Chỉ – Quán để có giới, định, tuệ


Tuần trước chúng ta đã nói tới thiền chỉ và thiền quán. Thiền chỉ nghĩa là làm cho tâm ý chúng ta ngưng tụ lại, lắng dịu xuống. Thiền quán là nhìn sâu để thấy rõ bản chất của sự việc.

Thường chúng ta nói đến quá trình niệm, định và tuệ, nghĩa là khi có chánh niệm thì chúng ta sẽ đi tới định, tức là chỉ. Khi có chỉ rồi thì thế nào chúng ta cũng đi tới quán, tức là tuệ. Do niệm mà có định, do định mà có tuệ.

Nhưng đó chỉ là một cách nói thôi. Tại vì nếu niệm sinh ra tuệ, thì tuệ cũng sinh ra định. Định và tuệ tương thành, tương tức. Vì vậy ta đừng bị kẹt vào danh từ định sinh ra tuệ. Tại vì sự thật là tuệ cũng sinh ra định. Càng có nhiều tuệ thì ta càng có định, và càng có nhiều định thì ta càng có tuệ. Điều này cũng đúng với giới hay với niệm. Nếu chúng ta có định nhiều và tuệ nhiều thì niệm của chúng ta cũng sẽ vững mạnh hơn. Cho nên niệm là một nhân, nhưng đồng thời niệm là một quả. Chúng ta phải tập để thấy điều này và đừng bị kẹt vào danh từ cũng như vào ý niệm.

Chúng ta vẽ một vòng tròn tượng trưng cho niệm, (mindfulness). Rồi chúng ta nói niệm sinh ra định (concentration), định sinh ra tuệ (insight), và tuệ làm cho niệm lớn lên (Hình 1). Nghĩa là niệm lực của chúng ta hùng hậu, năng lượng chánh niệm của chúng ta hùng hậu lên, là nhờ chúng ta có tuệ giác.

 

Hình 1 – Niệm, Định, Tuệ tương sinh

Đức Thế Tôn là một người có tuệ giác lớn cho nên ngài sống được trong chánh niệm 24 giờ một ngày, rất vững chãi, rất thảnh thơi. Vì mỗi ngày ngài sống được 24 giờ trong chánh niệm, cho nên tuệ giác của ngài được nuôi dưỡng 24 giờ một ngày. Vì vậy cho nên nếu tuệ sinh ra niệm thì niệm sinh ra tuệ. Nếu niệm sinh ra định thì định cũng sinh ra niệm. Nếu định sinh ra tuệ thì tuệ cũng sinh ra định. Chúng ta phải thấy theo tương tức, tương thành mới được.

Như vậy trong niệm có định, mà trong niệm cũng có tuệ. Trong định có niệm, trong định cũng có tuệ. Trong tuệ có niệm, trong tuệ cũng có định. Niệm, định, tuệ là tương tức và tương nhập. Nói khác đi, trong niệm đã có chứa sẵn hạt giống của định và tuệ; trong định, trong tuệ cũng có chứa sẵn năng lượng của hai cái kia. Chỉ khi nào thấy được điều đó thì chúng ta mới thực sự hiểu được thế nào là niệm, thế nào là định, và thế nào là tuệ.

 

 

DỪNG LẠI LÀ BÍ QUYẾT CỦA SỰ TU TẬP

Hãy lấy một thí dụ về việc ngồi thiền. Ngồi thiền để làm gì? Tại sao ông thầy tu phải ngồi thiền một ngày nhiều lần, và ngồi bất động như vậy là có mục đích gì? Ví dụ có một người trẻ đến hỏi các sư cô, sư chú rằng: Tại sao các sư cô, sư chú ngồi gì mà ngồi nhiều lần trong một ngày, và ngồi thiền để làm gì vậy? Thì mình phải trả lời như thế nào cho đúng?

Mục đích của thiền tọa là gì? Cố nhiên muốn trả lời, ta phải nhìn vào trong tâm của người hỏi, thì mới tìm ra câu trả lời, chứ không phải chỉ theo cái thấy của mình mà trả lời được.

Ngày xưa có một ông thầy ngồi thiền quá trời quá đất. hễ rảnh là ông ngồi xuống để thiền tập. Có một ông thầy khác hỏi: Thầy ngồi thiền để làm gì vậy? Thầy trả lời: Ngồi thiền để thành Phật! Như vậy câu trả lời là: Ngồi thiền là để thành Phật. Ông thầy kia nghe vậy nên cúi xuống lượm một viên ngói bể, rồi ông ngồi liên tục mài viên ngói. Ông thầy ngồi thiền mới hỏi: Thầy mài ngói bể để làm gì vậy? Ông thầy kia trả lời: Mài ngói bể để làm một tấm gương soi!

Thầy kỳ quá! Làm sao tấm ngói bể mà có thể mài thành tấm gương soi được? Ông thầy kia mới ngẩng đầu lên mỉm cười: Vậy thì làm sao ngồi thiền mà thành Phật được!

Đó là câu chuyện thiền mà rất nhiều người biết.

Thành ra ngồi thiền mà mong được thành Phật thì cũng giống như mài một tấm ngói để mong làm được một tấm gương soi!

Ngồi thiền với một chủ tâm muốn trở thành một cái gì, thì đó không phải là chính thống. Tại vì trong khi ngồi thiền như vậy là mình có sự mong cầu. Mà có sự mong cầu thì nó đi ngược lại với một trong ba cánh cửa giải thoát là Vô nguyện (Non expectation). Ngồi thiền, tôi không mong cầu gì hết dù là mong cầu thành Phật. Đó là câu trả lời vô nguyện. Vì vậy ở trong thiền phái Tào Động có một câu mà tiếng Nhật Bản là Shikantaza đọc theo tiếng Hán Việt là Chỉ quán đả tọa. Tọa là ngồi. Chỉ quán đả tọa là chỉ cần ngồi thôi, và đừng nên mong cầu gì cả. Đó là nguyên tắc của thiền Tào Động.

Chúng ta có làm được chuyện này hay không? Nếu ngồi là chỉ để mà ngồi, thì ngồi để làm gì? Trong chúng ta thế nào cũng có những người đã nếm được pháp lạc của sự ngồi yên. Ngồi mà không mong cầu, không có mục đích gì hết. Ngồi tức là an trú và an tọa. An trú là ở đó một cách rất an ổn, tiếng Anh là Peaceful dwelling, còn an tọa là Peaceful seating.

