Duy biểu học – Hiểu sự vận hành của tâm

Các tác phẩm duy biểu học

Duy Thức Tam thập tụng – Bát Thức Quy Củ Tụng

Tướng  và  tánh

Hôm nay là ngày 21/1/1993 chúng ta đang ở xóm Thượng và học tiếp Năm Mươi Bài Tụng Duy Biểu.  Sẽ có người hỏi chúng ta: Năm Mươi Bài Tụng do đâu mà có và có từ lúc nào?  Cố nhiên Năm Mươi Bài Tụng  mới xuất hiện cách đây không lâu.  Nhưng tác phẩm chỉ mới trên phương diện hình thức.  Còn trên phương diện nội dung, tác phẩm này có thể được xem là cũ.  Bởi vì Năm Mươi Bài Tụng được làm bằng các yếu tố của Duy Biểu Học, vốn được bắt nguồn từ giáo lý Bụt dạy.

Trong kinh Pháp Cú, Bụt có nói: “Tâm là chủ của tất cả các pháp”. Trong kinh Hoa Nghiêm, Bụt lại dạy: “Tâm là họa sĩ có thể vẽ ra mọi pháp”. Kinh Hoa Nghiêm cũng có một bài kệ rất quen thuộc thường được đọc trong các nghi thức thí thực cô hồn:

“Nhược nhân dục liễu tri
Tam thế nhất thiết Phật
Ứng quán pháp giới tính
Nhất thiết duy tâm tạo”

(Nếu ai muốn thấy và muốn hiểu
Chư Bụt có mặt trong ba đời
Người ấy phải quán chiếu pháp giới
Tất cả đều do tâm mà thôi)

“Nhất thiết duy tâm tạo” là giáo lý căn bản của Duy Thức mà ngày nay chúng ta gọi là Duy Biểu. Tất cả đều do tâm có nghĩa là tất cả đều được biểu hiện từ tâm, biểu hiện thành hai phần: chủ thể nhận thức và đối tượng nhận thức. Đến đây chúng ta cần để ý đến ba chữ: tâm, ý và thức.  Ba từ thường được dùng trong tam tạng kinh điển. Có khi cả ba chữ được dùng như có cùng một nghĩa. Trong Duy Biểu Học, ba chữ đó có ba nghĩa khác nhau:

Tâm: là nói tới phần căn bản, là thức A-lại-gia, là Citta, là dị thục, là thức thứ 8.
Ý: là thức Mạt-Na (Manas), là tư lương, là thức thứ bảy, là manas.
Thức: là vijnana gồm có ý thức (monovijnana) và 5 thức cảm giác gọi chung là biểu biệt cảnh. Biểu là biểu hiện ra; biệt là phân biệt. Chúng ta nhìn cuộc đời, nhìn non sông, nhìn vũ trụ bằng thức thứ 6.  Thức thứ 6 nương vào thức thứ 7 làm căn cứ để được phát sinh. Trong chữ Manovijnana (ý thức) ta thấy chữ mano có nguồn gốc từ chữ manas ( thức Mạt-na hay là ý). Còn ý (thức thứ 7) thì phát sinh từ Tâm, từ thức A-lại-gia.

Trong tác phẩm  Ba Mươi Bài Tụng Duy Biểu của thầy Thế Thân có câu:

“Thử năng biến duy tam:
Vị dị thục, tư lương
Cập biểu biệt cảnh thức”
(Trích bài tụng số 1 và số 2)
(Chuyển hiện nầy có ba:
là dị thục, tư lương
Rồi đến biểu biệt cảnh.)

Trong kinh Lăng Già, ta cũng thấy sự khác nhau của tâm, ý và thức rất là rõ ràng.  Kinh Lăng Già là một kinh Đại Thừa xuất hiện sau kinh Hoa Nghiêm và tiếp tục phát triển tư tưởng duy tâm và duy biểu vốn đã bàng bạc trong các kinh nguyên thủy.  Những tư tưởng nầy đã được các thế hệ sau hệ thống hóa và đã trở thành một giáo lý mạch lạc và sáng tỏ. Hai trong những vị có công đầu là thầy Vô Trước (Asanga) và Thế Thân (Vasubandhu) sống vào cuối thế kỷ thứ tư.

Thầy Vô Trước viết bộ Nhiếp Đại Thừa Luận mà trong chương đầu thầy gọi thức A-lại-gia là “Sở Tri Y”, có nghĩa là nền tảng của đối tượng nhận thức.  Em cùng cha khác mẹ của thầy Vô Trước là thầy Thế Thân được nổi tiếng nhờ tác phẩm Ba Mươi Bài Tụng Duy Biểu.  Ba mươi bài tụng nầy rất cô đọng, bao hàm các ý nghĩa của Duy Biểu và đã đưọc các luận gia nổi tiếng ở Ấn Độ bình giải.

Một môn đệ của thầy Thế Thân là thầy Trần Na (Dinnaga) đã viết ra Luận Quán Sở Duyên Duyên.  Sở duyên là đối tượng nhận thức.  Đây là bộ luận nói về sự quán chiếu vào điều kiện đối tượng của nhận thức.  Bộ luận nầy rất ngắn và cũng rất khó đọc.  Trần Na đã làm phát sinh ra Duy Biểu Học mới bằng cách đưa vào Duy Biểu Học của hai thầy Vô Trước và Thế Thân các yếu tố Luận Lý Học và Nhận Thức Luận. Thầy Trần Na là một luận lý gia của đạo Bụt ở thế kỷ thứ 5 và là người cải cách Nhân Minh Học, một môn biện chứng luận lý cổ điển.  Sử dụng Luận Lý Học của mình, thầy Trần Na đã diễn bày một cách tường tận và minh bạch yếu nghĩa duy biểu ẩn chứa trong Ba Mươi Bài Tụng.  Duy Biểu Học dưới ảnh hưởng của Trần Na đã mang màu sắc của Luận Lý Học và Nhận Thức Luận.  Tuy thế, Duy Biểu tiền Trần Na hay hậu Trần Na đều mang bản chất của Tâm Lý Học đạo Bụt.

Sau thầy Trần Na, có mười thầy rất giỏi về Duy Biểu và được gọi là Thập Đại Luận Sư trong đó có thầy An Huệ (Sthiramati), Hộ Pháp (Dharmapala), Giới Hiền (Silabhadra)… Thầy Huyền Trang đã từ Trung Hoa qua Ấn Độ vào thế kỷ thứ bảy và đã học tại Viện Đại Học Phật Giáo Na-Lan-Đà (Nalanda).  Viện trưởng lúc ấy là thầy Giới Hiền đã 105 tuổi.  Giới Hiền lại là học trò của thầy Hộ Pháp.  Cho nên Duy Biểu Học mà thầy Huyền Trang đem về Trung Hoa đã chịu ảnh hưởng rất nhiều những tư tưởng của thầy Hộ Pháp. Trong tác phẩm Thành Duy Thức Luận, thầy Huyền Trang thỉnh thoảng có nêu những ý kiến của các vị luận sư kia.  Nhưng ý kiến của thầy Hộ Pháp thì lại ngự trị trên hết bộ luận.

Gần đây Giáo Sư Sylvain Lévi có khám phá ra một cuốn sách của thầy An Huệ (Sthiramati) nguyên văn bằng tiếng Phạn giải thích tác phẩm Ba Mươi Bài Tụng Duy Biểu của thầy Thế Thân. Giáo Sư đã công bố bản tiếng Phạn và đã dịch ra tiếng Pháp.  Vì vậy ngoài ý kiến của hai vị luận sư Hộ Pháp và Giới Hiền, giờ đây chúng ta có thêm ý kiến của vị luận sư thứ ba: thầy An Huệ.  Tài liệu mà giáo sư Lévi tìm ra cũng đã được các giáo sư Phật Học ở trường Đại Học Hồng Kông dịch ra tiếng Bạch Thoại.  Các vị giáo sư nầy cũng đồng ý là dùng chữ Duy Biểu thì chính xác hơn là chữ Duy Thức.  Tại vì Vijnati là biểu, còn Vijnana mới là thức.  Vijnatimatra là Duy Biểu.

Để đúc kết những điều đã trình bày, ta có thể nói: tác phẩm Năm Mươi Bài Tụng Duy Biểu  thừa hưởng công trình của các vị tổ sư Duy Biểu Học.  Trước hết là thầy Vô Trước, thầy Thế Thân, thầy Trần Na.  Rồi kế đó là mười vị đại luận sư mà đáng kể nhất là An Huệ, Hộ Pháp, Giới Hiền.  Và cố nhiên, tác phẩm cũng thừa hưởng được công trình của thầy Huyền Trang và người học trò lớn của thầy là thầy Khuy Cơ.  Qua tác phẩm Năm Mươi Bài Tụng chúng ta cũng tiếp xúc được với thầy Pháp Tạng, người thuộc về Hoa Nghiêm Tông và đã nghiên tầm thấu đáo Duy Biểu Học.  Trong tác phẩm lớn giảng giải về những lý lẽ huyền diệu của kinh Hoa Nghiêm, thầy Pháp Tạng đã đem những yếu tố của gíáo lý Hoa Nghiêm cống hiến cho Duy Biểu Học.  Ý kiến của thầy đã không được các thế hệ sau chú ý.  Giờ đây tác giả Năm Mươi Bài Tụng đã thu góp những ý kiến đó lại, sưu tầm và phát kiến thêm để đúc kết và hiện đại hóa giáo lý Duy Biểu.

Trước thầy Huyền Trang đã có thầy Chân Đế (Paramartha) từ Ấn Độ qua Trung Hoa và dịch bộ luận Nhiếp Đại Thừa sang tiếng Hoa.  Sau đó thầy lập ra một tông phái gọi là Nhiếp Luận Tông.  Tông phái nầy có trước Duy Thức Tông của thầy Huyền Trang.  Ta có thể nói tổ Duy Thức ở Trung Hoa là thầy Chân Đế.

Duy Thức Tông gọi cho đầy đủ là Pháp Tướng Duy Thức Tông, một tông phái chuyên khảo sát thực tại trên phương diện hiện tượng.  Nói tới pháp tướng là để phân biệt với pháp tánh.  Pháp tướng là tướng trạng của thực tại.  Bát Nhã Tông hay Tam Luận Tông thuộc về pháp tánh.  Còn Duy Thức Tông thuộc về pháp tướng.  Thiền Tông thì nghiêng về pháp tánh. Phương pháp của Pháp Tướng Duy Thức Tông là khảo sát tướng trạng để đi vào bản thể của thực tại; nguyên tắc nầy gọi là tùng tướng nhập tánh.  Trong bài thơ: “Thuyền về bến cũ” mà thầy làm hồi xưa có hai câu:

Mái chèo kia theo hướng nước mây trôi
Từ hiện tượng thuyền quay về bản thể.


Pháp Tướng Duy Thức Tông do thầy Huyền Trang lập ra được người đệ tử lớn là thầy Khuy Cơ phát triển.  Có thể nói thầy Khuy Cơ là cây cột trụ của tông phái nầy.  Con đường đi từ tướng để vào tánh là con đường tương đối dễ đối với nhiều người.  Thầy Thường Chiếu cuối đời nhà Lý có nói: “Người tu đạo nếu biết rõ về tâm mình thì phí sức ít mà dễ thành công. Người tu đạo nếu không biết gì về tâm mình thì chỉ phí công vô ích”. Nói như vậy, thầy gián tiếp khuyên nên học Duy Biểu để biết tâm mình vận hành ra sao để có thể điều phục nó dễ dàng.  Trong thời cận đại tại Trung Quốc có nhiều học giả cư sĩ rất giỏi về Duy Thức như Châu Tư Ca, Đường Đại Viên, v.v…  Hồi còn trẻ thầy có đọc một câu của Thái Hư Đại Sư: ” Con đường dễ dàng nhất cho người Tây Phương đi vào Phật pháp là Duy Thức Học”.  Thầy nhớ mãi câu đó.
Năm Mươi Bài Tụng mà thầy trình bày cho quý vị trong khóa tu nầy có nguồn gốc từ các kinh và luận thời xưa.  Chúng ta sẽ học vắn tắt Ba Mươi Bài Tụng Duy Biểu của thầy Thế Thân và Bài Tụng Mẫu Mực Về Tám Thức của thầy Huyền Trang. Quý vị cũng sẽ nhận ra những gốc rễ của Năm Mươi Bài Tụng trong hai tác phẩm nói trên.  Có người sẽ hỏi:  Năm Mươi Bài Tụng có được những đặc điểm nào?   Câu trả lời là:

Thứ nhất: Cách trình bày.  Cách trình bày của “Năm Mươi Bài Tụng” không giống với cách trình bày trong các tác phẩm cổ điển.

Thứ hai:  Chú trọng phần thực tập.  Phần thực tập trong “Năm Mươi Bài Tụng” phong phú hơn phần thực tập trong các tác phẩm cũ.

Thứ ba: Phần thực tập được kéo về nguồn.  Phần thực tập trong Năm Mươi Bài Tụng sẽ làm cho Duy Biểu Học trở về tắm lại trong suối nguồn gốc của các phép thiền quán ngày xưa.  Những phép thực tập đó đại diện một cách thích đáng cho những phép thiền quán của đạo Bụt vừa Nam Tông vừa Bắc Tông.  Địa vị của Chánh Niệm trong Duy Biểu Quán rất là quan trọng.   Chánh Niệm cũng là tinh hoa của phép thiền quán trong đạo Bụt.

Có một tác phẩm đồ sộ, làm nền tảng cho Duy Biểu Học là Du Già Sư Địa Luận ( Yogacarabhumi-Sastra) mà có người cho là của thầy Di Lặc (Maitreya) và cũng có người cho là của thầy Vô Trước (Asanga).  Bộ luận nầy có đề cập tới một phương pháp quán gọi là Ngũ Trùng Duy Thức Quán; đó là năm từng quán chiếu của Duy Thức.

1- Khiển hư tồn thực: Bỏ cái hư để lấy cái thực.  Cái hư là nhận thức biến kế chấp; cái thực là nhận thức y tha khởi.  Tập nhìn sự vật bằng tự tính y tha khởi để xa dần nhận thức biến kế chấp và đạt tới viên thành thật.

2- Xả lạm lưu thuần: Bỏ cái thô, giữ lại cái thuần túy, cái tinh hoa. Cái thô ở đây có nghĩa là khuynh hướng cho rằng cảnh vật (đối tượng nhận thức) nằm ngoài tâm thức.  Sự thật cảnh vật đó là do sự biểu hiện của tâm thức.  Phép quán nầy cho rằng chỉ có tâm bao nhiếp cả cảnh, cảnh không có mặt riêng biệt ngoài tâm.

3- Nhiếp mạt quy bản:  Tức là đem ngọn trở về gốc.  Ngọn ở đây là tướng phần (đối tượng nhận thức) và kiến phần (chủ thể nhận thức); gốc là phần thứ ba của thức: tự chứng phần.  Đem kiến phần và tướng phần quy về tự chứng phần.  Phép quán nhiếp mạt quy bản biểu lộ được đường hướng tùng tướng nhập tánh của Duy Biểu Học.

4- Ẩn liệt hiển thắng:  Liệt là kém, chỉ cho tâm sở.  Thắng là hơn, chỉ cho tâm vương.  Tâm vương là thức.  Tâm sở là nội dung của thức, đó là những tâm hành, những hiện tượng tâm lý.  Tâm vương có thể ví như một dòng sông, tâm sở ví như những giọt nước của dòng sông ấy.  Những giọt nước là liệt, còn dòng sông là thắng.  Tâm sở là những hiện tượng tâm lý được biểu hiện từ tâm vương.  Đừng quan trọng hóa những hiện tượng đó, để cho những cái thật sự quan trọng được hiện ra.

5- Khiển tướng chứng tánh:  Tức là vượt thoát cái tướng đi để chứng nhập vào cái tánh.  Điều nầy giống với tùng tướng nhập tánh.  Đừng để cho cái tướng ràng buộc, phải biết cách buông bỏ cái tướng để tiếp xúc được với thể tánh, tiếp xúc được với duy thức tánh, với chân như.

Ngũ trùng duy thức quán được nói tới trong Luận Du Già Sư Địa, cuốn thứ 36.

Còn một phép quán nữa gọi là Tứ Tầm Tư.  Tầm tư là sự thực tập quán chiếu mà có thể dùng tới tư duy.  Có thể dịch tiếng Pháp là Les Quatre Examens.

