực Quán Niệm biểu lộ tinh thần này một cách rất rõ rệt. Chánh niệm nhận diện những gì xảy ra trong thân tâm, soi sáng và quán chiếu những đối tượng ấy. Trong quá trình ấy không có sự tham đắm, chạy trốn hoặc đàn áp đối tượng. Đây chính là chân nghĩa của danh từ nhận diện đơn thuần. Tham đắm đã không mà ghét bỏ cũng không. Vì biết rằng sắc này và thọ này là ta nên ta không đàn áp ta, trái lại ta chấp nhận chúng. Chấp nhận chúng, tự khắc ta đạt ngay tới một trình độ nào đó của hiểu biết và của an lạc. An lạc phát sinh từ sự chấm dứt của ý niệm tranh chấp giữa chánh và tà, giữa tâm quán chiếu và thân thể mà ta thấy là bất tịnh, giữa tâm quán chiếu và cảm thọ mà ta thấy là khổ đau. Từ sự chấp nhận đó, ta sẽ đối xử với thân thể và cảm thọ ta một cách từ hoà và bất bạo động. Bụt dạy ta phát khởi chánh niệm trên những hiện tượng sinh lý và tâm lý để quán chiếu, người không dạy ta đàn áp những hiện tượng ấy.

Không ghét bỏ thân thể ta, không hành hạ nó, trở về với nó, ý thức sự có mặt của nó, làm quen lại với nó, chấp nhận nó, thực hiện sự hoà ái với nó, làm cho sự điều hành của nó trở nên an tịnh, đó là lời Bụt dạy. “Tôi đang thở vào và có ý thức về toàn thân thể tôi. Tôi đang thở ra và làm cho sự vận hành của thân thể tôi trở nên an tịnh …” Trong thiền quán, hành giả không tự biến mình thành một bãi chiến trường, một nơi xung đột giữa cái thiện và cái ác. Thấy được tính cách bất nhị của hoa và rác, của phiền não với bồ đề, hành giả không sợ hãi, không ghét bỏ, không trốn chạy. Hành giả chấp nhận phiền não của mình, chăm sóc nó như một người mẹ chăm sóc con và chuyển hoá nó.

Nhận diện phiền não, làm một với phiền não, như thế có phải là đắm chìm trong phiền não không? Điều này tuỳ thuộc ở phẩm chất của tâm ta. Nếu tâm ta là tâm thất niệm thì khi đồng nhất với phiền não ta trở thành phiền não. Nếu tâm ta là chánh niệm thì khi đồng nhất với phiền não ta chuyển hoá được phiền não. Do đó, điều thiết yếu là ta phải đi vào phiền não bằng chánh niệm. Chánh niệm là cây đèn phát ra ánh sáng. Chừng nào cây đèn còn là cây đèn, chừng nào cây đèn còn phát ra ánh sáng thì bóng tối không phủ lấp được ta. Trái lại nơi nào có ánh đèn thì nơi ấy bóng tối được chuyển hoá. Ta phải nuôi dưỡng chánh niệm bằng hơi thở. Ta lại có thể nuôi dưỡng chánh niệm bằng tiếng chuông, bằng thi kệ và bằng nhiều phương tiện khác nữa.

Đối với thân thể ta, ta phải có thái độ từ ái và bất bạo động. Không nên coi thân thể như một dụng cụ. Đừng hành hạ nó. Khi thân thể ta mệt mỏi hoặc đau nhức, đó là thân thể ta muốn nói với ta rằng nó không an lạc và thoải mái. Thân thể cũng có ngôn ngữ của nó. Là người tu tập chánh niệm, ta phải biết là thân thể ta đang muốn nói với ta điều gì. Khi ta thấy bắp chân tê và đau quá trong lúc thiền toạ, ta nên mỉm cười, từ từ và nhẹ nhàng đổi lại thế ngồi trong chánh niệm. Làm như thế không có hại gì cả, cũng không mất thì giờ thực tập. Chừng nào chánh niệm còn được duy trì, chừng ấy công việc thiền toạ vẫn còn tiếp tục. Ta đừng nên gồng mình quá. Gồng như thế không những ta mất an lạc mà mất cả chánh niệm và chánh định. Ta ngồi thiền để có an lạc và giải thoát chứ không phải để trở thành một anh hùng có khả năng chịu đựng.