Ngồi yên là một nghệ thuật rất cao. Ở Xóm Thượng chúng ta có Cốc Ngồi Yên, dịch từ chữ An tọa. Ngồi như vậy không có mục đích gì cả, như là mục đích thành Phật, mục đích đạt tới giác ngộ, mục đích này, mục đích kia. Tại vì nếu ngồi với một mục đích, với một tìm cầu thì đó là chúng ta đang chạy, không phải đang ngồi! Đây là chuyện chúng ta đã làm trong bao nhiêu triệu kiếp xa xưa, chúng ta đã tất tả, lao đao, lận đận chạy đi tìm một cái gì đó. Bây giờ đến chùa, được thầy trao cho phương pháp Chỉ quán đả tọa, được thầy bày cho rằng con hãy ngừng lại, hãy ngồi yên, đừng đi tìm gì nữa hết!

Ngừng lại như vậy không phải là chuyện dễ, phải có rất nhiều tuệ giác mới ngừng lại được. Trong số chúng ta có nhiều người xuất thân từ nhà nghèo. Chúng ta thấy bố mẹ làm việc rất nặng nhọc, đầu tắt mặt tối, làm quanh năm suốt tháng. Có một chút giờ rảnh là kiếm việc để làm, không cho hai tay nghỉ ngơi, không cho cái đầu nghỉ ngơi. Cứ như vậy từ đời này sang đời khác, thế hệ này sang thế hệ khác. Nhìn thấy mà thương! Dù có một hai ngày nghỉ, một hai tiếng đồng hồ rảnh rỗi, mà cũng không có khả năng nghỉ ngơi, tại vì đã quen làm rồi. Cái tập khí đó đã kéo dài bao nhiêu đời, cho nên chúng ta không còn có khả năng ngồi yên được nữa. Vì vậy mà ngồi yên là một chuyện rất khó.

Chúng ta mong ước làm sao để cải thiện đời sống, cải thiện hoàn cảnh. Chúng ta mong ước làm sao để kiến thức của chúng ta càng ngày càng lớn, càng cao. Vì vậy không làm thì học, không học thì làm, và không từ chối một cơ hội nào để xây dựng tương lai! “Xây dựng tương lai” là một câu nói rất có ma lực quyến rũ. Ta làm vì ta, ta làm vì con cháu của ta. Tại thương cho nên ta đầu tư vào tương lai! Cũng vì vậy cho nên hầu hết mọi người trong chúng ta đều không có khả năng dừng lại và an trú.

Cho nên ngồi xuống để không làm gì hết là một cuộc cách mạng lớn, một sự chống đối lớn, chống đối với khuynh hướng ngàn đời. Chống đối luôn với xã hội, vì xã hội đang chạy, đang quay như chong chóng. Còn riêng ta thì ta muốn dừng lại, trong thời gian cũng như trong không gian.

Nếu trong khi thiền tọa mà quý vị còn tranh đấu, còn lao động thì quý vị chưa thể nếm được pháp lạc của sự ngừng lại. Nếu không ngừng lại thì ta chưa thực sự thực tập được định, và nếu chưa có định thì bông hoa tuệ giác còn chưa nở. Cho nên phải làm thế nào để dừng lại được. Do đó mới có câu Chỉ quán đả tọa.

Có thể chúng ta rất yêu mến đạo Bụt, chúng ta muốn lập một thiền đường để qui tụ các bạn tu đến để cùng ngồi thiền. Ta đứng ra chủ trì một trung tâm thiền tập và ta làm đủ mọi cách, sử dụng tài năng của chúng ta để thành lập thiền đường đó. Chúng ta có thiền đường, chúng ta có bàn thờ, có lư hương, có chuông gia trì. Chúng ta đã mời được một số bạn bè cùng đến ngồi thiền với chúng ta ở trong thiền đường đó. Tất cả đều đầy đủ. Chỉ còn thiếu một cái là ta có thể ngồi ở trong thiền đường đó hay không? Hay là ta vẫn tiếp tục làm sao cho thiền đường này đẹp hơn lên một chút, lớn hơn lên một chút, và có nhiều người hơn một chút?

Đó chỉ là một ví dụ thôi. Quý vị có thể không nghĩ đến thiền đường mà quý vị đang nghĩ đến một chuyện khác, nó cũng tương đương với cái thiền đường. Quý vị còn đang ở trong sự tìm cầu, đang muốn phát triển, đang muốn làm cho hay hơn bây giờ, vì vậy cho nên quý vị không dừng lại được. Mà không dừng lại được thì không bao giờ nếm được cái mầu nhiệm của sự sống, không thấy được và tiếp xúc được với cái mầu nhiệm của sự sống trong giây phút hiện tại. Cho nên tất cả bí quyết của sự thực tập là nằm ở chỗ dừng lại. Dừng trong tư thế ngồi, trong tư thế nằm, dừng trong tư thế đi.

Tuy đang đi, nhưng chúng ta đã dừng lại. Còn người đó tuy đang ngồi, nhưng người đó đang chạy trong tư thế ngồi của người đó. Tâm của người đó đang rong ruổi, đang tìm cầu, và người đó là một người đang chạy chứ không phải đang ngồi. Khi ngồi là chúng ta phải dừng lại. Cũng như khi đi, là chúng ta phải dừng lại. Sự vững chãi, thảnh thơi không thể nào xảy ra được nếu sự dừng lại không xảy ra. Cho nên nói rằng thầy chỉ dạy ngừng lại thôi, thầy chỉ dạy thiền chỉ thôi mà thầy không dạy thiền quán, là không được đúng lắm. Tại vì khi mình thực sự ngưng lại được rồi thì lúc đó cái tuệ giác nó bắt đầu nở ra. Nhưng muốn ngừng lại được thì mình phải có một mớ tuệ giác nào đó. Phải thấy được những cái gì đó mình mới ngừng lại được. Vì vậy trong chỉ nó đã có quán, trong định nó đã có tuệ.

Tuệ là gì? Trước hết hãy nhìn lại đời của mình, và thấy rằng trong bao nhiêu kiếp xa xưa, ta đã từng ruổi rong, ta đã từng tất tả, đã từng chạy, từng tìm, ta chưa bao giờ dừng nghỉ. Thấy được điều đó đã là tuệ rồi. Thấy được điều đó nơi cha mẹ, nơi ông bà, nơi tổ tiên, và nơi chính bản thân của ta, tức là ta đã có tuệ. Khi tuệ đó phát sinh thì chúng ta có một sự cảm thương, và do sự cảm thương lớn đó mà chúng ta dừng lại được. Đó gọi là do quán mà có chỉ.