1-  Tầm tư danh:  quán chiếu tìm hiểu về tên gọi.  Mỗi sự, mỗi vật đều có một tên gọi.  Khi nghe tới tên gọi ta thường có cảm tưởng là đã nắm được bản chất của sự vật mà tên gọi đó đại diện.  Ví dụ khi nói về danh từ “hoa” thì danh từ nầy gợi ra trong óc ta một khái niệm về hoa mà ta cứ yên chí cho đó là thực tại, kỳ thực khái niệm kia có thể rất xa vời với thực tại của bông hoa.  Danh từ Tổng Thống Mitterand cũng vậy, tuy đó là một danh từ chính xác để chỉ con người đó.  Nhưng danh từ đó không chuyên chở được thực tại của con người Mitterand. “Thầy Nhất Hạnh, tôi biết ông đó lắm, thân cộng quá trời”.  Như vậy là mình chưa nắm được thực tại của con người mà danh từ kia đại diện.  Vậy khi nói tới danh từ, ta đừng vội tin vào danh từ đó, mà phải quán chiếu thẳng vào thực tại.

2-  Tầm tư nghĩa:  Nghĩa ở đây là sự vật.  Tầm tư nghĩa là quán chiếu sự vật để tiếp xúc với thực tại.  Quán chiếu để biết được cái danh mà mình có về một sự vật, cái danh đó có đại diện được thực tại của sự vật đó hay không.  Bởi vì thông thường thì ta có thói quen dán nhãn hiệu cho một sự vật, và điều nầy làm ta xa với sự vật đó.  Dán nhãn hiệu “công giáo” cho một người, có thể ta sẽ xa cách người đó.  Ta dán nhãn hiệu “Phật tử” cho một người  ta cũng có thể sẽ xa cách người đó.  Nhản hiệu “Hoa” sẽ làm ta xa cách cái hoa.  Bởi vì khi nói tới “hoa” ta thường có khuynh hướng nghĩ “hoa” phải được phân biệt với những cái không phải là hoa, và phải đứng biệt lập với những cái nầy như lá, cành, rễ, đám mây, mặt trời,…  Điều nầy trái với tự tính y tha khởi của mọi sự vật.

3-  Tầm tư tự tính giả lập: Vượt được sự khống chế của danh và nghĩa rồi, ta tiến tới một nhận thức mới: một trong tất cả và tất cả trong một.  Đó là tự tính y tha khởi của sự vật.  Nhưng tự tính nầy cũng chỉ là một khái niệm, một phương tiện để dẫn dắt chúng ta tiếp xúc với thực tại.  Ta gọi đó là tự tánh giả lập.  Ta đã vượt qua được những khái niệm về danh và nghĩa, bây giờ có thể ta lại bị kẹt vào khái niệm nầy.  Trong kinh có kể câu chuyên một ông thầy thuốc đến xem bịnh cho một người.  Ông thầy thuốc bảo:  bịnh của anh rất dễ chữa, chỉ cần mua “chim trĩ” về nấu cháo ăn trong vài bửa sẽ lành bịnh.  Anh ta nghe hai tiếng “chim trĩ” mừng quá, cho nên sau khi ông thầy thuốc đi rồi, anh ta ngồi lặp đi lặp lại hai tiếng “chim trĩ”.  Mỗi ngày anh ta “trì tụng” hai tiếng ấy rất siêng năng.  Có người bạn đến chơi thấy như vậy rất đỗi ngạc nhiên mới hỏi ra nguyên cớ.  Người bạn cảm thấy tội nghiệp quá, bèn mượn giấy bút vẽ hình con chim trĩ đưa cho người bịnh và bảo: “Đây nầy, chim trĩ là con nầy, anh nên ra chợ tìm con nào giống thế nầy thì mua về và nấu cháo ăn mới đúng lời dặn của thầy thuốc”.  Sau khi người bạn đi rồi, anh ta lấy kéo cắt hình con chim trĩ đưa vào miệng nhai; lại thuê nhiều thợ vẽ nhiều hình con chim trĩ nữa và nhai như thế.  Đó là một câu chuyên ngụ ngôn trong kinh.  Chúng ta cười anh chàng kia là ngu ngốc.  Nhưng có thể chúng ta hành trì giáo lý của Bụt cũng giống như anh ta.  Tất cả giáo lý của Bụt dạy đều là phương tiện, là ngón tay chỉ mặt trăng. “Chân lý là mặt trăng, giáo lý là ngón tay.  Đừng lầm ngón tay là mặt trăng”.  Câu kinh đó là trung tâm của phương pháp học đạo Bụt.  Tất cả giáo lý của đạo Bụt đều là những giả lập, chúng ta có thể nương vào đó để tiếp xúc với thực tại, mà đừng cho đó là thực tại.  Giáo lý y tha khởi, vô thường, vô ngã…  là những chìa khóa để mở cánh cửa thực tại, là những “tự tính giả lập” mà ta phải quán chiếu và biết cách sử dụng chúng.  Hồi thầy còn trẻ, khoảng 40 tuổi, thầy có viết một bài “Đi tìm một Prajnapti cho thời đại”. Prajnapti là phương tiện để chỉ bày cho người khác.  Thầy để nguyên chữ Prajnapti mà không dịch ra.  Hình như bài đó có in lại trong cuốn Đạo Bụt Đi Vào Cuộc Đời.  Thầy viết bài đó bởi vì thầy thấy người Việt mình đang bị kẹt vào chủ thuyết: chủ thuyết cộng sản và chủ thuyết chống cộng sản.  Mỗi bên đều tin vào chủ thuyết mình là đúng và con đường mình đang theo là con đường giải thoát duy nhắt cho đất nước.  Mỗi bên đều tìm cách tiêu diệt bên kia.  “Đi tìm một Prajnapti cho thời đại”.  Thầy nghĩ người ta đọc tựa đề sẽ không hiểu gì, cho nên thầy đã giải thích: mình phải đưa ra một con đường để giúp đưa dân tộc thoát ra khỏi cuộc chiến tranh ghê gớm nầy.  Nhưng điều nầy cần được nhận thức như là một phương tiện, như là “ngón tay chỉ mặt trăng”.  Người Phật tử không thể bị kẹt vào  phương tiện đó.  Tự tánh mà mình học được trong kinh là một phương tiện, và mình phải quán chiếu tính chất giả lập của tự tánh đó.

4-    Tầm tư sai biệt giả lập:  Sai biệt ở đây là những hiện tượng khác
nhau của một sự vật.  Chẳng hạn trên mặt nước có những đợt sóng khác nhau.  Đợt sóng nầy khác với những đợt sóng kia, nhưng tất cả đều là nước.  Sóng là hiện tượng, nước là bản chất.  Khi nói tới sự khác nhau của các hiện tượng, ta phải quán chiếu về sự sai biệt giả lập đó.  Phải thấy con sóng nầy do tất cả các con sóng khác tạo ra, và con sóng nầy có mặt trong tất cả các con sóng khác.

Đó là bốn phép tầm tư trong Duy Biểu Học.

Duy Biểu Học tương đương với Tâm Lý Học của Tây phương, nhưng không phải là đơn thuần Tâm Lý Học.  Nếu muốn gọi cho đúng thì phải gọi là Tâm Học.
Triết học Tây phương có 4 ngành:

-Tâm Lý Học
-Luận Lý Học
-Luân Lý Học hay Đạo Đức Học
-Siêu Hình Học.

Tâm Lý Học của Tây phương nghiên cứu về các hiện tượng tâm lý và chú trọng về tướng trạng mà ít đề cập tới bản thể, trong lúc Duy Biểu Học  thì rất chú trọng tới bản thể. Duy Biểu Học tuy khởi sự bằng cách khảo sát tướng trạng, nhưng khảo sát tướng trạng là để đi tới bản thể.  Cái vô thức mà Tâm Lý Học hiện đại nói tới cũng chỉ là phần tướng trạng mà thôi, vả lại kiến thức về vô thức học cũng chỉ mới đây thôi, khoảng 100 năm, bắt đầu từ nhà Tâm Lý Học Đức Freud.  Còn thức A-lại-gia của đạo Bụt đã được nói tới từ lâu, khoảng 2000 năm.  Nói tới thức A-lại-gia, đạo Bụt nói tới cả tướng trạng lẫn bản thể.  Đứng về phương diện hiện tượng ô nhiễm thì ta gọi là A-lại-gia thức, đứng về phương diện bản thể thanh tịnh thì ta gọi nó là đại viên cảnh trí.

Siêu Hình Học là môn học về bản thể.  Siêu có nghĩa là vượt lên trên.  Vật Lý Học (Physique) là một môn học khảo sát về vật chất mà giác quan có thể tiếp xúc được.  Còn Siêu Hình Học (Métaphysique) là một môn học khảo sát những điều mà giác quan không thể nhận thức được.  Đó là linh hồn, là Thượng Đế.  Linh hồn và Thượng Đế là bản chất của sự vật.  Linh hồn ở đây không phải là những hiện tượng tâm lý mà là bản chất của những hiện tượng tâm lý, tương đương với chữ chân như trong đạo Bụt.  Đối tượng của Siêu Hình Học là bản chất của sự vật, là những điều không sờ mó được bằng giác quan.  Cho nên danh từ “siêu hình”  gợi lên cho người ta một cách nói nhạo báng.  “Anh siêu hình qúa!” có nghĩa là anh hay nói những điều viễn vông, không thực tế, không ai có thể tiếp xúc được.  Còn tôi chỉ ưa nói những điều thực tế như: cái bàn, cái chén, chính trị, kinh tế..v.v.. Tuy vậy chữ siêu hình học đối với các triết gia rất quan trọng, rất cơ bản.  Đối với họ, những điều có thể nghe được, thấy được, sờ mó được chẳng qua chỉ là những hiện tượng mà thôi, là Physique.  Họ cho là Métaphysique, cao hơn Physique nhiều.  Trong đạo Bụt cũng có một hiện tượng tương tự.  Ta biết Dharma là giáo pháp của Bụt mà ta có thể tiếp xúc được qua các kinh điển.  Đến khi các thầy làm ra các bộ luận để hệ thống hóa lại giáo lý của Bụt thì các thầy gọi là Abhidharma (A-tỳ-đạt-ma) dịch là thắng pháp, siêu pháp, vô đối pháp hay vô tỉ pháp.  Với danh từ Abhidharma nầy, các thầy đã biểu lộ lòng tự hào của mình.  Các thầy cho rằng pháp trong kinh điển được giảng giải không có hệ thống, rời rạc.  Bây giờ với trí óc thông minh ghê gớm của chúng tôi, chúng tôi hệ thống hóa lại bằng những tác phẩm vĩ đại thì chúng tôi có thể gọi là thắng pháp, vô tỉ pháp.  Thầy chỉ ưa pháp thôi mà không ưa thắng pháp.  Bởi vì nghe trực tiếp với Bụt thì vẫn có cơ hội hiểu Bụt chính xác hơn.  Còn nếu căn cứ vào Tổ và hiểu ý Bụt qua Tổ có khi không hay bằng.  Nói như vậy có thể mang tội bất kính đối với Tổ.  Thầy nghĩ rằng Tổ có cái nhìn của Tổ, mình có cái nhìn của mình.  Mình có thể học hỏi từ kinh nghiệm và cái thấy của Tổ nhưng vẫn phải trực tiếp đi thẳng với Bụt.  Cho nên mình vừa học vô tỉ pháp vừa học cả pháp nữa.  Trong tác phẩm Trần Triều Thiền Tông Bản Hạnh của Hòa-Thượng Tuệ Đăng có nói đại ý: học qua Tổ mau hơn, vì Tổ chỉ con đường tắt.  Còn học trực tiếp với Bụt lâu hơn, phải học năm nầy tháng nọ.  Đó là Hòa-Thượng Tuệ Đăng chịu ảnh hưởng của chủ trương Abhidharma tức là vô đối pháp.  Còn Thiền Tông cũng có khuynh hướng cho rằng y cứ vào Tổ mà tu thì mau thành hơn là tu học theo kinh điển.  Bởi vì Tổ đang sống đó, đang đi, đứng, nằm, ngồi, đang phản ứng..v.v..  Những điều đó phát xuất từ sự chứng ngộ chân chính.  Cho nên gần Tổ cũng như gần Bụt.  Nhưng nếu chỉ học Tổ qua sách vở, qua những điều ghi chép lại thì không bằng học kinh của Bụt.

Trở lại vấn đề của Duy Biểu Học.  Duy Biểu Học không phải thuần túy Tâm Lý Học mà chứa đựng cả Siêu Hình Học.  Ta có thể tạm gọi Duy Biểu Học là một hệ thống Tâm Siêu Hình (La Psycho-métaphysique).  Trong triết học Tây phương, Tâm Lý Học và Siêu Hình Học tách rời nhau, có hai đối tượng riêng biệt nhau.

Duy Biểu Học có sự kết hệp chặt chẽ giữa hai môn Tâm Lý Học và Siêu Hình Học, và là một môn học đi từ tâm lý tới siêu hình.

Trong Đạo Bụt, hiện tượng và bản thể là hai mặt của cùng một thực tại, sóng với nước là một.  Năm giác quan có thể giúp ta tiếp xúc được với thực tại tuyệt đối là chân như.  Sống với thế giới hiện tượng cho thật sâu sắc ta có thể tiếp xúc được với thế giới bản thể.  Duy Biểu Học có nói tới ba tự tánh:  tự tánh biến kế sở chấp, tự tánh y tha khởi và tự tánh viên thành thật.  Đó là chìa khóa để mở cánh cửa thực tại.  Y tha khởi có nghĩa là nương vào cái khác dể sinh khởi.  Quán chiếu tự tánh y tha khởi của mọi hiện tượng để buông bỏ dần dần tính biến kế chấp trong nhận thức, một cái nhìn méo mó và sai lạc về sự vật, để đạt tới tự tính viên thành thật.  Viên thành thật là bản thể của vạn pháp, là chân như.  Y tha khởi đồng nghĩa với duyên sinh, vô thường, vô ngã, tương tức và tương nhập.  Tiếp xúc được với vô thường, vô ngã của sự vật, thì tự nhiên tiếp xúc được với tánh của mình.  Hình với siêu hình là một.  Xa lìa hình thì không tiếp xúc được với siêu hình.  Sống với hình cho thật sâu sắc thì tiếp xúc được với siêu hình.  Sống với tướng cho thật sâu sắc thì tiếp xúc được với tánh.

Kỳ tới chúng ta sẽ học Ba Mươi Bài Tụng Duy Biểu của thầy Thế Thân và Bốn Bài Tụng Mẫu Mực Về Tám Thức của thầy Huyền Trang.  Đây là lần đầu tiên Năm Mươi Bài Tụng được công bố với lời chú giải.  Tác phẩm nầy tóm lược được các yếu nghĩa của Duy Biểu từ xưa tới nay và rất thực tế, do đó sẽ rất có ích cho sự tu tập hàng ngày. Quý vị nên học thuộc lòng để thực tập và sau nầy có thể đem đi chia xẻ và giảng dạy cho người khác mà không cần mang theo sách vở, văn bản.


Ba mươi bài tụng Duy Biểu
của thầy Thế Thân


Hôm nay là ngày 28/1/1993 chúng ta đang ở Xóm Thượng trong khóa tu mùa đông và học tiếp Năm Mươi Bài Tụng Duy Biểu.

Bây giờ chúng ta hãy đọc qua tác phẩm Ba Mươi Bài Tụng Duy Biểu của thầy Thế Thân (Vasubandhu) để có thể nhận diện các yếu tố của tác phẩm nầy trong Năm Mươi Bài Tụng.

Ba Mươi Bài Tụng thường được gọi là Tam Thập Tụng. Tiếng Phạn là Trimsika Vijnapti Matrata Karika.  Trimsika là ba chục, Vijnapti là biểu, Matrata là duy, Karika là bài tụng.  Gọi cho đầy đủ là Ba Mươi Bài Tụng Duy Biểu.

Chúng ta có một bản dịch Hán Văn của thầy Huyền Trang vào thế kỷ thứ bảy.  Lâu nay ở Việt Nam, giới Phật tử được học theo bản dịch nầy.  Hôm nay chúng ta có một bản dịch bằng tiếng Việt căn cứ phần lớn vào nguyên bản tiếng Phạn mà giáo sư Sylvain Lévi đã phát kiến ở Népal và một phần nhỏ căn cứ vào bản dịch chữ Hán.  Văn pháp của bản dịch đi gần với nguyên bản tiếng Phạn hơn.