Đối với cảm thọ ta, ta cũng phải có thái độ bất bạo động. Bởi ta biết cảm thọ ta chính là một phần của ta. Đừng hất hủi và đè nén chúng. Phải ôm lấy chúng một cách từ ái trong vòng tay chánh niệm, như một bà mẹ ôm đứa hài nhi đang kêu khóc của mình. Bà mẹ phải ôm nó bằng tất cả tình thương thì đứa hài nhi mới cảm thấy được an ủi và mới nín khóc được. Chánh niệm nuôi dưỡng bằng hơi thở ôm ấp lấy cảm thọ, làm một với cảm thọ, làm êm dịu cảm thọ và chuyển hoá cảm thọ.
Hồi còn chưa thành đạo, Bụt đã từng áp dụng phương pháp dùng tâm để đàn áp tâm và người đã thất bại. Do đó người đã chọn con đường từ hoà và bất bạo động. Người kể lại trong kinh Mahasaccaka (M.36):

“Tôi nghĩ tại sao tôi không ngậm cứng hai hàm răng lại, lưỡi đè sát nóc họng, lấy tâm mà quật ngã tâm, lấy tâm mà đàn áp tâm? Rồi như một người lực lưỡng có thể nắm lấy đầu hoặc vai của một người yếu hơn mà chế ngự người ấy, ép buộc người ấy phải tùng phục, đàn áp người ấy, tôi đã ngậm cứng hai hàm răng lại, lưỡi đè sát nóc họng, và cố sức lấy tâm mà quật ngã tâm và đánh bại tâm. Mồ hôi tôi chảy ra nhễ nhại khi tôi làm như thế. Dù năng lực tuôn ra đầy dẫy trong tôi, dù chánh niệm vẫn được duy trì không dứt đoạn, thân tâm tôi vẫn bất an và tôi kiệt sức vì những cố gắng mệt nhọc. Những cảm thọ khổ đau như thế phát sinh thêm nơi tôi và vẫn không có tác dụng điều phục được tâm tôi . . .”

Hiện tượng tam sao thất bản đã xảy ra ngay trong thời gian kinh văn còn được truyền lại bằng miệng. Trong kinh Vitakkasanthana sutta M.20 ( tương đương với kinh Tăng Thượng Tâm trong bộ Trung A Hàm) đoạn văn trên đã được xử dụng lại để nói ngược ý của Bụt. Ta đọc như sau:

“Ví như một người lực lưỡng nắm lấy đầu hoặc hai vai của một người yếu hơn, chế ngự người ấy, ép buộc người này phải tùng phục, đàn áp người ấy, này các vị khất sĩ, nếu vị khất sĩ trong khi quán chiếu để định chí các tư tưởng bất thiện liên hệ đến ái dục và sân hận mà các tư tưởng ấy vẫn tiếp tục phát khởi thì vị khất sĩ ấy phải nghiến răng, lưỡi đè sát nóc họng, cố sức lấy tâm quật ngã tâm và đánh bại tâm …”

Nguy hiểm thay, đoạn văn ấy lại xuất hiện trong tụng bản II của kinh Bốn Lĩnh Vực Quán Niệm:

“Vị khất sĩ quán thân như thân, ngậm khít hai hàm răng lại, lưỡi áp vào nóc họng, lấy tâm mà chế ngự tâm, đối trị tâm, tiêu diệt và đoạn dứt tâm. Như hai người lực sĩ nắm lấy một người sức yếu, chế ngự hoàn toàn người này một cách tự do, vị ấy ngậm khít hai hàm răng lại, để lưỡi trên nóc họng, lấy tâm mà chế ngự tâm, đối trị tâm … “Đoạn văn ấy không có trong tụng bản I và tụng bản III, và có tinh thần trái chống với tinh thần và phương pháp của sự hành trì chánh niệm. Đoạn văn này cũng có mặt trong kinh Niệm Thân (Trung A Hàm 8) mà nội dung rất giống với tụng bản II. Kinh Niệm Thân tương đương với kinh Kayagatasati (M.119) trong văn hệ Pali. Tuy nhiên trong tụng bản M.119 không thấy có đoạn văn nói trên.

05.Quán chiếu không phải là nhồi sọ:
Phương pháp của kinh Bốn Lĩnh Vực Quán Niệm là phương pháp quán chiếu với tinh thần “không tham đắm cũng không chán ghét”, như lời kinh đã nói. Chánh niệm không vồ vập, không xua đuổi, không trách móc, không đàn áp. Tự tánh của các pháp vì vậy có thể hiển lộ dưới ánh sáng quán chiếu. Những thuộc tính vô thường, vô ngã, bất tịnh, có tác dụng gây đau khổ v.v… của các pháp có thể được trông thấy khi ta quán chiếu vạn pháp, nhưng đó không phải là do thân bất tịnh, thọ thị khổ, tâm vô thường, pháp vô ngã “mà ta thấy được tự tính của vạn pháp. Cứ quán chiếu đi thì tự tính của các pháp sẽ tự nhiên hiển lộ”.

Khi ta nói: “thân bất tịnh” tức là ta nói ra một giáo điều. Câu nói đó có tính cách nhồi sọ. Quán chiếu các hiện tượng sinh lý và thấy được tính cách bất tịnh của chúng, đó không phải là giáo điều, không phải là nhồi sọ. Có thể trong lúc quán chiếu, ta thấy các hiện tượng ấy có khi tịnh, có khi bất tịnh, và nếu quán chiếu sâu sắc hơn nữa, ta sẽ thấy các hiện tượng ấy không tịnh cũng không bất tịnh, nghĩa là vượt ra ngoài ý niệm dơ và sạch. Đó là trường hợp Tâm Kinh Bát Nhã. Đó cũng là phản ứng lại thái độ giáo điều và phương pháp nhồi sọ, bắt buộc ta phải cho thân là bất tịnh. Khi ta nói “thọ thị khổ” (tất cả mọi cảm thọ đều là khổ thọ), ta cũng đang lặp lại một giáo điều, và câu nói ấy, tuy có chứa đựng sự thực bên trong, vẫn là có tính cách nhồi sọ. Trong khi quán chiếu, ta có thể nhận thức rằng có những cảm thọ khổ đau, nhưng cũng có những cảm thọ an lạc và những cảm thọ trung tính. Và nếu quán chiếu sâu sắc hơn, ta có thể thấy những  cảm thọ trung tính có thể là những cảm thọ an lạc, và có thể ta thấy được rằng khổ và lạc là những gì tương đối với nhau, khổ do lạc mà có và lạc do khổ mà có. Khi ta nói “tâm vô thường” ta cũng đang có thái độ giáo điều. Nếu tâm vô thường thì thân không vô thường sao, và thọ không vô thường sao” Điều này cũng có thể áp dùng cho câu “pháp vô ngã”.

Vì vậy đặc điểm của phương pháp kinh Bốn Lĩnh Vực Quán Niệm là quán sát vạn pháp mà không có một định kiến nào. Cứ quán sát đi, đừng phê phán hoặc đừng có một thái độ nào cả đối với pháp mà ta đang quán chiếu, có như thế thì tự tánh của pháp ấy mới hiển lộ được dưới ánh sáng quán chiếu. Và có như thế ta mới đạt tới những cái thấy, mầu nhiệm như bất sinh, bất diệt, bất cấu, bất tịnh, bất tăng, bất giảm, tương nhập và tương tức.