Chúng ta không cần phải thọ giới lớn mới có hạnh phúc. Chúng ta thọ giới sa di hay sa di ni thôi cũng có hạnh phúc rồi. Chúng ta không cần phải đợi đến Tết để xuống tóc thì mới có hạnh phúc. Chúng ta chỉ cần hội đồng Giáo thọ báo tin rằng anh đã được chấp nhận để ngày mồng một Tết thì xuống tóc, là hạnh phúc đã tràn trề rồi. Và ngày hôm qua khi hội đồng chưa họp, thì chúng ta đừng nghĩ rằng nếu hội đồng họp, và chấp thuận cho ta, thì ta mới có hạnh phúc! Tại sao phải hội đồng họp ta mới có hạnh phúc? Tại sao ở đây ta không an hưởng được giờ phút hiện tại, ta không an hưởng được bước chân, nụ cười, hơi thở của chúng ta? Nếu ta an hưởng được bước chân, nụ cười, hơi thở của ta, thì xuống tóc hay không xuống tóc đâu có quan hệ gì mấy? Nếu ta an trú được trong pháp lạc của cái thở, cái đi, cái ngồi, thì đố mà hội đồng Giáo thọ không nói “Yes” cho ta được. Hội đồng chỉ có quyền nói No với ta, khi chính ta không làm được chuyện đó. Khi ta làm được chuyện đó rồi thì hội đồng không thể nào không nói Yes được!

Vì vậy mà điều quan trọng là không trông chờ, đừng mong cầu bất cứ một điều gì hết. Điều quan trọng là có thể an trú được trong giây phút hiện tại. Muốn an trú ta phải dừng lại.

Vậy thì trong khi ngồi thiền, quý vị đừng nói rằng tôi ngồi như vậy là để làm cái này, cái kia, để thành tựu cái này, cái kia. Không! Ngồi là chỉ để mà ngồi thôi. Nếu quý vị ngồi được thì trong giây phút đó quý vị đã thành Phật rồi. Ngồi và ngưng lại, rồi thấy rằng sự thật là mình đang ngồi trong tư thế hoa sen, trên mặt đất, và biết rằng mình đang có mặt trong giây phút này, đó đã là một thực hiện lớn lao của một vị Bụt rồi. Ngày mai khi gặp tổ tiên, gặp các vị tổ sư của chúng ta, các ngài hỏi:

–  Này con, hồi con ngồi trên mặt đất, có khi nào con ngồi yên được chưa? Có khi nào con an trú được chưa?

–  Bạch tổ, dạ chưa! Con mỗi ngày ngồi hai ba lần, mỗi lần cả tiếng đồng hồ, mà hình như chưa bao giờ con ngồi yên được hết! Tại vì trong khi ngồi, con tiếp tục rong ruổi, con chờ đợi. Nhiều khi con chỉ chờ đợi tiếng chuông thôi!

Ngày mai nếu gặp các vị tổ tiên như tổ Nhất Định mà chúng ta báo cáo như vậy thì chắc chết! Chắc thầy chúng ta thế nào cũng bị sư tổ cạo!

 

AN TỌA VÀ AN HÀNH

Ngồi thiền là một cơ hội để dừng lại, để thấy được cái mầu nhiệm của sự sống. Ngồi trong tư thế hoa sen, trên mặt trái đất này, biết rằng mình có mặt, có mặt cho tổ tiên, cho mình, cho con cháu, chỉ ngồi như vậy thôi là đủ rồi. Nếu ngồi như vậy được thì cái thấy càng ngày càng lớn, hạnh phúc càng ngày càng lớn. Trong khi đi thiền, chúng ta cũng đi như vậy. Mỗi bước đi nó làm nên một phép lạ. Sư tổ Lâm Tế có nói: “Bước chân trên mặt đất, là thể hiện thần thông”.

Trong bài làm về hạnh phúc, một sư cô có nói: Con là sư cô, và con rất hạnh phúc được làm sư cô. Con không cần phải làm sư chú, con không cần phải làm thầy, con không cần phải làm sư bà. Nói như vậy là đúng. Khi mình chấp nhận được mình, khi mình thấy được cái mầu nhiệm là sự sống nơi bản thân mình, và chung quanh mình, lúc đó mình không cần phải chạy, phải tìm, phải rong ruổi nữa, và mình an trú được. Nhờ vậy mà khi ngồi thì mình ngồi yên được, khi đi thì mình đi yên được.

Nếu ngồi mà mình gọi là an tọa, thì đi mình gọi là an hành. Khi an hành, chúng ta đi một cách thảnh thơi, an lạc. Chúng ta có cơ hội để thực tập những điều này. Thực tập ở đây có nghĩa là sống. Thực tập không phải để làm một cái gì, để trở thành một cái gì. Thực tập là chỉ để sống được những giây phút hiện thời mà cuộc sống đang dâng hiến cho ta. Vậy thì trong khi ngồi thiền, năng lượng gọi là định giúp chúng ta ngồi yên được và chúng ta cảm nhận được pháp lạc của sự ngồi yên. Chúng ta cảm nhận được tất cả mầu nhiệm của sự sống trong giây phút ngồi yên đó.

Vì vậy trong khi ngồi thiền, quý vị đừng lao động, đừng tranh đấu. Mục đích của ngồi thiền, trước hết là ngồi yên. Mình phải coi sự ngồi thiền là một cơ hội để mình có thể sống 100% sự sống của mình trong giờ phút đó. Trong khi ngồi, không ai có thể sai phái ta làm gì hết, không ai bắt buộc ta phải trả lời một câu hỏi nào hết. Trong khi ngồi thiền, ta hoàn toàn có tự do để có mặt trên gối ngồi thiền của ta. Năng lượng định của chúng ta yểm trợ cho người bên cạnh, và yểm trợ cho cả đại chúng. Phẩm chất của việc ngồi của chúng ta có thể làm ra hạnh phúc cho cả tăng thân. Cố nhiên là cho hạnh phúc của riêng ta nữa.