Bài tụng số 1:

Những biểu tượng ngã, pháp
Tuy hiện hành nhiều cách
Đều do thức chuyển hiện
Chuyển hiện nầy có ba:

Trong nguyên văn tiếng Phạn, thầy Thế Thân dùng chữ Parinàmah, có nghĩa là chuyển hóa hay chuyển biến, giống như nước chuyển hóa thành sóng. Vì vậy ở đây chúng ta không dùng chữ biểu hiện.  Trong bài tụng nầy có hai danh từ quan trọng là ngã và pháp.  Ngã và pháp không phải là những thực tại mà là những biểu tượng thôi.  Những truyền thống rất xưa như Therevada (Thượng Tọa Bộ) và Sarvastivada (Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ gọi tắt là Hữu Bộ) chủ trương rằng ngã thì không có thật; còn pháp, những yếu tố làm ra ngã thì có thật, gọi là ngã không pháp hữu.  Sau nầy phái Đại Thừa lại chủ trương ngã không pháp không.  Cả ngã và pháp đều không phải là những thực tại mà chỉ là những biểu tượng do tâm thức của biểu hiện.  Chữ biểu tượng trong tiếng Phạn là upacàra.  Giá dụ sư cô Viên Quang.  Sư cô không phải là một thực tại bất biến và độc lập.  Nếu quán chiếu cho kỹ ta thấy trong sư cô Viên Quang có các sư cô khác, các sư chú khác, có cả đất nước, cỏ cây, mây trời…  Vậy thì sư cô Viên Quang không phải là một cái thực thể độc lập như mình tưởng.  Điều nầy cũng đúng với mọi hiện tượng khác, như một bông hoa chẳng hạn.  Theo nhận thức thông thường thì bông hoa là một pháp riêng biệt.  Sự thật bông hoa chứa đựng cả vũ trụ và nó có tính vô ngã.  Vậy thì ngã (Sư cô Viên Quang) và pháp (bông hoa) đều là những biểu tượng mà không phải là những thực tại.  Chữ Upacàra có thể được dịch là thi thiết tướng, có nghĩa là những tướng trạng (tướng) mà ta tạm thời đặt ra (thi thiết) cho dễ sử dụng.  Giá dụ lá cờ tam tài của nước Pháp là một thi thiết tướng, biểu tượng cho đất nước, linh hồn và lịch sử của dân tộc Pháp.  Lá cờ không phải là nước Pháp.

Ba câu đầu của bài tụng:

Những biểu tượng ngã, pháp
Tuy hiện hành nhiều cách
Đều do thức chuyển hiện

Có nghĩa là những biểu tượng, những tướng trạng của ngã và pháp tuy có nhiều nhưng tất cả đều do thức chuyển hiện ra.  Chuyển hiện có nghĩa là chuyển biến và biểu hiện.

Câu thứ tư của bài tụng số 1: “Chuyển hiện nầy có ba” sẽ được tiếp nối bằng bài tụng số 2.

Bài tụng số 2:

Là dị thục, tư lương
Rồi đến biểu biệt cảnh
Trước là A-lại-gia
Dị thục, nhất thiết chủng

Dị thục (Vipàkah) là một trong những tên gọi của thức thứ 8 (Alaya).  Tư lương có khi đọc là tư lượng,  đó là tác dụng phân biệt chấp ngã.  Tư lương trong câu đầu của bài tụng chỉ cho thức thứ 7 (Manas).  Biểu biệt cảnh (Vijnaptirvisayasya) là 6 thức còn lại, gồm có ý thức và 5 thức cảm giác.

Dị thục và tư lương vận hành liên tục, không bao giờ gián đoạn.  Tác dụng của dị thục là gìn giữ không cho rơi rớt.  Tác dụng của tư lương là níu kéo ôm ấp.  Còn đối với biểu biệt cảnh thì sự vận hành có thể bị gián đoạn.  Năm thức cảm giác có thể ngừng lại trong lúc ta đang tỉnh.  Còn ý thức chỉ ngưng lại trong các trường hợp: đi vào định vô tưởng, đi vào định diệt tận, ngủ say không có chiêm bao và bất tỉnh nhân sự.  Có một điều ta cần phải nhớ là các thức dù liên tục hay gián đoạn chúng vẫn luôn luôn biến chuyển, không bao giờ đứng yên; bởi vì những hạt giống trong tàng thức sinh diệt từng sát-na, cho nên tàng thức cũng thay đổi từng sát-na.  Đối tượng cất chứa thay đổi thì chủ thể cất chứa cũng thay đổi.  Ta nói thức A-lại-gia vừa chuyển lại vừa hằng.  Thức Mạt-na níu lấy A-lại-gia làm đối tượng chấp ngã.  Cho nên thức Mạt-na cũng vừa chuyển lại vừa hằng.  Hình ảnh của dòng sông là hình ảnh rất được ưa thích để sử dụng khi mô tả tính chất chuyển và hằng của hai thức thứ 8 và thứ 7; “Hằng chuyển như bộc lưu”. (Hằng và chuyển như một dòng nước).  Dòng sông tuy luôn luôn biến chuyển nhưng vẫn còn đó.  Còn biểu biệt cảnh (sáu thức còn lại) thì có chuyển mà không hằng, có nghĩa là sáu thức nầy cũng thay đổi từng sát na và chúng cũng có lúc ngưng hoạt động.  Nếu đem so sánh những chi tiết nầy với môn Phân Tâm Học  của Tây phương ta sẽ thấy những điểm đồng và những điểm dị.  Môn Phân Tâm Học chỉ mới được hơn 100 năm, bắt đầu từ nhà Phân Tâm Học Freud người Đức.  Mặc dầu trẻ hơn Duy Biểu Học nhiều nhưng Phân Tâm Học đã đi rất mau bởi vì nhu cầu chữa trị bịnh tâm thần càng ngày càng lớn.

Freud có dùng phương pháp thôi miên để làm cho người bịnh mất sự tỉnh táo để họ nói ra được những điều sâu kín trong lòng.  Bởi vì khi một bịnh nhân đến nhờ một bác sĩ tâm thần chữa bịnh thì cái khó khăn đối với vị bác sĩ là bịnh nhân không bao giờ nói hết những điều sâu kín trong lòng cho dù họ biết rằng  nếu nói ra thì bác sĩ mới có phương pháp thích đáng để chữa bịnh cho mình.  Dưới ảnh hưởng của thôi miên và với cách khơi động khéo léo của bác sĩ, người bịnh sẽ nói ra những điều sâu kín mà bình thường họ không dám nói.  Bác sĩ sẽ căn cứ vào đó để tìm ra nguyên nhân của bịnh trạng.  Freud gọi cái vùng sâu kín đó là vô thức.  Đề cập tới vô thức, ông ta nói tới một vùng năng lượng tượng trưng cho những thèm muốn, những khao khát, những bực dọc, những thù hận…  rất sâu kín gọi là “cái đó” (Tiếng Pháp gọi là “le ca”, tiếng Anh gọi là “the it” ).  “Cái đó” rất mạnh, mạnh hơn lý trí của mình.  Đôi lúc ta biết rất rõ là không nên nói một câu vô phép như vậy, không nên nói một câu vô tình vô nghĩa như vậy.  Nhưng ta đã nói câu vô phép đó, đã nói câu vô tình vô nghĩa đó.  Và khi tỉnh táo lại ta lại than: “không biết ma xui, quỷ khiến gì mà tôi đã nói như vậy”.  Sự thật không có ma nào xui, quỷ nào khiến cả.  Ma quỷ đây là “cái đó”.  “Cái đó” mạnh hơn lý trí, mạnh hơn ý thức.  “Cái đó” được chôn dưới từng sâu thẳm của tâm thức.  “Cái đó”  có thể tương đương với “thức Mạt-na” trong Duy Biểu Học.  Ta biết trong thức A-lại-gia có những hạt giống của tham, sân, si, thù hận, thèm khát…  Những hạt giống nầy tạo thành một năng lượng mà nếu ta không tu tập chánh niệm thì hàng ngày vô tình ta sẽ tưới tẩm cho lớn mạnh thêm.  Khi trào lên, chúng có thể cuốn ta đi theo, ý thức ta không kiểm soát nổi và ta sẽ hành xử theo mệnh lệnh của chúng.

Freud còn nói thêm rằng “cái đó” tuy là những thực thể tâm lý nhưng có nguồn gốc từ sinh lý.  Và ngược lại những sinh hoạt của cơ thể (tức là phương diện sinh lý) có nguồn gốc từ tâm lý.  Điều nầy nếu diễn tả theo cách nói của đạo Bụt thì danh có nguồn gốc ở sắc và sắc có nguồn gốc ở danh.  Khi một đứa con nít cảm thấy đói và đòi ăn thì nó khóc ré lên, không cần biết có khách hay không có khách.  Khi nó muốn đi cầu thì nó đi cầu tại chổ, không cần chọn lựa ở đâu và lúc nào.  Bởi vì trí óc của đứa con nít chưa phát triển và nó chỉ vâng theo mệnh lệnh của “cái đó”.  Freud cho rằng bắt nguồn từ “cái đó” có một cái được phát sinh ra mà ông ta gọi là “cái ngã” (tiếng  Pháp gọi là “le moi”).  Trong một cuốn sách mang tên “Cái Ngã và Cái Đó”, Freud nói đến sự liên hệ giữa “cái ngã” và “cái đó”. “Cái ngã” tuy được phát sinh từ “cái đó” nhưng cũng có tiếp xúc với xã hội bên ngoài và cũng vâng theo những quy tắc của xã hội.  Khi đứa con nít lớn lên thì dần dần được tiếp xúc với xã hội.  Nó cũng đòi ăn, nhưng biết lúc nào thì đòi được và lúc nào thì không nên đòi; nó cũng thỏa mãn chuyên đi cầu, nhưng biết đi cầu ở đâu và lúc nào.  Vậy thì “cái ngã” tuy là phát xuất từ “cái đó” ở bên trong nhưng cũng vâng theo những quy tắc của xã hội bên ngoài.  Ta thấy “cái ngã” mà Freud nói đây tương đương với “ý thức” của Duy Biểu Học.  Bởi vì theo Duy Biểu Học thì ý thức được phát sinh từ thức Mạt-na ở bên trong nhưng cũng biết dung hòa với thế giới thực tại bên ngoài.

Freud còn đi xa hơn nữa.  Ông ta nói rằng ở trên “cái ngã” có một cái gọi là “siêu ngã”, cũng có gốc rễ từ “cái đó” và đóng vai trò một quan tòa.  “Cái siêu ngã” quan sát “cái ngã” và hướng dẫn “cái ngã” đi theo những cái hay, cái đẹp.  Những tư tưởng về công bằng xã hội, về sự thăng hóa, về cái đẹp tinh thần…  là thuộc về “cái siêu ngã”, nhưng Freud lại nói “cái siêu ngã” cũng có nguồn gốc từ “cái đó”.  Điều nầy làm ta nghĩ rằng cái siêu ngã cũng có tính chất của thức A-lại-gia.  Bởi vì trong thức A-lại-gia có đủ tất cả mọi loại hạt giống: xấu có, tốt có.  Phẩm chất của toàn thể hạt giống là phẩm chất của A-lại-gia.  Những hạt giống của  cái đẹp, cái chân thiện mỹ mà cái siêu ngã dùng để hướng dẫn cái ngã tương đương với những hạt giống tốt được biểu hiện trên ý thức.  Những hạt giống của ham muốn về tài, sắc, danh, thực, thụy thì tương đương với “cái đó”.  Và khi những hạt giống nầy biểu hiện thì cũng giống như “cái ngã” đang vâng theo “cái đó”.

Đến đây ta có thể đi đến một sự đúc kết để thấy được những điểm đồng và dị giữa Duy Biểu Học và Phân Tâm Học.

– Điểm giống nhau là:  Cái ngã giống với ý thức. Cái đó giống với Mạt-na.  Cái siêu ngã giống với A-lại-gia.
– Điểm khác nhau thì có hai điểm rất quan trọng:

1-  Duy Biểu Học cho rằng tất cả các thức đều biến chuyển từng sát na.  Lý do là các hạt giống biến chuyển từng giây phút.  Điều nầy không được nói tới trong Phân Tâm Học và ta có cảm tưởng họ cho rằng cái ngã, cái đó và cái siêu ngã cứ nằm trơ ra như vậy.  Ta thử tưởng tượng nếu các thức mà nằm trơ ra như vậy thì làm sao ta có thể tu tập và chuyển hóa.

2-  Ta cũng có cảm tưởng Phân Tâm Học cho rằng cái đó, cái ngã và cái siêu ngã là những thực thể tâm lý tồn tại độc lập ngoài đối tượng.  Duy Biểu Học cho đó là một sai lầm căn bản.  Thức luôn luôn bao gồm cả chủ thể và đối tượng.

Bài tụng số 3:

Không biết được biểu biệt
Của chấp, thọ và xứ
Thường tương ưng với xúc
Tác ý, thọ, tưởng, tư

Câu đầu của bài tụng “không biết được biểu biệt” có nghĩa là thức thứ 6 tức là trí năng của ta, không thể biết được đường lối vận hành của thức thứ 8.  Đường lối vận hành nầy là biểu biệt ra chấp, thọ và xứ.  Chấp là nắm giữ lấy, thọ là tiếp nhận.  Xứ là nơi chốn mà A-lại-gia tham dự vào.  Xứ có thể là địa ngục, ngạ quỷ, súc sanh, có thể là tam giới, có thể là 10 địa, có thể là cõi Phật.

Hai câu đầu của bài tụng có nghĩa là:  trí năng của ta không thể phân tích để hiểu được đường lối mà A-lại-gia tiếp nhận và duy trì các hạt giống, cũng không biết được cách thức và đường lối mà A-lại-gia tham dự vào các cảnh giới.

Hai câu chót:
Thường tương ứng với xúc
Tác ý, thọ, tưởng, tư

A-lại-gia thường tương ứng với năm tâm sở biến hành: xúc, tác ý, thọ, tưởng, tư.  Đây là nhóm tâm sở đầu tiên trong 51 tâm sở.  Gọi là biến hành bởi chúng tương ưng với tất cả các thức.  Nhưng hình thức biểu hiện của chúng ở mỗi thức mỗi khác.

Bài tụng số 4:

Và thọ là xả thọ
Lại vô phú vô ký
Xúc vân, vân…  cũng vậy
Lưu chuyển như dòng nước

Thọ là một trong năm tâm sở biến hành như đã nói ở bài tụng số 3.  Trong ba thọ:  khổ thọ, lạc thọ và xã thọ, thì thức thứ 8 chỉ tương ưng với xả thọ thôi.  Trong khi đó, các thức khác tương ưng với cả ba thọ.  Quý vị hãy nhớ lại lời Bụt dạy Rahula:  “Này Rahula, con hãy học theo hạnh của đất.  Dù người ta có đổ và rải lên đất những thứ tinh sạch và đẹp đẽ như hoa, nước thơm và sữa thơm, hoặc người ta có đổ lên đất những thứ hôi hám như phân, nước tiểu và máu mủ, hoặc người ta có khạc nhổ xuống đất thì đất cũng tiếp nhận tất cả những thứ ấy một cách thản nhiên, không vui vẻ mừng rỡ, mà cũng không chán ghét tủi nhục.  Cách tương ưng của thức thứ 8 đối với thọ giống như thái độ của đất khi tiếp nhận những thứ ấy.  Nếu có thái độ chọn lựa là do thức thứ 6.  Vô phú có nghĩa là không bị ngăn che.  Vô ký là tính chất của A-lại-gia, có nghĩa không thiện cũng không ác.  Nhờ tính cách vô ký ấy mà A-lại-gia có thể tiếp nhận cả thiện pháp lẫn ác pháp. Lưu chuyển như dòng nước.  Thức thứ 8 giống như một dòng sông.  Dòng sông vẫn luôn luôn còn đó nhưng thay đổi từng giây phút.  A-lại-gia cũng vậy:  nó hoạt động không ngừng và lại thay đổi từng giây phút.