Ngồi thiền là một pháp hội, tuy không có lời nhưng đại chúng đến giờ quy tụ và ngồi với nhau như vậy là một pháp hội. Ngồi để mình có mặt, để hiến tặng sự có mặt của mình cho tăng thân, cho mình, cho tổ tiên, cho Bụt. Ngồi để đích thực có mặt. Mà muốn đích thực có mặt thì phải dừng lại.

Để dừng lại được chúng ta có thể thực hiện bằng nhiều cách. Chúng ta có thể sử dụng hơi thở, chúng ta có thể sử dụng quán chiếu. Dừng lại được, không những ta làm cho thân hành của chúng ta an tịnh, mà ta cũng làm cho tâm hành chúng ta an tịnh, khẩu hành an tịnh, và sự an tịnh đó đưa lại sự trị liệu, sự chuyển hóa cho ta. Nhờ đó mà phẩm chất của đời sống chúng ta, của sự an tọa của chúng ta, càng lúc càng tăng tiến.

Trong những buổi pháp đàm, chúng ta nên chia sẻ với nhau những kinh nghiệm ngồi thiền của riêng ta. Ngồi như thế nào để thấy có lạc thọ trong thân, trong hơi thở, và trong tâm. Ngồi một mình hay ngồi với tăng thân, chúng ta phải tạo ra lạc thọ đó. Nếu không thì chúng ta đang làm công việc mà ông thầy kia đã làm, tức là chúng ta đang mài viên ngói. Có mài đến ngàn đời thì viên ngói cũng không trở thành tấm gương được. Chúng ta ngồi và ngồi trong sự nhiệm mầu của bản môn, của tịnh độ, mà đừng ngồi trong hầm tối. Phải ngồi ở trong ánh sáng của bản môn.

 

 

CĂN BẢN THỰC TẬP LÀNG MAI

Theo đường hướng thực tập ở Làng Mai thì sự thực tập của chúng ta không nhắm đưa chúng ta về một cõi nào biệt lập, xa cách với cõi mà chúng ta đang sống ở đây, dù cõi đó gọi là tịnh độ hay là cực lạc.

Nguyên tắc đầu chúng ta đưa ra là khổ đau và an lạc tương tức. Rất phù hợp với cơ bản của giáo lý đức Thế Tôn. Chúng ta đã nhiều lần nói rằng hạnh phúc mà chúng ta đang tìm cầu, đang xây dựng, phải được làm bằng những chất liệu không phải là hạnh phúc, trong đó có chất liệu của khổ đau. Chúng ta đã có kinh nghiệm về khổ đau, cho nên chúng ta mới có cơ hội và khả năng tiếp xúc, và biết được giá trị của hạnh phúc.

Điều này chúng ta đã học nhiều lần. Nếu chúng ta chưa từng khổ đau về sự không cửa không nhà, thì khó để thấy được việc có cửa, có nhà là một hạnh phúc. Nếu ta chưa từng bị đói, thì ta chưa thể biết được giá trị hạnh phúc của cái no, của mỗi ngày được ăn cơm. Nếu chúng ta chưa bao giờ thiếu tình thương, thì chúng ta không thể có khả năng tiếp nhận và trân quí tình thương yêu mà ta đang có bây giờ. Do đó ai cũng biết rằng hạnh phúc là được làm bằng chất liệu của đau khổ.

Vì vậy nếu nói rằng tu tập là để được sinh ra, để đi tới được một nơi hoàn toàn vắng mặt của khổ đau, và chỉ có sự có mặt của an lạc thôi, thì theo kinh nghiệm thực tập của Làng Mai, đó là một điều vô nghĩa, một điều không thể có được, một ảo tưởng. Nếu chúng ta muốn biết an lạc là gì, nếu chúng ta muốn tạo dựng an lạc, thì chúng ta phải biết khổ đau là gì, và chúng ta phải biết xây dựng an lạc bằng những chất liệu của khổ đau. Cho nên tìm tới, mong cầu một cõi mà nơi đó không có khổ đau, là một ảo vọng, không thể nào có được.

Nói như vậy không có nghĩa là chúng ta phủ nhận sự có mặt của tịnh độ. Nhưng tịnh độ chỉ có thể có mặt trên căn bản uế độ mà thôi.

Có một ngôi chùa ở đảo Lan Tao, Hương Cảng, tên là Bảo Liên Thiền Tự, rất lớn. Trước cổng chùa có đề một bài kệ, trong đó có câu: Hữu độ tức phi tịnh. Có nghĩa là hễ có một cõi, thì cõi đó không thể nào tịnh được! Có cái “cõi” tức là có sự sống. Mà có sự sống thì phải có tịnh và có nhiễm, không thể nào chỉ có tịnh mà thôi! Nếu nấu ăn thì thế nào chúng ta cũng có vỏ cà rốt, vỏ cà chua. Để lâu ngày thì thế nào cũng mục thối, làm sao gọi là tịnh được? Khi ăn cơm vào, thì 24 tiếng đồng hồ sau, chúng ta phải thải ra, không thể nào tịnh được, thế nào cũng phải có những cái bất tịnh. Hễ không có độ thì thôi, mà có độ là có bất tịnh. Vì vậy mà câu Hữu độ tức phi tịnh là rất hay, rất chính xác.

Cái khổ, cái lạc cũng vậy, tương tức với nhau. Trong khổ có mầm mống của an lạc. Nhờ biết khổ mà ta xây dựng được an lạc, và trong mầm mống của an lạc có sự khổ, cũng như rác và hoa.

Vậy thì thái độ của chúng ta rất là rõ ràng, chúng ta không ruồng bỏ thế giới này để mong ước đi tìm một thế giới khác, một thế giới mà trong đó hoàn toàn vắng mặt của khổ đau, và thuần túy chỉ có an lạc. Cái thấy đó được dựa trên tuệ giác của đức Thế Tôn, tuệ giác gọi là duyên khởi. Có cái gì không theo luật duyên khởi đâu? Làm thế nào mà bên trái có mặt nếu bên phải không có mặt? Làm thế nào để bên phải có mặt mà không cần có bên trái? Mặt là phải có trái. Trái là phải có mặt. Trên là phải có dưới, dưới là phải có trên. Làm thế nào mà chỉ có lạc mà không có khổ được?

Sự thực tập của Làng Mai được căn cứ trên tuệ giác đó. Chúng ta có bài hát: Đây là tịnh độ, tịnh độ là đây. Không những đó là lời tuyên bố, mà còn là một sự thực tập nữa. Tại vì tịnh hay bất tịnh, cái đó tùy thuộc rất nhiều ở tuệ giác của chúng ta, ở cái tâm của chúng ta. Tâm của chúng ta tịnh thì cõi của chúng ta tịnh. Tâm ta càng nhiễm thì cõi chúng ta càng nhiễm.

Chúng ta hãy đưa ra một ví dụ rất đơn giản: Có một ngàn người khắp nơi trên thế giới tụ họp về một chỗ. Giả sử ngàn người đó, trong mỗi người có những điều giận hờn, những thất vọng, ganh tị, nhỏ nhen. Một ngàn người tập họp với tất cả những đau khổ về tâm lý như vậy thì họ sẽ tạo nên một cõi như thế nào? Họ sẽ tạo ra một địa ngục khá lớn ở trần gian. Tại vì hai người có đau khổ, có tham lam giận hờn, ngồi lại với nhau dưới một mái nhà, thì đã tạo ra một địa ngục rồi, huống hồ là một ngàn người!

Chúng ta biết rõ rằng địa ngục hay thiên đường là được tạo ra bởi tâm của chúng ta. Tâm chúng ta có chất liệu địa ngục nhiều, thì khi tới với nhau, chúng ta tạo ra địa ngục cho nhau. Tâm của chúng ta có tịnh độ nhiều thì khi họp lại với nhau, chúng ta tạo ra tịnh độ cho nhau.

Tại Làng Mai, mỗi khóa mùa Thu hay mùa Xuân, chúng ta có 500 hay 600 người đến tu học. Có khi chúng ta có cảm tưởng năm, sáu trăm người qui tụ lại một chỗ, mà rất thanh tịnh. Người nào cũng bước những bước chân rất nhẹ nhàng, thảnh thơi. Người nào cũng biết theo dõi hơi thở. Có những người khách đến làng, họ ngạc nhiên, tưởng rằng ở đây không có người! Nhưng kỳ thực thì người rất đông. Người nào cũng cảm nhận được ít nhiều an lạc, thảnh thơi. Tại vì người tới là những người đã có tu, và muốn tu nhiều hơn nữa. Vì vậy cho nên khi chúng ta có một ngàn người với một ít thương yêu, một ít hiểu biết, một ít vững chãi, một ít thảnh thơi, tụ tập lại một nơi để xây dựng ra một cõi, thì cõi đó thế nào cũng mang tính chất của tịnh độ. Ít nhiều thế nào cũng có. Hoài bão của mỗi chúng ta trong khi tu học, là để tạo ra miền “Mini tịnh độ” đó, cho con người có chỗ nương tựa và bớt khổ. Cái thấy đó rất phù hợp với cái thấy của  đức Thế Tôn. Ngài nói tịnh độ là từ tâm của mình mà ra: Duy tâm tịnh độ.

Khuynh hướng của con người thường là chán ghét đau khổ. Sống ở cõi gọi là Ta bà có rất nhiều khổ đau này, người tạo ra địa ngục cho người, cho nên ai cũng chán. Những khi đau khổ ê chề tự nhiên trong tâm họ phát sinh một ước muốn là mình được ai mang tới một cõi mà trong đó không có những khổ đau, không có phiền muộn. Một nhà thơ tiền chiến có viết:

Hãy cho tôi một tinh cầu giá lạnh,
Một vì sao trơ trọi cuối trời xa,
Để nơi ấy tháng ngày tôi lẫn tránh,
Những ưu phiền đau khổ, với buồn lo!
 

Đi trốn! Tại vì thấy cõi này đau khổ quá, ưu phiền quá, buồn lo nhiều quá, cho nên mình có khuynh hướng đi tìm một cõi. Vì vậy các tôn giáo bán hàng rất chạy! Bán cõi tịnh độ, bán cõi thiên đường. Tại vì ai cũng đau khổ, ai cũng chán ngán cõi này, và ai cũng mong muốn đi tới “chỗ đó”.

Tới chùa, tới nhà thờ tu tập là để có được một cái vé máy bay, chuyên chở mình tới cõi đó, cõi chỉ có hạnh phúc mà không có khổ đau. Trong tuệ giác của Bụt, khổ đau làm ra hạnh phúc. Nếu anh buông bỏ khổ đau thì đồng thời anh cũng buông bỏ luôn hạnh phúc. Cho nên hãy ngồi yên nơi đó! Chính ngay trong cõi khổ đau đó, mà mình tạo ra được hạnh phúc.

Chỉ nguyền biển khổ tát vơi,
Xây miền cực lạc ở nơi Ta bà.
 

Trong bài tụng Phòng Hộ Chuyển Hóa, chúng ta có mấy câu chót:

Cùng tăng thân xin nguyền ở lại,
Nơi cõi đời làm việc độ sinh,
Giờ phút này sông núi chứng minh,
Cúi xin đức Từ Bi tiếp độ.
 

Đó là một lời tuyên bố, một lời cam kết. Lời tuyên bố đó, lời cam kết đó phát xuất từ tuệ giác: “Con không đi kiếm một miền hạnh phúc xa xôi nào, tại vì con biết rằng hạnh phúc chân thật chỉ có thể xây dựng bằng khổ đau. Trốn tránh khổ đau thì không thể nào tìm ra hạnh phúc, cho nên con nguyện dùng tất cả những chất liệu khổ đau của cuộc đời này để tạo dựng hạnh phúc”. Đó là một tuệ giác, và sự thực tập của chúng ta tại Làng Mai căn cứ trên tuệ giác đó.

Tịnh độ có, nhưng tịnh độ chỉ có bây giờ và ở đây. Niết bàn có, nhưng niết bàn chỉ có thể có bây giờ và ở đây thôi. Nó không phải là những cõi mộng mơ đâu xa. Khi tuệ giác của chúng ta khơi mở thì tịnh độ bắt đầu hiển lộ, niết bàn hiển hiện, và bắt đầu chúng ta từ từ tiếp xúc được với bản môn, tức là niết bàn. Niết bàn tức là tính vô sinh, bất diệt của hiện hữu, mà chúng ta không cần phải đi tìm ở đâu xa. Ngồi ngay tại chỗ. Các thiền sư đã nói rằng muốn đi tìm cõi không sinh tử, thì tìm ngay trong cõi có sinh tử. Tiếp xúc được với sinh tử một cách sâu sắc, thì ta tiếp xúc được với cõi không sinh tử. Bản môn không tách rời tích môn, đó là nguyên tắc thực tập ở Làng Mai.