Quý vị để ý sẽ thấy rằng đến đây chưa hết thức thứ 8.  Đến câu đầu của bài tụng số 5 mới hết.  Dịch như vậy là theo nguyên văn tiếng Phạn.  Trong bản dịch chữ Hán, thầy Huyền Trang có một lối dịch hay hơn:  Câu đầu của bài tụng số 5, nói về thức thứ 8,  được thầy Huyền Trang rút ra và tóm gọn vào bài tụng số 4.  Ở đây ta không theo bản dịch chữ Hán bởi vì ta muốn trung thành với nguyên bản chữ Phạn.

Bài tụng số 5:

Tới La-hán thì ngưng.
Nương nó khởi, duyên nó
Là thức tên Mạt-na
Tính chất là tư lượng

Câu đầu của bài tụng số 5 “Tới La-hán thì ngưng” có nghĩa là khi tu tập  đạt được quả vị A-la-hán thì thức thứ 8 không còn được gọi là thức A-lại-gia nữa bởi vì nó đã được chuyển hóa.

Thức thứ 7 được bắt đầu ở câu 2 của bài tụng:

Nương nó khởi, duyên nó
Là thức tên Mạt-Na
Tính chất là tư lượng.

Ba câu nầy có nghĩa: thức thứ 7 nương vào thức thứ 8 mà phát sinh rồi trở lại níu lấy thức thứ 8 làm đối tượng chấp ngã.  Và thức nầy có tên là Mạt-na.  Tính chất của nó là tư lượng, âm thầm níu lấy thức thứ 8 và cho đó là đối tượng thương yêu của mình.

Bài tụng số 6:

Cùng với bốn phiền não
Đều hữu phú vô ký:
Là ngã kiến, ngã si
Ngã mạn và ngã ái !

Bốn phiền não là: ngã kiến, ngã si, ngã mạn, ngã ái.  Thức thứ 7 được làm bằng bốn phiền não nầy, nên bị ngăn che và nó cũng vô ký.  Vai trò của nó rất là thụ động.  Nó là biểu trưng của những tính chất mê lầm, thèm khát, vô minh và kỳ thị trong thức A-lại-gia.  Thức thứ 7 sẽ được chuyển hoá nếu những gốc rễ của những mê lầm, tức là những hạt giống mê lầm trong A-lại-gia được chuyển hoá.  Điều nầy có thể thực hiện bằng sự tu tập hằng ngày.  Đó là sự can thiệp của thức thứ 6, biết cách vun trồng và vun bón những hạt giống tốt vào thức thứ 8.  Thức thứ 6 là người làm vườn, thức thứ 8 là mảnh vườn.  Hàng ngày quán chiếu để thấy được tự tánh y tha khởi của sự vật, dể chuyển hóa dần những hạt giống của bốn phiền não kia thì thức thứ 7 sẽ có một cái thấy rất sáng:  một trong tất cả, mình và người không phải là hai.  Cái thấy nầy gọi là bình đẳng tính trí.

Bài tụng số 7:

Sinh ở đâu theo đó
Xúc vân, vân…  cũng vậy
La-Hán, diệt tận định
Xuất thế đạo không còn

“Sinh ở đâu theo đó” có nghĩa là thức thứ 8 tham dự vào xứ và địa nào thì thức thứ 7 cũng lè kè đi theo, như bóng với hình.

Xúc vân, vân…  cũng vậy có nghĩa là các tâm hành xúc, tác ý, thọ, tưởng, tư, ngã kiến, ngã si, ngã mạn, ngã ái cũng được thức thứ 7 biểu hiện tại nơi đó.  Nói rõ hơn: thức thứ 8 biểu hiện các tâm hành ở đâu thì thức thứ 7 cũng biểu hiện tại nơi đó.

La Hán, diệt tận định
Xuất thế đạo không còn

Hai câu nầy có nghĩa là khi tu tập đạt tới quả vị A-la-hán, khi đi vào một trạng thái thiền định gọi là diệt thọ tưởng định và đi vào con đường xuất thế thì thức thứ 7 chuyển đổi thành một thứ trí tuŒ có tác døng nhÆn bi‰t rÃt sáng g†i là bình Ç£ng tính trí.  TuŒ giác nÀy có khä næng thÃy ÇÜ®c tính chÃt bình đẳng và đại hòa của vạn pháp bao la.  Và cũng lúc nầy thức thứ 7 buông bỏ thức A-lại-gia.  Thức A-lại-gia được tự do và chuyển đổi thành đại viên cảnh trí.

Bài tụng số 8:

Đó là thức thứ hai.
Thứ ba gồm sáu loại
Tức là biểu biệt cảnh
Đủ thiện, ác, vô ký.

Câu đầu của bài tụng nhắc ta thấy đến đây là hết tác dụng phân biệt thứ hai và bắt đầu đi qua tác dụng thứ ba.
Ba câu kế có nghĩa là tác dụng phân biệt thứ ba gọi là “biểu biệt cảnh” và có sáu loại:  ý thức và năm thức cảm giác.  Tính chất của sáu thức nầy là thiện, ác và vô ký.  Nếu đem thức thứ 8 để ví với đất thì sáu thức nầy có thể ví với người làm vườn.  Người làm vườn giỏi biết chọn giống tốt gieo vào đất và hằng ngày chăm bón, tưới tẩm thì mảnh vườn sẽ cống hiến hoa trái tốt đẹp.

Bài tụng số 9:

Tương ưng các tâm sở
Biến hành, biệt cảnh, thiện
Phiền não, tuỳ phiền não
Và ba loại cảm thọ.

Năm thức cảm giác tương ưng với các tâm sở: 5 tâm sở biến hành, 5 tâm sở biệt cảnh, 11 tâm sở thiện, và 13 tâm sở bất thiện.  Riêng ý thức thì tương ưng với cả 51 tâm sở.  Đối với tâm sở cảm thọ (một trong 5 tâm sở biến hành) thì sáu thức nầy có đủ ba loại cảm thọ:  dễ chịu, khó chịu và trung tính.

Bài tụng số 9, 10, 11, 12, 13, và 14 chỉ kể tên các tâm sở và không khó mấy.  Chúng ta không cần phải bỏ ra nhiều thì giờ ở đây.  Quý vị có thể đọc sách rồi tìm ra bản chất và hành tướng của từng tâm sở một.

Bài tụng số 15:

Nương vào thức căn bản
Năm thức tùy duyên hiện
Hoặc cùng hoặc không cùng
Như sóng nương vào nước

“Thức căn bản” ở đây là ám chỉ thức thứ 6,  chứ không phải là thức thứ 8.  Năm thức cảm giác nương vào thức thứ 6 mà phát hiện tùy theo điều kiện, theo định luật mà duyên khởi.  Có khi chỉ có một  thức hoạt động riêng rẽ, có khi nó hoạt động với ý thức và với bốn thức kia.  “Như sóng nương vào nước” tức là năm thức nầy nương vào ý thức mà phát khởi cũng giống như sóng nương vào nước vậy.

Bài tụng số 16:

Ý thức thường hiện khởi
Trừ ở cõi vô tưởng
Trong hai định vô tâm
Ngủ say và bất tỉnh

Thức thứ 6 thường có hoạt động trừ các trường hợp sau:

–  Sinh lên cõi trời vô tưởng, còn gọi là vô tưởng báo.  Vô tưởng báo khác với vô tưởng định.  Vô tưởng định là một trạng thái thiền định mà nếu mình nhập vào được là đã đi vào cõi đó, không cần sanh lên cõi trời vô tưởng.

–  Hai định vô tâm:  là vô tưởng định và diệt tận định.

–  Ngủ say:  là ngủ không có chiêm bao, tiếng Hán Việt gọi là thùy miên.

–  Bất tỉnh:  (muộn tuyệt)

Bài tụng số 17:

Thức chuyển hiện làm nên
Phân biệt, bị phân biệt
Do đó đều là không
Tất cả chỉ là thức

Bài tụng nầy diễn đạt ý nghĩa của Duy Biểu Học.  Sự chuyển hiện của thức tạo ra hai phần:  chủ thể phân biệt (kiến phần) và đối tượng phân biệt (tướng phần).  “Do đó đều là không”  ở đây không có nghĩa là cả chủ thể phân biệt và đối tượng phân biệt đều là ảo tưởng, là hoàn toàn không thực.  Nó chỉ có nghĩa là hai phần đó không hiện hữu theo cách mà thế gian thông thường cho là hiện hữu.  Chúng hiện hữu như những biểu hiện của thức.  Chúng chính là thức.  Tất cả mọi hiện tượng trong trời đất như sông, núi, thiên nhiên, các loài hữu tình, vô tình v.v…  đều là những biểu hiện của thức.  Không những chủ thể là thức mà đối tượng cũng là thức.  Cho nên mới gọi là  “Duy Biểu”.

Có một điều ta cần ghi nhớ là cả chủ thể phân biệt và đối tượng phân biệt đều nương vào nhau mà hiện hữu.  Cả hai cái được biểu hiện đồng thời và cái nầy tồn tại là nhờ cái kia.

Bài tụng số 18:

Vì thức đủ hạt giống
Nên chuyển hiện mọi cách
Nhờ sức triển chuyển ấy
Mọi thứ phân biệt sanh

Thức có đủ mọi hạt giống cho nên thức cũng chuyển hiện ra mọi sự.  Và các hình tướng chuyển hiện nầy ảnh hưởng lẫn nhau.  Sự ảnh hưởng lẫn nhau đó gọi là sức triển chuyển và từ đó cũng phát sinh ra sự phân biệt cái nầy và cái kia, cái nầy thua cái kia, cái kia hơn cái nọ.

Bài tụng số 19:

Vì tập khí của nghiệp
Và tập khí nhị thủ
Khi dị thục trước hết
Các dị thục sau sinh.

Tập khí là năng lượng của thói quen.  Nghiệp là hành động của thân, miệng, ý.  Thói quen của những hành động tạo ra là những vùng năng lượng trong tâm, thúc đẩy ta lập lại hành động đó nhiều lần và tạo tác nhiều khổ đau trùng lặp.  Nhị thủ là chấp thủ vào chủ thể và đối tượng, cho rằng chủ thể nhận thức và đối tượng nhận thức là hai thực thể riêng biệt và tồn tại độc lập với nhau.  Sự chấp thủ nầy mà ta thấy biểu hiện trên ý thức là do gốc rễ trong tàng thức đã tạo ra một vùng năng lượng được gọi là tập khí nhị thủ.

Dị thục có nghĩa là chín.  Thân tâm ta và hoàn cảnh trong đó ta sinh sống chẳng hạn là một dị thục quả, là kết quả chín muồi của các nghiệp trong quá khứ.  Và A-lại-gia của ta tiếp tục cho ra những quả dị thục mới theo các nghiệp hàng ngày ta tạo ra.  Các nghiệp nầy lại do tập khí của nghiệp quá khứ.  Giá dụ năm ngoái chúng ta tới Làng Mai.  Đặt chân tới Làng Mai  đã là một quả dị thục rồi, là kết quả của những nghiệp nhân trong quá khứ.  Tại sao chúng ta không tìm nơi khác để tới mà lại tìm tới Làng Mai?  Trong thời gian ở Làng Mai chúng ta đã thực tập thiền hành, thiền tọa, ăn cơm im lặng, giải tỏa nội kết v.v…  và năm nay nhìn lại thân tâm và hoàn cảnh, ta thấy dễ chịu hơn trước.  Đó là một quả dị thục mới, chiếm chỗ quả dị thục cũ.  Quả dị thục mới nầy biến đổi từng giây, từng phút và tạo ra những dị thục mới nữa.

Bài tụng số 20:

Do chủ thể biến kế
Có đối tượng biến kế
Tự tính biến kế chấp
Vốn là không thật có.

Đến bài tụng số 20 nầy, chúng ra bắt đầu đi vào Tam Tự Tánh.  Tự tánh thứ nhất là biến kế sở chấp.  Đó là một cái nhìn méo mó, sai lạc về sự vật và sự vướng mắc vào những sai lạc ấy.  Chủ thể có nhận thức sai lạc ấy gọi là biến kế chấp.  Đối tượng bị hiểu lầm đó là biến kế sở chấp.  Ta đã gán cho sự vật những tính chất mà chúng không có như thường, như ngã, như có, như không, như sinh, như diệt, như hạnh phúc, như khổ đau.  Cho nên tự tính mà ta gọi là biến kế chấp đó vốn là không thật có.

Bài tụng số 21:

Tự tính y tha khởi
Do phân biệt duyên sanh
Tự tính viên thành thật
Là lìa hẳn tính trước

Tự tính thứ hai là y tha khởi.  Y có nghĩa là nương vào, tha là mọi hiện tượng khác, và khởi là phát sinh và hiện hữu.  Mọi hiện tượng đều y cứ vào nhau mà phát sinh và hiện hữu.  Không có sự vật nào phát sinh và tồn tại độc lập.  Quán chiếu tự tính y tha khởi của sự vật đồng nghĩa với quán nhân duyên, quán vô thường, quán vô ngã.  Sự quán chiếu nầy sẽ giúp ta cởi bỏ dần tự tính biến kế chấp trong nhận thức.  Do đó có thể thấy được chân tướng của sự vật.

Tự tính thứ ba là viên thành thật.  Chúng ta đã học hỏi và công nhận tự tính y tha khởi của mọi hiện tượng.  Và đồng thời cũng có quán chiếu tự tính đó khi tiếp xúc với sự vật.  Tuy vậy tính biến kế chấp vẫn còn sót lại trong nhận thức và trong hành động của ta.  Như vậy là ta còn bị kẹt vào khái niệm y tha khởi và chưa tiếp xúc được sâu sắc với thực tại y tha khởi.  Chừng nào ta lay đổ hoàn toàn lề lối nhận thức cũ, cởi bỏ hoàn toàn tính biến kế chấp trong nhận thức, chừng ấy ta mới vượt khỏi khái niệm y tha khởi và sẽ tiếp xúc thẳng với bản thân linh động của thực tại nhiệm mầu, đó là tự tính viên thành thật.  Tự tính viên thành thật là sự vắng mặt vĩnh viễn  của biến kế chấp nơi y tha khởi.  “Lìa hẳn tính trước” ở đây có nghĩa là lìa hẳn tính biến kế chấp.

Bài tụng số 22:

Nên nó cùng y tha
Không khác, không không khác
Như các tính vô thường
Không nầy cũng không kia.

Bài tụng nầy có nghĩa là: viên thành thật và y tha khởi không phải là một mà cũng không phải là khác.  Liên hệ giữa hai tự tính đó giống như liên hệ giữa vạn vật vô thường và tính cách vô thường của vạn vật.  Không thể thấy cái nầy nếu không thấy cái kia.  Khi nói tới tính cách vô thường của cái bàn mà không có cái bàn ở đó, để chỉ cho ta thấy cái bàn là vô thường thì ta cũng không thấy được tính cách vô thường.  Ta hãy nhớ lại ba pháp ấn:  vô thường, vô ngã và niết bàn.  Niết bàn là viên thành thật;  vô thường, vô ngã là y tha khởi.  Ví dụ về đồng xu chẳng hạn:  mặt trái đồng xu, mặt phải đồng xu và chất  kim khí làm ra đồng xu.  Sờ vào mặt trái hay mặt phải là sờ vào chất kim khí.  Hai mặt trái và phải là tướng, chất kim khí là tánh.  Tiếp xúc được với tướng là tiếp xúc được với tánh.  Tiếp xúc được với tính y tha khởi là tiếp xúc được với tự tính viên thành thật.  Không tiếp xúc được với y tha khởi thì không tiếp xúc được với viên thành thật.

Bài tụng số 23:

Từ ba tự tính nầy
Lập nên ba vô tánh
Vì thế mật ý nói
Mọi pháp đều vô tánh

Tác phẩm Năm Mươi Bài Tụng Duy Biểu không đề cập tới ba vô tánh vì thấy không cần thiết.  Khi đề cập tới ba tự tánh, các Tổ sợ người học bị kẹt vào ý niệm về ba tự tánh nên mới lập ra ba vô tánh.  Nếu chúng ta có đề phòng đừng để cho bị kẹt vào ý niệm tánh, như một thực thể thường tại thì không cần phải học ba vô tánh.  Còn nếu ta không biết sử dụng ba tự tánh, để cho bị kẹt vào ý niệm ba tự tánh thì ta cũng sẽ có thể bị kẹt vào ý niệm ba vô tánh luôn.