Ở Á Đông nếu chúng ta thực tập theo Tịnh độ tông, nếu chúng ta học hỏi giáo lý Tịnh độ thì chúng ta cũng biết rằng Tịnh độ nằm ngay trong trái tim của chúng ta: Duy tâm Tịnh độ. Trong những bức họa người ta vẽ đức A Di Đà, có những bức trong đó đức A Di Đà phóng ra một lằn hào quang, và trong lằn hào quang đó có một bông sen. Chúng ta ngồi lại và nhìn Bụt, thì chúng ta sẽ nhận được một hoa sen của đức A Di Đà liệng ra cho chúng ta. Ta cho ngươi một hoa sen, và ngươi hãy ngồi lên đó, ngươi sẽ sinh ra từ đóa sen đó. Sen nở thấy Bụt. Đức Di Đà đã liệng cho mỗi người trong chúng ta một đóa sen, chúng ta hãy tiếp nhận đóa sen đó, ngồi lên đó. Chúng ta là một em bé trong đời sống tâm linh, chúng ta là một thai nhi được tượng hình từ trong đóa sen đó, và chúng ta lớn lên trong đóa sen đó. Một ngày nào đó sen nở, thì chúng ta xuất hiện như là con của Bụt, như là Thế Tôn.

Phổ môn vọng tiếng triều dâng,
Bé thơ xuất hiện giữa lòng đóa sen.
 

Khi ngồi thiền tọa chúng ta hãy ngồi trên đóa sen đó, đừng ngồi trên một đống lửa. Ngồi trên đó và biết rằng chúng ta đã được tượng hình như một bào thai, chúng ta đang lớn lên, đóa sen chúng ta đang nở, chúng ta ngồi có hạnh phúc, chúng ta không cần tìm cầu, không cần đi đâu hết.

Đến đây chúng ta nên biết một vài danh từ chuyên môn, dù ở Làng Mai chúng ta rất kỵ danh từ!

Danh từ đầu tiên là Nhất tâm, tiếng Anh dịch là The One Mind. Nhất tâm là không có nhiều tâm. Nó không có nghĩa là định, không có nghĩa là nhất tâm bất loạn. Nhất tâm này là tâm cộng đồng. Có khi chúng ta gọi là Như Lai Tạng. Tạng tức là kho tàng. Chữ Như Lai có khi được dùng cho Bụt, và kinh có định nghĩa Như Lai là “từ chân như mà tới”. Chân như là bản thân của thực tại mầu nhiệm mà mình không dùng lời để diễn tả được, không dùng óc để suy nghĩ bằng khái niệm được, không gọi tên được. Ở đây Như Lai Tạng được gọi tắt là “Như”.

Không phải vì nói ra không được, diễn tả không được mà mình nghĩ chân như là một cái gì trừu tượng. Chân như không trừu tượng. Ví dụ nếu đã ăn xoài thì quý vị biết mùi vị của xoài là như thế nào, quý vị có kinh nghiệm trực tiếp với mùi vị xoài. Nhưng nếu có người chưa ăn xoài, thì không làm sao quý vị có thể tả được mùi vị xoài cho người kia hiểu. Nói gì đi nữa, dài bao nhiêu đi nữa, quý vị cũng không diễn đạt được mùi vị xoài. Tất cả ngôn ngữ của mình đều bất lực, không thể nào quý vị làm cho người kia hiểu được hương vị của xoài dù quý vị có thuộc tất cả các chữ ở trong tự điển! Muốn làm cho người kia hiểu xoài là gì, quý vị có thể nói xoài không phải là chuối, xoài không phải là sầu riêng v.v… Nhưng nói cả ngàn đời cũng vậy thôi, người kia vẫn không biết xoài là gì, không quan niệm được xoài là gì!

Đạo Bụt nói là bất khả tư, bất khả nghị. Không thể suy nghĩ, không thể khái niệm được, và không thể bàn luận được. Ngay trái xoài mà nó đã bất khả tư, bất khả nghị rồi. Nếu anh chưa nếm được trái xoài trực tiếp, thì tôi không thể nào cho anh biết thế nào là xoài. Ngôn ngữ của tôi bất lực, tư duy của tôi cũng bất lực. Ngôn ngữ của anh cũng bất lực, tư duy của anh cũng bất lực. Chỉ có cách là tôi mời anh ăn xoài mà thôi.

Cái đó gọi là “Như” hay là “Chân như” của trái xoài. Đức Thế Tôn là người từ chân như tới, và ngài đang an trú trong chân như, ngài sẽ trở về chân như, cho nên gọi ngài là Như Lai. Không những đức Thế Tôn tới từ chân như, đang an trú trong chân như, và sẽ trở về chân như, mà trái xoài cũng vậy, sư chú cũng vậy, sư cô cũng vậy. Tất cả chúng ta đều đã từ chân như tới, đang an trú trong chân như, và cũng sẽ trở về chân như. Mà đã an trú trong chân như rồi thì đâu còn cần phải tới, đâu còn cần phải trở về nữa. Cho nên ta thường nói là vô khứ, vô lai, không đến, không đi.

Như vậy trong trái xoài có kho tàng của chân như. Trong đức Thế Tôn cũng có kho tàng của chân như, trong sư chú cũng vậy. Cái đó không đi tìm đâu xa, không phải đi tìm trong không gian, trong thời gian, cái đó có sẵn rồi, và gọi là Như Lai Tạng. Đó là một danh từ để nói về Nhất tâm. Ta có thể dùng những danh từ khác, như là Pháp giới Tính. Pháp giới tiếng Phạn là Dharmadhªtu. Giới là cái cõi, cái vùng, cái biên giới. Pháp giới là cái vùng trong đó tất cả các pháp, tất cả các hiện tượng đều được bao trùm. Nghĩa là không có pháp nào, không có hiện tượng nào từ đức Như Lai cho đến trái xoài mà lọt ra khỏi biên giới đó, Nhất tâm bao trùm tất cả, không có gì lọt ra khỏi cái đó.

Cũng như là nước trong đại dương là căn bản của tất cả các đợt sóng có mặt trên đại dương. Nước đại dương là cái tâm của tất cả các đợt sóng, là pháp giới tính của sóng. Có khi chúng ta gọi là niết bàn, tức là sự vắng mặt của ngôn thuyết, của ý niệm. Trái xoài có tính niết bàn ở trong đó tại vì anh không thể nói về trái xoài, không giải thích về trái xoài. Anh chỉ có thể nếm trái xoài mà thôi. Nếm tức là gì? Tức là kinh nghiệm trực tiếp.