Ba tự tánh là một chìa khóa để mở cánh cửa thực tại.  Nó vẫn là một khái niệm.  Nếu ta không biết sử dụng nó thì ta sẽ bị kẹt vào khái niệm, thực tại vẫn còn ngoài tầm tay.  Cho nên lập ra ba vô tánh là để ngăn ngừa không cho ta bị kẹt vào ý niệm về ba tự tánh.  “Mật ý” ở đây tức là ý của Bụt nói một cách âm thầm rằng tất cả các pháp đều không có tự tánh, nghĩa là không có ngã.  Dầu ta có nói rằng các pháp là vô thường, nhưng nếu ta bị kẹt vào vô thường như một ý niệm thì ta vẫn chưa thực sự tiếp xúc được với vô thường.  Niết bàn tương đương với vô tánh.  Bởi vì niết bàn là sự dập tắt tất cả mọi ý niệm, trong đó có ý niệm về tự tánh.

Bài tụng số 24:

Cái đầu là vô tánh
Vì tự thân là không
Cái nhì là vô tánh
Vì không tự có được.

Cái đầu là “tự tánh biến kế chấp”. Bảo rằng sự vật có tính biến kế chấp có thể làm cho nhiều người hiểu lầm rằng tự tính đó là một thực thể thường tại bất biến.  Điều nầy trái với giáo lý “không” trong đạo Bụt, trong đó sự vật không mang tính đồng nhất và bất biến.  Tự tính mà ta gọi là biến kế chấp đó cũng mang tính chất “không”, đó chỉ là một phương tiện, cho nên gọi là vô tánh.  Cái nhì là “tự tánh y tha khởi”.  Bảo rằng vật này nương vào các vật kia để sinh khởi tức là còn phân biệt cái nầy và cái kia.  Trong kinh Hoa Nghiêm có hai danh từ: “tương tức” và “tương nhập”.  Tương nhập là đi vào nhau, như vậy vẫn còn ý niệm cho rằng mọi vật đang ở ngoài nhau rồi mới đi vào trong nhau và ta vẫn bị kẹt vào sự phân biệt.  Tương tức là không cần đi vào nhau nữa bởi vì mọi sự vật đã là nhau rồi, chúng đang hiện hữu cùng nhau và trong nhau.  Mọi sự vật đã là nhau rồi thì cái nầy đâu còn nương vào cái khác để phát sinh và hiện hữu nữa, đâu còn cần y tha khởi nữa.  Vì vậy tự tánh y tha khởi cũng là vô tánh.

Bài tụng số 25:

Cái ba là vô tánh
Vì thắng nghĩa các pháp
Vẫn là tánh chân như
Và thật tánh duy biểu

Cái ba là “tự tánh viên thành thật”.  Tự tánh nầy cũng là vô tánh bởi vì chân lý tuyệt đối của các pháp mà ta gọi là viên thành thật cũng là chân như, cũng không thể được diễn tả như một thực thể thường tại bất biến và đó cũng là thực tánh của duy biểu.

Bài tụng số 26:

Khi còn chưa an trú
Trong thể tính duy biểu
Thì tùy miên nhị thủ
Vẫn chưa thể phục diệt.

“Nhị thủ” ở đây có nghĩa là sự chấp thủ vướng mắc vào sự khác biệt giữa hai biểu tượng của thức là chủ thể và đối tượng, nguồn gốc của mọi vọng tưởng phân biệt.  Tập khí phân biệt chủ thể và đối tượng có gốc rễ vững mạnh trong chiều sâu vô thức và chúng thường biểu hiện ra trong nhận thức và trong hành động.  Trong sự tu tập hằng ngày, ta cần quán chiếu tự tánh y tha khởi để chận đứng đà hoạt động của tập khí nầy.  Tuy thế chúng vẫn còn tiềm lực trong A-lại-gia và tất nhiên chúng còn có cơ hội để tái biểu hiện.  Tiềm lực nầy được gọi là tùy miên.  Tùy là đi theo, miên là nằm ngủ.  Nó còn đó, đang nằm ngủ trong chiều sâu tâm thức, chưa được chuyển hóa hoàn toàn.  Bài tụng nầy có nghĩa là khi tâm mình chưa an trú trong thể tính duy biểu thì tùy miên nhị thủ vẫn chưa hoàn toàn bị tiêu diệt.

Bài tụng số 27:

Dù bảo trú thức tánh
Nhưng nếu còn đối tượng
Thì vẫn chưa thật trú
Vì còn có sở đắc.

Khi các tùy miên của tập khí nhị thủ đã được chuyển hóa hoàn toàn thì ta có thể gọi là đã an trú trong thể tánh duy biểu.  Trong thiền quán, ta có thể thấy một “cái gì” thật mầu nhiệm mà ta cho là thể tánh duy biểu.  Nhưng nếu “cái gì” đó còn được nhận thức như là một vật sở đắc thì lúc đó ta vẫn chưa thật sự an trú trong thể tánh duy biểu, mà chỉ đang đứng ở vòng ngoài.  Bởi vì trong thể tánh duy biểu, không có chủ thể chứng đắc và đối tượng chứng đắc.

Bà tụng số 28:

Nhưng khi nơi đối tượng
Trí không thấy sở đắc
Thì thật trú thức tánh
Vì nhị thủ đã lìa.

Khi tuệ giác của mình không còn thấy cái đối tượng kia là một  vật sở đắc nữa thì lúc ấy ta mới thực sự an trú trong thể tánh duy biểu, bởi vì lúc nầy ta đã lìa hẳn được tập khí nhị thủ, trong chiều sâu tâm thức không còn gốc rễ của sự phân biệt chủ thể và đối tượng.

Bài tụng số 29:

Là vô tâm, vô đắc
Nên là trí xuất thế
Chuyển đổi được sở y
Nhờ lìa hai thô trọng.

“Vô tâm” ở đây là không phân biệt, không kỳ thị, không có biến kế chấp.  “Vô đắc” là không có đối tượng chứng đắc.  Trí xuất thế gian chỉ có thể chứng đắc khi sự phân biệt chủ thể và đối tượng không còn.  Trí tuệ nầy có khi được gọi là trí vô phân biệt.  Những ai đạt được trí tuệ nầy thì chứng được quả chuyển y.  “Chuyển” có nghĩa là chuyển đổi từ ô nhiễm thành thanh tịnh.  “Y” là nền tảng, là gốc gác, là chổ nương tựa, tức là thức A-lại-gia.  Đạt quả chuyển y tức là chuyển đổi thức A-lại-gia từ bất tịnh thành tịnh.  Và bảy chuyển thức cũng được chuyển đổi.  Lúc nầy không còn gọi là thức mà gọi là trí. Thức thứ 8 thành đại viên cảnh trí. Thức thứ 7 thành bình đẳng tính trí. Thức thứ 6 thành diệu quan sát trí. Năm thức cảm giác thành thành sở tác trí.  “Hai thô trọng” ở đây gồm có phiền não chướng và sở tri chướng.  Nhờ vượt được hai thứ chướng ngại nầy nên thức mới được chuyển thành trí.

Bài tụng số 30:

Là cảnh giới vô lậu
Bất tư nghì, thiện, thường
An lạc, giải thoát thân
Ấy pháp Mâu Ni lớn.

Thứ trí tuệ đó là cảnh giới vô lậu, là cảnh giới bất tư nghì, cảnh giới thiện, cảnh giới thường hằng, cảnh giới an lạc, cảnh giới giải thoát thân.  Đó là pháp của vị đạo sĩ lớn, của đức Bụt Thích Ca Mâu Ni.


Bốn bài tụng mẫu mực về tám Thức
của Thầy Huyền Trang


Hôm nay là ngày 31/1/1993 chúng ta ở Xóm Hạ và học tiếp Năm Mươi Bài Tụng Duy Biểu.  Tuần trước chúng ta đã cùng đọc với nhau Ba Mươi Bài Tụng Duy Biểu của thầy Thế Thân và hôm nay chúng ta sẽ đọc Bài Tụng Mẫu Mực Về Tám Thức của thầy Huyền Trang.  Nguyên đề chữ Hán của tác phẩm nầy là Bát Thức Quy Củ Tụng, được sáng tác vào cuối thế kỷ thứ 7, nghĩa là tác phẩm trẻ hơn Tam Thập Tụng trên 200 tuổi.  Bài tụng có vần điệu nên học rất dễ thuộc.  Giờ đây chúng ta có bản dịch bằng tiếng Việt, cũng có vần điệu.  Tác phẩm chia làm bốn đoạn, mỗi đoạn mười hai câu, và như thế toàn tác phẩm vỏn vẹn có bốn mươi tám câu.  Đoạn thứ nhất nói về năm thức cảm giác.  Đoạn thứ hai nói về ý thức, tức là thức thứ 6.  Đoạn thứ ba nói về thức Mạt-na, tức là thức thứ 7.  Đoạn thứ tư nói về thức A-lại-gia, tức là thức thứ 8.


1- Bài tụng về 5 Thức đầu

Tánh cảnh, hiện lượng, thông ba tánh
Địa hai có nhãn, nhĩ và thân
Biến hành, biệt cảnh, mười một thiện
Trung hai, đại tám, si, tham, sân.

Chín, tám, bảy duyên cùng phối hợp
Năm thức đều nương tịnh sắc căn
Hai lìa, ba hiệp ngắm trần thế
Kẻ dại hay lầm thức với căn.

Biến tướng, quán Không nhờ hậu đắc
Chứng rồi chưa hẳn đã như chân
Đại viên vừa hiện thành vô lậu
Vòng khổ dứt rồi chia ba thân.


Câu đầu “Tánh cảnh, hiện lượng, thông ba tánh” có nghĩa là khi năm thức nầy hoạt động mà không có sự cọng tác của ý thức thì đối tượng nhận thức của chúng là tánh cảnh, là lãnh vực tự thân của thực tại và hình thái nhận thức của chúng là hiện lượng, một thứ nhận thức trực tiếp, không qua trung gian của suy luận và diễn dịch.  Tánh chất nhận thức của năm thức cảm giác bao gồm cả ba tánh: có khi thiện, có khi ác, có khi vô ký.  Thiện có nghĩa là thuận lợi cho sự giác ngộ; ác lẽ cố nhiên là ngược lại; và vô ký có nghĩa là không thuận lợi mà cũng không trở ngại cho sự giác ngộ.

Câu thứ hai “Địa hai có nhãn, nhĩ và thân”.  Ta biết rằng các vị Bồ-Tát trên đường hành đạo phải đi qua mười giai đoạn gọi là thập địa.  Người mới phát tâm tu hạnh Bồ-Tát, đã bỏ lại sau lưng những nhiêu khê, những phiền toái của cuộc đời, đã dứt bỏ được những sợi dây ràng buộc..v.v. và có nhiều an lạc trong cuộc sống tu tập thì được xem như là đã bước vào địa thứ nhất là địa hoan hỷ.  Vị Bồ-Tát nầy nếu đi xa hơn và rủ bỏ được những cấu uế của cuộc đời và an trú trong nếp sống thanh tịnh thì đã bước vào địa thứ hai là địa ly cấu.   Địa nầy thì trong năm thức chỉ có nhãn thức, nhĩ thức và thân thức là còn vận hành.  Còn tỉ thức và thiệt thức thì không cần thiết nữa.  Nói rõ hơn là hương và vị không ràng buộc họ được nữa.  Những ai ở địa nầy thì không còn phải khổ sở vì miếng ăn, không phải lo những vấn đề của ruột và bao tử, không chạy theo những mùi dầu thơm như “senpion”, “samsara”, “je reviens” nữa.

Biến hành, biệt cảnh, mười một thiện
Trung hai, đại tám, si, tham, sân

Hai câu nầy nói về các loại tâm sở tương ưng với năm thức cảm giác.  Các tâm sở đó là:
-Năm tâm sở biến hành (xúc, tác ý, thọ, tưởng, tư)
-Năm tâm sở biệt cảnh (dục, thắng giải, niệm, định, huệ)
-Mười một tâm sở thiện.
-Hai tâm sở trung tùy phiền não.
-Tám tâm sở đại tùy phiền não.
-Và chỉ có ba tâm sở căn bản phiền não (tham, sân, si)
Tất cả có 34 tâm sở tương ưng với năm thức cảm giác.

Chín, tám, bảy duyên cùng phối hợp
Năm thức đều nương tịnh sắc căn

Chữ duyên trong câu đầu có nghĩa là điều kiện.  Năm thức nầy cần phải có những điều kiện mới vận hành được.  Có tất cả là chín duyên:

1.     Căn: là giác quan, là cơ sở phát hiện của thức.
2.     Cảnh: là đối tượng của giác quan.
3.     Hư không: là không gian.
4.     Ánh sáng.
5.     Tác ý: là sự chú ý, đó là một trong năm tâm sở biến hành.
6.     Phân biệt y: là nền tảng của sự phân biệt, là thức thứ 6.
7.     Nhiễm tịnh y: là nền tảng của sự nhiễm tịnh, là thức thứ 7.
8.     Căn bản y: là nương vào thức căn bản, thức thứ 8
9.     Chủng tử y: là nương vào chủng tử để phát sinh ra thức.
Trong năm thức cảm giác, thì nhãn thức cần cả chín duyên ; nhĩ thức cần tám duyên (không cần ánh sáng); còn tỉ thức, thiệt thức và thân thức chỉ cần bảy duyên (ba thức nầy không cần ánh sáng và không gian).

Tịnh sắc căn là thần kinh hệ. Danh từ tịnh sắc căn là để phân biệt với danh từ phù trần căn.  Phù trần căn là phần thô ở bên ngoài của năm giác quan, ví dụ con mắt.  Tịnh sắc căn là phần vi tế ở bên trong mà ta không thấy được bằng mắt hay sờ bằng tay được, ví dụ như thần kinh thị giác, có khi gọi là thắng nghĩa căn.

Hai lìa, ba hiệp ngắm trần thế: Hai lìa có nghĩa là có hai thức (nhãn thức và nhĩ thức) mà căn và cảnh không cần phải dính sát với nhau mà vẫn phát sinh ra thức.  Ví dụ con mắt.  Cái cây cách đó 20 thước mà con mắt vẫn có thể nhận thức được.  Ba hiệp có nghĩa là đối với ba thức kia (tỉ thức, thiệt thức và thân thức) thì căn và cảnh phải có sự đụng chạm với nhau mới phát sinh ra thức được.  Thân thể phải đụng chạm với cái bàn mới phát sinh ra thân thức được.  Ngắm trần thế dịch từ chữ quán trần thế trong nguyên văn chữ Hán, có nghĩa là quán sát sự vật.

Kẻ dại hay lầm thức với căn: Người ngây thơ cho rằng giác quan là thức.  Họ lầm tưởng con mắt là cái thấy, lỗ tai là cái nghe.  Kỳ thực mắt chỉ là một trong chín điều kiện để phát sinh ra nhãn thức.  Cũng như âm thanh chỉ là một trong tám điều kiện để phát sinh ra nhĩ thức.  Thức luôn luôn bao gồm cả chủ thể (kiến phần) và đối tượng (tướng phần).  Trong nguyên văn chữ Hán Ngu giả nan phân thức dữ căn, ta thấy thầy Huyền Trang dùng chữ ngu hơi nặng nề, ở đây ta nên dùng chữ dại cho nhẹ nhàng bớt.

Biến tướng quán không nhờ hậu đắc
Chứng rồi chưa hẳn đã như chân.

Trước hết chúng ta hãy học hai chữ hậu đắc.  Hậu đắc có nghĩa là đạt được về sau.  Khả năng nhận thức mà ta đạt được về sau gọi là hậu đắc trí.  Trước đây thì ta chưa có thứ trí tuệ nầy, nhưng nhờ tu tập, nhờ công trình quán chiếu về tự tính vô thường, vô ngã, tương tức, tương nhập và tính không của vạn sự vạn vật mà ta đạt được một cái thấy đúng với thực tại.  Cái thấy mà ta có được sau một thời gian tu tập gọi là hậu đắc trí.  Hậu đắc trí khác với căn bản trí.  Căn bản trí là thứ trí tuệ có sẵn từ muôn đời.  Ta có thể dùng văn phạm tiếng Việt là trí hậu đắc và trí căn bản.  Biến tướng có nghĩa là nương vào đó để tạo ra một đối tượng.  Đối tượng của thực tại nhiệm mầu là chân như, là không.  Chủ thể của thực tại đó là trí căn bản, vốn đã có sẵn từ muôn đời.  Đây là thế giới của bản thể, là nước chứ không phải là sóng.  Năm thức cảm giác tiếp xúc với thế giới hiện tượng, với thế giới của sóng.  Khi næm thÙc cäm giác còn mê muội, còn phiền não thì nhận thức của chúng về thế giới hiện tượng là sai lầm.  Khi năm thức cảm giác đã chuyển đổi những sai lầm rồi thì chúng có thể nhận thức được thực tại.  Cái thực tại mà chúng nhận thức vẫn qua thế giới hiện tượng, nhưng không còn sai lầm nữa, cũng quán chiếu những đợt sóng, nhưng có thể thấy tự tính của những đợt sóng là không sinh không diệt, không cao không thấp.  Cái thứ trí tuệ đó là trí hậu đắc.  Trí tuệ nầy không dùng chân như để làm đối tượng.  Đối tượng của nó là thế giới hiện tượng chứ không phải thế giới bản thể, cho nên gọi là chứng rồi chưa hẳn đã như chân.  Đã là trong thế giới hiện tượng tức là còn sự phân biệt.  Trí tuệ nầy có thể gọi là phân biệt trí.  Phân biệt thức thì có thể còn vướng vào sai lầm,  nhưng phân biệt trí thì không còn sai lầm nữa.

Đại viên vừa hiện thành vô lậu
Vòng khổ dứt rồi chia ba thân

Khi thức A-lại-gia được giải thoát và trở thành vô lậu nghĩa là đã được chuyển thành một thứ trí tuệ tương đương với một tấm gương tròn lớn (đại viên cảnh trí) thì Bụt có thể hiện ra ba loại thân để cứu giúp mọi loài khổ đau.  Ba thân đó là: pháp thân, thọ dụng thân và ứng thân.  Ứng thân (có khi gọi là hóa thân) là sự biểu hiện ra những thân giống như thân chúng sanh, cũng có sanh có diệt, nhưng trong thân đó có chất liệu của trí tuệ và từ bi.  Đó là trường hợp của Bồ Tát Quán Thế Âm, của Bụt Thích Ca Nâu Ni,  của Bồ Tát Văn Thù…Những ai có lòng nhân từ và trí tuệ lớn đều được coi như là hóa thân của Bụt hết.


2- Bài tụng về Thức thứ 6

Ba tánh, ba lượng, thông ba cảnh
Ba cõi đi vòng dễ biết nhau
Tâm sở tương ứng năm mươi mốt
Thiện ác tùy thời phối hợp mau.

Tánh, giới, thọ kia thường biến đổi
Căn, tuỳ, tín…  vẫn nối theo sau
Động thân, phát ngữ là chủ lực
Kéo về dẫn, mãn nghiệp mai sau.

Phát được sơ tâm địa Hoan hỷ
Câu sinh ngã chấp vẫn nằm sâu
Sau địa Viễn hành thành vô lậu
Quán sát tam thiên chiếu nhiện mầu.

Thức thứ sáu có đủ ba tánh: tính chất của nó có thể là thiện, có thể là ác, có thể là vô ký.  Nó cũng có đủ cả ba lượng, tức là ba hình thái nhận thức: hiện lượng, tỉ lượng và phi lượng.  Hiện lượng là hình thái nhận thức trực tiếp.  Tỉ lượng là hình thái nhận thức sự vật qua trung gian của suy luận và diễn dịch.  Hiện lượng và tỉ lượng có khi đúng mà cũng có khi sai.  Mỗi khi nhận thức sai thì gọi là phi lượng.  Thức thứ sáu cũng có đủ ba đối tượng nhận thức gọi là ba cảnh:  tánh cảnh, đới chất cảnh và độc ảnh cảnh.  Tánh cảnh là tự thân của thực tại.  Đới chất cảnh là ý tượng, được kiến tạo trên căn bản tánh cảnh, nhưng chỉ đèo theo một chút tánh cảnh, và lầm cho đó là thế giới tánh cảnh.  Độc ảnh cảnh là thế giới của ảnh tượng do ý thức tái thiết lại khi vắng mặt năm thức  cảm giác.  Chẳng hạn, hình ảnh một  con voi mà ta trông thấy hôm qua nay trở về trong tâm trí ta.

Ba cõi đi vòng dễ biết nhau

Thức nầy dẫn dắt mình đi vòng trong ba cõi:  dục giới, sắc giới và vô sắc giới.  Thức thứ 6 biểu hiện  trong giới nào thì với chánh niệm ta có thể nhận diện được nó không khó khăn gì mấy.

Tâm sở tương ưng năm mươi mốt

Thức thứ 6 có thể tương ứng với cả năm mươi mốt tâm sở, vì vậy phạm vi hoạt động của nó rất rộng lớn, rộng hơn so với bảy thức kia.

Thiện ác tùy thời phối hợp mau

Thiện có nghĩa là có tác dụng đưa tới an lạc, giải thoát.  Ác có nghĩa ngược lại, làm cho mình chìm đắm trong luân hồi, khổ đau.  Khi thức thứ 6 nghĩ tới việc thiện thì có tâm sở thiện tương ứng, hạt giống thiện được biểu hiện và như vậy ta đang đi tới an lạc, giải thoát.  Khi nó nghĩ tới việc ác thì có tâm sở ác tương ứng và ta đang chìm đắm trong vô minh.

Tánh, giới, thọ kia thường biến đổi
Căn, tùy, tín…  vẫn nối theo sau.

Tánh là thiện, ác và vô ký.  Giới là ba giới: dục giới, sắc giới và vô sắc giới.  Thọ là cảm thọ; có ba loại:  dễ chịu, khó chịu và trung tính.  Thường biến đổi ở đây có nghĩa là thức thứ 6 có thể chuyển từ ác sang thiện, từ thiện sang vô ký.  Nó cũng có thể chuyển từ dục giới sang sắc giới, từ sắc giới sang vô sắc giới.  Bởi vì tuy là sống trong dục giới nhưng khi  ý thức đi vào trong định, nó có thể đạt tới những trạng thái thiền định của cõi vô sắc và sắc.  Cảm thọ cũng vậy: đang vui vẻ, có cảm giác dễ chịu; thì vì một nguyên nhân nào đó ý thức trở nên buồn rầu, khó chịu.  Các tâm sở căn bản phiền não, tùy phiền não, các tâm sở thiện và các tâm sở khác nữa cứ thay phiên nhau đến rồi đi.

Động thân phát ngữ là chủ lực
Kéo về dẫn, mãn nghiệp mai sau

Thức thứ sáu là chủ lực làm phát sinh ra hành động (nghiệp) về thân thể và lời nói (thân nghiệp và khẩu nghiệp).  Trong ba nghiệp thân, khẩu và ý thì thân và khẩu có nguồn gốc nơi ý.

Nghiệp có hai loại:  dẫn nghiệp và mãn nghiệp.  Dẫn nghiệp là những hành động về thân miệng ý  đưa ta về một cõi nào đó, có thể là trong giờ phút hiện tại hay trong tương lai.  Nói cho rõ hơn, dẫn nghiệp là nghiệp nhân.  Và khi đã tham dự vào cái dị thục của một cõi nào đó rồi thì lúc ấy ta sẽ thấy được mãn nghiệp của mình.  Mãn nghiệp là những điều kiện đặc biệt mà ta đang có, đứng về phương diện hoàn cảnh và môi trường mà nói.  Cả dẫn nghiệp và mãn nghiệp đều do thức thứ 6 làm chủ chốt cả.

Phát được sơ tâm địa Hoan hỷ
Câu sinh ngã, pháp vẫn nằm sâu

Khi mới phát tâm tu học và có nhiều an lạc trong sự tu học thì chúng ta đã bước vào địa thứ nhứt là địa Hoan-hỷ.  Tuy thế ý niệm về ngã và pháp vốn đã có sẵn trong thức A-lại-gia vẫn còn y nguyên trong chiều sâu tâm thức.  Hạt giống chấp ngã và chấp pháp nầy được sinh ra cùng một lúc với thân mạng gọi là câu sinh ngã, pháp.  Câu có nghĩa là cùng một lúc.  Cho dù chúng ta đã an trú trong địa Hoan-hỷ nhưng cái thấy của chúng ta về thực tại của ngã và pháp vẫn còn xa lạ.  Ta vẫn còn cho rằng giữa ta với người là hai thực thể khác nhau, niềm đau của mình không dính líu gì tới niềm đau của người khác, niềm vui của người khác không dính líu gì tới niềm vui của mình.  Bởi vì hạt giống của câu sinh chấp ngã chưa được chuyển hóa.  Ta cũng cho rằng bông hoa và mặt trời là hai thực thể riêng biệt, vật nầy không dính líu tới vật kia.  Đó là hạt giống câu sinh chấp pháp vẫn còn nguyên vẹn trong thức A-lại-gia.  Sự thực tập quán chiếu tính cách tương tức tương nhập của mọi sự vật, tính cách liên hệ mật thiết giữa ta với người sẽ làm cho hạt giống chấp ngã và chấp pháp được chuyển hóa dần.

Sau địa Viễn-hành thành vô lậu
Quán sát tam thiên chiếu nhiện mầu

Ta biết rằng mặc dù đã bước vào địa Hoan-hỷ rồi nhưng hạt giống chấp ngã và chấp pháp vẫn còn nằm sâu trong vô thức.  Vì vậy trong đời sống hằng ngày, khi ăn cơm, uống nước, tắm giặt…  ta phải quán chiếu tính vô thường, vô ngã của mọi sự vật để cho hạt giống của chấp ngã và chấp pháp bị rã ra dần dần.  Và như vậy chúng ta sẽ đi lên địa thứ hai, địa thứ ba, địa thứ tư, địa thứ năm, địa thứ sáu, điạ thứ bảy.  Địa thứ bảy gọi là địa Viễn-hành.  Sau địa Viễn-hành, chúng ta bước lên địa thứ tám, là địa Bất-động, lúc ấy thức thứ sáu trở thành vô lậu.  Những sai lầm do hạt giống chấp ngã và chấp pháp hoàn toàn được chuyển hoá.  Vô lậu có nghĩa là không bị rơi rớt trở lại.  Thức thứ sáu đã được chuyển đổi thành một thứ trí tuệ và không còn bị rơi rớt vào nhận thức sai lầm về ngã và pháp nữa. Trí tuệ mà thức thứ sáu  được chuyển thành đó được gọi là Trí Diệu Quan Sát.  Tác dụng của trí nầy là quan sát một cách mầu nhiệm, thấu được tâm lý chúng sanh, biết được nhu yếu và khó khăn của họ; và do đó có thể đưa ra những phương pháp giúp họ tự độ.


3- Bài tụng về Thức thứ 7

Đới chất, hữu phú, thông tình, bản
Nương theo chấp ngã, lượng là phi
Biến hành, đại tám, tuệ biệt cảnh
Tham, si, ngã, mạn cứ tương tuỳ.

Tư lương, hằng, thẩm, đi theo ngã
Ngày đêm bằn bặt giấc hôn mê
Bốn hoặc, tám đại, cùng tương ứng
Sáu chuyển nương làm nhiễm tịnh y.

Trí Bình Đẳng sinh địa Hoan-hỷ
Tới Vô Công Dụng ngã liền đi
Đến lúc hiện thân tha thọ dụng
Mười địa muôn phương độ khó gì?

Đối tượng nhận thức của thức thứ bảy là đới chất cảnh.  Không phải là tánh cảnh, cũng không phải là độc ảnh cảnh.  Ta biết rằng trong thức A-lại-gia có những hạt giống của thèm khát, của đam mê, của ngu si, của giận hờn, của hận thù…  Từ những hạt giống đó phát hiện ra một cái thức gọi là thức Mạt-na.  Thức Mạt-na khi đã phát hiện rồi thì trở lại ôm lấy kiến phần của thức A-lại-gia làm đối tượng thương yêu và lầm cho đó là ngã.  Ta gọi đối tượng ấy là ngã tướng.  Cái cảnh mà thức thứ bảy tạo dựng không phải là bản thân của thức thứ tám.  Nó chỉ dựa trên thức thứ tám để tạo dựng ra ra một thế giới gọi là thế giới đới chất cảnh và lầm cho đó là thế giới tánh cảnh.  Thức thứ bảy được phát sinh từ những hạt giống của vô minh cho nên nhận thức của nó cũng bị những hạt giống đó che lấp, ta gọi tính chất đó là hữu phú (có sự che lấp).  Thức thứ bảy có liên hệ tới cả hai thức:  tình thức và bản thức.  Bản thức là thức thứ tám.  Tình thức là danh từ của thầy Huyền Trang dùng để chỉ cho thức thứ bảy.  Bởi vì thức nầy lấy thức thứ tám làm đối tượng thương yêu, nó theo sát thức thứ tám như bóng với hình.  Vì liên hệ với cả hai thức như vậy cho nên gọi là thông tình bản.

Nương theo chấp ngã, lượng là phi

Nó nương theo hình bóng của thức thứ tám để mà nắm lấy, để mà ghì chặt, cho đó là ngã, cho đó là người yêu của nó.  Hình thái nhận thức của thức thứ bảy là phi lượng, một hình thái nhận thức sai lầm.  Bởi vì thức nầy bị những hạt giống vô minh che lấp cho nên hình thái nhận thức của nó không thể là chân hiện lượng hay chân tỉ lượng mà chỉ có thể là tợ hiện lượng  hay tợ tỉ lượng.  Ta gọi chung là phi lượng.

Biến hành, đại tám, huệ biệt cảnh

Thức thứ 7 tương ứng với các loại tâm sở như sau:

-Năm tâm sở biến hành
-Tám tâm sở đại tùy phiền não
-Trong năm tâm sở biệt cảnh thì chỉ có tâm sở huệ thôi.  Huệ là hiểu biết. Nhưng thức thứ bảy là hữu phú nên sự hiểu biết nầy là một thứ hiểu biết sai lầm; đó chỉ là tà huệ.

Tham, si, ngã mạn cứ tương tùy

Các tâm sở căn bản phiền não như ngã tham, ngã si, ngã mạn và ngã ái lúc nào cũng đi theo sát nút với thức thứ bảy.

Tư lương hằng thẩm đi theo ngã

Tư lương là âm thầm suy tính đi theo để nắm bắt, cho đó là người yêu, là đối tượng níu kéo và ôm ấp (ta có thể dịch tư lương là mentation).  Tư lương cũng là một tên gọi của thức thứ bảy.  Công việc của tư lương nầy xảy ra liên tục, suốt ngày đêm không lúc nào ngừng, cả những lúc ngủ say.  Cho nên gọi là hằng.  Không giống như thức thức thứ sáu: có thẩm mà không hằng.  Thức thứ bảy vừa thẩm lại vừa hằng.

Ngày đêm bằn bặt giấc hôn mê

Thức thứ bảy luôn luôn ở trong trạng thái mê muội, một trạng thái của người đang yêu, đang mê ngủ, đang sai lầm.

Bốn hoặc, tám đại cùng tương ứng

Bốn hoặc là bốn thứ phiền não: ngã si, ngã mạn, ngã ái và ngã kiến.  Tám đại là tám thứ đại phiền não.  Bốn hoặc và tám đại cùng tương ứng với thức thứ bảy.

Sáu chuyển nương làm nhiễm tịnh y

Sáu chuyển ở đây là sáu chuyển thức trước gồm có ý thức và năm thức cảm giác.  Nhiễm tịnh y là căn bản cho sự ô nhiễm hay thanh tịnh.  Tùy theo mức độ ô nhiễm hay thanh tịnh của thức thứ bảy mà sáu chuyển thức kia biểu hiện ra tính chất ô nhiễm đó.

Bình Đẳng trí sinh địa Hoan-hỷ
Tới Vô Công Dụng ngã liền đi

Khi ta đã bước vào địa Hoan-hỷ rồi thì hạt giống của trí tuệ Bình Đẳng đã bắt đầu có cơ hội phát sinh.  Nhưng phải tu tập để đạt tới địa thứ tám tức là địa Bất-động, còn gọi là Địa Vô Công Dụng, thì thức thứ bảy tách lìa khỏi thức thứ tám, không còn níu lấy A-lại-gia làm đối tượng chấp ngã nữa.  Lúc nầy thức Mạt-na đã được chuyển đổi thành một thứ trí tuệ, có cái thấy rất sáng về tính chất bình đẳng và đại hòa của vạn pháp bao la.