Đây không phải là vấn đề lý luận, vấn đề triết học, đây là một vấn đề tu chứng. Anh phải tiếp xúc, phải có thực chứng, và niết bàn là sự vắng mặt của ngôn ngữ, của ý niệm, trong đó có ý niệm sanh, tử; tới, đi; một, nhiều v.v… Tất cả đều là những tên gọi khác nhau của cái mà ta gọi là Nhất Tâm.

Nếu muốn tiếp tục chơi với danh từ thì chúng ta có thể dùng chữ bản môn và tích môn. Cái nhất tâm đó, cái như lai tạng đó nó có thể biểu hiện bằng hai mặt, một là bản môn, và một là tích môn. Cũng như đại dương thể hiện ra hai mặt, một là nước biển, hai là sóng.

Trong Luận Đại Thừa Khởi Tín mà người ta nói là tác phẩm của Mã Minh, có dùng danh từ Tâm Chân Như Môn và Tâm Sinh Diệt Môn. Chúng ta để ý ở đây có chữ “Tâm”, tức là lặp lại chữ “Nhất Tâm”. Và chúng ta cũng thấy dùng chữ “Môn” mà tiếng Anh ta dịch là Dimension. Chân như là đứng về phương diện thể, còn sinh diệt là đứng về phương diện tướng. Thể là nước, tướng là sóng. Nước và sóng là một. Một mặt ta thấy nó là sóng, một mặt ta thấy nó là nước. Hai mặt đó không tách rời nhau. Chúng thuộc về hai môn khác nhau, nhưng hai môn cũng là một. Tâm này có thể nhìn về mặt chân như hay là mặt sinh diệt, gọi là Tâm chân như môn, tiếng Việt là cửa sinh diệt của tâm, hay cửa chân như của tâm.

Bản môn và tích môn là hai danh từ của tông Thiên Thai, và là giáo lý của Pháp Hoa. Danh từ Tâm chân như môn, và Tâm sinh diệt môn là giáo lý của Đại thừa Khởi tín, của kinh Lăng Nghiêm.

Tiếp tục cuộc chơi với danh từ, trong bản môn, trong cánh cửa chân như của tâm, chúng ta có thể phân biệt là Không và Bất không, tại vì Không là một danh từ rất quan trọng ở trong đạo Bụt. Về phương diện Chân như, chúng ta dùng chữ Không, Ÿñnyatª. Nhưng chữ Không này không phải là không đối nghịch với có. Không này là sự vắng mặt của tất cả ngôn ngữ, tất cả ý niệm, chứ không phải là không trơn, không trợt, không có gì hết. Vì vậy mà có danh từ Bất không để cứu chữa sự hiểu lầm, rằng không này tức là không có gì hết. Không nhưng đồng thời nó là bất không. Tiếng Phạn gọi là A((nyat(.

Trái xoài vừa không, vừa bất không. Tự tính của trái xoài là không. Nhưng trái xoài không phải là không có mặt. Trái xoài có mặt, cho nên trái xoài là bất không. Đức Như Lai là không, nhưng đức Như Lai là bất không. Sư cô là không, nhưng sư cô cũng là bất không. Một hạt bụi là không, nhưng một hạt bụi cũng là bất không. Bất không ở đây có nghĩa là có, nhưng không phải là có đối với không.

Ví dụ một đợt sóng. Ta nói đợt sóng đó là không. Đúng như vậy. Nếu chúng ta nghĩ đợt sóng này nó tách rời ra khỏi nước, thì nó làm gì có? Trước đó nó là không, sau đó nó là không. Nhưng chữ không đó là không đối với có mà nói. Nếu đứng về phương diện liên hệ của nó với nước, thì nó là không, nhưng đồng thời vì nó là nước cho nên nó bất không. Tại vì chừng nào nước còn, thì sóng còn, dù mình không thấy, dù nó đã đi xuống, nhưng nó vẫn còn đó. Vì vậy đợt sóng này là vừa không mà vừa bất không. Trái xoài cũng vậy, đức Thế Tôn cũng vậy, sư chú cũng vậy luôn!

Cái không này là cái không mầu nhiệm của bản môn, cho nên gọi là “không như thật”, chữ Hán là Như thật không. Chúng ta phải dừng lại ở đây một chút. Ví dụ đây là cái không đối diện với cái có, nhưng cả không, cả có này đều dựa trên một cái thể. Vì vậy cho nên chúng ta lấy đi cái “ý niệm không có” đó, và nói rằng sự không có của cái có và không đó là cái không căn bản. Cái không trên này là cái không (non-being) đối chọi với cái có (being). Khi đi tới bản thể, khi ta vượt thoát khỏi ý niệm về being và non-being thì ta đi đến cái không của bản thể. Không này gọi là Như thật không, the true emptiness. Như thật không còn gọi là Chân Không.

Bất không cũng không phải là Như thật không mà là Như thật bất không, the true non-emptiness. Ta nên nhớ rằng Như thật không và Như thật bất không là hai mặt của một thực tại mà thôi. Như thật bất không còn gọi là Diệu hữu, The wonderful being. Chân không chẳng qua là Diệu hữu. Tuy hai tên nhưng cùng là một. Ví dụ như chùa Pháp Vân và Xóm Thượng, tuy hai tên nhưng là một chùa.

Trong khi đó, đứng về phương diện cánh cửa sinh diệt của tâm, chúng ta thấy có sinh diệt và có hữu vô. Chúng ta thấy rằng chúng ta có sanh ra, có tồn tại, có chết đi. Chúng ta thấy có ta, chúng ta thấy không có ta. Đây là cái nhìn được điều kiện hóa bởi vô minh. Đây là cái nhìn của con người không tu học, không có tuệ giác. Chúng ta thấy có sinh, có diệt, từ có trở thành không, từ không trở thành có.