Đến lúc hiện thân tha thọ dụng
Mười địa muôn phương độ khó gì?

Đến khi Bụt hiện ra được ba thân:  pháp thân, báo thân và hóa thân thì báo thân đây là hoa trái của sự giác ngộ, được biểu hiện ra hai loại:  tự thọ dụng và tha thọ dụng.  Khi đã an trú trong cái báo thân đó thì ta có nhiều an lạc, nhiều hạnh phúc.  Đó là kết quả của sự giác ngộ.  Báo thân đó được gọi là tự thọ dụng.  Sự có mặt của loại báo thân giác ngộ đó có thể giúp đỡ và đem lại nhiều an lạc cho mọi loài xung quanh,  đó gọi là tha thọ dụng.  Khi một bậc giác ngộ biểu hiện ra được cái thân tha thọ dụng của mình thì các vị Bồ-Tát khắp trong mười địa và các loài chúng sanh trong mười phương đều được thừa hưởng.


4- Bài tụng về Thức thứ 8

Tánh kia vô phú, năm biến hành
Giới, Địa tùy theo nghiệp lực sinh
Nhị thừa chưa hiểu nên còn kẹt
Nên mãi còn đang bận luận tranh.

Mênh mông ba Tàng thật không cùng
Sông sâu gió cảnh sóng trào dâng
Nhận huân, giữ chủng, căn thân khí
Tới trước đi sau vai chủ nhân.

Địa tám từ đây rời bỏ Tạng
Tới Kim cương đạo Thục là không
Đại Viên Vô Cấu đồng thời hiện
Muôn cõi mười phương chiếu tận cùng.

Tánh của thức thứ tám là vô phú, có nghĩa là không bị ngăn che.  Ta đã biết thức thứ bảy là hữu phú vô ký.  Thức thứ tám thì vô phú vô ký.  Thức thứ tám chỉ tương ứng với năm sở biến hành (xúc, tác ý, thọ, tưởng, tư).  Công việc của thức thứ tám là tiếp nhận, duy trì và làm chín những hạt giống.  Công việc đó được thực hiện qua năm tâm sở biến hành.  A-lại-gia được ví như đất, có nghĩa là có công dụng tiếp nhận tất cả những hạt giống, không phân biệt hạt giống tốt hay xấu, gìn giữ những hạt giống đó và làm biểu hiện ra khi gặp điều kiện thuận tiện.

Giới, địa tùy theo nghiệp lực sinh

Giới ở đây là ba giới:  dục giới, sắc giới, vô sắc giới.  Địa là chín địa.  Nghiệp mà chúng ta tạo ra, làm thành những hạt giống và được gìn giữ trong A-lại-gia.  Những hạt giống nầy tạo thành một sức mạnh dẫn dắt chúng ta đi về một trong ba giới, một trong chín địa.  Nếu nghiệp của chúng ta là xì ke ma túy thì chúng ta tìm tới nơi hút sách.  Nếu nghiệp của chúng ta là thiền hành, thiền tọa thì chúng ta tìm tới giới tu tập.  Nghiệp lực là sức mạnh của hành động.

Nhị thừa chưa hiểu nên còn kẹt
Nên mãi còn đang bận luận tranh

Nhị thừa là hai thừa Thanh Văn và Duyên Giác.  Đó chưa phải là con đường đại thừa của Bồ Tát.  Nhị thừa cho rằng chỉ có thức thứ sáu chứ làm gì có thức A-lại-gia.  Họ chỉ thấy được cái phần biểu hiện bên ngoài mà không thấy được cái phần tiềm ẩn bên trong.  Tuy vậy trong phái Hữu-Bộ, người ta đã có nói tới Căn Bản Thức.  Các nhà Duy Biểu Học cho rằng Căn Bản Thức của Hữu Bộ chính là thức A-lại-gia.  Còn trong phái Theravada (có khi gọi là Xích Đồng Diệp Bộ, hay gọi ngắn hơn là Đồng Diệp Bộ) có nói tới Hữu Phần Thức.  Các nhà Duy Biểu Học nói với họ rằng Hữu Phần Thức là cái thức mang theo sự hiện hữu và đó đích thực là A-lại-gia.  Vậy khi nói tới Căn Bản Thức hay Hữu Phần Thức thì Hữu Bộ và Đồng Diệp Bộ đã công nhận cái nội dụng.  Còn họ không công nhận A-lại-gia chỉ là sự phủ nhận một danh từ.  Chữ “kẹt” là dịch từ chữ ” chấp” trong nguyên bản của thầy Huyền Trang.  Vì chấp như vậy cho nên cứ bỏ công và bỏ thì giờ để bàn cãi về một danh từ.

Mênh mông ba tàng thực không cùng.

Nguyên văn chữ Hán là: Hạo hạo tam tàng bất khả cùng.  Hạo hạo là mênh mông, không ngằn mé.  Ba tàng là ba mặt hoặc ba công dụng của tàng thức:

– Năng tàng:  Chủ thể cất chứa
– Sở tàng:  Đối tượng cất chứa
– Ngã ái chấp tàng:  Đối tượng thương yêu và ôm ấp của thức thứ bảy.

Trọn câu nầy có nghĩa là tác dụng tiếp nhận, duy trì hạt giống và làm biểu hiện ra thành thế giới được A-lại-gia thực hiện một cách thâm tế, và sức phân tích của trí năng, của ý thức không đủ để lãnh hội được.

Sông sâu, gió cảnh, sóng trào dâng

Sông sâu là chỉ cho thức A-lại-gia.  Gió cảnh là sáu trần, là đối tượng của sáu thức đầu. Gió cảnh thổi vào làm cho những đợt sóng của tâm thức biểu hiện ra.  Những đợt sóng nầy là bảy chuyển thức.  Câu nầy mượn ý trong kinh Lăng Già:

Tàng thức hải thường trú
Cảnh giới phong sở động
Chủng chủng chư thức lãng
Đằng dược nhi chuyển sinh

Bốn câu nầy có nghĩa là: Biển tàng thức luôn luôn có mặt.  Ngọn gió của cảnh giới thổi vào làm cho mặt biển tàng thức đang yên trở nên dao động. “Chủng chủng chư thức lãng” là nhiều loại sóng thức.  “Đằng dược” là nhảy nhót.  Nhảy nhót mà sinh khởi. Đó là bảy chuyển thức biểu hiện ra.  Cho nên câu Sông sâu, gió cảnh, sóng trào dâng  khó có thể hiểu một cách thấu đáo nếu ta không đọc bốn câu kia trong kinh Lăng Già.

Nhận huân, giữ chủng, căn thân khí
Tới trước đi sau vai chủ nhân

Nhận huân là tiếp nhận sự huân tập.  Các hạt giống đi vào A-lại-gia được gọi là năng huân.  Còn A-lại-gia  tiếp nhận các hạt giống được gọi là sở huân.  Vì tính chất vô ký của A-lại-gia, nên nó tiếp nhận các hạt giống tốt lẫn hạt giống xấu.  Vì vậy thức thứ tám có thể ví như đất hoặc như biển.  Thầy Khương Tăng Hội (đầu thế kỷ thứ ba) ví tàng thức như biển.  Biển thì tiếp nhận tất cả nước từ muôn sông chảy tới, không từ chối một sông nào hết.  Còn đối với đất thì dù người ta có đổ lên đất các chất hương hoa, hay các chất hôi hám, dơ dáy như nước tiểu hay phân thì đất cũng tiếp nhận hết.  A-lại-gia cũng có tính không kỳ thị đó của biển và đất.  A-lại-gia tiếp nhận sự huân tập để trở thành những tập khí.  Giữ chủng là gìn giữ các hạt giống, không bị rơi rớt để khi gặp điều kiện, các hạt giống ấy sẽ được biểu hiện.  Căn thân là thân thể của chúng ta với sáu căn gồm có:  mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý.  Khí là thiên nhiên, là sinh môi trong đó các loài sinh sống.  Khí là tên gọi tắt của “khí thế gian”, là thế giới của các loài vô tình.  Tất cả các tình thế gian và khí thế gian đều được A-lại-gia tiếp nhận, duy trì và làm biểu hiện ra.

Tới trước đi sau vai chủ nhân

Giờ phút bào thai tượng hình trong lòng mẹ thì A-lại-gia đã có mặt.  Lúc ấy năm giác quan chưa có và lẽ tất nhiên chưa có sáu thức.  Nhưng A-lại-gia của bào thai đã có thể tiếp nhận những hạt giống của đau khổ và hạnh phúc của bà mẹ.  Đó là nghĩa của hai chữ tới trước.  Còn khi thân thể con người không còn tri giác tức là sắp chết hoặc bất tỉnh nhân sự thì năm giác quan không còn hoạt động nữa.  Nhưng A-lại-gia vẫn còn đó và sẽ bỏ đi sau cùng.  A-lại-gia tới trước và làm căn bản để phát sinh ra bảy thức kia, cho nên nó được xem như ông chủ.  Câu nguyên văn chữ Hán là “Khứ hậu lai tiên tác chủ ông”, ở đây mình nên dịch thành chữ chủ nhân nghe ra có vẻ dễ thương hơn.  Khi thân xác trở nên lạnh tanh rồi, ta tạm gọi là không còn sự sống nữa, thì A-lại-gia không duy trì nó như một thân căn nữa, mà chỉ duy trì nó như một xác chết mà thôi.  A-lại-gia vẫn còn đó, trong thế tiềm ẩn, nhưng không biểu hiện như trước nữa.  Cái xác mà ta thấy đó lúc ấy chỉ là đối tượng của nhận thức ta.  Còn đối với người kia thì đó là sự trở về, trở về để rồi biểu hiện dưới một hình thức khác.  Cho nên bảo rằng tới trước đi sau chỉ là một cách nói, kỳ thực không tới cũng không đi, mà chỉ là biểu hiện và ẩn tàng mà thôi.  Khi đứng trước một người chết – ta tạm gọi như vậy – mà đọc câu: “Thân nầy không là tôi, tôi không bị kẹt vào thân nầy.  Tôi là sự sống thênh thang, tôi không bao giờ từng sanh mà cũng không bao giờ từng diệt” là ta khai thị cho mọi giới kể cả vong linh rằng sự vật không tới không đi, không sanh không diệt.  Khai thị cho người chết và khai thị cho những người sống trong đó có ta.  Khi có đầy đủ điều kiện thì A-lại-gia biểu hiện thành một thân mạng, còn khi hết điều kiện thì nó ẩn tàng, cho nên mới gọi là Duy Biểu.

Địa tám từ đây rời bỏ tạng
Tới Kim cương đạo, thục là không

Khi tu tập tới địa thứ tám tức là địa Bất Động thì vị Bồ Tát được giải thoát.  Thức thứ tám không còn bị thức thứ bảy níu kéo nữa và cũng không còn gọi là ngã ái chấp tàng nữa.  Tuy nhiên tới đây nó vẫn còn được gọi là Dị Thục Thức, bởi vì các hạt giống xấu chưa được hoàn toàn chuyển hóa.  Đợi tới khi đạt tới Kim Cương Đạo, nó mới loại bỏ đặc tính dị thục nầy.

Đại viên vô cấu đồng thời hiện
Muôn cõi mười phương chiếu tận cùng

Khi tất cả những hạt giống đã được chuyển từ bất tịnh thành tịnh rồi thì A-lại-gia được chuyển đổi thành một thứ trí tuệ có khả năng soi thấu cả mười phương thế giới giống như một tấm gương tròn lớn, ta gọi là Đại Viên Cảnh Trí (Đại Viên là lớn và tròn, Cảnh là tấm gương) hay gọi là Vô Cấu Thức, Bạch Tịnh Thức.  Lúc đó nó hoàn toàn tự do, có thể nhận thức được vũ trụ, vạn hữu, thời gian, không gian một cách rất là mầu nhiệm.


Chúng ta đã học xong Năm Mươi Bài Tụng Duy Biểu và chúng ta đã đọc qua các tác phẩm Duy Biểu Tam Thập Tụng  và Bát Thức Quy Củ Tụng.  Chúng ta sẽ nhận diện được những yếu tố đã được sử dụng trong hai tác phẩm nầy để làm nên Năm Mươi Bài Tụng.  Chúng ta cũng sẽ nhận thấy được sự khác nhau và giống nhau giữa Năm Mươi Bài Tụng và hai tác phẩm trrên.  Trên bước đường dạy dỗ sau nầy, quý vị có thể tiếp tục công việc của thầy, có thể phát kiến thêm, sửa chữa thêm và làm giàu thêm cho Năm Mươi Bài Tụng để mọi người được hưởng lợi lạc.  Tác phẩm sẽ đóng được vai trò của nó trong vòng 30 năm hay 50 năm tới.  Quý vị cần sử dụng nó để giảng dạy cho người ta biết được đường lối vận hành của tâm để có thể tu tập thiền quán, tu tập chánh niệm dễ dàng hơn.

Mỗi thế hệ con Bụt cần phải đóng góp phần của mình vào trong kho tàng kinh luận.  Chúng ta thấy điều đó đã xảy ra trong lịch sử của giáo đoàn Bụt.  Ngay sau khi Bụt nhập diệt, Luận Tạng đã được thành lập.  Và sau đó thỉnh thoảng xuất hiện các bậc đạo sư làm mới lại giáo lý, diễn bày giáo lý một cách mới mẻ và thích hợp với tâm trạng và hoàn cảnh của thời đại họ.  Chúng ta cần học kinh luận với trí thông minh và với tinh thần tự do.  Như vậy chúng ta mới phát kiến được những điều mới lạ phù hợp với thời đại  mà ta đang sống.  Chúng ta không làm nô lệ cho ai cả, dù là nô lệ cho Tổ và Bụt.  Bởi vì Bụt không muốn chúng ta làm nô lệ.  Và các Tổ đã không làm nô lệ cho Bụt.  Các Tổ đã tiếp tục công trình của Bụt và đã tạo ra Đạo Bụt Đại Thừa với nhiều giáo lý trong đó có giáo lý Duy Biểu.  Chúng ta cần tiếp nhận tinh thần tự do đó của các Tổ và tiếp tục làm những công việc như các Tổ đã làm, như thầy Thế Thân, thầy Vô Trước, thầy Pháp Tạng…  Muốn trả ơn Tổ và Thầy một cách thích đáng thì phải biết sử dụng các điều Tổ và Thầy trao lại để đi xa hơn.  Chúng ta phải học những điều Bụt dạy, Tổ dạy, Thầy dạy để tiếp xúc với những khó khăn, những vấn đề thực tế của thời đại mình để làm sáng lên những viên ngọc đã được Bụt và Tổ trao truyền.  Làm được điều đó là đã đóng góp được vào lịch sử của giáo đoàn Bụt vậy.

 


Các văn bản


Bản Hán dịch Tam Thập Tụng
của thầy Huyền Trang

1. Do giả thuyết ngã, pháp
Hữu chủng chủng tương chuyển
Bỉ y thức sở biến
Thử năng biến duy tam

2. Vị: dị thục, tư lương
Cập liễu biệt cảnh thức
Sơ A-lại-gia thức
Dị thục, nhất thiết chủng.

3. Bất khả tri chấp thọ,
Xứ, liễu, thường dữ xúc,
Tác ý, thọ, tưởng, tư
Tương ưng duy xả thọ.

4. Thị vô phú, vô ký
Xúc đẳng diệc như thị.
Hằng chuyển như bộc lưu
A-la-hán vị xả.

5. Thứ đệ nhị năng biến
Thị thức danh Mạt-na
Y bỉ chuyển, duyên bỉ
Tư lương vi tánh tướng.

6. Tứ phiền não thường câu.
Vị: ngã si, ngã kiến,
Tinh ngã mạn, ngã ái
Cập dư xúc đẳng câu.

7. Hữu phú vô ký nhiếp
Tùy sở sanh sở hệ
A-la-hán, Diệt định
Xuất thế đạo vô hữu.

8. Thứ đệ tam năng biến
Sai biệt hữu lục chủng
Liễu cảnh vi tánh tướng
Thiện, bất thiện câu phi.

9. Thử tâm sở biến hành
Biệt cảnh, thiện, phiền não
Tùy phiền não, bất định
Giai tam thọ tương ưng.

10. Sơ biến hành: xúc đẳng
Thứ biệt cảnh vị: dục
Thắng giải, niệm, định, huệ
Sở duyên sự bất đồng.

11.Thiện vị: tín, tàm, quí
Vô tham đẳng tam căn
Cần, an, bất phóng dật
Hành xả cập bất hại.