Nhưng cái này cũng là mặt thứ hai của mặt thứ nhất. Trên căn bản Diệu hữu, trên căn bản Như thật bất không mà chúng ta thấy có thế giới của sinh diệt và của hữu vô. Sở dĩ như vậy là vì có cái nhận thức gọi là biến kế sở chấp. Tức là cái thấy của chúng ta về ngã, về thường, chúng ta có một nhận thức sự vật có một cái thực thể biệt lập, riêng rẽ. Chúng ta nghĩ rằng sự vật là thường tại, và bị kẹt vào cái thấy về ngã và về thường, bị kẹt vào cái biến kế sở chấp này cho nên chúng ta thấy có sinh, có diệt, có hữu, và có vô. Cái thấy đó nó đưa lại rất nhiều đau khổ.

Trong khi đó cũng cùng những hiện tượng sinh, diệt, hữu, vô đó, nếu tiếp xúc và quán chiếu thì chúng ta khám phá được bản chất diệu hữu, bản chất Như thật bất không của chúng. Chìa khóa là Y tha khởi. Biến kế sở chấp là cái thấy sai lầm của chúng ta về thực tại, tiếng Phạn là Parikalpita. Khi chúng ta biết tiếp xúc sâu sắc với những hiện tượng sinh diệt và hữu vô, thì chúng ta thoát khỏi cái thấy về ngã và về thường, đó là nhờ phương pháp quán chiếu mà chúng ta gọi là Y tha khởi, Paratantra, có nghĩa là tất cả mọi cái đều nương vào những cái khác để được thành lập. Giống như cái khổ được căn cứ trên cái lạc mà có; cái lạc nương vào cái khổ mà có. Tay trái nương vào tay phải mà có; tay phải nương vào tay trái mà có. Cái trên nương vào dưới; cái dưới nương vào cái trên. Cái gọi là mình là do cái người mà có, cái người là do mình mà có. Nương nhau mà thành lập, đó gọi là Y tha khởi. Với cái tính gọi là biến kế, gọi là tưởng tượng của tâm thức của chúng ta, chúng ta xây dựng ra những ảo tưởng về thực tại, mental construction, mental imagination, cho nên chúng ta thấy có sinh, có diệt, có hữu, có vô và chúng ta đau khổ.

Nhưng khi áp dụng phương pháp Y tha khởi, tức là quán chiếu về sự liên hệ giữa pháp này và pháp khác, thì ta thoát được cái đó và ta tiếp xúc được với cái tự tánh Như thật Bất không, Chân không, Diệu hữu của thực tại, và ta đạt tới chỗ gọi là không sợ hãi, vô úy. Khi thành công hoàn toàn trong sự quán chiếu về tự tính Y tha khởi, thì cái thực tại mầu nhiệm kia phát lộ, gọi là Viên thành thật, Parini(panna. Viên có nghĩa là tròn đầy, hoàn hảo. Thành thật tức là cái tự tánh của nó, cái bản thân của thực tại biểu hiện ra một cách tròn đầy. Lúc đó cái Như thật không nó hiển lộ ra.

Thường thường ở trong kinh, nhất là trong Đại Thừa Khởi Tín Luận, hay đem hình ảnh của một tấm kính ra để nói về Như thật không, gọi là Như thật không cảnh, tức là tấm gương của Như thật không, The mirror of true emptiness. Khi Như thật không cảnh hiện ra thì tất cả các pháp đều hiển lộ ra với tự tánh tròn đầy của nó, và mình tiếp xúc được với bản chất của trái xoài, tiếp xúc được với bản chất của đức Như Lai, của sư chú. Bản chất đó là không sinh, không diệt, là Như thật không. Như thật không nhưng kỳ thực nó cũng là Như thật Bất không.

Vì vậy Duy Biểu Học dạy chúng ta về ba tự tánh: Tự tánh Biến kế sở chấp; Tự tánh Y tha khởi; và Tự tánh Viên thành thật. Khi tiếp xúc được với tự tánh Viên thành thật, thì cái gương Như thật không hiện rõ ra, và ta thấy được cái mầu nhiệm của Chân như, của Nhất tâm.

Khi chúng ta đang tập quán chiếu về Y tha khởi, thấy được tính Y tha khởi của vạn pháp (Tương duyên, tương thành, tương tức), tức là tính tương tức, nương vào nhau mà thành lập, thì cái gương như thật bất không hiện ra, ta thấy rằng tuy nói là không nhưng kỳ thực nó không phải là không, nó vẫn có. Nó có một cách rất mầu nhiệm cho nên gọi là Diệu hữu. Còn khi tâm ta mê mờ, thì ta chỉ có thể tiếp xúc được với tính Biến kế chấp của vạn sự, vạn vật, cho nên ta thấy có sinh, có diệt, có hữu, có vô, có mất, có còn, có trên, có dưới, và ta lăn lộn đau khổ trong thế giới đó, là vì ta tô lên thực tại Như thật không và Như thật bất không màu sắc của sinh diệt, của hữu vô, và ta đau khổ. Ba tự tánh này (Biến kế sở chấp, Y tha khởi, và Viên thành thật) đã được giáo lý Duy Biểu nêu ra và diễn giảng.

Nói dài như vậy là chỉ để kết luận một điều rất ngắn, đó là trong thế giới của đau khổ, của long đong, của lận đận này, chúng ta mệt nhoài, và chúng ta ao ước thoát ra khỏi thế giới này để tìm tới một thế giới khác không có sinh, không có diệt, chỉ có an lạc, hạnh phúc mà thôi, chúng ta không ngờ rằng cái mà chúng ta đi tìm đó nó nằm ngay ở đây! Tại vì nếu chúng ta biết tiếp xúc với thế giới sinh diệt, hữu vô và phiền não này, và quán chiếu nó bằng phương pháp tương tức, bằng Y tha khởi, thì ta tìm ra được cái tự tánh diệu hữu, chân không của nó. Ta tìm được cái tự tánh Như thật bất không, và Như thật không của nó, và ta tiếp xúc với cái chân như, cái bản môn của cái Nhất tâm của chúng ta.

Chúng ta không cần đi đâu hết, không cần đi về quá khứ, đi về tương lai, hay đi về một phương trời nào xa lạ. Tất cả giáo lý của đạo Bụt đều cho chúng ta thấy điều đó rất rõ. Vì vậy cho nên những người tu tập theo chánh pháp là những người biết rằng ở ngay địa vứt này, tại thời gian này, tại không gian này mà chúng ta có thể thực hiện sự chọc thủng màn vô minh, và tìm thấy sự an lạc và hạnh phúc trong thời gian và trong địa phương này, bây giờ và ở đây.

Đó là căn bản thực tập của Làng Mai.