12. Phiền não vị: tham, sân,
Si, mạn, nghi, ác kiến.
Tùy phiền não vị: phẫn,
Hận, phú, não, tật, xan,

13.Cuống, siễm dữ hại, kiêu
Vô tàm cập vô quí
Trạo cử dữ hôn trầm
Bất tín tinh giải đãi

14. Phóng dật cập thất niệm
Tán loạn bất chánh tri.
Bất định vị: hối, miên
Tầm, từ nhị các nhị.

15.Y chỉ căn bản thức
Ngũ thức tùy duyên hiện
Hoặc câu hoặc bất câu
Như ba đào y thủy

16.Ý thức thường hiện khởi
Trừ sanh vô tưởng thiên
Cập vô tâm nhị định
Tùy miên dữ muộn tuyệt.

17.Thị chư thức chuyển biến
Phân biệt, sở phân biệt
Do thử, bỉ giai vô
Cố nhất thiết duy thức.

18.Do nhất thiết chủng thức
Như thị như thị biến
Dĩ triển chuyển lực cố
Bỉ bỉ phân biệt sanh

19.Do chư nghiệp tập khí
Nhị thủ tập khí câu
Tiền dị thục ký tận
Phục sanh dư dị thục.

20.Do bỉ bỉ biến kế
Biến kế chủng chủng vật
Thử biến kế sở chấp
Tự tánh vô sở hữu

21.Y tha khởi tự tánh
Phân biệt duyên sở sanh
Viên thành thật ư bỉ
Thường viễn ly tiền tánh

22.Cố thử dữ y tha
Phi dị phi bất dị
Như vô thường đẳng tánh
Phi bất kiến thử bỉ.

23.Tức y thử tam tánh
Lập bỉ tam vô tánh
Cố Phật mật ý thuyết
Nhất thiết pháp vô tánh

24.Sơ tức tướng vô tánh
Thứ vô tự nhiên tánh
Hậu do viễn ly tiền
Sở chấp ngã, pháp tánh

25.Thử chư pháp thắng nghĩa
Diệc tức thị chân như
Thường như kỳ tánh cố
Tức duy thức thật tánh.

26.Nãi chí vị khởi thức
Cầu trụ duy thức tánh
Ư nhị thủ tùy miên
Du vị năng phục diệt.

27.Hiện tiền lập thiểu vật
Vị thị duy thức tánh
Dĩ hữu sở đắc cố
Phi thật trụ duy thức.

28.Nhưọc thời ư sở duyên
Trí độ vô sở đắc
Nhĩ thời trụ duy thức
Ly nhị thủ tướng cố.

29.Vô đắc bất tư nghì
Thị xuất thế gian trí
Xả nhị thô trọng cố
Tiện chứng đắc chuyển y.

30.Thử tức vô lậu giới
Bất tư nghì, thiện, tưòng
An lạc giải thoát thân
Đại Mâu-Ni danh pháp.



三十頌

由假說我法
有種種相轉
彼依識所變
此能變唯三

唯異熟思量
及了別境識
初阿賴耶識
異熟一切種

不可知執受
處了常與觸
作意受想思
相應唯捨受

是無覆無記
觸等亦如是
恆轉如暴流
阿羅漢位捨

次第二能變
是識名末那
依彼轉緣彼
思量為性相

四煩惱常俱
謂我癡我見
並我慢我愛
及餘觸等俱

有覆無記攝
隨所生所繫
阿羅漢滅定
出世道無有

此地三能變
差別有六種
了境為性相
善不善俱非

此心所偏行
別境善煩惱
隨煩惱不定
皆三受相應

初偏行觸等
次別境謂欲
勝解念定慧
所緣事不同

善謂信慚愧
無貪等三根
勤安不放逸
行捨及不害

煩惱謂貪瞋
痴慢疑惡見
隨煩惱謂忿
恨覆惱嫉慳

誑諂與害憍
無慚及無愧
掉舉與惛忱
不信并懈怠

放逸及失念
散亂不正知
不定謂悔眠
尋伺二各二

依止根本識
五識隨緣現
或俱或不俱
如波濤依水

意識常現起
除生為想天
及無心二定
睡眠與悶絕

是諸識轉變
分別所分別
由此彼皆無
故一切唯識

由一切種識
如是如是變
以展轉力故
彼彼分別生

由諸業習氣
二取習氣俱
前異熟即盡
復生餘異熟

由彼彼偏計
偏計種種物
此偏計所執
自性無所有

依他起自性
分別緣所生
圓成實於彼
常遠離前性

故此與依他
非異非不異
如無常等性
非不見此彼

即依次三性
立彼三無性
故佛密意說
一切法無性

初即相無性
次無自然性
後由遠離前
所執我法性

此諸法勝義
亦即是真如
常如其性故
既唯識實性

乃至未起識
求住唯識性
於二取隨眠
猶未能伏滅

現前立少物
謂是唯識性
以有所得故
非實住唯識

若時於所緣
智都無所得
爾時住唯識
離二取相故

無得不思議
是出世間智
捨二麤重故
便證得轉依

次即無漏界
不思議善常
安樂解脫身
大牟尼名法


Bản việt dịch Tam Thập Tụng
của thầy Nhất  Hạnh

1.  Những biểu tượng ngã, pháp
Tuy hiện hành nhiều cách
Đều do thức chuyển hiện
Chuyển hiện nầy có ba:

2.  Là dị thục, tư lương
Rồi đến biểu biệt cảnh
Trước là A-lại-gia
Dị thục, nhất thiết chủng

3. Không biết được biểu biệt
Của chấp thọ và xứ
Thường tương ưng với xúc
Tác ý, thọ, tưởng, tư

4. Và thọ là xả thọ
Lại vô phú vô ký
Xúc vân, vân…cũng vậy
Lưu chuyển như dòng nước

5. Tới La-hán thì ngưng.
Nương nó khởi duyên nó
Là thức tên Mạt-na
Tính chất là tư lượng

6. Cùng với bốn phiền não
Đều hữu phú vô ký:
Là ngã kiến, ngã si
Ngã mạn và ngã ái

7. Sinh ở đâu theo đó
Xúc vân, vân… cũng vậy
La-hán, diệt tận định
Xuất thế đạo không còn

8. Đó là thức thứ hai.
Thứ ba gồm sáu loại
Tức là biểu biệt cảnh
Đủ thiện, ác, vô ký

9. Tương ưng các tâm sở
Biến hành, biệt cảnh, thiện,
Phiền não, tùy phiền não
Và ba loại cảm thọ.

10. Đầu là xúc, vân vân…
Rồi biệt cảnh là dục,
Thắng giải, niệm, định, huệ
Thiện là tín, tàm, quý,

11. Vô tham, hai thứ nữa,
Cần an, bất phóng dật,
Hành xả cùng bất hại.
Phiền não: tham, sân, si,

12. Lại có mạn, kiến, nghi
Rồi đến tùy phiền não
Là phẫn, hận và phú,
Não, tật, xan, rồi siễm

13. Cuống, kiêu, hại, vô tàm
Vô quý rồi hôn trầm
Trạo cử và bất tín,
Giải đãi, dật, thất niệm,

14. Tán loạn, bất chánh tri
Hối, miên và tầm, từ
Hai thứ, mỗi thứ hai
Đó là tùy phiền não.

15. Nương vào thức căn bản
Năm thức tùy duyên hiện
Hoặc cùng hoặc không cùng
Như sóng nương vào nước

16. Ý thức thường hiện khởi
Trừ ở cõi vô tưởng
Trong hai định vô tâm
Ngủ say và bất tỉnh

17.Thức chuyển hiện làm nên
Phân biệt, bị phân biệt
Do đó đều là không
Tất cả chỉ là thức

18.Vì thức đủ hạt giống
Nên chuyển hiện mọi cách
Nhờ sức triển chuyển ấy
Mọi thứ phân biệt sanh

19.Vì tập khí của nghiệp
Và tập khí nhị thủ
Khi dị thục trước hết
Các dị thục sau sinh.

20. Do chủ thể biến kế
Có đối tượng biến kế
Tự tính biến kế chấp
Vốn là không thật có.

21.Tự tính y tha khởi
Do phân biệt duyên sinh
Tự tính viên thành thật
Là lìa hẳn tính trước

22.Nên nó cùng y tha
Không khác, không không khác
Như các tính vô thường
Không nầy cũng không kia.

23.Từ ba tự tính nầy
Lập nên ba vô tánh
Vì thế mật ý nói
Mọi pháp đều vô tánh

24.Cái đầu là vô tánh
Vì tự thân là không
Cái nhì là vô tánh
Vì không tự có được

25. Cái ba là vô tánh
Vì thắng nghĩa các pháp
Vẫn là tánh chân như
Và thật tánh duy biểu

26. Khi còn chưa an trú
Trong thể tánh duy biểu
Thì tùy miên nhị thủ
Vẫn chưa thể phục diệt.

27. Dù bảo trú thức tánh
Nhưng nếu còn đối tượng
Thì vẫn chưa thật trú
Vì còn có sở đắc.

28. Nhưng khi nơi đối tượng
Trí không thấy sở đắc
Thì thật trú thức tánh
Vì nhị thủ đã lìa.

29. Là vô tâm, vô đắc
Nên là trí xuất thế
Chuyển đổi được sở y
Nhờ lìa hai thô trọng.

30. Là cảnh giới vô lậu
Bất tư nghì, thiện, thường
An lạc, giải thoát thân
Ấy pháp Mâu Ni lớn.


Nguyên văn chữ Hán
của Bát Thức quy củ tụng


1.   Bài tụng về năm thức đầu

Tánh cảnh, hiện lượng, thông tam tánh
Nhãn, nhĩ, thân tam nhị địa cư
Biến hành, biệt cảnh, thiện thập nhất
Trung nhị, đại bát, tham, sân, si.

Ngũ thức đồng y tịnh sắc căn
Cửu duyên, bát, thất hảo tương lân
Hiệp tam, ly nhị, quán trần thế
Ngu giả nan phân thức dữ căn.

Biến tướng, quán không duy hậu đắc
Quả trung du tự bất thuyên chơn
Viên minh sơ phát thành vô lậu
Tam loại phân thân dứt khổ luân.

2.   Bài tụng về thức thứ sáu

Tam tánh, tam lượng, thông tam cảnh
Tam giới luân hồi dị khả tri
Tương ưng tâm sở ngũ thập nhất
Thiện, ác lâm thời biệt phối chi.

Tánh, giới, thọ kia hằng chuyển dịch
Căn, tùy, tín đẳng tổng tương liên
Động thân, phát ngữ độc vi tối
Dẫn, mãn năng chiêu nghiệp lực khiên.

Phát khởi sơ tâm hoan hỷ địa
Cu sanh du tự hiện triền miên
Viễn hành địa hậu thuần vô lậu
Quán sát viên minh chiếu đại thiên.


3.   Bài tụng về thức thứ bảy

Đới chất hữu phú thông tình, bản
Tùy duyên chấp ngã, lượng vi phi
Bát đại, biến hành, biệt cảnh huệ
Tham, si, ngã kiến, mạn tương tùy.


Hằng thẩm tư lương ngã tương tùy
Hữu tình nhật dạ trấn hôn mê
Tứ hoặc bát đại tương ưng khởi
Lục chuyển hô vi “nhiễm tịnh y”.

Cực hỷ sơ tâm, bình đẳng tánh
Vô công dụng hạnh ngã hằng thôi
Như Lai hiện khởi tha thọ dụng
Thập địa Bồ-Tát sở bị côi.


4.   Bài tụng về thức thứ  tám

Tánh duy vô phú ngũ biến hành
Giới, địa tùy tha nghiệp lực sinh
Nhị thừa bất liễu nhơn mê chấp
Do thử năng huân luận chủ tranh.

Hạo hạo tam tàng bất khả cùng
Uyên thâm thất lãng cảnh vi phong
Thọ huân trì chủng căn thân khí
Khứ hậu lai tiên tác chủ ông.

Bất động địa tiền tài xả tạng
Kim cang đạo hậu Dị thục không
Đại viên vô cấu đồng thời hiện
Phổ chiếu thập phương trần sát trung.


Bản  Việt  dịch  bát  thức  quy  củ  tụng
của  thầy  nhất  hạnh

1.   Bài tụng về năm thức đầu

Tánh cảnh, hiện lượng, thông ba tánh
Địa hai có nhãn, nhĩ và thân
Biến hành, biệt cảnh, mười một thiện
Trung hai, đại tám, si, tham, sân.

Chín, tám, bảy duyên cùng phối hợp
Năm thức đều nương tịnh sắc căn
Hai lìa, ba hợp ngắm trần thế
Kẻ dại hay lầm thức với căn.

Biến tướng, quán Không nhờ hậu đắc
Chứng rồi chưa hẳn đã như chân
Đại viên vừa hiện thành vô lậu
Vòng khổ dứt rồi chia ba thân.


2.   Bài tụng về thức thứ sáu

Ba tánh, ba lượng, thông ba cảnh
Ba cõi đi vòng dễ biết nhau
Tâm sở tương ứng năm mươi mốt
Thiện ác tùy thời phối hợp mau.

Tánh, giới, thọ kia thường biến đổi
Căn, tùy, tín… vẫn nối theo sau
Động thân, phát ngữ là chủ lực
Kéo về dẫn, mãn nghiệp mai sau.

Phát được sơ tâm địa Hoan hỷ
Câu sinh ngã chấp vẫn nằm sâu
Sau địa Viễn hành thành vô lậu
Quán sát tam thiên chiếu nhiện mầu.


3.   Bài tụng về thức thứ bảy

Đới chất, hữu phú, thông tình, bản
Nương theo chấp ngã, lượng là phi
Biến hành, đại tám, tuệ biệt cảnh
Tham, si, ngã, mạn cứ tương tùy.

Tư lương, hằng, thẩm, đi theo ngã
Ngày đêm bằn bặt giấc hôn mê
Bốn hoặc, tám đại, cùng tương ứng
Sáu chuyển nương làm nhiễm tịnh y.

Trí Bình Đẳng sinh địa Hoan hỷ
Tới Vô Công Dụng ngã liền đi
Đến lúc hiện thân tha thọ dụng
Mười địa muôn phương độ khó gì?


4.   Bài tụng về thức thứ tám

Tánh kia vô phú, năm biến hành
Giới, Địa tùy theo nghiệp lực sinh
Nhị thừa chưa hiểu nên còn kẹt
Nên mãi còn đang bận luận tranh.

Mênh mông ba Tàng thật không cùng
Sông sâu gió cảnh sóng trào dâng
Nhận huân, giữ chủng, căn, thân, khí
Tới trước đi sau vai chủ nhân.

Địa tám từ đây rời bỏ Tạng
Tới Kim cương đạo Thục là không
Đại Viên Vô Cấu đồng thời hiện
Muôn cõi mười phương chiếu tận cùng.

Danh  sách  51  tâm  sở

–       Năm tâm sở biến hành: Xúc, Tác ý, Thọ, Tưởng, Tư.
–       Năm tâm sở biệt cảnh: Dục, Thắng giải, Niệm, Định, Huệ.
–       Mười một tâm sở thiện: Tín, Tàm, Quý, Vô tham, Vô sân, Vô  si, Cần, Khinh an, Bất phóng dật, Hành xả, Bất hại.
–       Sáu tâm sở phiền não gốc (căn bản phiền não): Tham, Sân, Si, Mạn, Nghi, Ác kiến.
–       Những tâm sở phiền não tùy thuộc (20):

1-  Những phiền não tùy thuộc hạng nhỏ (tiểu tùy phiền não): Phẫn, Hận, Phú, Não, Tật, Xang, Cuống, Siễm, Hại, Kiêu.
2-  Những phiền não tùy thuộc hạng trung (trung tùy phiền não): Vô tàm, Vô qúy.
3-  Những phiền não tùy thuộc hạng lớn (đại tùy phiền não): Trạo cử, Hôn trầm, Bất tín, Giải đãi, Phóng dật, Thất niệm, Tán loạn, Bất chánh tri.

–       Bốn tâm sở bất định: Hối, Miên, Tầm, Từ.